Locais de culto afro-brasileiros em

notícias sobre repressão policial

no Rio de Janeiro, 1890-1941:
mapeamento digital e crítica das fontes
Arthur Valle

Esse texto apresenta os resultados iniciais de uma investigação que visa a registrar
e geolocalizar, em um mapa digital interativo, locais de culto relacionados às
religiões afro-brasileiras no Estado do Rio de Janeiro. Em seu estágio atual, nosso
mapeamento se baseia em um corpus de 158 notícias publicadas na imprensa
entre 1890 e 1941, e está centrado na cidade do Rio – mas sua ulterior expansão
para regiões como a Baixada Fluminense é já aqui proposta.
Durante o período em questão, embora os religiosos afro-brasileiros
tivessem sua liberdade de culto garantida pela Constituição Brasileira de
1891, suas práticas litúrgicas foram frequente e severamente reprimidas pela
polícia, com base em artigos do Código Penal de 1890 que puniam as práticas
do espiritismo, da magia e do curandeirismo. É justamente com base em
notícias que documentam a perseguição policial que nosso mapa digital foi
construído. Tanto quanto um panorama dos locais de culto afro-brasileiros, o
mapa se pretende, portanto, como um ato de memória contra o esquecimento
da repressão e como uma denúncia do racismo que a fundamentava, e cujos
efeitos podem ser sentidos no Brasil até hoje. Nas sessões seguintes, após
contextualizar a repressão policial à religiões afro-brasileira; detalhamos a
metodologia utilizada em nosso mapeamento; consideramos o potencial e as
limitações de nossas fontes; apresentamos alguns resultados provisórios; e, nas
considerações finais, delineamos as ações futuras que a investigação demanda.
252 Arthur Valle

Notas sobre a relação entre religiões afro-brasileiras,

racismo e repressão policial
Nossa discussão se baseia em um levantamento de locais de culto ligados
a religiões afro-brasileiras como registados na imprensa do Rio de Janeiro entre
1890 e 1941. Esclarecimentos iniciais sobre a terminologia que empregamos e
o estatuto contestado dessas religiões no período são aqui necessários.
Por “religiões afro-brasileiras” entendemos o conjunto de práticas reli-
giosas de origem africana no qual o culto a divindades e ancestrais ocupa uma
posição central. Essas práticas – assim como a maioria dos africanos trazidos
como escravos para o Brasil – vieram principalmente de áreas da África Central
(correspondentes atualmente a países como Angola ou República Democrática
do Congo) e da África Ocidental (países como os atuais Benin ou Nigéria), como
comprovam as fontes documentais (CURTIN, 1969) e recentes mapeamentos
genéticos (MICHELETTI et al., 2020).
No Brasil, as religiões africanas se hibridizaram com práticas religiosas
e mágicas europeias (particularmente o Catolicismo ibérico e o Espiritismo
de Alan Kardec), bem como com as das religiões dos povos indígenas que
habitavam o Brasil antes da chegada dos europeus, no século XVI. Sobretudo a
partir de meados do século XX, a designação genérica “religiões afro-brasileiras”
passou a denotar uma grande diversidade de denominações, como: Calundu,
Candomblé, Catimbó, Encantaria, Jurema, Macumba, Omolocô, Quimbanda,
Tambor de Mina, Terecô, Toré, Umbanda, Xambá, Xangô etc. (PARÉS, 2018;
LOPES, 2011). A maioria dessas denominações ainda é praticada hoje, estando
em constante revisão e transformação.
Geralmente considerada mais correta e usada oficialmente pelo Governo,
a designação “afro-brasileira” subsume, portanto, uma grande heterogeneidade
de práticas religiosas e suscita problemas epistemológicos que foram destacados
por vários investigadores, especialmente no campo da antropologia. Stefania
Capone (2004, p. 48-50), por exemplo, reconhece os problemas levantados
pela designação e aponta para a necessidade de discuti-la com pesquisadores
que trabalham em contextos semelhantes (como Cuba ou Haiti) para, even-
tualmente, encontrar um novo termo que melhor expresse a desconcertante
diversidade nela implicada. Ao mesmo tempo, Capone aponta para uma vanta-
gem de empregar tal designação, uma vez que “a simples utilização dos termos
específicos que identificam cada culto (umbanda, omolocô, candomblé etc.)
impede que se sublinhe a relação de continuidade (simbólica e ritual) que liga
 Locais de culto afro-brasileiros em
notícias sobre repressão policial
no Rio de Janeiro, 1890-1941:
253
mapeamento digital e crítica das fontes

as diferentes modalidades de culto” (CAPONE, 2004, p. 48). Assim, optamos

por utilizar aqui a designação “afro-brasileira,” mas pedimos ao leitor, como
Capone faz, que tenha essas observações em mente ao lê-la ao longo deste texto.
Na imprensa do Rio de Janeiro durante o período aqui delimitado, os
termos mais usados para se referir ao que hoje chamamos de religiões afro-
-brasileiras eram, sem dúvida, “candomblé” e “macumba.” Esses termos eram
então empregados quase como sinônimos, de maneira genérica, para designar
o que os jornalistas entendiam, de modo preconceituoso, como “velhos hábi-
tos dos negros africanos, misto de batuques e prática de feitiçarias” (O Paiz,
12 set. 1919, p. 6) ou “o culto trazido pelos escravos africanos, se bem que suas
práticas sofram hoje a influência direta do cristianismo e do espiritismo, numa
composição híbrida “ (Gazeta de Notícias, 4 out. 1936, p. 5).
Cumpre notar, porém, que as conotações de “candomblé” e “macumba”
na imprensa da época eram quase invariavelmente negativas. Elas testemunha-
vam o racismo e a violência (literal e simbólica) que regeram, desde tempos
coloniais, a inserção dos africanos, seus descendentes e suas práticas culturais
no quadro mais amplo da sociedade brasileira.
Durante o período de escravidão no Brasil, que durou oficialmente até 1888,
políticas públicas destinadas a controlar a população de origem africana levaram
ao que o artista e ativista Abdias do Nascimento (1978) chamou de “genocídio
do negro brasileiro.” Tal formulação se aproxima daquilo que Achille Mbembe
mais recentemente designou como necropolítica, em cuja economia o racismo
é uma ideologia essencial, “regulando a distribuição da morte e possibilitando
as funções assassinas do Estado” (MBEMBE, 2003, p. 17, tradução livre).
No período da escravidão, literal genocídio resultava da terrível travessia
do Atlântico em navios negreiros (REDIKER, 2007) e das inumanas condições
de trabalho da maioria dos africanos e seus descendentes, já nas Américas. Mas,
como enfatiza Nascimento, estratégias genocidas permaneceram em ação mesmo
durante o período pós-abolição. Ele se refere, por exemplo, ao “branqueamento”
das culturas negras como uma forma de “genocídio cultural” das tradições
africanas trazidas à força para o país (NASCIMENTO, 1978, p. 93-128). No
que tange às religiões africanas, por exemplo, suas práticas foram proibidas ou
estritamente restringidas pelas leis coloniais e imperiais1, ao mesmo tempo

