I.

PERSONALISMO

EMMANUEL MOUNIER:
UMA FILOSOFIA PERSONALISTA

Nosso amigo Emmanuel Mounier não mais responderá às

nossas perguntas: uma das crueldades da morte é mudar radi­
calmente o sentido de uma obra literária que ainda se constrói:
não só ela não mais continuará, como também é subtraída a
êsse movimento de intercâmbio, de interrogações e respostas,
que situava êsse autor entre os vivos. Torna-se para sempre
obra escritaJ e apenas escrita; consuma-se a ruptura com seu
autor, cuja obra entra doravante no campo da única história
possível, a dos leitores, a dos homens vivos que ela alimenta.
Em certo sentido, uma obra atinge a verdade da sua existência
literária quando morre seu autor; tôda publicação, tôda edição
inaugura a impiedosa relação dos homens vivos com o livro
de um homem virtualmente morto.
Os vivos menos preparados a participar de tal relação são,
sem dúvida, aquêles que conheceram e amaram o homem, aqüe­
le que viveu . . . e cada leitura renova nêles e consagra de certo
modo a morte do amigo.
Não fui capaz de reler os livros de Emmanuel Mounier
como os livros devem ser lidos, como se fôssem livros de um
morto. Dêsse modo, não se queira ver nestas páginas um estudo
histórico puro e simples, mas algo de híbrido, que começa no
domínio da leitura e pretende em vão continuar o diálogo im­
possível . . .
135
 Reli em primeiro lugar, e de certo modo em contr�ponto,
os artigos de Emmanuel Mounier aparecidos em Esprzt e�tre
outubro de 1932 e dezembro de 1934 (e que foram reumdos
em volume sob o título Révolution personnaliste et communau­
taire I ) e o breve e excelente guia da filosofia personali�ta inti­
.
tulado Personnalisme. 2 São, mms ou menos, os dOis mo�
mentos extremos da obra de Mounier: 1932, 1950. A mim
me pareceu, com fulgurante clareza, que os escritos de 1932
conferem a todo o empreendimento filosófico uma perspectiva
verdadeira e revelam, sob forma juvenil, virulenta, as intenções
da obra. ulterior.
Mostra essa coletânea, de modo claro, que o pensamento
de Emmanuel Mounier está marcado negativamente pela sua
saída da Universidade, por sua ruptura com o magistério - e,
de modo positivo, pela responsabilidade de um movimento, que
se concretizava numa Revista. Esta primeira observação vai
mais longe do que poderia parecer; obras como as de Bergson,
de Brunschvicg, de Blondel, de Maritain, contemporâneas dos
primórdios da revista Esprit, realizam, por todo o seu estilo,
o gênero didático, que se adapta a um público de es:udiosos,
de professôres, e para além dêstes , de adultos que se mstruem.
A filosofia francesa participava de modo claro até o período
imediatamente anterior à guerra, da tarefa docente em sua
acepção mais geral. Essa função docente explica bastante bem
a fôrça e a fraqueza da filosofia universitária: fraqueza, �m
sua tendência a situar os problemas à margem da VIda, da his­
tória, e a proporcionar-se uma vida e uma história próprias
que, nos casos limite, são de todo irreais; mas fôrça em seu
gôsto pelas questões metodológicas, pelas questões prelimina­
res, pela busca do "ponto de partida", da "verdade primeira",
e pelo ordenado processo discursivo.
Com a fundação de Esprit, tentava Mounier a aventura
de uma filosofia não universitária. Sua sorte seria então, ao
libertar-se da Universidade - pois o magistério é à sua ma­
neira um compromisso - salvar-se do ócio, pela criação de
um movimento a cujo serviço se colocou; o primeiro cometi­
mento de Emmanuel Mounier é o movimento Esprit; é aqui
1 Révolution personnaliste et communautaire, col. Esprit, Aubier
1935 (Oeuvres de Mounier, t. I, Ed. du Seuil). ,
2 Personnalisme, cal. Que sais-je? P . U . F . 1950 (Oeuvres, t. III,
Ed. du Seui!).
136
justamente que se decidiram o estilo e o gênero e escopo filo­
sófico de nosso amigo.
Sua grande fôrça é de ter, em 1932, vinculado originà­
riamente sua maneira de filosofar ao afloramento ao nível da
consciência de uma crise de civilização e de ter tido a ousadia
de visar, para além de qualquer escola filosófica, uma nova
civilização em sua totalidade. Não se percebe a amplidão dêsse
projeto inicial se se começa pelo Traité du caractere ou pelo
Personnalisme : entregamo-nos nesse caso ao jôgo estéril de
comparar, peça por peça, a "filosofia" de Mounier à "filosofia"
existencialista e à "filosofia" marxista. Este jôgo é estéril, por­
que as três "filosofias" não são soluções diferentes dadas a um
mesmo bloco de problemas, não são mesmo problemáticas dife­
rentes situadas num mesmo plano teórico, são maneiras diver­
gentes de projetar as relações do teórico e do prático, da refle­
xão e da ação.
Será preciso voltar dentro em breve a esta comparação e
sobretudo às condições de tal comparação; mas não o podere­
mos fazer de maneira válida, senão depois de ter reencontrado
o desígnio primordial do personalismo, o desígnio de uma civi­
lização; é muito digno de nota o fato de que o adjetivo perso­
nalista qualifica antes de tudo uma civilização, uma função
civilizadora; 3 e o personalismo de 1950 recorda que o têrmo
pretendia, em 1932, "designar as pesquisas iniciais da revista
Esprit e de certos grupos vizinhos em tôrno da crise política e
espiritual que então se manifestava na Europa". ( 1 1 5 )
�sse aflorar de uma época a o nível d a consciência, essa
apreensão de nossa época como manifestação de uma crise da
civilização nascida na Renascença, é a primeira provocação do
personalismo; ora, essa consciência de crise estava longe de
ocupar lugar de destaque no cerne do pensamento representa­
tivo na França, em 1932; sobretudo na filosofia universitária,
não desempenhava qualquer papel decisivo; ainda menos se
achava ela capacitada a orientar de maneira radical uma voca­
ção filosófica. É portanto uma dúvida metódica de caráter
histórico e cultural que estimula tôdas as reflexões de Emma­
nuel Mounier. E êle as enfrenta não pelo desespêro, por uma
profecia da decadência ou uma atitude descritiva, mas pelo
3 Manifeste au service du personnalisme, col. Esprit, Aubier 1936,
pág. 9 ( Oeuvres, t. I, Ed. du Senil).
137
projetar de uma nova Renascença. " �efaz�r a Renascenç�" :
eis 0 título do primeiro editorial de Esprtt assmado por Moumer.
Esta palavra de ordem, que vincula uma tarefa a uma cons­
ciência de crise assinala os marcos extremos do personalismo
de 1932 · não s� trata liminarmente, de analisar uma noção, de
descreve� uma estrut�ra, mas de influir na história por um
certo tipo de pensamento de combate.
Tal intenção vai além daquilo que habitualmente enten­
demos por uma "filosofia"; ousaria dizer que �mmanuel �ou­
nier foi o pedagogo, o educador de uma geraçao; com? Peg�y.
Mas seria preciso retirar destas palavras sua dupla hm!!açao;
0 referirem-se a uma infância que nos propomos a conduztr a
idade adulta' e o vincularem-se a uma função de ensino, a um
corpo social já diferenciado (como se diz, por exemplo, a "Edu­
cação Pública" ) ; ou ainda diria eu que Mounier p�egou uma
conversão se fôsse possível transplantar essa expressao das co­
munidade� religiosas para o plano mais largo de uma civilização
tomada em conjunto.
O personalismo: de início, uma pedagogia da vida comu­
nitária vinculada a uma conversão da pessoa.
Em 1932-34, essa intenção mais ou menos do que uma
"filosofia" no sentido de que o projeto de uma nova época his­
P
tórica im licava uma "filosofia" e talvez diversas "filosofias"
no sentido escolar da palavra; era o que Emmanuel Mounier
acentuava ao dizer que o personalismo envolve os personahs­
mos. Sua grande contribuição ao pensamento contemporâneo
foi ao situar-se acima de uma problemática filosófica em sen­
tid� estrito, acima das questões relativas a pontos de partida,
de método e de ordem, oferecer aos filósofos de profissão uma
matriz filosófica, propor-lhes tonalidades, modos de apresentar
teóricos e práticos podendo desaguar em uma ou em várias filo­
sofias, tendo em seu bôjo uma ou várias sistematizações filosó­
ficas. É essa, para muitos de nós, nossa dívida verdadeira para
com nosso amigo. Sem dúvida, em 1932-34 essa conversão e
essa pedagogia eram menos do que uma filosofia, no sentido
de que a teoria dos valôres, da história, do conhecimento, do
ser, que pressupunham, permanecia implícita. Mas, confon_ne
veremos adiante, os livros do pós-guerra infletiram a pesqmsa
em sentido mais filosófico, interpretando o personalismo como
uma das filosofias da existência. Em 1949, dizia Emmanuel
Mounier: "É o personalismo uma filosofia e não apenas uma
138
atitude . . . é uma filosofia, não é sistema. Pelo fato de precisar
estruturas, é o personalismo uma filosofia e não apenas uma
atitude . . . Mas pelo fato de ser sua afirmação central a exis­
tência de pessoas livres e criadoras, êle introduz no cerne de
tais estruturas um princípio de imprevisibilidade que remove
tôda veleidade de sistematização definitiva" (Le Personnalisme,
pág. 6 ) .
