Universidade Católica de Moçambique

Extensão de Nacala

Trabalho de:

A Liberdade (Jurídica e Natural)

Curso de Direito 1º Ano

DISCENTE: Acub Varinde DOCENTE: Gil Xavier Junior

Nacala, Setembro de 2019

 Universidade Católica de Moçambique

Extensão de Nacala

Trabalho de:

A Liberdade (Jurídica e Natural)

Trabalho científica ser entregue e apresentado na

Universidade Católica de Moçambique, na extensão
de Nacala, no curso de Direito, na cadeira de
Filosofia do Direito.

DISCENTE: Acub Varinde DOCENTE: Gil Xavier Junior

Nacala, Setembro de 2019

Índice
1. Introdução..................................................................................................................3

2. Conceito de Liberdade na Antiguidade e na Idade Média.........................................4

2.1. Liberdade em Sartre...............................................................................................5

2.2. Instinto e Liberdade na Condição Natural..............................................................6

3. Liberdade Jurídica......................................................................................................8

3.1. Liberdade Jurídica e a Jurisdição Excessiva da Vida em Sociedade......................8

4. Conclusão................................................................................................................11

5. Referências Bibliográfica...........................................................................................12

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 1. Introdução

O tema deste estudo é a liberdade. Seu significado é uma questão filosófica sobre a qual
dezenas, senão centenas, de filósofos já dedicaram trabalhos específicos. Como toda
questão filosófica, o tema continua aberto; por mais que se tenha produzido sobre ele,
existe uma infindável controvérsia filosófica.
Naturalmente, o homem por si mesmo é livre. A liberdade nasce juntamente com o ser
humano, entretanto, são impostas restrições à liberdade do homem em razão de sua
opção de conviver em sociedade. Portanto, face ao espírito do homem ser livre e do
homem ser um animal social, a liberdade inerente ao ser humano é conjunturada no
depósito do direito. A ascensão das liberdades e garantias frente ao direito e seu
desenvolvimento dogmático jurídico-penal e político-criminal é decorrente de
conquistas que possuem espécies no pensamento filosófico, no racionalismo de
Descartes e no individualismo liberal, que fizeram emergir subsídios para que se
tutelasse a dignidade da pessoa humana. Percorrido a vereda em que se levou ao Estado
reconhecer e resguardar a dignidade do ser humano, esta foi eleita como fundamento do
Estado Social e Democrático de Direito, o que findou em constituir a liberdade como
direito fundamental do homem, objectivando como primaz a sua protecção e limites.

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 2. Conceito de Liberdade na Antiguidade e na Idade Média

Platão concebe o homem como alma e corpo. O corpo é raiz de todo o mal, fonte dos
instintos e paixões. A alma, supra sensível, imortal e eterna está aprisionada ao corpo.
Ao morrer, a alma se liberta do corpo. Morrer é viver a vida plena no Mundo das Ideias.
Para Platão a verdadeira liberdade será a alma se libertar do presídio do corpo. O mito
do carro alado mostra que a alma se encontrava junto aos deuses, vivendo uma vida
divina. Em consequência de uma culpa se encontra encarnada, dentro das dimensões do
tempo e espaço. Isto demonstra que o homem encontra-se de passagem pela terra e que
a vida terrena constitui uma prova. A verdadeira vida encontra-se no além. A liberdade
humana está no homem poder optar por viver ou não de acordo com as normas da
moral, na virtude ou no vício. Para Aristóteles, a liberdade humana se opõe ao que é
condicionado externamente (necessidade) e ao que acontece sem escolha deliberada
(contingência). O termo liberdade engloba acção, “é livre aquele que possui o princípio
de agir ou não agir, ou seja, aquele que é causa interna de seu agir.
A liberdade é concebida com o poder pleno e incondicionado da vontade para
determinar a si mesma ou para ser autodeterminada” (CHAUÍ, 1995, p. 360).
A concepção aristotélica de liberdade é o princípio que o homem possui para optar entre
múltiplas possibilidades. A liberdade é um acto livre da vontade inclinada pela razão. A
razão sustenta a vontade e lhe dá conselhos que esta pode ou não aceitar. Este acto de
aceitar ou não é um acto de liberdade. A liberdade é concebida como ausência de
constrangimentos externos ou internos, como capacidade da vontade de agir livremente.
A mediania é a virtude, isto é, o meio termo, a justa medida. A liberdade seria o
equilíbrio da conduta pessoal: equilíbrio interior das emoções e o equilíbrio exterior das
paixões. A liberdade será ética quando estiver em harmonia com a direcção apontada
pela razão. E a liberdade, neste sentido torna-se virtude.
O intelecto humano é capaz de conhecer o bem e o mal das coisas e acções, que não são
Deus. Assim, a vontade é livre para querê-los ou não querê-los. Por isso, a razão é a
causa da liberdade. E é exactamente no livre-arbítrio, na liberdade do homem, que se
encontra a raiz do mal, que em Agostinho é falta ou carência de bem. “Portanto, todas
as coisas que existem são boas, e aquele mal que eu procurava não é uma substância,
pois, se fosse substância, seria um bem. Na verdade, ou seria substância corruptível, e,
nesse caso, se não fosse boa, não se poderia corromper.” (AGOSTINHO, 1984, p. 177).