1 Como, por exemplo, as chamadas Ordenações Filipinas e a Constituição Politica do Imperio

do Brazil (de 25 de março de 1824).
254 Arthur Valle

em que eram implementadas políticas de conversão forçada ao catolicismo – a

religião oficial brasileira até 1889, quando a República foi proclamada.
A tardia abolição da escravidão no Brasil conferiu legalmente liberdade
aos antigos escravos, mas não foi suficiente para integrá-los na estrutura da
sociedade brasileira. A abolição não foi acompanhada, por exemplo, por políticas
de reparação ou de redistribuição de terras que pudessem mitigar as enormes
desigualdades sociais. Além disso, o racismo permaneceu (e permanece)
fortemente em vigor no Brasil. Trata-se, como bem sintetizou Nascimento
(1978, p. 93), de um racismo “mascarado,” “não tão óbvio como o racismo dos
Estados Unidos e nem legalizado qual [era] o apartheid da África do Sul, mas
eficazmente institucionalizado nos níveis oficiais de governo assim como difuso
no tecido social, psicológico, econômico, político e cultural da sociedade do
país.” É desse ponto de vista que devemos considerar o estatuto ambivalente
das religiões afro-brasileiras no período que aqui nos interessa
Promulgado em janeiro de 1890, o Decreto 119-A instituiu oficialmente a
liberdade de culto no Brasil. Essa liberdade foi assegurada como um direito legal
na primeira Constituição republicana, promulgada em 1891, como indicado no
§ 3º de seu Art. 71: “Todos os indivíduos e confissões religiosas podem exercer
pública e livremente o seu culto, associando-se para esse fim e adquirindo bens,
observadas as disposições do direito comum” (CONSTITUIÇÃO, 1891).
Teoricamente, a legislação garantia, portanto, as práticas litúrgicas afro-brasileiras.
Na prática, porém, o Estado brasileiro geralmente interpretou essas liturgias não
em um sentido religioso, mas como fraude ou feitiçaria, reproduzindo preconceitos
formulados pela ortodoxia católica desde os tempos coloniais (PARÉS, 2018).
Para entender como essa interpretação foi possível, é necessário lembrar alguns
fundamentos compartilhados pelas diversas denominações afro-brasileiras e que
constituem exemplos da “relação de continuidade (simbólica e ritual)” referida
por Capone. É especialmente o caso do uso de formas tradicionais de medicina,
baseadas em plantas medicinais (também usadas para fins rituais), e os transes
mediúnicos, que tornam possível a comunicação entre os devotos e as divindades
ou espíritos dos antepassados. Uma interpretação racista de tais fundamentos
justificou a perseguição às religiões afro-brasileiras com base em artigos do Código
Penal Brasileiro de 1890 (DECRETO Nº 847, 1890) que puniam os chamados
“crimes contra a saúde pública,” a saber: o exercício ilegal da medicina (art. 156);
o espiritismo, a magia e seus sortilégios (art. 157); e o curandeirismo (art. 158).
 Locais de culto afro-brasileiros em
notícias sobre repressão policial
no Rio de Janeiro, 1890-1941:
255
mapeamento digital e crítica das fontes

Durante o período em análise, esses artigos foram repetidamente invocados

para perseguir religiosos afro-brasileiros e profanar seus locais de culto.
Essa manobra nos recorda o quanto o próprio conceito de “crime” reflete
amplamente os interesses das classes dominantes (LINDSAY, 2018). Em seus
primórdios, a instituição policial surgiu não como um meio para “proteger
o público,” mas como um método de preservar as relações de poder que
estruturam o Capitalismo, cuja história está intimamente entrelaçada com a
do Colonialismo (PATEL & MOORE, 2017). No Brasil, a criminalização da
medicina tradicional, por exemplo, estava intimamente relacionada aos dis-
cursos higienistas (CHALOUB, 1996) e à tentativa dos médicos profissionais
de monopolizar as práticas curativas (GOMES, 2017). De modo mais amplo,
postulamos que rotular algo ou alguém como “criminoso” é uma maneira de
preservar interesses de classe e garantir que os subalternos “conheçam o seu
lugar.” Salientar isso nos permite compreender melhor o papel central da polícia
na repressão às religiões afro-brasileiras e que, em última análise, foi responsável
pela produção das fontes que sustentam nosso trabalho.
Embora vigentes até os dias atuais, as necropolíticas brasileiras nunca foram
completamente eficazes. É importante enfatizar, nesse sentido, a formidável
capacidade de (re)existência dos próprios povos e culturas sujeitos à opressão.
Contrapondo-se às políticas de morte coloniais e capitalistas, estes povos e
culturas foram sempre capazes de formular autênticas políticas de vida, “capazes
de driblar a condição de exclusão [...], armando a vida como uma política de
construção de conexões entre ser e mundo, humano e natureza, corporeidade e
espiritualidade, ancestralidade e futuro, temporalidade e permanência” (SIMAS
& RUFINO, 2020, n. p). Também é importante lembrar que, especialmente
desde a década de 1930, parcela da intelectualidade brasileira adotou uma
postura francamente positiva com relação às manifestações culturais de matriz
africana. Mobilizando instituições, movimentos culturais e criações artísticas,
essa postura foi capaz, inclusive, de conferir a algumas dessas manifestações,
como o samba ou a capoeira, o estatuto de autênticos símbolos da brasilidade
- ainda que tal reconhecimento tenha usualmente envolvido dinâmicas de
negociação, diluição e “branqueamento.”
Somente a partir da década de 2000, no entanto, foram implementadas
políticas oficiais visando à igualdade racial, como cotas para estudantes negros
nas universidades ou o ensino obrigatório da história e cultura afro-brasileiras
256 Arthur Valle

na educação básica.2 Tais políticas responderam a antigas demandas dos mo-

vimentos negros no Brasil, dos quais o mencionado Abdias do Nascimento foi
um importante membro. A eficácia das ações afirmativas no Brasil, no entanto,
é incompleta e se encontra sujeita a reveses.
Especialmente no que se refere a períodos mais recuados, a própria
integração das religiões afro-brasileiras, de suas práticas, filosofias e artes, no
campo mais amplo das discussões sobre cultura e patrimônio no Brasil resta
em boa parte por se fazer - como bem demonstram Otair Fernandes de Oliveira
e Marcus Vinicius Santos de Campos no capítulo anterior dessa obra. Como
veremos, nossa investigação busca justamente contribuir para a solução desse
entrave, através da sistematização e análise de um corpus de fontes referentes
às religiões afro-brasileiras no Rio durante as décadas seguintes à abolição e
Proclamação da República no Brasil.

Mapeamento digital dos locais de culto afro-brasileiros

Atualmente, nosso corpus de fontes é composto por 160 artigos publicados
em jornais e revistas ilustradas entre 1890 e 1941. Os artigos se referem a ações
repressivas da polícia e/ou denúncias contra locais de culto afro-brasileiros.
Fac-símiles digitalizados da maioria dos periódicos que consultamos estão
disponíveis no site da Bibliotheca Nacional (http://memoria.bn.br/). Neste
site, buscamos por ocorrências dos termos “candomblé” e “macumba” em sete
jornais (A Noite, Correio da Manhã, Diário Carioca, Diário de Notícias, Gazeta
de Notícias, Jornal do Brasil, e O Paiz) e em duas revistas ilustradas (Noite
Ilustrada e O Malho). Também buscamos artigos relacionados à repressão no
repositório digital do jornal O Globo (https://acervo.oglobo.globo.com/).
Por fim, consultamos artigos publicados no jornal Diário de Notícias com
base no levantamento apresentado por Valquiria Cristina Rodrigues Velasco
em sua dissertação de mestrado de 2017, onde a autora propõe uma “geografia
da repressão” religiosa no Rio de Janeiro entre 1890 e 1929, que tem afinidade
com o mapeamento que aqui apresentamos.