A mim me parece, portanto, ter o pensamento d e Emma­
nuel Mounier de 1932 e 1950 sido um movimento orientado
de um projeto de civilização "personalista" a uma interpretação
"personalista" das filosofias da existência. O sentido de tal
translação de acento será delineado com precisão no curso do
presente estudo.
CONVERSÃO PESSOA E PEDAGOGIA COMUNITÁRIA
Projetar uma civilização supõe por certo que uma civili­
zação é, em parte - e parte decisiva - obra de homens. Fa­
zer, desfazer, refazer a Renascença é tarefa do homem. O per­
sonalismo se entendia como "o conjunto dos consentimentos pri­
mordiais em que se pode fundamentar uma civilização devotada
à pessoa humana" (Manifeste . . , pág. 8 ) .
.
1. Refazer a Renascença
Bem se poderia denominar ética tal emprêsa, se justamente
não houvesse E. Mounier repelido com horror o espírito do
moralista, que sempre lhe pareceu perdido nas generalidades e
na eloqüência, amesquinhado às dimensões do indivíduo, sem
pesar na história e maculado pela hipocrisia; essa crítica do mo­
ralismo identifica-se com um dos elementos da crítica perma­
nente do idealismo que encontraremos de contínuo ao longo do
caminho.
Mas graças à sua crítica do "êrro doutrinário ou moralista",
Emmanuel Mounier terá precisamente contribuído para restau­
rar o prestígio da ética, fazendo-lhe atravessar tôda a espessura
das técnicas, das estruturas sociais, das idéias, e erguer n pêso
dos determinismos e das inércias ideológicas. Terá tornado real
e verídica a ética. A longa caminhada do zêlo ético através da
139
carne das sociedades não faz senão tornar mais resplendente
a afirmação fundamental da revolução personalista e comunitá­
ria: uma civilização é "antes de tudo uma resposta metafísica
a um apêlo metafísico, uma aventura de ordem eterna, proposta
a cada homem na solidão de sua escolha e responsabilidade . . "
(Manifeste . . . , pág. 1 1 ) . "Cada idade só realiza tarefa mais
.
ou menos humana, se escuta antes de tudo o chamado sôbre-hu­
mano da história . . . Nosso objetivo longínquo continua a ser
aquêle que nos atribuímos em 1932: após quatro séculos de
erros, pacientemente, coletivamente, refazer a Renascença"
(ibidem, pág. 1 5 ) .
Esta convicção preliminar de que uma civilização emerge
por fôrça das opções e consentimentos, aliás mais vividos e
"atuados" do que refletidos, por fôrça dos valôres em marcha,
eis o que Mounier denominava "primazia do espiritual", embora
opondo-o com violência ao espiritualismo que desterra o espí­
rito em outro mundo. Mas essa convicção, Mounier não a
assumiu de saída como problema sociológico preliminar, como
questão especulativa da forma: quais são as relações dialéticas
entre as opções dos homens e os ônus econômicos, políticos,
ideológicos? Esta convicção êle a arriscou e jogou ao mesmo
tempo na leitura do acontecimento e no projeto de tarefa a
empreender. Nesse sentido ela pertence antes à ordem da pra­
xis que da the01·ia: é assim que se estimula qualquer conversão,
qualquer pedagogia, qualquer Reforma.
ílste mesmo estilo prático se reconhece na própria eluci­
dação do tema personalista: desde o início evita Emmanuel Mou­
nier começar por definições abstratas; orienta-se antes, por um
certo tato concreto, por entre fórmulas de civilização, exercendo
uma espécie de "discernimento dos espíritos". :Bsse tato procede
antes de mais nada de maneira crítica: tôdas as pesquisas per­
sonalistas de antes da guerra começam pelo "estudo crítico das
for�as de �ivilização cujo ciclo se encerra ou daquelas que, por
melO de onentações primeiras, procuram se lhes suceder" (ib;­
dem, pág. 1 5 ) . A maneira própria de Emmanuel Mounier é
de reassumir êsses tipos de civilizacão em "formas puras" "dou­
trinas limite", "direções experimentais" (Révolution pe;sonna­
liste . . , pág. 75) .
.
O burguês é a "figura" fundamental a servir de contraste·
aqui o demônio de Sócrates diz não. A chave de tôdas as ob:
servações sôbre o mundo do burguês é compreender de modo
140
global como alguma coisa que por essência se desfaz, como
um movimento de consunção. O burguês é um estilo de des­
censão: do herói ao burguês; dos valôres de conquista e criação
aos valôres de confôrto. Essa intuição do negativo no burguês
conduz a tôdas as reflexões sôbre a oposição entre indivíduo
e pessoa. O indivíduo é preliminarmente um pólo de civiliza­
çãü, ou, mais exatamente, um contrapólo; sob êsse têrmo, iden­
tificou Mounier a coalisão de diversas tendências em aparência
disparatadas, mas entre as quais circula a mesma corrente as­
cendente: o desordenado das imagens superficiais, dos diversos
personagens entre os quais se divide o homem sem interiori­
dade, a complacência nessas imagens, a avareza fundamental
de um ser sem generosidade, a segurança na qual êle se enquista,
e por fim a fria reivindicação, racionalista e jurídica, com a
qual êle se protege. Dêsse modo coagula-se um "mundo" do
indivíduo que é simultâneamente o mundo da aparência e da
consideração, o mundo do dinheiro, o mundo da impersonali­
dade, o mundo do juridicismo.
Se o mundo do burguês, do qual o indivíduo é o perfil
limite, é um mundo baseado no "menos" (amar menos e ser
menos) , o mundo do fascista é o mundo do "pseudo" : selli
entusiasmo é uma pseudogenerosidade, seu nacionalismo uma
pseudo-originalidade, seu racismo uma pseudoconcreção, sua
agressividade uma pseudofôrça. Tal foi o grande equívoco dos
anos de 1933 a 1939, cuja impostaria foi desmascarada em defi­
nitivo em Buchenwald.
Assim o mundo da pessoa se reconquista graças à sua per­
da e caricatura.
2. O Mundo da Pessoa
É ainda como "mundo da" pessoa que esta é antecipada
de modo positivo. Por certo, já em 1932, encontramos fórmu­
las tendentes a uma definição estrutural, tal como se há de
encontrar com freqüência após a guerra: assim a pessoa se
opõe ao indivíduo como a unidade viva para além dos perso­
nagens, com "o centro invisível ao qual tudo se vincula" (Révo­
lution personnaliste . . . , pág. 69 ) , como a "cifra única", que
seria uma "presença em mim" (ibidem) . Repugnam-lhe os va­
lôres de fuga e refúgio do espiritualismo. Aspira a transfigurar
141
 za a avarez�
seu corpo e a história. Mais q�e tudo, ela despre
duo. O indiví duo é exigente e se apode ra; a pessoa da
do indiví
e dá-se. Pessoa é generosid ade. . . . dade jurídica contratual" para a qual tende o juridicismo de­
Mas estas fórmulas não se podenam desvmcular do Im­
pulso pelo qual me V?l�o- para um "mundo" en:- v�a� de instau­
ração; são menos deftmçoes da . pessoa �o que mdtc�os v:?ltados
para uma civilização a constrmr-se; . � ssm; , a_ v,�caçao nao te!ll
sentido senão para um mundo da medttaçao , a encarnaçao
senão para um mundo de "comprometimentos", a comunhão,
para um mundo de "despojamentos". Ora, me.ditação, compr? ­
metimento, despojamento descrevem uma soc�edade que sena
uma "pessoa de pessoas" -:- uma comu?idade. A pe.sso.a � é a
figura - limite da comumdade verdade1�a, como o mdiVId??
0 é da não-civilização burguesa e o facciOSO, da pseudociVIh­
zação fascista.
J'o: nesse sentido que Mounier insistia na partícula copula­
tiva da expressão Revolução personalista e comunitária; o e
significa a intenção única voltada para o Eu e o Nós ("Se não
fôsse a miséria da linguagem, seria supérfluo falar de filosofia
personalista. E comunitária", ibidem, pág. 91 ) ; o despertar
da pessoa é a mesma coisa que a pedagogia da comunidade.
Eis por que não se deve separar as fórmulas sôbre a pessoa
do esbôço de uma "ascese comunitária" (ibidem, pág. 96) que
tornamos a encontrar sob formas diferentes nos escritm. de antes
da guerra e cujo sentido inteiro está, por sua vez, em ser uma
"iniciação à pessoa". Contentar-me-ei de relembrar apenas seus
pontos mais importantes, de vez que meu objetivo não é resu­
mir a pesquisa de Emmanuel Mounier, mas pôr em relêvo os
respectivos processos e intenções.
A partir de 1932, via êle no "Alguém" como Heidegger
(Révolution personnaliste . . . , pág. 79) aquela figura-limite da
despersonalização maciça muito bem ilustrada pela "insulsa ge­
léia dos leitores de Paris-Sair" (ibidem, pág. 80 ) ; depois, pas­
sava êle ao nível das sociedades caracterizadas pelo "quanto a
nós", parcialmente realizadas pelos grupamentos de "partidá­
rios" e fundadas na camaradagem e no companheirismo; a abne­
gação e o heroísmo dêles nos colocam acima das "sociedades vi­
tais", dirigidas para os valôres do bem-viver, da felicidade, mas
que lhes sã-o inferiores devido à destruição da iniciativa indivi­
dual e da espontaneidade nas relações mútuas. Mais acima
acham-se as "sociedades racionais", que oscilam entre dois níveis
142
de impersonalidade, o de uma "sociedade de espíritos" realizada,
por exemplo, por um congresso científico, e o de uma "socie­
mocrático.