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O homem é livre por natureza e a liberdade é própria da vontade. E esta vontade só é
livre à medida que não se afasta do bem.

2.1. Liberdade em Sartre

A nossa história é uma história de luta pela liberdade. Historicamente o conceito de

liberdade engloba a total libertação do indivíduo e das colectividades em face da
felicidade e realização de ambos diante dos obstáculos removidos a cada época. Por
isso, a história da liberdade é simultânea com a história das privações da liberdade.
“O homem é antes de mais nada um projecto que se vive subjectivamente, em vez de ser
um creme, qualquer coisa podre ou uma couve-flor” (SARTRE, 1962, p.183).
A liberdade é independência da vontade em relação à lei natural dos fenómenos, ou seja,
do mecanismo causal.
A filosofia existencialista de Jean-Paul Sartre sustenta-se sobre três princípios básicos:
O primeiro princípio postula a prioridade da existência sobre a essência. O segundo
princípio diz respeito ao primado da subjectividade. E o terceiro, sobre a liberdade
constitutiva do projecto humano. Assim como Nietzsche no séc. XIX, Sartre não é um
pensador de regras e sistemas mas da consciência e do sujeito que constrói o significado
e a sua liberdade: “a vida não tem sentido a priori. Antes de viverdes, a vida não é nada;
mas de vós depende dar-lhe um sentido, e o valor não é outra coisa senão esse sentido
que escolherdes” (SARTRE, 1962,, p.231). Em Sartre, o homem ganha uma dimensão
própria construindo a sua essência, é notório o mote que se instituiu como o marco do
existencialismo do Pós-guerra (Segunda Guerra Mundial, 1945) de que a “existência
precede a essência”, vale dizer, “o homem primeiramente existe, se descobre, surge no
mundo; e que só depois se define” (SARTRE, 1962,, p.182), “o homem não é mais que
o que ele se faz. Tal é o primeiro princípio do existencialismo” (Ibidem), inversão
radical de toda a história da metafísica em que a “essência precede a existência” de
Platão à Hegel, considerado o último pensador metafísico da História da Filosofia.
Na concepção do filósofo, a própria História é um movimento de totalização que tem o
homem como agente totalizador, o homem consciente e livre: “o homem está
condenado a ser livre. Condenado porque não se criou a si próprio; e no entanto livre,
porque uma vez lançado no mundo, é responsável por tudo quanto fizer” (SARTRE,
1962,, p.194), por isso o filósofo ratifica:

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 O homem ligado por um compromisso e que se dá conta de que não é apenas aquele que
escolhe ser, mas de que é também um legislador pronto a escolher, ao mesmo tempo
que a si próprio, a humanidade inteira, não poderia escapar ao sentimento da sua total e
profunda responsabilidade (SARTRE, 1962, p.187).

2.2. Instinto e Liberdade na Condição Natural

Nas notas preparadas por Renato Moscateli a partir de seu artigo “A liberdade como
conceito metafísico e jurídico em Rousseau” (inédito).
Para os leitores de Rousseau, habituados à constante presença em seus escritos da
expressão “liberdade natural”, a relação entre natureza e liberdade pode afigurar-se
como possuindo um significado bastante inequívoco, em especial quando se pensa no
Discurso sobre as origens da desigualdade, no qual os inícios da história conjectural do
homem parecem evocar a imagem de um ser livre por excelência, e as consequências da
lamentável perda desta condição ancestral perpassam, de vários modos, as reflexões que
motivaram os textos posteriores de Rousseau. Não obstante, é justamente um deles que
desafia a clareza dessa relação. No Contrato Social, ao falar sobre os resultados que o
pacto de associação civil traz a quem dele participa, o autor diz que entre eles se
encontra a liberdade moral, “única a tornar o homem verdadeiramente senhor de si
mesmo, porque o impulso do puro apetite é escravidão, e a obediência à lei que se
prescreveu a si mesmo é liberdade.” ( ROUSSEAU, 1966, p. 365). Tomando-se isto como
uma chave interpretativa para adentrar os sentidos do termo liberdade no pensamento de
Rousseau, pode-se levantar algumas questões instigantes a respeito da natureza do
homem selvagem e das características de suas acções, tais como foram descritas pelo
filósofo. Com isto, não se pretende lidar aqui com as implicações propriamente jurídicas
do conceito de liberdade, tais como elas aparecem no contexto dos princípios do direito
político, mas apenas do que se poderia chamar de “dimensão metafísica” desse conceito,
onde o que importa é sua oposição à ideia de instinto.
No Segundo Discurso, lê-se que “O homem selvagem, abandonado pela natureza
unicamente ao instinto, (...) começará, pois, pelas funções puramente animais: perceber
e sentir será seu primeiro estado, que terá em comum com todos os outros animais.”
(ROUSSEAU, 1966, p. 142).