2 Nomeadamente, a obrigatoriedade do ensino da história e cultura afro-brasileiras na educação

básica (LEI Nº 10.639, DE 9 DE JANEIRO DE 2003), a instituição do Estatuto da Igualdade
Racial (LEI Nº 12.288, DE 20 DE JULHO DE 2010), e a criação de “cotas” para estudantes
negros em universidades e instituições de ensino técnico federais (LEI Nº 12.711, DE 29 DE
AGOSTO DE 2012).
 Locais de culto afro-brasileiros em
notícias sobre repressão policial
no Rio de Janeiro, 1890-1941:
257
mapeamento digital e crítica das fontes

Após uma primeira consolidação do nosso corpus, organizamos os dados

contidos nos artigos de imprensa em uma planilha do aplicativo Microsoft
Excel. Para cada local de culto encontrado, organizamos na planilha as se-
guintes informações: (1) ano em que o local de culto foi alvo da repressão,
como documentado na imprensa; (2) referência bibliográfica do artigo onde é
mencionado o local de culto, contendo os seguintes elementos: título do perió-
dico, data de publicação, página(s) e coluna(s); (3) endereço do local de culto
conforme informado no artigo, a partir do qual determinamos suas coordenadas
(latitude e longitude);3 (4) URL do fac-símile do artigo no repositório digital
onde o ele se encontra disponível.
Até o momento, nosso banco de dados identifica 164 locais de culto.
O número de lugares difere do número de artigos de imprensa, porque, por um
lado, um local específico pode ser referido em mais de um artigo; e, por outro lado,
alguns artigos indicam mais de um local de culto. A partir de nossa lista de ende-
reços – e considerando a hipótese de que a toponímia das ruas pouco se alterou –,
foi possível plotar um mapa digital interativo, que pode ser diretamente acessado
na URL: http://www.dezenovevinte.net/asab/locaisdeculto_1890.1941.html
A Figura 1, abaixo, mostra uma captura de tela deste mapa, como rende-
rizado no navegador Google Chrome.

Figura 1 – Mapeamento de locais de culto afro-brasileiros indicados na imprensa do

Rio de Janeiro entre 1890-1941. Produzido com JupyterLab 1.2.6 e Folium 0.11.0.
Fonte: Disponível em: http://www.dezenovevinte.net/asab/locaisdeculto_1890.1941.html.

3 A latitude e longitude de cada local de culto seguem o padrão WGS 84. Elas são calculadas
usando uma função inserida em nossa planilha Excel, que retorna os valores de coordenadas de
um determinado endereço usando a API do Google Geocoding. Todos os valores de latitude e
longitude foram arredondados para 6 casas decimais.
258 Arthur Valle

Para implementar o mapa, manipulamos nossa base de dados com a lin-

guagem de programação Python no ambiente JupyterLab, que permite uma
computação interativa e reproduzível. O mapa foi plotado usando Folium, uma
biblioteca de visualização que une a manipulação de dados baseada em Python com
a visualização de mapas possibilitada pela biblioteca Leaflet.js. Nosso mapeamento
usa, portanto, métodos de computação que não são de alto desempenho. Em
boa medida, ele se alinha à ideia de minimal computing (literalmente, computa-
ção mínima) proposta por um grupo de trabalho vinculado à iniciativa Global
Outlook:Digital Humanities. Pensado como um movimento crítico dentro das
chamadas Humanidades Digitais, minimal computing designa uma modalidade de
computação “realizada sob um conjunto de restrições significativas de hardware,
software, educação, capacidade de rede, energia ou outros fatores. Minimal com-
puting inclui a manutenção, reaproveitamento e uso de máquinas para executar
tarefas de Humanidades Digitais empregando novos hardwares simplificados de
computação” (ABOUT, [s. d.], tradução livre).
Cada local de culto é plotado com uma cor que corresponde ao ano em
que ele foi alvo da repressão. A escala de cores que criamos para relacionar anos
e cores é mostrada na parte inferior esquerda do mapa. Com isso, tentamos criar
uma estratégia que permitisse visualizar a distribuição cronológica da repressão
– um tópico que discutiremos com mais detalhes abaixo. Conforme mostrado
na Figura 2, clicando em um local de culto específico no mapa, um pop-up é
exibido e apresenta algumas informações básicas: o endereço do local de culto;
a referência bibliográfica do artigo de imprensa onde o endereço é referido; um
hiperlink clicável para acessar o fac-símile digital do artigo; e uma reprodução
da(s) imagem(s) nele apresentada(s), caso haja alguma. Se mais de um artigo se
refere ao mesmo local de culto, reunimos todas as informações no mesmo pop-up.
 Locais de culto afro-brasileiros em
notícias sobre repressão policial
no Rio de Janeiro, 1890-1941:
259
mapeamento digital e crítica das fontes

Figura 2 – Exemplificando como o mapa funciona:

quando clicado, cada local de culto exibe um pop-up com informações básicas.
Produzido com JupyterLab 1.2.6 e Folium 0.11.0.
Fonte: Disponível em: http://www.dezenovevinte.net/asab/locaisdeculto_1890.1941.html.

Consideramos nosso mapeamento um projeto em andamento. As infor-

mações que ele contém estão sujeitas a alterações e sua manutenção incluirá
a adição de novos locais de culto, bem como a eventual correção ou expansão
de dados referentes aos já adicionados. Como veremos nas Considerações
Finais, a principal ação demandada por essa manutenção é a expansão do nosso
corpus de fontes. Isso é necessário por uma série de motivos, que procuramos
sintetizar na sessão seguinte.

Artigos de imprensa como fontes:

suas potencialidades e limites
A maioria dos artigos de imprensa em nosso corpus reporta batidas poli-
ciais, por vezes motivadas por incidentes ocorridos nos locais de culto. Também
há algumas denúncias feitas por leitores anônimos com o objetivo de chamar
a atenção da polícia para o que consideravam práticas religiosas indesejáveis.
Nosso recorte temporal se centra no período de vigência do Código Penal de
1890, que se estendeu até dezembro de 1940, quando um novo código foi
promulgado (DECRETO-LEI Nº 2.848, 1940). No Código Penal de 1940,
termos como “espiritismo”, “magia” e “sortilégios” não mais aparecem como
designações de práticas sujeitas a punição legal. Isso poderia nos levar a crer
que a repressão a práticas religiosas e mágicas – que, como veremos, parece ter
sido menos intensa já na década de 1930 – finalmente cessaria.
260 Arthur Valle