Conforme se vê, êsses tipos de sociedade representam me­
nos categorias sociológicas objetivas, à maneira das distinções
elaboradas por Durkheim ou mesmo Bergson, do que -os está­
gios de uma "ascese" dirigida para a figura-limite de uma
"pessoa de pessoas". Esses estágios melhor se comparariam aos
de Kierkgaard num outro registro, ou ainda aos "graus da ciên­
cia" de Platão e Spinoza; Max Scheler sugeriu manifestamente
alguns dêsses estágios. Trata-se em todos êsses casos, não de
tipos empíricos surgidos da observação, mas de fórmulas pos­
síveis de vida em comum, 8: balizar um movimento de cada um
e de todos em direção à perfeição. Trata-se, em suma, de mo­
mentos pedagógicos. 4
3. Personalismo e cristianismo
Íl aqui que se situa legitimamente a questão das relações
entre tal pedagogia e, duma parte, o cristianismo, e doutra, o
marxismo. A conversion do primeiro, a praxis do outro, são evi­
dentemente postas em questão por êsse despertar e essa ascese.
Não se pode negar que aquela pedagogia se inspire dire­
tamente no tema cristão da "santificação": a figura do "santo"
atrai a si a comunidade personalista, da mesma forma c-omo
4 Não posso, no quadro de um estudo sôbre Emmanuel Mounier
filósofo, mostrar como uma pedagogia engloba uma política, isto é, de
que modo aquela supõe esta última, situando-a em perspectiva mais
vasta. :É ainda a figura típica do burguês que faz do problema do
dinheiro a chave de tôdas as análises sociológicas de Mounier: Argent
et Vie privée, Anticapitalisme, Note sur la propriété, etc . . . (Révolution
persomzaliste, págs. 147 e segs.) ; De la Propriété capitaliste à la pro­
priété humaíne (Aubier, 1934; retomado em Liberté sous conditions,
1949). Seria preciso ver de que modo se vincula à pedagogia de Mounier
sua "ética das necessidades" que inspira suas posições com relação à
propriedade e ao socialismo. Sobretudo, porém, não deveria um estudo
filosófico ofuscar a luta constante contra o preconceito antitecnicista:
"Não é o personalismo um jardim fechado, no qual o dvilizado se
abriga da civilização, mas o princípio que deve animar, restabelecendo-a
em seu nível próprio, tôda civilização" (Révolution personnaliste,
pág. 152).
143

a do "her6i'*, a sociedade Iascita (Révolution personnaliste . . . ,
pág 75 · Manifeste . . . , pág. 79 ) . . de se tornar uma projeção temporal e laicizada do "reino de
· A generosidade da pessoa tem por paradigm� a v1rtu�e
, Deus", como precisamente a "cidade dos fins" do kantismo ou
teo!ogal da caridade, e a mutualidade. das pessoas a comunh�o
d08 sant,os" confessada no Credo cnstão. Um pequeno en � a10,
de e ,
intitulado - apenas uma questão de ortodoxia cristã, mas algo que diz res­
escn'to dur�nte 0 inverno. 1939 _
Personna l!sme
· peito à possibilidade de colaboração de cristãos (de confissões
et Christianis me, s vincula de modo expresso � pregaçao cnsta,
que rompia com as maneiras do pensamento 1mpes�oal ,� natu­
ralista dos gregos, o acesso ao mundo da pessoa; e � exube­
rância divina" (pág. 20) que suscita centros pessoa1s de res­
ponsabilidade, sêres capazes de dizer ."Adsum!" pres�nte! (pág.
25) ; é 0 mesmo influxo cristão que mvoc� o despo! ame�to do
ser, que dêsse convida à pobreza de �enllmentos: ,TomfJCa e
viriliza a pessoa, mas desarma-a. Aqmeta-lhe as vontades para
abri-Ia ao abandono" (pág. 3 1 ) . Outros, que não eu, hão de se
pronunciar sôbre aquilo que o cristianismo de Emmanuel Mou­
nier possuía de especificamente católico, não sàmente do ponto
de vista da doutrina católica da autoridade (págs. 54-60), mas
também quanto à doutrina do pecado (contra Lutero, págs.
50 58 67) e sobretudo da "natureza" (páginas capitais:
69:72) ; ' de modo geral se acha Mounier na linha de um to­
mismo essencial, cujo humanismo lhe surge como linha de
cumieiras entre o pessimismo luterano e o otimismo do Século
das Lnzes. Mas sua função própria, em relação a êsse tomismo
essencial é ter estendido ao máximo a noção de "natureza" no
sentido da invenção histórica, da audácia e do risco: eis por
que, finalmente, êle prefere referir-se à "condição humana" an­
tes que a "natureza humana" ( ibidem, pág. 72 ) .
5 Liberté sous conditions. Três ensaios : Personalisme et christia�
nisme (1939); De la propriété capitaliste à la pr�priété humaine (1934 ) ;
Anarchie e t persowwlisme ( 1937), Ed. du Semi, 1946 (Oeuvres, t . I,
Ed. du Seuil) .
6 "O que a Igreja sempre h á de conservar do "natur�Ii�mo" de �ão
Tomás é, antes de tudo, a afirmação de humanism� cnstao, qt;te . e a
alma de tal "naturalismo" (contra Lutero, a ortodoxta e o pesstmtsmo
dos políticos realistas) " . . . É em seguida a idéia de que as �o�s�ruções
mais aventurosas do homem devem repousar num solo pnmano, em
algo de nativo . . . " (contra a antropologia racionalista e sua idéia de
uma invenção do homem pelo homem sem estrutura e sem fundamento)
• • • É nesse sentido que uma política católica há de sempre recordar
11
às utopias evangélicas ou racionalistas o valor dos vínculos, o pêso da
duração, os limites do sonho" (ibidem, pág. 7 1 ) .
144
Seria o caso de se dizer que o personalismo é, por exce­
lência, cristão (e católico)? Não correria a comunidade o risco
a sociedade sem classes do comunismo? Por outro lado, não é
diferentes) e não cristãos no seio de um personalismo relati­
vamente coerente. Ora, Mounier jamais cessou de afirmar que
tal colaboração era, em princípio, possível.
Parece-me que aqui a posição de Gabriel Marcel sôbre as
relações entre pesquisa filosófica e fé cristã é muito esclarece­
dora: o tema da pessoa surge e ganha significação numa zona
"pericristã" da consciência ética, numa zona de sensibilização
que recebe verticalmente a prédica cristã e lateralmente a in­
fluência fecundante das atitudes cristãs mais autênticas, mas
que, por essa dupla fecundação, explícita suas possibilidades
próprias. Pelo cristianismo o homem ético, o homem capaz de
civilização, abre-se às suas próprias antecipações. Se é assim,
o personalismo não será nem confusão no que toca ao cristia­
nismo, nem ecletismo no que toca ao lado não cristã-o.
É nesse sentido, parece-me, que Emmanuel Mounier se
refere a "valôres", a "escala de valôres" (materiais, vitais, ra­
cionais, espirituais) ; mais ou menos como Max Scheler e seu
discípulo Paul Landsberg, de quem foi amigo até sua morte
7
trágica no exílio, Mounier interpreta os valôres como exigências
permanentes, mas inconsistentes fora da história escrita por pes­
soas. O personalismo supõe, portanto, uma ética c-oncreta, re.:.
!ativamente independente da fé cristã, independente quanto a
suas significações, dependente quanto ao ato de seu apareci­
mento em tal ou tal consciência. É ainda nessa perspectiva que
Mounier, antecipando-se já antes de 1939 ao seu futuro debate
com <O existencialismo, evoca a existência de uma "natureza hu­
mana", de uma "verdade fundamental" para a qual procura
7 Leia-se de Landsberg, em Esprit: "L'anarchiste contre Dieu", abril
de 1937; "Refléxion sur l'engagement personnel", nov. 1937; "Intro­
duction à une critique du mythe", janeiro de 1938; "Kafka et la mé!a­
morphose", set. de 1938; "Le sens de l'action", out. de 1938; "Note;s
sur la philosophie du mariage", abril de 1939; "Refléxion sur une phi­
-
losophie de guerre", out. de 1939. _
Prob/emes du Personnalmne, Ed.
du Seuil, 1952.
145
apenas uma "emergência histórica" nova' (Manifeste . . , págs.
. a mentalidade total da ' 'pedagogia" personalista que é mister
.
·
d as vezes I'nsistido . na conti- confrontar com a mentalidade total da praxis comunista.
8, 13-1 4). Que êle tenha o mais
nuidade entre sua fé cristã e sua indag a � ão per� onali
,

s�a, � c sa
natural do ponto de vista �es �a m� sma md
agaç �o, mats vme . a­
,.
da à pedagogia do que à cnten_ologi� a ; peda �ogia e em. Moum:r,
por temperamento, mais sens1vel a contm"':tdade da " msptra
tinuidade das noçõe s. Mas, todas as vezes
que à discon
problema da colaboração com u� . não-cristão ascen?e ao pn­
meiro plano, é tal autonomia de ehca concreta que ele Invoca
E então, nem mesmo se diz que só ao cristão caiba função
fecundadora nessa tarefa de descobrir em comum o mundo da
pessoa; tem sucedido que as cristandades de f�to; �s cristan�ade�
estabelecidas, bloquearam certas aberturas histoncas da fe; dai
acontecer que tal heresia, tal pensamento descristianizado, se
encontrem em melhor situação para libertar o setor de valor
que tais cristandades omitiram ou mesmo mascararam. Eis
por que, se o personalismo é uma pedagogia, o cristão não é
obrigatoriamente o pedagogo do agnóstico, mas aprende sem
cessar com o não-cristão o que êsse poder civilizador do homem
ético ao qual a cristandade de fato tantas vêzes o "dessensi­
biliza". Da mesma forma, está o cristão muitas vêzes bastante
atrasado em relação ao não-cristão, por exemplo na linha da
compreensão da história, da dinâmica social e política (Révo­
lution personnaliste, págs. 103, 1 1 5, 121-131, 140-143 ) .