Privado de toda espécie de luzes, suas paixões originam-se no simples impulso da

natureza, e seus desejos não ultrapassam suas necessidades físicas. Vagando em solidão
pelos bosques, independente do auxílio de seus semelhantes para sobreviver, o

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selvagem deseja somente o que pode alcançar de acordo com os limites físicos de sua
capacidade de agir, não havendo, então, conflito entre querer e poder. O amor-de-si, que
é a paixão fundamental, apenas leva o homem a buscar sua autoconservação, de acordo
com o impulso natural que orienta a todos os seres vivos. Esse homem está bem
adaptado ao ambiente em que vive, e isto em virtude de uma “providência muito sábia”
que dosou o desenvolvimento das potencialidades humanas para que elas não se
tornassem inúteis por serem extemporâneas.
O homem, diz Rousseau, “encontrava unicamente no instinto todo o necessário para
viver no estado de natureza; numa razão cultivada só encontra aquilo de que necessita
para viver em sociedade.” (ROUSSEAU, 1966, p. 152).
A liberdade, que consiste em dar uma lei a si mesmo, ou, em outras palavras, na
“criação de padrões de comportamento para si” (ROUSSEAU, 1966, p. 152); exige uma
certa capacidade de reflexão ao se fazer escolhas. No caso do homem selvagem, as
decisões são configuradas dentro dos horizontes de seus instintos, os quais, de acordo
com Rousseau, levam-no a sobreviver nutrindo-se das abundantes produções da terra.
Se não fosse assim, se ele usasse alguma reflexão para agir, ainda se poderia referir a ele
como “homem natural”, uma vez que o Segundo Discurso descreve a actividade da
reflexão como um elemento não inerente ao homem no estado de natureza?
No entanto, não se pode negar que Rousseau diferencia o homem dos outros animais
pela qualidade de agente livre que este adquire. Somente ele é capaz de se afastar da
regra que o instinto lhe prescreve, mesmo para seu próprio prejuízo: “A natureza manda
em todos os animais, e a besta obedece. O homem sofre a mesma influência, mas
considera-se livre para concordar ou resistir, e é sobretudo na consciência dessa
liberdade que se mostra a espiritualidade de sua alma, pois a física de certo modo
explica o mecanismo dos sentidos e a formação das ideias, mas no poder de querer, ou
antes, de escolher e no sentimento desse poder só se encontram actos puramente
espirituais que de modo algum serão explicados pelas leis da mecânica.” Ora, o motivo
dessa distinção essencial ao homem, ainda segundo Rousseau, é o dom da
perfectibilidade, que permite o desenvolvimento das capacidades intelectuais humanas
para muito além de sua condição original. Gradativamente, confrontando-se com os
obstáculos colocados pelas mais diversas circunstâncias diante da satisfação de suas
necessidades, pela série de causas estranhas ao estado de natureza mencionadas no
Segundo Discurso, o homem aprende a contorná-los de muitas formas diferentes, e esse
é o caminho que faz com que através dos séculos desabrochem suas luzes. Nesse
sentido, quando diz que o homem se reconhece livre para aceitar ou negar os comandos
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da natureza, ou seja, que ele tem consciência dessa liberdade, Rousseau está falando de
um ser que já se distanciou muito do homem natural e que alcançou um estágio em pode
realizar actos puramente espirituais.
Consequentemente, há uma diferença de suma importância a ser considerada: os outros
animais não têm como ultrapassar suas limitações, mas o homem sim, graças à
perfectibilidade. Caso ele pudesse permanecer selvagem para sempre, sua sujeição ao
instinto lhe bastaria. Ele persistiria sem entendimento, razão ou liberdade; seria, por
tanto tempo quanto andasse sobre a terra, uma criatura “subumana”25. Entretanto, ele é
impulsionado por factores externos e por sua particularidade essencial a abandonar esse
estado, deixando sua solidão para conviver com seus semelhantes. Logo, ele pode
elevar-se até a liberdade, que incorpora a razão e a moralidade, e é o ponto mais alto de
seu progresso espiritual, confirmando o potencial que lhe foi dado pelo Criador. Na
medida em que ele chega a tomar suas próprias decisões, “tudo o que faz livremente não
entra no sistema ordenado da Providência e a esta não pode ser imputado”, visto que é
um desvio deliberado quanto ao que prescreve a ordem natural. Tal desvio possibilita
que os homens construam sua própria história, cujos desdobramentos são de sua inteira
responsabilidade.