Todavia, isso não se sucedeu. Além de, aparentemente, só ter passado a

vigorar a partir do início de 1942, o Código Penal de 1940, em seu artigo 284,
continuou a considerar o “curandeirismo” como um “crime contra a saúde pú-
blica,” o que em si representava uma brecha legal que legitimava a continuidade
da repressão. Em nosso corpus, indicamos essa continuidade com a inclusão
de uma ocorrência de março de 1941 que, devido à sua singular amplitude, foi
reportada em vários periódicos (e. g., A Noite, 31 mar. 1941, p. 1-2). Tratou-se
de uma ação coordenada por toda a polícia do Rio que resultou na invasão
de mais dezenas de locais de culto, na prisão de muitos líderes religiosos e na
apreensão de uma grande quantidade de objetos sacros.
Os artigos de imprensa que relatam batidas policiais constituem um corpus
documental relativamente homogêneo. A maioria deles é curta, com poucos
parágrafos, e segue um “roteiro” estabelecido. Os artigos informam o endereço
do local de culto, condenam ou ridicularizam os rituais ali praticados, e celebram
a intervenção da polícia. Os nomes dos líderes religiosos são sempre destacados
e os de outros devotos surpreendidos pela batida são frequentemente referidos.
Também são mencionados os nomes dos policiais encarregados das batidas e
as delegacias onde eles trabalhavam. Finalmente, os artigos apresentam uma
lista dos objetos sacros apreendidos, que são invariavelmente interpretados
como evidência material do crime. Muitas vezes, os artigos são acompanhados
de fotos mostrando os religiosos presos e/ou os objetos confiscados.
Em resumo, esse tipo de fonte fornece uma quantidade significativa
de informações relevantes para a historicização das religiões afro-brasileiras:
endereços de locais de culto; nomes de religiosos; inventários e fotos de ob-
jetos sacros. Todavia, as condições de produção, imprecisões e mesmos erros
encontrados nos artigos implicam limites discursivos que devem ser conside-
rados criticamente. Os jornalistas - geralmente anônimos4 - aparentemente
seguiam as batidas policiais à distância. A tendência no Rio é muito semelhante
à estudada por Angela Lühning em relação à repressão policial em Salvador
entre 1920 e 1942. Segundo Lühning (1995-1996, p. 207), tudo indica que,
para escrever suas notícias,
[…] o repórter se informava na própria delegacia sobre os fatos
ocorridos no dia ou na noite anterior, incluindo assassinatos, brigas,
assaltos, acidentes e as batidas contra o jogo do bicho e o candomblé.

4 - Em todo nosso corpus, apenas dois jornalistas puderam ser identificados: Walter Prestes, que
escreve para O Malho em 1929; e Sylvio da Fonseca, que escreve para a Noite Ilustrada em 1941.
 Locais de culto afro-brasileiros em
notícias sobre repressão policial
no Rio de Janeiro, 1890-1941:
261
mapeamento digital e crítica das fontes

Essa circunstância explica também por que a grande maioria das “re-
portagens” se encontra no meio das notícias policiais. [...] Certamente,
as descrições do ocorrido baseavam-se, na maioria das vezes, nas
descrições dos policiais que tinham participado da “batida”, ou em
algum documento fornecido pela própria polícia.

Essas características de nossas fontes impõem limitações significativas

quando tentamos entender as práticas religiosas nelas reportadas. As opiniões
publicadas nos periódicos são filtradas pelo que Muniz Sodré e Luiz Felipe de
Lima (2014, p. 63-74) descreveram como uma “visão de fora” das religiões
afro-brasileiras, ou seja, pela visão de agentes que não eram iniciados ou
devotos, que, em resumo, não conheciam tais religiões. Essa “visão de fora” é
extremamente tendenciosa, transmitindo uma interpretação invariavelmente
negativa das religiões afro-brasileiras. Suas opiniões refletem, acima de tudo,
o racismo de parte da sociedade do Rio de Janeiro, alinhada às elites locais, e
claramente visam a influenciar a opinião pública contra tais religiões.
Os preconceitos ficam evidentes quando consideramos, por exemplo, como
os religiosos são retratados. Por um lado, os sacerdotes são descritos como uma
“casta de exploradores” e “adivinhos de meia-tigela” (Gazeta de Notícias, 4 mai.
1917, p. 3), como “charlatões que se locupletam com a crendice e a ignorância
da camada inculta da população” (Gazeta de Notícias, 19 dez. 1915, p. 5). Tais
qualificações enquadram os sacerdotes nas categorias listadas como “crimes
contra a saúde pública” nos Códigos Penais de 1890 e 1940, reforçando a ideia de
que a perseguição perpetrada pela polícia é justa. Por outro lado, os devotos são
descritos como ingênuos (Gazeta de Notícias, 14 out. 1915, p. 2) ou “estúpidos”
(A Noite, 10 nov. 1916, p. 4), como “ espíritos frágeis “ ( Jornal do Brasil, 10 ago.
1918, p. 10). Os jornalistas supõem que é a ignorância e a pobreza que levam
os devotos aos “candomblés,” onde eles buscam soluções para suas aflições de
saúde ou psicológicas. A reiteração desses preconceitos acaba construindo uma
narrativa inflexível, que Edmar Ferreira Santos (2009, p. 75) designou como uma
retórica do fetiche, ou seja, uma interpretação da experiência dos popu-
lares que mistura ingredientes de perversidade, licenciosidade e abuso
criminoso da credulidade de indivíduos ignorantes, intensificado e
ajudando a cristalizar um estereótipo da feitiçaria, vinculado às práticas
religiosas de matriz africana.

Não obstante a “visão de fora” expressa nos artigos, existem várias pas-
sagens nas quais podemos vislumbrar elementos que identificam claramente
crenças e práticas religiosas afro-brasileiras. Por exemplo, um artigo de 1893
262 Arthur Valle

no Diário de Notícias informa que o sacerdote Israel Reis, cujo local de culto
ficava na rua Souza Barros n. 13, “passa[ou] uma navalha na cabeça” de uma
de suas adeptas (Diário de Notícias, 23 abr. 1893, p. 1), indicando um tipo de
tonsura ritual ainda hoje comum em ritos de iniciação de denominações como
o Candomblé (SANSI, 2009). Em 1918, artigos relatam que, no “candomblé”
liderado por Rosa Ribeiro na rua da Passagem n. 175, “se rendia culto a ‘xan-
gô’” (Correio da Manhã, 10 abr. 1918, p. 3), e que a polícia lá apreendeu uma
palmatória ritual coberta com inscrições em língua iorubá (Ibidem). Em 1927,
em um local de culto localizado na rua Delfina Enes n. 188, o sacerdote Manoel
Ventura foi preso enquanto incorporava “Tranca da Rua” [sic] (O Globo,
22 jul. 1927, p. 3) – provavelmente uma entidade espiritual que, na Umbanda
e Quimbanda dos dias atuais, está relacionada a Exu.
Não podemos esquecer, no entanto, que passagens como essas estão disper-
sas por todo o corpus e esboçam um panorama fragmentário, desconectado das
cosmologias mais amplas dos religiosos, cujas vozes não chegaram até nós. Além
disso, no caso de alguns artigos muito curtos e especialmente das denúncias feitas
por terceiros, a identificação de uma denominação religiosa se resume à menção
dos termos “candomblé” e/ou “macumba.” Nesses casos, a própria identidade
do culto como “afro-brasileiro” permanece incerta. Em nosso mapeamento,
mantivemos essas evidências imprecisas, mas tendo consciência de que o que
elas indicam é, acima de tudo, um “possível” local de culto afro-brasileiro e o
momento em que ele estava ativo. Como acima indicamos, apenas a expansão
de nosso corpus poderá eventualmente desfazer tais incertezas.
As informações que mais nos interessam aqui - os endereços dos locais de
culto revelados pelos artigos de imprensa - permanecem sendo valiosas. Eles
constituem, de fato, a base para a construção do mapeamento que propomos.
No entanto, os endereços reportados têm suas próprias imprecisões e necessitam
ser considerados com cautela. Enquanto 100 artigos (63,3% do total) informam
endereços “completos,” com nome da rua e número da residência, 30 artigos
(c. 19%) informam apenas o nome da rua; outros 23 artigos (14,5%) indicam
localizações mais genéricas (uma estação de trem, um morro etc.); e, por fim,
5 artigos (3,2%) informam apenas o bairro onde estava localizado o local de
culto. Além disso, quando um endereço “completo” é relatado por mais de
um periódico, por vezes os números das casas não coincidem, provavelmente
 Locais de culto afro-brasileiros em
notícias sobre repressão policial
no Rio de Janeiro, 1890-1941:
263
mapeamento digital e crítica das fontes