4. Personalismo e marxismo
É aqui que se pode legitimamente inserir o debate de Mou­
nier com o marxismo : da mesma forma como seu personalismo,
interpretado, no após-guerra sobretudo, como uma das filoso­
fias da existência, se presta a um debate com aquilo que se con­
vencionou denominar existencialismo em sentido estrito, assim
também o projeto primitivo de uma civilização se presta a um
confronto com o marxismo. Seu senso agudo dos determinis­
mos a serem compreendidos e orientados leva-o até os limites
do "realismo socialista"; "por ter captado a confiança do mun­
do da miséria" (Manifeste, pág. 43 ) , não pode o marxismo ser
abordado como os valôres negativos do mundo burguês e os
pseudovalôres fascistas. Mas, sobretudo, para além de todo
confronto acadêmico de noção a noção, de teoria a teoria, é
146
�.
O que o personalismo reprova no marxismo é, precisa­
mente, ser menos que um despertar, que uma pedagogia. Na
çao
época do Manifeste au Service du personnalisme, tinha essa crí­
tica certo sabor idealista; dirigia-se particularmente contra a
que o mentalidade "cientificista" do marxismo; sua ·enfeudação ao
positivismo torna-o " a filosofia derradeira duma era histórica
.
que viveu sob o signo das ciências físico-matemáticas, do racio­
nalismo particular e assaz estreito que daí nasceu, do sistema
inumano e centralizado de indústria, que provisoriamente lhe
encarna as aplicações técnicas" ( ibidem, pág. 5 2 ) . Mas atrás
dêsse processo de cunho teórico, o que está em causa é o sen­
tido da açã-o revolucionária; a verdadeira questão é esta: em
que se apóiam afinal os marxistas para realizarem o homem
nôvo? No efeito futuro das mudanças econômicas, políticas, e
não na atração que os valôres pessoais exercem desde agora
sôbre os homens revolucionários. Só uma revolução material
radicada num despertar personalista teria significado e oportu­
nidade. O marxismo não é uma educação, mas um amestra­
menta (ibidem, pág. 60) : eis por que é "um otimismo do ho­
mem coletivo que mascara um pessimismo radical da pess-oa"
(ibidem) .
É justamente aqui que se situa o cerne do debate: a con­
vicção do personalismo que não se vai ao encontro da pesssoa
se ela não é, originàriamente, itquilo que faz exigência, que
exerce pressão através da revolta dos famintos e dos humilha­
dos. O perigo duma revolução que não erige sua própria fina­
lidade como fonte, como meio, é envilecer o homem, a pretexto
de libertá-lo e renovar apenas a fisionomia de suas alienações.
Esta crítica fundamental contém em germe tôdas as outras, na
ordem da explicação histórica, bem como no plano da tática
revolucionária, e hoje da estratégia mundial. Mas só a recon­
quistamos ao recuperar, para além de tôda "teoria" persona­
lista, sua intenção educativa. Em particular, torno a encontrar
essa censura entre a pedagogia de Mounier e a praxis comu­
nista, quando êle se recusa a considerar como normativa a
única história escrita realmente pelo Partido Comunista: um<J
pedagogia também se abre para as possibilidades do homem
que o estreito êxito histórico exclui. O sentido duma ética con­
creta é, precisamente, transcender, por fôrça de tôda sua exi-
147
gência revolucionária, o fio exíguo da história efetiva, n �o con�
fiando "o tesouro espiritual da Humanidade a êsse cantao par­
tidário nesse cantão da duração temporal!" (Révolution person­
naliste, pág. 140 ) .
DO EDUCADOR AO FILÓSOFO
A Frente Popular, a Guerra de Espanha, Munique, a Guer­
ra Mundial, a Resistência, a política das frentes nacionais . . . ;
poderia a "filosofia" personalista atravessar incólume tal den­
sidade de acontecimentos, nenhum dos quais foi apenas um
fato bruto, a sofrer e a explicar, mas foi, cada qual, também
uma questão que se apresentava e a oportunidade de uma op­
ção? Outros, que não eu, dirão aqui quais foram essas opções,
sua liberdade e coerência.
Vejo, em tais oportunidades, lançar-se o pensamento de ·
Emmanuel Mounier em três direções: de um lado, o seu perso­
nalismo, a criticar-se a si mesmo, põe-se em guarda contra suas
próprias tentações, puristas, idealizantes, anarquizantes, e faz
o esfôrço máximo no sentido de tornar-se dócil ao ensino do
movimento da história: situam-se nessa linha Q'est-ce que le
personnalisme? s e La Petite Peur du XXe siêcle. 9 Mas, ao
. mesmo tempo que desaprova um "personalismo da pu­
reza", Mounier aprofunda e purifica o motivo cristão de seu
personalismo. Não se deve violar o antipurismo dos dois livros
precedentes da purificação evangélica que se exprime em L'Af­
frontement chrétien. lO É em função dessas duas linhas de pen­
samento que se deve apreciar o esfôrço "filosófico" (em sen�
tido estrito) para situar o personalismo em relação às ciências
do homem, de um lado, e em relação às filosofias da existência,
do outro. O grande Traité du caractêre 11 - grande no tama­
nho, na amplidão da perspectiva e na quantidade das questões
abordadas - a /ntroduction aux existentialismes 12 e o Person-
8 Qu'est-ce que le persomwlisme? Ed. du Seuil, 1947 (Oeuvres,
t. III).
9 La Petite Peur du XXe sii!cle. Cahiers du Rhône, La Baconniere
et Ed. du Seuil, 1948 (Oeuvres, t. III).
10 L'Affrontement chrétien. Cahiers du Rhône, Ed. de La Bacon-
niere, Neucbâtel, 1944 (Oeuvres, t. III).
11 Traité du caractere, Ed. du Seuil, 1946 (Oeuvres, t. Il).
12 lntroduction aux existencialismes, Denoel, 1946 ( Oeuvres, t. III).
148
��lism_e d �, 1950 vinculam-se a essa terceira linha, propriamente
filosoflca , na qual o acento se desloca dos problemas de civi­
lização e revolução para os problemas sobretudo teóricos de
estrutura e estatuto existencial da pessoa.
1. uAntipurismo" e (<otimismo trágico".
Qu'est-ce que le personnalisme? é uma retomada do Ma­
nifeste de 1936, após dez anos de história. Confirma-o quanto
ao fundo, mas desloca-lhe a extremidade. Com efeito, se o
desprêzo do homem é o perigo específico da revolução mar­
xista, a ética personalista também possui seu perigo peculiar,
digno também de uma autocrítica: "Uma certa preocupação
de pureza tendia a ser o sentimento diretor de nossa atitude:
pureza de valôres, pureza de meios. Nossa formação de inte­
lectuais nos inclinava a procurar tal purificação antes de mais
nada em uma purificação dos conceitos, e o individualismo da
época, oontra o qual nos erguíamos, não deixava de marcar-nos,
desviando-nos, nessa revisão doutrinária, no sentido de um zêlo
por demais exclusivo de nossos comportamentos individuais"
(pág. 1 6 ) . Contra "o demônio da pureza" (pág. 20) , é neces­
sário aquilatar cada vez melhor o pêso das situações, para as
quais não contribuímos, que só em parte compreendemos e que
só parcialmente dominamos, e compreender que essa sujeição
não é de modo algum uma maldição: ela maltrata o Narciso
que se esconde em nós. "Só somos livres na medida em que não
somos inteiramente livres" (pág. 2 6 ) . Já se esboça aqui o tipo
de filosofia da existência que o personalismo privilegia: sua li­
berdade não será gratuita, mas fundar-se-á na necessidade com­
preendida e na responsabilidade exercida. Esta vista de olhos
sôbre "a liberdade sob condições" se transforma aqui numa crí­
tica ao espírito de utopia que desejaria elaborar o esquema de
uma sociedade e as regras de uma ação a partir de princípios,
sem jamais incorporar a esta pesquisa a investigação do acon­
tecimento, a exegese das fôrças históricas. Seu êrro é um equí­
voco sôbre o próprio sentido de uma ética concreta: um valor
não se exibe perante uma consciência intemporal estrangeira
aos combates do século, mas a um combatente que se orienta
na crise, discerne para agir e age para discernir: "Um perso-
149
nalismo não se pode afirmar, senão no cerne de um juízo his­
tórico concreto" (pág. 44) .
O Manifeste e Révolution personnaliste e t communautaire
já c-ontinham tais fórmulas sôbre a afirmação personalista "no
cruzamento de um juízo de valor e de um juízo de fato", "de
nma direção metafísica precisa e . . . de juízos históricos bem
determinados" (Révolution personnaliste, pág. 120 ) .
Assim se inclina a êsse livro a uma interpretação flexível
da dialética marxista, exonerada da hipoteca cientificista. Sua
esperança era mesmo ajudar lateralmente -o marxismo a saldar
tal hipoteca e a exercer-se no seio do movimento revolucioná­
rio à maneira de um lêvedo, ainda que purgando-se de tôda
tentação anarquizante, sob as rudes lições da eficácia coletiva.