3. Liberdade Jurídica

Destacado o aspecto histórico denota que a liberdade consiste, em suma, num processo
dinâmico de liberação do homem de vários obstáculos que se antepõem à realização de
sua personalidade: obstáculos naturais, económicos, sociais e políticos. Entre os
obstáculos ao gozo da liberdade, conta-se a incapacidade de tirar proveito das
possibilidades oferecidas que resulta da pobreza, da ignorância e, de um modo geral, da
falta de meios.

3.1. Liberdade Jurídica e a Jurisdição Excessiva da Vida em Sociedade

O conceito de Honneth (2003), para a liberdade jurídica parte da ideia liberal de

liberdade negativa, ou seja, que os indivíduos teriam a sua liberdade assegurada por um
conjunto de direitos subjectivos reconhecidos pelo Estado, constituindo-se a partir daí
uma esfera privada de acção e auto-reflexão. Menciona o texto que,

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 nas sociedades modernas e liberais prevalece, desde seus primórdios, uma unidade
altamente abrangente, pois os indivíduos só podem se compreender como pessoas
independentes dotadas de uma vontade própria se contarem com direitos subjectivos
que lhes concedam uma margem de acção que, protegida do Estado, lhes possibilite
uma prospecção de suas propensões, preferências e intenções, (Honnet, 2003).

Segundo o autor, essa concepção de liberdade negativa não se alterou significativamente

com o passar dos anos, e nos dias de hoje ainda guarda muita correspondência com o
conceito liberal clássico. A despeito disso, houve uma modificação no “alcance” ou
“abrangência” dos direitos subjectivos que, ao longo do tempo, e com a “pressão de
movimentos sociais e argumentos político-morais sobre as categorias originais,
passaram a ser incluídas novas categorias, o que resultou em um aumento significativo
da intervenção do Estado e do direito na esfera privada.

Honneth entende que essa mudança implica em “incompletude” da ideia de liberdade.

Na sua concepção, não há como olvidar, para fins de reconhecimento de direitos e
alcance da liberdade individual, o aspecto intersubjectivo e social que envolve a vida em
sociedade, de modo que, “para determinar com precisão suas próprias metas, é
necessária uma forma de interacção social para a qual não é a liberdade jurídica que
oferece as oportunidades” (Honnet, 2003). Assim, o carácter “incompleto” da liberdade
jurídica estaria no fato de “sempre haver a tendência a minar e subverter a rede existente
de relações sociais” (Honnet, 2003), de modo que isso poderia causar um bloqueio ou
atenuação do exercício da própria subjectividade do indivíduo e, consequentemente, um
afastamento do processo de interacção social, fundamental para o reconhecimento e
emancipação individual.

Nas palavras do autor, os direitos subjectivos pressupõem uma perspectiva interna dos
indivíduos envolvidos e contrapostos, que se daria de maneira “compacta”, ou seja, “os
direitos reciprocamente concedidos constituem um manto protector por trás do qual
podem explorar as profundezas e superfícies de sua subjectividade.

Essa opacidade resultaria no desacoplamento dos sujeitos das relações de integração

intersubjectiva, ou mesmo das relações de afecto que envolvem esses relacionamentos
interpessoais, de sorte que estes passariam a actuar apenas de forma estratégica,
buscando alcançar os seus interesses fundados em uma racionalidade puramente
jurídica.

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Os direitos subjectivos, portanto, não seriam desprovidos de conteúdo ético. Pelo
contrário. Honneth entende que, na medida em que o indivíduo se vê como detentor de
direitos subjectivos, passaria então a contar com um espaço próprio, pessoal, onde
poderia realizar uma auto-reflexão sobre as diversas concepções de vida boa ou de
realização pessoal, e defender seus valores morais a partir de uma ideia de “pluralismo
ético, nesse sentido,

Os direitos liberais de liberdade remetem conceitualmente a uma complementaridade

dos direitos sociais, que garantem aos indivíduos a medida de segurança económica e
bem-estar material necessários para explorar seus próprios objectivos de vida de
maneira privada e afastando-se das conexões de cooperação social, (Honnet, 2003).