devido a um erro na composição dos artigos.5 Em casos como esses, optamos

por “unificar” os endereços divergentes no mapa, na esperança de que a pesquisa
ulterior possa revelar qual deles (se é que algum) está “correto.”
Por fim, a parte iconográfica dos artigos de imprensa apresenta potencia-
lidades e limites semelhantes aos de sua contraparte escrita. Em vários casos,
as fotos dos religiosos presos - em sua maioria negros - e, principalmente, dos
objetos sacros sequestrados pela polícia apresentam importantes evidências
para o melhor entendimento das práticas religiosas reprimidas. O corpus de
fotografias até agora reunido possibilita que historicizemos uma larga gama
de modalidades de arte sacra afro-brasileira, como composição de altares,
indumentária litúrgica, esculturas, pontos riscados etc. O estudo dessa parte
iconográfica dos artigos de imprensa demanda um trabalho em separado,
que não seria possível apresentar aqui. Cumpre já frisar, no entanto, que tal
estudo pode contribuir para uma revisão da posição periférica que a arte sacra
afro-brasileira hoje ocupa no cânone mais geral da arte no Brasil.
Mas a iconografia dos artigos de imprensa também levanta problemas.
Na absoluta maioria dos casos, as evidências indicam que as fotos não foram
tiradas nos locais de culto, mas sim nas delegacias, após as batidas policiais.
Isso fica explícito, por exemplo, nos artigos sobre a referida investida policial
de março de 1941, em cujas fotos vemos religiosos sendo forçados a encenar
alguns de seus rituais na Delegacia Central do Rio, diante de um altar que
reunia objetos sacros apreendidos em diferentes locais de culto e justapostos
sem qualquer critério litúrgico. Podemos afirmar que, via de regra, as poses
dos religiosos, a seleção dos objetos sacros e seu arranjo nas fotos de imprensa
foram em grande medida ditados pelos agentes da repressão e guiados por sua
“visão de fora” das religiões. Qualquer interpretação dessas fotos deve, portanto,
reconhecer seu caráter tendencioso e ser feita com cautela.
Depois de explicitar as potencialidades e os limites de nossas fontes, gos-
taríamos de apresentar dois resultados preliminares que podem ser inferidos
da análise quantitativa dos dados de nosso corpus. O primeiro tem a ver com a
distribuição espacial desigual dos locais de culto pela cidade do Rio de Janeiro;

5 Um exemplo extremo disso diz respeito a uma batida realizado em outubro de 1926 no centro
do Rio e reportada por dois jornais: enquanto o Correio da Manhã (3 out. 1926, p. 3) informou
que o local de culto era na “Rua Riachuelo n. 41.” O Globo (2 out. 1926, p. 2) relatou que ele se
localizava no “n. 141 da rua do Resende.” As datas e fotos do sacerdote e do devoto mostradas
pelos dois jornais confirmam que os endereços divergentes se referem, de fato, à uma mesma
batida policial. No momento, é impossível afirmar, portanto, qual desses endereços é o “correto.”
264 Arthur Valle

o outro tem a ver com a intensidade - também desigual - da repressão policial

entre 1890 e 1941, tal como foi registrada pela imprensa. É importante ressaltar
a natureza provisória desses resultados, uma vez que nosso corpus ainda é rela-
tivamente pequeno em termos quantitativos. É muito provável, portanto, que a
continuidade da investigação e a incorporação de novas fontes exija, no futuro, a
revisão das considerações que desenvolvemos nas duas próximas sessões.

Distribuição espacial dos locais de culto afro-brasileiros

Naquele que é geralmente considerado o primeiro texto mais abrangente
sobre práticas religiosas afro-brasileiras no Rio de Janeiro, publicado em 1904,
o escritor e jornalista João do Rio (1906, p. 26) afirmou que “Os feiticeiros
[sic] formigam no Rio, espalhados por toda a cidade, do cais à estrada de Santa
Cruz.” Essa afirmação, impregnada de racismo, atesta que, do ponto de vista de
João do Rio, locais de culto afro-brasileiros podiam ser então encontrados em
toda a cidade. No entanto, como pondera Roberto Conduru (2010, p. 189),
não se deve considerar que essas práticas e comunidades estivessem
uniformemente distribuídas pela cidade. Ao contrário, difusão e con-
centração se complementavam. Pode-se dizer que, apesar de se fazerem
presentes em toda a cidade, havia regiões da mesma que concentravam
um número maior de comunidades religiosas com matrizes africanas.

Essa afirmação de Conduru é confirmada por nossa investigação e é

expressa visualmente na distribuição desigual de locais de culto em nosso
mapeamento. Essa distribuição não é, todavia, aleatória. Uma nova plotagem
dos locais de culto (agora, todos representados por pontos pretos) [Figura 3]
revela uma relativa lógica distributiva. Desconsiderando os poucos outliers,
resumiríamos tal lógica em três aspectos principais:
.
 Locais de culto afro-brasileiros em
notícias sobre repressão policial
no Rio de Janeiro, 1890-1941:
265
mapeamento digital e crítica das fontes

Figura 3 – Locais de culto afro-brasileiros (indicados pelos pontos pretos) e as principais

linhas ferroviárias do Rio de Janeiro. O quadrado vermelho indica, aproximadamente,
o centro do Rio; a linha verde indica a Estrada de Ferro D. Pedro II; a linha rosa indica a
Estrada de Ferro Melhoramentos do Brasil; a linha azul indica a Estrada de Ferro Rio D’Ouro;
a linha laranja indica a chamada “Estrada do Norte”.
Fonte: elaborado pelo autor a partir do serviço Google Maps.

(1) Um primeiro cluster de locais de culto se localiza na área tradicio-

nalmente associada ao centro do Rio. Grosso modo, essa área compreende as
antigas freguesias da cidade (Candelária, Espírito Santo, Glória, Sacramento,
Santana, Santa Rita, Santo Antônio, São José), que compunham o núcleo da
cidade já nos períodos colonial e imperial. No mapa, esse cluster é indicado,
de modo aproximado, pelo quadrado vermelho.
(2) Um segundo cluster, com menos locais de culto e menos denso, se
localiza na chamada Zona Sul da cidade. Bairros dessa área como Botafogo,
Copacabana ou Humaitá, são citados nos artigos de imprensa. Desde o final do
século XIX, a Zona Sul era considerada uma área “nobre” da cidade. No entanto,
logo passou a comportar grandes diferenças sociais: a partir do início do século
XX, ela já abrigava grandes favelas no topo de morros - o Morro do Cabrito,
no bairro de Copacabana, por exemplo, é mencionado em um dos artigos.
(3) A grande maioria dos locais de culto se encontra distribuída ao longo
de um conjunto de ferrovias que, partindo do centro do Rio, se estendem pelas
áreas noroeste e norte da cidade. Destacam-se aí quatro ferrovias, que foram
estudadas por Mauricio de Almeida Abreu (1997, p. 50-53). (3a) A primeira é
a antiga Estrada de Ferro D. Pedro II (depois chamada Central do Brasil), que
foi inaugurada em 1858. Ela é indicada pela linha verde na Figura 3. Notícias de
imprensa referem-se a locais de culto localizados nas proximidades de algumas
de suas estações, como Bento Ribeiro, Encantado, Madureira e Osvaldo Cruz.
266 Arthur Valle