Sua fónnula não era: "Para além do marxismo'' , como se dizia
alhures, mas: "No cerne do materialismo, do coletivismo e do
espiritualismo" (pág. 8 1 ) . Emmanuel Mounier entrevia no após­
-guerra a convergência de um "marxismo aberto" e de um "rea­
lismo personalista" (pág. 79 ) . Deixo de lado o alcance político
imediato de tais fórmulas; para o filósofo, essa esperança a
longo prazo de "personalizar o coletivismo", embora preservan­
do-se das "doenças de infância do pers-onalismo" (pág. 85), re­
pousa na convicção mais profunda do "robusto parentesco" do
sentido do eterno de um certo sentido da "matéria"; nesse cur­
to-circuito do céu à terra supera-se a eloqüência vazia dos mo­
ralistas, a ruminação dos escrupulosos e a preguiça dos ecléti­
cos. Mas em Mounier êsse elogio da matéria nas paragens do
"espiritual" (que se vai achar no Personnalisme de 1950) não
é puramente especulativo: a intuição do espiritual-carnal, do
eterno-histórico, não apresenta uma vertente filosófica, senão
pelo fato de possuir uma vertente prática. Não nos prepara
a uma crítica do pessimismo existencialista, senão pelo fato de
estar em comunhão com aquela vontade civilizadora formada
nos primeiros combates: "Para inserir o personalismo no dra­
ma histórico dêste tempo, não é suficiente dizer: pessoa, comu­
nidade, homem total, etc. . . . É preciso dizer também: fim da
burguesia ocidental, advento das estruturas socialistas, função
pioneira do proletariado, e promover com precisão cada vez
maior, ano após ano, a análise das fôrças e possibilidades. Sem
o que, o personalismo se tornaria uma ideologia boa para tudo
e, privado do acicate revolucionário, escraviza-se a serviço das
150
I
preguiças conservadoras ou reformistas. Uma filosofia-espada,
como foi denominado, se transformaria numa filosofia-máscara:
a bem dizer, uma mistificação" (pág. 9 5).
La Petite Peur d u XX• Siecle aprofunda inda mais êsse
exorcismo dos "disparates que se implantam diretamente sôbre
a inspiração personalista", procurando "desmitificar" o catas­
trofismo professado por tantos "espirituais" de nossos dias. A
segunda conferência, especialmente, submete a urna espécie de
psicanálise social o bloco dos mêdos que se manifestam através
da reação antitecnicista; Mounier vê nisso um mêdo primitivo,
que é na verdade um mêdo de si mesmo, um mêdo do de­
miurgo que somos por nosso própri-o destino: "A angústia de
uma catástrofe coletiva do mundo moderno é, antes de tudo,
em nossos contemporâneüs, uma reação infantil de viajantes
despreparados e endoidecidos" que se apavoram com a "deriva
longe dos portos" (pág. 32). "Coletivamente, estamos todos,
face à máquina, num momento de confusão" (pág. 5 1 ) . Ater­
rorizado outrora pela natureza indomável, o homem o é hoje
pelo universo humano: a isto, responde êle por "urna reação
de menino embaraçado" (pág. 83). O método de Mounier con­
siste, pois, em primeiro explicar, e assim reduzir o mito antitec­
nicista para focalizar os verdadeiros perigos, os perigos de um
mundo especificamente humano, perigos provenientes não ape­
nas da máquina, mas de todos os aparelhos abstratos, de tôdas
as "mediações" que o homem inventa entre êle próprio e as
coisas, como entre êle e os outros homens (Direito, Estado,
Instituições, Ciências, Idiomas, etc. . . . ) : "Onde existe media­
ção, a alienação está à espreita" (pág. 9 1 ) .
Esta última observação sugere que a idéia de progresso,
ainda quando corrigida, não exclui da história uma ambigüidade
irredutível, uma dupla possibilidade de petrificação e de liber­
tação : as situações que o homem inventou e que depois se
interpuseram em sua rota como enigmas à espera de decifração,
são um complexo de oportunidades e de perigos. Mas a tarefa
do homem é correr seus próprios riscos; a partida na direção
do artificial vincula-se à própria condição de homem na medida
em que êle tem uma "História" e não mais só uma "natureza".
Nesse particular, Mounier chega bem perto de Marx: "A natu­
reza não é apenas matriz da Humanidade: oferece-se ao homem
151
 para ser por êste recriada . . . O hom� m. se vê h�ie cha;nado a
ser o demiurgo do mundo e de sua propna cond1çao, (pag. 75).
Aqui atinge a reflexão o ponto decisivo: essa história
c-onstitutiva de um destino tomado em conjunto terá acaso sen­
tido? Orienta-se tal sentido para algo de melhor? Esse algo
melhor terá como caminho por excelência o desenvolvimento
das ciências e das técnicas? E finalmente o sentido dessa as­
censão será para o homem "a missão gloriosa de ser o autor
de sua própria ascensão?" (pág. 1 04 ) . Eis o complexo de ques­
tões que constitui o problema do progresso. Emmanuel Mou­
nier aborda-o concedendo um crédito de confiança, embora se
reserve o direito de criticar antes um certo otimismo inicial
que um pessimismo inicial. Todo êsse livro tende a substituir,
na alma do leitor, o regime afetivo do "pessimismo ativo" pela
disposição contrária do "otimismo trágico", isto é, o clima da
confiança corrigido pela experiência do combate indeciso e obs­
curecido pela possibilidade do malôgro. Não se deve acusar
Mounier de ter sistematizado sua apologia do progresso : suas
páginas mais lúcidas são aquelas em que se faz a distinção da
escatologia cristã do progresso face ao racionalismo do século
XVIII ou face à dialética marxista. Em particular, o emprêgo
que se faz do Apocalipse, na primeira e na terceira conferên­
cias, conduz-nos a atribuir ao otimismo posição privilegiada,
mas com m] reservas que não temos o direito de negligenciar.
A bem dizer, o "clima" , o "tom" que Mounier designa pelo
nome de otimismo trágico é algo mais complexo do que poderia
parecer à primeira vista: traz no bôjo duas tendências prestes
a se disso�iarem; uma, que permanece em primeiro plano, tende
_
para o ot1m1smo como resultante final do drama; a outra mais
discreta, tende para o sentimento de ambigüidade da hi�tória,
em cujo seio se digladiam o melhor e o pior. Emmanuel Mou­
nier pôs sem dúvida em cena um debate de interêsse de histo­
riadores� soc�ólogos,Jilósofos, teólogos; a questão que deixa em
aberto e a mterseçao duma teologia bíblica e duma filosofia
profana de história, na encruzilhada do otimismo como ba­
lanço � ositivo, em face dos olhos humanos, e da esperança
como ftrme certeza de um sentido oculto. Mas uma vez mais
sua tarefa própria é pôr-nos de sobreaviso contra uma aborda­
gem especulativa do problema, desvinculada da crítica do mun­
do contemporâneo e isolada do problema central da Revolução
do século XX.
152
2. Em prol de um cristianismo dos fortes
Tal grau de proximidade em relação ao movimento da his­
tória conduziria um espírito fácil à divinização do homem. Mas
quanto mais acentuava Mounier seu parentesco com a dialética
marxista, tanto mais êle se reequilibrava por um senso abrupto,
virulento, da transcendência cristã. Eis por que não se deve
tomar La Petite Peur du XX• Siecle sem L'Affrontment chré­
tien. Este livro foi escrito em Dienlefit, no inverno de 1943-
1944, símbolo de tanta pobreza material e de ascese interior.
Outro, que não eu, dirá o que foi em Emmanuel Mounier o
cristã-o ; quanto a mim, só buscarei nesse livro, tão duro para
o cristão ordinário, tão exigente, suas incidências filosóficas.
Pode-se dizer que êle, por inteiro, uma meditação sôbre a vir­
tude da fôrça, da qual tratou São Tomás, depois dos Padres.
Não é por acaso que essa obra é possuída pela idéia fixa de
Nietzsche como a Petite Peur o é pela de Marx. Pois só o
cristão que tem algo a retrucar a Nietzsche é cristão assaz duro
para não mais se deixar dissolver na parcela de marxismo que
assume. Nêle se acha a articulação dos dois primeiros grupos
de meditações publicadas após a guerra. Nietzsche propõe ao
cristão um problema que no fundo o atinge mais perto do cora­
ção que o marxismo; pois ,o argumento anticristão do marxismo
ainda permanece muito sociológico para produzir comoção
maior: respondeu-me depressa demais que Marx só havia conhe­
cido uma caricatura do cristianismo, uma cristandade decaden­
te, que se apressava em cobrir os privilégios da burguesia com
um Evangelho pervertido da resignação. Ao passo que Nietzs­
che é aquêle que, para além do malôgro sociológico da cristan­
dade, pretende descobrir um malôgro de origem, vinculado à
existência cristã como tal; "Será verdade que o cristianismo,
capaz de lançar um clarão tranqüilo sôbre as civilizações enve­
lhecidas e as vidas em declínio, é um veneno para as muscula­
turas jovens, um inimigo da fôrça viril e da graça natural ( . . . ) ?
( . . . ) Traria acaso o cristianismo em seu bôjo alguma fraqueza
liminar cujos efeitos emergem enfim à luz depois de terem
sido retardadas pela lentidão e a complexidade da história?"
(págs. 1 1 e 14) .