Assim, dentro de uma concepção ética de direitos subjectivos, a liberdade jurídica não
significa tão somente uma acção individual e isolada do sujeito frente aos demais
integrantes da sociedade. Pelo contrário, Honneth adverte que a liberdade jurídica
decorre de um “sistema de acções institucionalizado”, e que, portanto, “servir-se da
liberdade jurídica e praticá-la significa tomar parte numa esfera de acção socialmente
institucionalizada”, (Honnet, 2003), ideia que é também desenvolvida por Jurgen
Habermas, em Direito e democracia:

O direito não regula contextos internacionais em geral, como é o caso da moral; mas
serve com o medium para a auto-organização de comunidades jurídicas que se afirmam,
num ambiente social, sob determinadas condições históricas. E, com isso, imigram para
o direito conteúdos concretos e pontos de vista teleológicos ((Honnet, 2003).

Tal agir estratégico das entidades jurídicas encontraria no outro os seus limites,
considerando que a acção do sujeito na liberdade jurídica se dá de forma intersubjectiva
ou dialógica. Nesse sentido, Honneth afirma que, embora a actuação do indivíduo no
exercício do seu direito subjectivo seja solitária e baseada em uma acção estratégica,
“deve haver uma limitação recíproca a uma posição da mera influência sobre o outro, a
fim de se chegar a um acordo bem-sucedido na comunicação” ((Honnet, 2003).

Esse agir instrumental, o descolamento completo dos sujeitos da realidade social e das
práticas intersubjectivas, tende a gerar patologias relacionadas à liberdade jurídica,
anomalias essas que serão analisadas no tópico seguinte.

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4. Conclusão

Em suma , a mais pura expressão de Deus é a actividade. A imensa glória de sua vida é
ser activo. Nenhuma escuridão de fraqueza, nenhuma incapacidade de agir, nenhuma
inércia obscurece a clara e luminosa grandiosidade da sua vida eterna. Ele é a mais alta,
a mais sublime, a mais profunda, a mais, admirável expressão do espírito. Espírito puro,
sem acidentalidade, sem sombra, sem limite, sem relatividade, sem composição de
potência, na profunda simplicidade e grandeza metafísica do Ato Puro.
A imagem viva da espiritualidade na terra é a alma humana, a flama que veio ardente do
seio de Deus e palpitou no homem, essa agitação do céu na nebulosidade da matéria,
esse sentido do infinito na pequenez humana, essa actividade que transcende os limites
da matéria. A função eterna da religiosidade repousa na alma. Todo o seu conjunto
operativo transcendental, toda a sua estranha energia, toda a sua luminosa permanência,
toda a sua missão incoercível, vem daquela palavra - "a grande pátria das almas". E a
alma é o espírito. A expressão do espírito é a actividade. Só a matéria é inerte, satisfeita
nos seus próprios horizontes.
Só ela não tem voos, nem sente palpitações ilimitadas, não se revolve aos acicates das
divinas inspirações. O espírito veio de Deus, traz consigo o anseio do voo, a incontida
luta para a ascensão! Tão activo, tão vital, tão ascensional – que a sua expressão é a
liberdade! onde está o espírito, aí está a liberdade!

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5. Referências Bibliográfica

1. AGOSTINHO, S. Confissões. São Paulo: Paulinas, 1984.

2. ARISTÓTELES. A Política. Trad. Jacques Tricot. Paris: PUF, 1962.
3. CHAUÍ, M. Convite à Filosofia. 5. ed. São Paulo: Ática, 1995.
4. SARTRE, J. P. L’Être et le néant __ Essai d’ontologie phénoménologique.
Paris: Gallimard, 1953. (O Existencialismo é um humanismo. Trad. prefácio e
notas de Vergílio Ferreira. Porto: Edit. Presença, 1962. Tradução de
L’Existencialisme est un humanisme).
5. ROUSSEAU, J.-J. Du contract social. Livro I cap. 8, OEuvres complètes, vol.
III, Paris: Gallimard, 1966.
6. HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento: a gramática moral dos conflitos
sociais. São Paulo: Editora 34. 2003.
7. HABERMAS, Jürgen. Direito e democracia: entre facticidade e validade. 4. ed.
Tradução de Flávio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997.
3 v. A ética da discussão e a questão da verdade. 3. ed. São Paulo: Martins
Fontes, 2015.

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