No bairro de Deodoro, essa ferrovia se bifurca em direção à Baixada Fluminense

e à Zona Oeste do Rio, até o bairro de Santa Cruz - o mais distante do centro
da cidade. Alguns locais de culto esparsos podem ser vistos ao longo deste
último eixo, em localidades como a estação de Realengo ou o bairro de Bangu.
(3b) A segunda ferrovia é a Estrada de Ferro Melhoramentos do Brasil, cujo
primeiro trecho foi inaugurado em 1893, e que, em 1903, foi incorporada à
Central do Brasil com o nome de Linha Auxiliar (linha rosa na Figura 3). São
citados locais de culto nas proximidades de suas estações, como Costa Barros,
Eduardo de Araújo ou Iranhajá/Turiaçu. (3c) A terceira ferrovia é a chamada
“Estrada do Norte” (antiga Northern Railway Company, depois renomeada
como Leopoldina Railway), inaugurada em 1886 (linha laranja na Figura 3).
Havia locais de culto em bairros atravessados por esta ferrovia (Brás de Pina,
Penha, Ramos etc.) e próximo de uma de suas estações (Cordovil). (3d) A
última ferrovia que merece destaque é a Estrada de Ferro Rio D’Ouro, que foi
aberta ao tráfego público em 1883 (linha azul na Figura 3). Notícias de imprensa
mencionam locais de culto localizados em bairros por ela atravessados, como
Engenho Novo, Inhaúma ou Irajá.
A concentração majoritária de locais de culto ao longo das ferrovias e
longe do centro do Rio caracteriza as práticas religiosas afro-brasileiras, no
período aqui em questão, como um fenômeno ligado sobretudo aos subúrbios
da cidade. Se por hora deixarmos de lado as significativas diferenças existentes
entre as diversas áreas periféricas do Rio, vale notar que a identificação entre
“subúrbios” e religiões afro-brasileiras já era constatada em nosso corpus de
fontes. Em 1918, por exemplo, um jornalista do Correio da Manhã ponderou:
“Quando se fala em candomblé no Rio, [...] vem logo à mente a ideia de que se
trata de feitiçarias de preto lá nos confins suburbanos, nos lugares mal policiados
ou naqueles lugares por onde nunca passou um guarda civil ou um policial
sequer” (Correio da Manhã, 7 dez. 1918, p. 3). Em 1920, novamente no Correio
da Manhã, é dito que “nos subúrbios são muitas as casas onde se reúne gente
inculta, para tratar de uma tal baboseira [i. e., “candomblé”], notadamente em
Madureira e S. Clara” (O Paiz, 18 jul. 1920, p. 7). No final do período analisado,
um jornalista da A Noite afirmou que “o Engenho de Dentro e o Meier são, sem
dúvida, os quarteis-mestres dos pais de santo” (A Noite, 31 out. 1936, p. 10).
Essa concentração de locais de culto nos subúrbios diz muito sobre
a condição socioeconômica dos religiosos afro-brasileiros em uma cidade
como o Rio de Janeiro, cuja lógica espacial em grande medida se baseava
 Locais de culto afro-brasileiros em
notícias sobre repressão policial
no Rio de Janeiro, 1890-1941:
267
mapeamento digital e crítica das fontes

na segregação social. Grosso modo, como resumiu Abreu, a expansão das

redes de transporte público do Rio a partir da década de 1870 impulsionou o
crescimento físico da cidade em duas direções qualitativamente contrastantes.
A partir de então, houve uma progressiva separação de classes e usos sociais
que antes estavam como que misturados no centro da cidade: enquanto as
classes “nobres” ocuparam os bairros servidos por bondes (especialmente a
Zona Sul), as classes menos privilegiadas se mudaram para os subúrbios, se-
guindo as linhas de trem. Como sintetiza Abreu (1997, p. 57), “as áreas abertas
pela ferrovia deveriam se destinar aos mais pobres, que para lá se deslocavam
voluntária ou involuntariamente [...]. Trem, subúrbio e população de baixa
renda passavam a ser sinônimos aos quais se contrapunha a associação bonde/
zona sul/estilo de vida ‘moderno’” - este último intimamente associado com
as residências à beira-mar.
A recepção na imprensa de locais de culto localizados na Zona Sul reitera
a segregação social que estruturou a geografia urbana de Rio. Quando um “can-
domblé” era descoberto pela polícia não nas favelas, mas em ruas da Zona Sul, os
jornalistas ficavam desconcertados, como evidencia o artigo de 1918 no Correio
da Manhã, já mencionado: “Nunca ninguém se lembra de que em Botafogo, bairro
aristocrático, onde o elemento democrático tem sempre uma outra aparência [da
dos subúrbios], possam existir candomblés que tenham já contribuído para o
noticiário dos jornais com fatos policiais” (Correio da Manhã, 7 dez. 1918, p. 3).
Pelo menos desde os textos de João do Rio, sabia-se que membros das
elites do Rio frequentavam locais de culto afro-brasileiros. Esse fato é mencio-
nado, com desaprovação, em artigos de nosso corpus. Porém, quando locais de
culto eram encontrados em áreas “nobres” da cidade, a desaprovação era ainda
maior porque explicitava a ruptura de uma distinção entre classes considerada
essencial para a manutenção das hierarquias sociais no Rio. Simultaneamente,
essa ruptura revelava a hipocrisia das elites, que condenavam e perseguiam
as religiões afro-brasileiras como um obstáculo à “civilização,” mas que, não
obstante essa postura, podiam a elas recorrer, em situações de necessidade.

Distribuição cronológica da repressão policial na imprensa

Ao considerar a cronologia implicada em nosso corpus, uma primeira
observação a ser feita no remete à concentração de locais de culto nos subúr-
bios da cidade, acima discutida. Alguns estudos apoiam a hipótese de que essa
268 Arthur Valle

concentração nem sempre existiu, mas que teria se constituído gradualmente

após a proclamação da República, como consequência da dispersão de uma
concentração anterior focada no centro da cidade. Velasco (2017, p. 187), por
exemplo, afirma que, entre meados da década de 1910 e o final da década de
1920, a repressão policial mudou seu foco geográfico, do centro da cidade para
os subúrbios: “Nesse momento a repressão estará mais fortemente representada
nas freguesias ‘suburbanas’, enquanto nas do Centro da Cidade, há uma redução
drástica.” Por seu turno, Conduru (2010, p. 189) afirma que

é preciso lembrar que essas comunidades [afro-brasileiras] enfrentavam

constantes pressões externas, o que resultou, também, em razões
para essas transferências. As reformas urbanas realizadas na área
central da cidade, no início do século XX, com vistas ao saneamento,
à modernização e à especulação imobiliária, também constituíram
um fator importante para esses deslocamentos.