Emmanuel Mounier procura servir-se da "conversão atéia"
como provação à "conversão cristã" (págs. 23-24).
]53
 A primeira iniciativa do cristão, s-ob a conduta do "�ava­
leiro vestido de sombra", é tomar a encontrar aquela qualidade
do trágico cristão digna do diálogo com Nietzsche: trági�o de
paradoxo - pois que é preciso m.orr�r ao mundo e nel: se
empenhar' afligir-se pelo pecado e rejubi1ar-se pelo homem novo .
Mas que decadência' dêsse trágico ao "espírito de nôvo-rico"
do cristão ordinário' à "tristeza terna e algo estúpida" do con­
trito à "náusea de viver dos desfavorecidos ou dos anêmicos
do �ombate espiritual", à "rovardia espiritual" e à "morna e
estéril pureza" dos vir�uos?s! . . . aos dois outros livrinhos, ainda que só por sua amplitude; mas
A segunda iniciativa e descobnr no cerne do cnstmmsmo .
intenção civilizadora das primeiras pesquisas e sem vincular-lhes
a dupla autocrítica sugerida pelo encontro de Marx e Nietzsche.
O personalismo aperfeiçoou seu alcance filosófico de dupla
maneira: de um lado, pondo-se em confronto com as ciências
do homem, com os processos objetivos, portanto, para a eluci­
dação da pessoa. Doutro lado, situando-se em relação às filo­
sofias da existência. As duas emprêsas são convergentes, con­
.J
forme se verá.
Deve-se dar precedência ao Traité du caractere em relação

principalmente, porque sob muitos aspectos êle é comparáv�l

autêntico êsse momento que transborda do trágico e o distingue,
afinal' do desespêro: "Existe no cerne do cristianismo, para
além da ascese do paradoxo, da angústia e do aniquilamento,
uma ascese da simplicidade, da disponibilidade, da paciência,
da humildade fiel, da doçura e, deve-se mesmo dizer, da fra­
queza, da fraqueza sobrenatural" (pág. 37). É mesmo, segundo
Mounier, nesse fletir-se do trágico à "fraqueza" que se encon­
tra a armadilha da insipidez, da falta de côr, da vileza e de
tôdas as fugas.
"Há uma côr e uma fôrça vital no instante que se perde
, ,
realmente antes de serem reencontradas no fim da liberdade es­
piritual. Existe um primeiro empobrecimento real de nossa hu­
manidade pela Fé" (pág. 37).
É então preciso ainda que o cristão aprofunde o sentido
de sua humildade e a dissocie impiedosamente dêsse servilismo
que assume tantas faces desprezíveis: neo-realismo e legalismo,
gôsto pelas direções espirituais que nos livram de escolher, e ,.
essa resignação aos acontecimentos denunciada por Marx . . .
O verdadeiro cristão é aquêle homem livre e altivo que só se
dobra diante de Deus e não desanima no caminho "do abai­
xar-se ao afrontar" (pág. 8 1 ) .
3. Pessoa e caráter
Não se poderia abordar os livros mais especialmente "filo:
sófic-os" - o Traité du caractere, a /ntroducüon aux existen­
tialismes, o Personnalisme 13 -sem ter presente ao espírito a
13 Taité du Caractere, Ed. du Senil 1946. - lntroduction aux Exis·
tentialismes, Denoel, 1946 . - Le Pe;sonnalisme, col. Que sais-je? P.
U . F., 1950.
154
aos livros habituais dos filósofos. Isto se deve antes de mais
nada às circunstâncias em que foi escrito; ns lazeres forçados
da prisão e o longo retiro de Di�nlefit col<:cavam Em':'anuel
Mounier em atitude assemelhada a dos psiCologos e filosofas?
a obra nascida dessas circunstâncias excepcionais mostra aquilo
que poderia ter sido a obra teórica que Mounier sacrificou em
benefício do movimento Esprit. O ponto de vista da obra, por
outro laoo, situa-o na fronteira do conhecimento objetivo e da
compreensão existencial, na fronteira d� ci.ê�cia � do "m�stério
pessoal". As inumeráveis leituras de psi�OfisiO]og�a, de psico�a­
_
tologia, de psicanálise, de caracterol�gm, de psico�o _
�Ia soem]
etc. fazem dêsse tratado uma vasta smtese onde multiplas dis­
cipÚnas objetivas se integram sob a direção do tema personalista.
O interêsse dêsse livro está, pois, em pôr à prova a capa­
cidade compreensiva da noção de pessoa do ponto de vista do
conhecimento objetivo. Seria, pois, errado encerrar o persona­
lismo num confronto com o existencialismo; seu alcance não é
liminarmente polêmico, mas integrativo: ! pessoa transcende por
certo o objetivo, mas antes de tudo a ele se assemelha e com
êle se confronta.
Dêsse modo, ela coincide parcialmente com � noção de
"estrutura" a que psicólogos, psiquiatras, caracterologos con­
temporâneos dão prevalência em relação à no�ão de ��e�e�t?.
Mas no momento em que esposa estas pesqmsas, o m1steno
pessoal" possibilita o esbôço de uma crítica da ':edução das es­
truturas a tipos, a realidades puramente estatisllcas: o tipo _
exprimiria principalmente o contôrno exterior de uma Iimitaçã� ,
o desígnio do malôgro da personalidade antes que o procedi­
mento de uma fôrça plástica interior: "Não somos típicos,
senão na medida em que deixamos de ser plenamente pessoais"
155

I'
(pág. 4 1 ) . Do mesmo modo, embora em coincidência parcial
com os esquemas sintéticos dos patologistas, o tema da pessoa
fornece matéria para se resistir ao imperialismo clínico: "Não
é a perturbação geradora, mas o tema gerador de um psiquismo
individual que apresentamos como objeto último para o carac­
terólogo" (pág. 44) .
De maneira mais ampla, recusa-se Mounier a deixar que
o caráter se encerre em meros dados. Deseja mostrar como o
eu afirmante retoma seu próprio caráter, ora pela adição de
seu ritmo e inclinação, ora pela compensaçã-o de suas fraquezas,
mas sempre coroando seu sentido por uma operação de valori­
zação. Essa caracterologia aberta confina de início com a ética:
se o caráter se recebe e se deseja de maneira indivisa: não é
mais possível ter dêle uma ciência apenas objetiva: é-lhe ne­
cessária a intuição que gera a simpatia e a vontade que forma
decisões. Dêsse ponto de vista, as observações mais bergso­
nianas (por exemplo, o parentesco do caracterólogo mais com
o romancista do que com o naturalista) (pág. 42) ; a compreen­
são como interpretação pessoal de uma significação pessoal
(pág. 45) são inseparáveis, não só das análises estruturais por
elas perlustradas, mas da pedagogia de conjunto do personalis­
mo: "Só existe conhecimento do homem numa aspiração de
humanismo conforme a Essência do homem" (pág. 58). "Só
aquêles que nutrem em relação ao homem aspirações de futuro
se acham qualificados para decifrar os mistérios do homem vi­
vo" (pág. 58) . Assim, a intuição se acha vinculada simultâ­
neamente à ciência objetiva, mas também a uma "ciência de
·'
combate" (prefácio).
É , portanto, essa intenção discreta que liga êsse livro de
ciência ao personalismo. Em compensação, é de se temer que
o pêso dos conhecimentos aflorados não lhe entorpeça o im­
pulso. Mas faz bem mergulhar na espessura dêsse grande livro;
assimila-se pouco a pouco seu ritmo próprio, pelos longos
meandros nos quais seu curso se espraia e parece que tal rumo
fôra exigido pelo assunto: é preciso de início partir do mais
baixo e do mais exterior - das "ambiências" sociais e orgâni­
1
cas - para mostrar um homem enquadrado, enraizado, que
só domina o meio ao qual "pertence" (é êste o tema condutor
da psicofisiologia do caráter, como também da psicologia dos
meios geográficos, sociais, profissionais, culturais) : mas era
)
também necessário multiplicar os intermediários psicológicos en-
156
tre o de cima e o de baixo, entre o exterior e o interior, a fim
de contra-restar de todos os modos o dualismo sempre a re­
nascer. Focaliza-se dêsse modo longamente os movimentos pri­
mitivos da emotividade, que representam "a sacudidela psicoló­
gica em sua raiz", em seguida as modalidades da fôrça psi­
cológica e tôdas as "atitudes primeiras, tomadas ao nível do
fluxo vital" que exprimem o acolhimento vital, isto é, o esbôço
de resposta da pessoa às provocações do meio, mas conspiram
ainda com as faculdades capazes de sacudir (lembro as belís­
simas páginas consagradas ao conjugado generosidade-avareza
(págs. 332-336), que estão perfeitamente no estilo de nosso
amigo - Já está uma das intuições fundamentais que coman­
dam tanto os estados ético-econômicos sôbre o dinheiro e sôbre
a propriedade quanto as reflexões metafísicas sôbre a criação
e o dom). Então, mas só então, é que vem situar-se a luta pelo
real, não ainda no sentido estreito de teoria do conhecimento,
mas conforme tôda a amplidão de nosso embate com os múl­
tiplos meios de comportamento, sem excetuar êsse "real mais
real que o real" que só a imaginação pode sondar.
É muito digno de -observação que Mounier não tenha acen­
tuado o momento voluntário no conjunto de nossas réplicas às
provocações do ambiente; a vontade não é para êle senão a
impaciência face ao obstáculo na ponta do nosso agir. "A
vontade nada mais é que o próprio ato da pessoa considerada
mais sob seu aspecto ofensivo, do que seu aspecto criador"
(pág. 472) . Em suma, êsse tratado é o menos voluntarista pos­
I
sível, no que se acha de acôrdo com o conjunto de um pensa­
i mento que procura alimentar o poder de afirmação do eu, infe­
riormente, no que toca ao impulso vital - superiormente, no
que diz respeito a uma graça criadora - e lateralmente, no
que diz respeito às provocações de outrem. Eis por que o
livro não se encerra com aquela avaliação das "grandezas e
misérias da vontade" (págs. 467-477), mas volta à lide em
duas ocasiões: a que lhe oferece o próximo, e a que lhe é for­
necida pelo espaço com tôdas as coisas capazes de serem pos­
suídas. Assim o "dramático outrem" e "o ter" acrescentam no­
vas faces a essa compreensão multidimensional do caráter. Ou­
tras surgem ainda, na linha da valorização, da inteligência e da
vida religiosa; mas o que é digno de nota é que, nesse tratado
do homem total, as perspectivas não se somam umas às outras,
mas se postulam numa reciprocidade sempre reversível: assim
157
0 "caráter original" está a agir desde a mais obscura escolha
das provocações iniciais por parte do próp�io v�vente, en:J.u.ant�
que inversamente a vocação passa pelos cammhos e limites
que debuxam a invencível figura do caráter:
Tal é a íntima solicitação dessa -obra tao complexa.
Vê-se ao mesmo tempo em que sentido a pessoa é caráter:
0 caráter é outra denominação da pessoa, quando ela se acha
diante das ciências do homem e atesta seu poder de incorporar
e transcender simultâneamente tôdas as dimensões do conheci­
mento antropológico.
4. Pessoa e existência
Congregar e transcender o objeto: tal é precisamente o sen­
tido da existência para uma crítica do conhecimento e para uma
ontologia: será pois suficiente trazer à luz essa crítica e essa
ontologia para inaugurar um confronto com as filosofias da
existência.
Mas aí o personalismo transpõe para êsse nôv-o plano de
referência tudo quanto adquiriu anteriormente à irrupção dos
existencialistas na França, sobretudo sua experiência de uma
ligação liminar entre pensamento e ação.
Dêsse ponto de vista o Introduction aux existentialismes
tem um interêsse próprio para a pesquisa doutrinai. Excelente,
aliás, como introdução histórica, procura êsse livrinho manter
aberto, com o maior ângulo possível, o leque dos existencialis­
mos, impedindo que êle se reduza ao de Jean-Paul Sartre (pág.
8 ) . � então em ampla tradição existencialista que se recoloca
o personalismo: "Em têrmos gerais, poderíamos caracterizar
êsse pensamento como uma reação da filosofia do homem con­
tra o excesso da filos-ofia das idéias e da filosofia das coisas"
(pág. 8 ) .
É interessante vermos Emmanuel Mounier, tão zeloso em
proceder a uma ruptura na linha da civilização, dedicando-se ao
contrário a sublinhar a continuidade filosófica da tradição na
qua! se apóia. Isto não nos deve surpreender: já em 1932,
havm Emmanuel Mounier acentuado que era sôbre um fundo
de Pf!rmanência de valôres que se debuxava a "Revolução per­
sonalista e comunitária", que essa revolução devia proporcionar
uma nova realização histórica a antiga exigência. Além disso,
158
I 159
êsse desígnio de mostrar a amplidão presente e a coerência
tradicional dos existencialismos não é estranha às preocupações
fundamentais do movimento Esprit: aproximando o persona­
lismo cristão de uma das grandes tradições existencialistas e
ao m-ostrar, por um lado, uma origem comum a tôdas as rela­
ções existencialistas, uma maneira comum de situar os proble­
mas e os temas comuns, continua Mounier a trabalhar por uma
união que respeite um pluralismo filosófico, mas conserve uma
intenção central.
�ste desígnio tem a servi-lo um método original; em lugar
de escrever uma série de monografias consagradas aos diferen­
tes existencialismos, cada uma das quais teria exigido uma ver­
dadeira crítica das fontes, das influências e das filiações, prefere
Mounier pôr em evidência "certos temas diretores" comuns em
tôrno dos quais faz modular sucessivamente as diversas tra­
dições.
Se percorrermos êsses "temas diretores", aparecem clara­
mente dois pontos: em primeiro lugar o personalismo uão se
integra às filosofias existencialistas senão em prol de um estoi­
rar da filosofia tradicional e em particular da filosofia universi­
tária: o fim do privilégio, da teoria do conhecimento é o sinal
mais visível dêsse estouro. A problemática do conhecimento
assim se pode exprimir: como pode uma coisa ser objeto para
um sujeito? Em estilo idealista: que é que, do lado do sujeito,
torna possível o surgir, para êle, de um objeto? Uma proble­
mática do conhecimento aborda sem dúvida o homem, mas só
sublinhando nêle êsse aspecto que toma possível uma ordem
do lado das coisas. É, portanto, em suma, a coerência de um
muudo que se conhece e explica que constitui a preocupação
da teoria do conhecimento, mesmo quaudo só se trata do su­
jeito e de suas possibilidades como sujeito. As filosofias da
existência procuram tôdas recolocar o cognoscente no existente,
o sujeito uo homem. A omissão do existente é aqui o "pecado
original filosófico" (pág. 1 9 ) . Esta reintegração da problemá­
tica clássica do conhecer no seio de uma problemática mais
ampla traz ao primeiro plano a questão da condição humana
tomada em coujunto; devolve-se a prioridade a uma drama­
turgia, na qual a liberdade e o corpo, a morte e a falta, a paixão
e o hábito, a história e a vida privada são as principais provo­
cações da reflexão. Face a esta renovação, sente-se tanto me­
nos estranho quanto é certo que para tal contribuiu. Eis por
que os "temas diretores" da Introducti on aux existentialismes
. �lte
são parentes chegados dos temas doa1tstaTr ·
,
du carac t"ere e d o
'
segundo a expressao_
Personnalisme. O "despertar person
de 1936, soa como o "despertar filosófico" do existencialismo
(págs. 1 5 e 154-155 ) .
Mas é chegado o momento da segunda observaçao: a des­
_
peito dêsse parentesco, subsistem certas diferenç�� na intenção
inicial; mesmo quando subordin_am uma problemal!ca de conhe­
cimento a uma exegese da condição humana, conservam os exis­
tencialismos um tom especulativo, teórico, que continua a apa­
rentá-los à tradição das filosofias clássicas. A crítica do "sis­
tema" e da "objetividade"' atesta a permanência do problema
das relações entre o cognoscente e o mundo. O existencialismo
é pois, liminarmente, uma filosofia clássica: J? Or s_?a reflex�o
sôbre os limites do conhecer revelados pela s1tuaçao do exis­
tente humano; daí a importância de suas discussões sôbre o
universal e o particular, a essência e a existência, o conceito
e os "existenciais", o mistério e '0 problema; da mesma forma,
0 problema importante continua a ser o da verdade, - mesmo
quando se fala de verdade do existente, de verdade subjetiva;
ou, em outras palavras, o problema continua a ser o da razã-o
(Karl J aspers diz que a philosophie perenis é por inteiro um
hino à razão) - mesmo quando se opõe extremadamente a
"razão daquilo que tudo abarca, ao entendimento anônimo e
analisador. - A filosofia existencialista deseja uma apreensão
nova da objetividade, a elaboração de uma nova inteligibilidade,
e, arriscando por vêzes a expressão, uma nova "lógica filo­
sófica,.
Parece-me então que o caráter ativo, prospectivo, do per­
sonalismo continua a distingui-lo do caráter crítico do existen­
cialismo; o gôsto de promover uma ação sobrepuja finalmente
o de elucidar significados.
Mais radicalmente, aparenta-se o existencialismo, de nôvo,
à filosofia clássica por sua procura de uma nova ontologia,
único elemento capaz de protegê-lo da tagarelice e do patético
postiço. Para êle a questão fundamental é esta: que significa
ser para mim, ser para outrem, ser para o mundo, qual é o
ser de todo ente, o ser em geral? Esta última questão, lembra
Heidegger, não se esgota, mas apenas se prepara pela exegese
da condição humana; já é nela que eston a pensar quando pro­
curo elucidar o estatuto do homem como contingente, ali exis-
160
tente, tal como lá se acha; a própria idéia do nada ainda se
inscreve no registro ontológico, de mesmo que as "cifras" se­
gundo Jaspers e o "mistério" segundo Gabriel Mareei.
O encontro de Emmanuel Mounier com a ontologia exis­
tencialista me parece ser isto: a intenção educativa de sna obra
transborda de uma problemática pràpriamente filosófica - uma
crítica e uma ontologia - mas, segundo a expressão proposta
mais acima, possui ela valor de matriz filosófica; é capaz de
uma filosofia. De que modo?
A intenção que a anima supõe, em filosofia, um tato, ou
melhor, um discernimento, quando ela se projeta ao plano duma
crítica é uma ontologia.
Não é mais sômente na Introduction aux existencialismes
que é preciso descobrir atuante tal discernimento, mas também
em Traité du caractere e no Personnalisme. Orienta para um
bom emprêgo da "dramática existencialista", os temas da an­
gústia, do irracionalismo, da experiência e da presença do nada
no ser.
1 .0. Antes de mais nada, mais do que qualquer dos exis­
tencialismos, acentua Mounier o vínculo e a tensão entre pessoa
e natureza, ou, como tantas vêzes o diz êle próprio, a matéria.