Como, até o presente momento, encontramos poucas notícias sobre a

repressão anteriores a meados dos anos 1910, é difícil confirmar essa hipótese
de uma “periferização” dos locais de culto afro-brasileiros nas décadas iniciais
da República. O que pode ser claramente inferido a partir da análise cronológica
de nosso corpus diz respeito, antes, à significativa variação na intensidade da
repressão policial como registrada na imprensa. O gráfico de barras da Figura
4 representa uma tentativa de visualizar esse fenômeno: o eixo horizontal
representa os anos em que os artigos de imprensa foram publicados, enquanto
o eixo vertical quantifica o número de artigos publicados a cada ano.
No entanto, a distribuição quantitativa irregular dos artigos de imprensa
de nosso corpus ao longo do período aqui considerado dificulta a mensuração
de uma hipotética “periferização” dos locais de culto afro-brasileiros. O que
pode ser claramente inferido a partir da análise cronológica de nosso corpus
diz respeito, antes, à significativa variação na intensidade da repressão policial
como registrada na imprensa. O gráfico de barras da Figura 4 representa uma
tentativa de visualizar esse fenômeno: o eixo horizontal representa os anos
em que os artigos de imprensa foram publicados, enquanto o eixo vertical
quantifica o número de artigos publicados a cada ano.
O gráfico evidencia como a quantidade de notícias sobre a repressão
esteve longe de ser uniforme no período considerado. Por um lado, décadas
inteiras - as de 1890, 1900 e 1930 - revelam poucas notícias, não sendo raros
os anos em que não encontramos nenhuma. Por outro lado, notícias sobre a
 Locais de culto afro-brasileiros em
notícias sobre repressão policial
no Rio de Janeiro, 1890-1941:
269
mapeamento digital e crítica das fontes

repressão são claramente mais abundantes entre meados da década de 1910 e

o final da década de 1920. Em sua dissertação, Velasco chegou à uma conclusão
semelhante. Ao discutir o período entre 1916 a 1929, ela afirma: “sem dúvidas há
nesse período um crescimento exponencial dos casos de repressão à religiosos,
principalmente dos processados nos artigos 157 e 158. São encontrados 81
casos, ou seja, quase o dobro da soma dos dois períodos anteriores [no caso,
1890-1903 e 1904-1915]” (VELASCO, 2017, p. 187).

Figura 4 – Número de artigos de imprensa por ano.

Fonte: Elaborado pelo autor, usando JupyterLab 1.2.6 e Matplotlib 3.1.3.

Mais precisamente, dois momentos se destacam em nosso gráfico de

barras. O primeiro, mais extenso, ocorreu entre 1915 e 1922, tendo seu pico
em 1918; o segundo, mais pontual, ocorreu entre 1926 e 1927. No mapa da
Figura 1, esses momentos de intensa publicação de artigos sobre a repressão
às religiões afro-brasileiras são representados visualmente pela predominância
de pontos azuis e verdes claros. Vale a pena notar que no mapa também há um
bom número de pontos azuis escuros: eles refletem a grande operação policial
de março de 1941 acima mencionada, na qual mais de uma dezena de locais
de culto foi invadida, quase simultaneamente. Embora intensa, essa foi uma
ocorrência muito circunscrita no tempo e não corresponde, portanto, a uma
grande quantidade de artigos de imprensa.
270 Arthur Valle

No estado atual de nossa investigação, é difícil afirmar se a variação

quantitativa de artigos de imprensa corresponde, de fato, a variações de inten-
sidade da própria repressão policial ou se, em alguma medida, isso se deve a
oscilações no interesse da imprensa pelo tema. Com efeito, podem muito bem
ter ocorrido batidas em locais de culto que não foram noticiadas pelos órgãos
de imprensa, em função de um mais ou menos momentâneo desinteresse
destes. Não encontramos, por exemplo, referência a uma política repressiva
que explique o súbito surto de notícias nos anos por volta de 1918. Será que
a repressão realmente se intensificou naquele momento ou ela já era intensa
antes e a imprensa simplesmente passou a reportá-la com mais frequência?
Por outro lado, o surto de notícias em 1926-1927 parece ter, de fato, relação
com uma deliberada intensificação da repressão por parte da polícia. Em um
relatório enviado ao Ministro da Justiça e Negócios Interiores, referente ao
ano de 1927, o então chefe da Polícia Civil do Rio Coriolano de Araújo Góes
Filho afirmou que sua administração havia iniciado uma literal “campanha”
contra “a prática do baixo espiritismo, da cartomancia e de outras formas de
exploração da credulidade pública” (RELATÓRIO, 1930, p. 179). O chefe
de polícia claramente salienta que um de seus principais alvos eram “práticas
procedentes das tribos [sic] africanas, como a Macumba e o Candomblé,
deturpadas pela ignorância e pela venalidade, [que] campeavam sem maiores
preocupações no Distrito Federal, à sombra da nossa indiferença na aplicação
de claros dispositivos legais” (Ibidem). Góes Filho afirma, por fim, que, apesar
das dificuldades, sua campanha “já produziu resultados positivos, a começar
pelo êxodo dos curandeiros e magos que, até então, violavam abertamente a
lei nesta Capital” (Idem, p. 181). A campanha mencionada por Góes Filho
foi liderada por Antonio Augusto de Mattos Mendes, que, no final de 1926,
recebeu jurisdição sobre todo o Estado para suprimir os “crimes” descritos nos
artigos 157 e 158 do Código Penal de 1890. Os esforços de Augusto Mendes
para reprimir práticas religiosas e mágicas lhe renderam fama e, no final dos
anos 1920, seu nome aparece frequentemente em artigos que relatam batidas
policiais a locais de culto afro-brasileiros.
 Locais de culto afro-brasileiros em
notícias sobre repressão policial
no Rio de Janeiro, 1890-1941:
271
mapeamento digital e crítica das fontes

Considerações finais
As incertezas sobre a real intensidade da repressão às religiões afro-bra-
sileiras que apontamos nos parágrafos anteriores nos reconduz à necessidade
de expandir o corpus de fontes usadas no mapeamento de locais de culto
aqui proposto. Atualmente, como vimos, ele é composto exclusivamente por
notícias relativas à repressão policial. Certamente, é importante expandi-lo o
corpus nesse sentido, mas a expansão deverá envolver outros tipos de fontes.
Além de processos criminais relacionados à repressão das religiões
afro-brasileiras6 e do vasto repertório de narrativas produzidas pelos próprios
religiosos,7 na imprensa carioca existem, ainda, artigos escritos por jornalistas e/
ou intelectuais cujo principal objetivo era apresentar as religiões afro-brasileiras
ao público leitor, e nos quais não se defende explicitamente a repressão ou
expurgo das religiões afro-brasileiras. Um caso paradigmático é o do já men-
cionado João do Rio, mas outros nomes poderiam ser aqui lembrados, como
os de Carlos Alberto Nóbrega da Cunha, Leal de Souza, Francisco Guimaraes
ou Benjamin Péret (VALLE, 2018). Geralmente estruturado como séries
contendo vários textos, este segundo corpus de artigos de imprensa também
apresenta endereços de locais de culto e imagens de religiosos e seus objetos
de culto. Mas ele tem a vantagem de ser composto por textos de maior fôlego,
que apresentam descrições detalhadas das práticas litúrgicas e, por vezes,
transcrevem discursos dos próprios religiosos. Isso permite uma aproximação
mais informada das práticas religiosas afro-brasileiras do que a que é possível
fazer com notícias sobre batidas policiais, usualmente sucintas e muito racistas.
Além disso, a expansão de nosso corpus deve ser pensada em um sentido
geográfico, visando à inclusão de locais de culto localizados em outras regiões
do Estado do Rio de Janeiro. Com efeito, em nosso levantamento, encontramos
locais de culto em cidades como Niterói, Petrópolis e da Baixada Fluminense,
que não foram incluídos no mapa aqui apresentado. Digna de nota é, por
exemplo, uma matéria ilustrada com fotos, publicada em 1930 em o Globo, que
reporta a repressão chefiada por Abelardo Ramos, então delegado regional da