Fiel às suas primeiras análises sôbre o conjugado pessoa-indi­
víduo, continua a simbolizar por um conjugado de noções dnas
direções mais que dois planos; uma direção de emergência ou
de transcendência e uma direção de imersão on de incorpora­
ção, e continua a referir êsse duplo movimento às atitudes da
civilização. Não obstante, depois de mais de 1 5 anos, a pers­
pectiva ontológica tornou-se mais importante: o personalismo
"particulariza estruturas" (Le Personnalisme, pág. 6) e bnsca
sob o nome de pessoa "o modo especialmente humano da exis­
tência" (ibidem, pág. 9 ) . O têrmo "natureza" ou "matéria" é
doravante mais compreensivo que o de indivíduo e sugere uma
dialética mais ampla, que, numa nota saída em Esprit, Mounier
denominava antropocósmica 14 o otimismo trágico da Petite Peur
14 L'Homme et l'Univers (relatório), maio de 1949, págs. 746�7: o
homem recapitulação e verbo do universo: "�le hominiza e integra na
divinização do universo inteiro . . . , êle continua por assim dizer o im·
pulso primordial da criação." Mounier não esquece nisso, não obstante,
as ameaças que, por causa da queda original, pesam sôbre essa aven·
tura. E essa perspectiva antropocósmica que se abre no final de Ln.
Petite Peur du XXe siCcle.
161
nela se inclui (págs. 30-32) , bem como tôdas � s reflexõ� s sôbre
uma unidade de destino e vocação da Humamdade (pags. 47-
50 e 101 ) .
2.o. o "tema do outro" que retém lugar tão grande em
todos os existencialismos encontra eco semelhante no persona­
lismo: mas o sentimento liminar do vínculo entre o pessoal e
0 comunitário comporta-se também aqui como detector crítico
no dédalo das análises existencialistas. Não é por acaso que
a originalidade da pessoa se exprime em primeiro lugar na
comunhão e não na solidão (Le Personnalisme, págs. 35 e
segs.). O que importa é, pois, reencontrar as inferências onto­
lógicas dos "atos originários" pelos quais o eu se abre a ou­
trem, passando da preocupação de si mesmo à disponibilidade,
da avareza ao dom.
Mas no momento em que Emmanuel Mounier se acha tão
próximo de Gabriel Mareei, mais uma vez se volta contra todo
"anticoletivismo espiritual" e procura nos aparelhos técnicos e
abstratos do social a mola básica do comunitário. Observo mes­
mo que o último livro de Mounier tem como nenhum outro a
preocupação do "racional": "Se o pensamento não se toma
comunicável e, portanto, impessoal, sob determinado aspecto,
êle deixa de ser pensamento para se tornar delírio. A ciência
e a razão objetivas são os suportes indispensáveis da inter-sub­
jetividade. Da mesma forma, o direito é um mediador neces­
sário" (pág. 46). É nesse mesmo espírito que o livro acentua
a idéia de uma unidade espácio-temporal do gênero humano,
compreendida pelo menos como "movimento para a unificação
do universo pessoal".
Isso explica a resistência de Mounier às análises de Sartre:
as de olhar, por exemplo; o olhar de outrem não me cristaliza
como objeto senão na medida de minha própria indisponibili­
dade; crispado sôbre mim mesmo, percebo que as tentativas
alheias me atropelam, mas então "é num projeto prévio de in­
disponibilidade, e não na minha liberdade de sujeito que apre­
endo o outro como objeto, é na mesma disposição que me
reduzo a recebê-lo como invasor (lntroduction aux existencia­
lismes, pág. 1 03 ) .
3.0. É, por conseqüência, com muita sobriedade, e como
uma "pulsação complementar" da vida pessoal, que Mounier
introduz os temas do recolhimento, do segrêdo, da singulari­
dade, da ruptura. A crítica anterior da vida privada, do mundo
162
do dinheiro e da propriedade ainda se achava no estado de
filigrana e dá ocasião a que essas categorias essenciais apa­
reçam como que mutiladas e pervertidas pelo isolamento : os
temas existencialistas "ignoram as disposições de repouso, aco­
lhimento, dom, que são também constitutivas de seu ser".
Da mesma forma, não acentua o Personnalisme o tema
de liberdade, como o Traité du caractere não estabelecia os
fundamentos do monopólio da vontade; recolocar a liberdade
na "estrutura total da pessoa" (pág. 72), é não apenas jun­
gi-la às suas condições - liberdade condicional, diz um capí­
tulo, como recordação da coletânea escrita durante a guerra -
mas também reconhecer os valôres que constituem sua "emi­
nente dignidade" (págs. 83 e segs.) : "Minha liberdade não é
só algo que brota, é algo de ordenado, ou, melhor ainda, algo
que se convoca" (pág. 79 ) ; minha liberdade é a de uma pessoa
"situada", mas sobretudo "valorizada". Mounier avizinha-se
aqui de Seheler, de Buber, de Hartmann, de Gabriel Mareei
- mas na medida de seu estilo próprio: a crítica do burguês
e da felicidade e a "ascese comunitária" proposta antes da guer­
ra continuam a formar a substância concreta dessa filosofia dos
valôres.
4.0• Finalmente, para Mounier, a liberdade "não é o ser
da pessoa, mas a maneira pela qual a pessoa é tudo aquilo que
é e o é de modo mais pleno que pela necessidade" (pág. 82 ) ;
"a pessoa não é o ser; é movimento de ser em direção a ser e
não tem consistência senão no ser que objetiva" (pág. 85). Os
valôres são precisamente significações de ação que balizam êsse
movimento para o ser.
Está aqui justamente a principal linha de ruptura com
Sartre.
Não só Mounier lhe faz uma crítica quanto ao método,
por ter admitido como exemplares e canônicas, para tôda exe­
gese da condição humana as experiências autênticas de "não
esperança" que reuniu de modo sistemático. "Esta fúria contra
o ser acaso não traduziria o ressentimento de ter falhado na­
quilo que Gabriel Mareei denomina vínculo nupcial do homem
com a vida?" (lntroduction aux existencialismes, pág. 60) . Mas,
atrás dêsse desaeôrdo de método, existe verdadeira oposição
metafísica: "O absurdismo filosófico comporta uma espécie de
chantagem lírica. Pela maneira com que por vêzes conduz o
debate, parece que não se possa procurar razão ou ser no mundo
163
senão por uma sorte d e covardia ou inf� tilismo filosófico, que Teve Emmanuel Mounier, como nenhum daqueles que sou­
uma posição só se p ossa defender a p�rllr do m?m�nto .em Slue be reunir em tôrno de si, o sentido pluridimensional do tema
se torna insustentavel. Ponhamos cobro a tais m1Im1daçoes. da pessoa. Mas a mim me parece que o que nos atraiu para
Não há mais audácia em negar tudo do que em negar menos" êle é algo de mais secreto que um tema de muitas faces -
(ibidem, pág. 62) . Tornamos a topar aqui as observações do a rara concordância entre duas tonalidades do pensamento e
Affrontement Chrétien: o discernimento é débil lâmina a sepa­ da vida: a que êle próprio chamava de fôrça, na esteira dos
rar 0 trágico do desespêro. No fundo, para Mounier, o exis­ antigos moralistas cristãos, ou ainda a virtude do nos pormos
tencialismo sartriano melhor se denominaria inexistencial, por frente a frente- e a generosidade ou abundância do coração,
não ter reconhecido e saudado a generosidade e a superabun­ que corrige a crispação da virtude da fôrça por algo de agra­
dância que atestam, no cerne da pessoa, que sua existência lhe ciado e delicado; é a sutil aliança de uma bela virtude "ética"
é paradoxalmente dada na intimidade de seu querer. Êste dom com uma bela virtude "poética" que fazia de Emmanuel Mou­
do ser torna possível uma verdade para o existente, uma comuw nier êsse homem ao mesmo tempo irredutível e que se dava.
nhão entre os existentes e mesmo uma natureza do existente
que seja o estilo permanente de suas invenções e revoluções.
Se fôsse mister resumir os acôrdos e divergências em estado
nascente que assinalam as duas palavras pessoa e existência,
poderíamos dizer duas coisas:
Pessoa e existência se referem em primeiro lugar a duas
ordens de preocupações que não se correspondem de modo
exato : de um lado, uma preocupação ético-política, uma inten­
ção "pedagógica" vinculada a uma crise de civilização; do -outro,
uma reflexão crítica e ontológica em tensão com uma tradição
''filosófica' ' clássica.
Por outro lado, a pessoa é uma maneira de designar uma
das interpretações da existência, uma vez que nos coloquemos
no plano pràpriamente crítico e ontológico das filosofias da exis­
tência: a palavra acentua então certos aspectos da existência
que a intenção pedagógica do personalismo mantém implícitos:
são aquêles que ainda há pouco acentuávamos, e que dizem
respeito às condições materiais de realização da existência hu­
mana ao caminho comunitário de tal realização, sua orientaçã-o
pelos valôres, seu fundamento no ser, que lhe é mais interior
que ela própria.
Fomos conduzidos a subordinar todos os pontos de vista
novos sôbre a pessoa ao mais antigo; uma pesquisa ética con­
creta, diretamente assentada na "Revolução do século XX". O
confronto instituído pelo Traité du caractere com as ciências
objetivas do homem indica uma outra direção de investigação
que não se deixa abordar na problemática existencialista. As­
s�m, pessoa e indivíduo, pessoa e caráter, pessoa e existência,
sao expressões que assinalam setores diferentes de pesquisa.
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