6 Muitos processos do gênero podem ser encontrados, por exemplo, no Arquivo Nacional do
Rio de Janeiro. O potencial dos processos criminais como fontes para a geolocalização de locais
de culto foi já bem demonstrado por Velasco (2017).
7 Estas narrativas podem ser encontradas em textos publicados - como, e. g., o do sacerdote
Agenor Miranda Rocha (2000) -, ou, mais frequentemente, nas tradições orais das diversas
comunidades afro-brasileiras encontradas hoje no Rio de Janeiro. Como demonstrado por
Roberto Moura (1995) e outros autores, essas narrativas têm o potencial de revelar a localização
de antigos locais de culto e contribuir para a historicizaçãode sua distribuição espacial no Rio.
272 Arthur Valle

cidade de Nova Iguaçu, aos “vários ‘pais-de-santo,’ filhos do lugar, ou acossados

de outras partes” (O Globo, 18 mar. 1930, p. 1). Os locais de culto dirigidos
pelos sacerdotes Elvira Gonçalves Dias, no bairro Figueiras, e José Corrêa da
Costa, na Posse, foram então devassados por ordem de Ramos. Como acontecia
nas batidas do Rio, os religiosos atuantes em Nova Iguaçu foram presos e seus
objetos sacros levados para a delegacia regional. Além de detalhar as práticas
dos sacerdotes, especialmente as de Corrêa da Costa, o jornalista anônimo
concluía que as “macumbas” pareciam então “ter construído sua praça forte
no florescente município” (Ibidem).
Essa concentração de locais de culto em cidades da Baixada como Nova
Iguaçu parece compatível com o suposto processo de “periferização” e “êxodo”
de religiosos, mencionados na sessão anterior. A expansão de nosso mapeamento
na direção de localidades como a Baixada Fluminense se apresenta, portanto,
como ação necessária para o entendimento do processo de difusão das religiões
afro-brasileiras no Estado do Rio de Janeiro durante as primeiras décadas do
séc. XX. No presente texto, procuramos sintetizar nossos primeiros esforços e
resultados nessa empreitada. Ela demanda, porém, a continuidade e ampliação
de nossa investigação, o que pretendemos desenvolver em trabalhos futuros.

Livros, artigos em periódicos científicos,

trabalhos acadêmicos
ABOUT. Mininal Computing: a working group
of GO::DH, [s. d.]. Disponível em: http://go-dh.
github.io/mincomp/about/
ABREU, Mauricio de Almeida. A evolução
urbana do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro:
IPLANRIO, 1997.
BENCHIMOL, Jaime Larry. Pereira Passos:
um Haussmann tropical: A renovação urbana
da cidade do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro:
Secretaria Municipal da Cultura, Turismo e
Esportes, Departamento Geral de Documentação e
Informação Cultural, Divisão de Editoração, 1992.
CAPONE, Stefania. A busca da África no
candomblé: tradição e poder no Brasil. Rio de
Janeiro: Contra Capa Livraria / Pallas, 2004.
CHALOUB, Sidney, Cidade Febril: cortiços
e epidemias na Corte Imperial. São Paulo:
Companhia das Letras, 1996.
CONDURU, Roberto. Das casas às roças:
comunidades de candomblé no Rio de Janeiro
desde o fim do século XIX. Topoi, v. 11, n. 21,
jul.-dez. 2010, p. 178-203.
CURTIN, Philip. The Atlantic slave trade: a census.
Madison: University of Wisconsin Press, 1969.
GOMES, Adriana. Um ‘crime indígena’ ante as
normas e o ordenamento jurídico brasileiro: a
criminalização do espiritismo e o saber jurídico na
Nova Escola Penal de Francisco José Viveiros de
Castro (1880-1900), Tese (Doutorado em História)
- Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Instituto
de Filosofia e Ciências Humanas, 2017.
LINDSAY, Jason Royce. An anarchist policing?
Some suggestive examples from speculative fiction.
Journal des anthropologues, v. 1-2, n. 152-153,
2018, p. 193-212.

LOPES, Nei. Enciclopédia brasileira da diáspora
africana [recurso eletrônico]. 4a. edição, São Paulo: Janeiro: H. Garnier Livreiro Editor, 1906.
Selo Negro, 2011.
LÜHNING, Angela, “Acabe com este Santo, que
Pedrito vem aí...” Revista USP, n. 28, dez.-fev.
1995-1996, p. 194-220.
MBEMBÉ, Achille. Necropolitics, Public Culture, historicidade nas religiões afro-brasileiras, Análise
v. 15, n. 1, inverno 2003, p. 11-40.
MICHELETTI, Steven J. et al.. Genetic
Consequences of the Transatlantic Slave Trade in
the Americas. The American Journal of Human
Genetics, n. 107, p. 265–277, 6 ago. 2020.
MOURA, Roberto. Tia Ciata e a Pequena África no
Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Secretaria
Municipal de Cultura, Departamento Geral de
Documentação e Informação Cultural,
Divisão de Editoração, 1995.
NASCIMENTO, Abdias do, O genocídio do negro Mauad, 2014.
brasileiro. Processo de um racismo mascarado. Rio
de Janeiro: Editora Paz e Terra, 1978.
PARÉS, Luis Nicolau, Religiosidades. In:
SCHWARCZ, Lilia Moritz; GOMES, Flávio dos
Santos (ed.). Dicionário da escravidão e liberdade. obras/av_asab.htm
50 textos crítico. São Paulo: Companhia das Letras,
2018, p. 377-383.
PATEL, Raj; MOORE, Jason W.. A History of
the World in Seven Cheap Things: A Guide to
Capitalism, Nature, and the Future of the Planet.
California: University of California Press, 2017.
REDIKER, Markus, The slave Ship: A human
history. New York: Viking Penguin, 2007.
Artigos de imprensa citados,
em ordem cronológica
Feitiçaria. Diário de Notícias, 23 abr. 1893, p. 1.
A feitiçaria, rendosa indústria.
Gazeta de Notícias, 14 out. 1915, p. 2.
A prisão do “Gongá.” Gazeta de Notícias,
19 dez. 1915, 5.
Os “candomblés.” A Noite, 10 nov. 1916, p. 4.
O “Candomblé” do Ludgero foi por água abaixo...
Gazeta de Notícias, 4 mai. 1917, p. 3.
Locais de culto afro-brasileiros em
notícias sobre repressão policial
no Rio de Janeiro, 1890-1941:
273
mapeamento digital e crítica das fontes
RIO, João do, As religiões no Rio. Paris, Rio de
ROCHA, Agenor Miranda. As nações Kêtu:
origens, ritos e crenças. Os candomblés antigos do
Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Mauad, 2000.
SANSI, Roger. “Fazer o santo”: dom, iniciação e
Social, v. XLIV, n. 1, 2009, 139-160.
SANTOS, Edmar Ferreira, O Poder do
Candomblés. Perseguição e Resistência no
Recôncavo da Bahia. Salvador: Edufba, 2009.
SIMAS, Luiz A.; RUFINO, Luiz. Encantamento:
sobre política de vida. Rio de Janeiro: Mórula
Editorial, 2020, n. p.
SODRÉ, Muniz; LIMA, Luiz Filipe. Um vento
sagrado: história de vida de um adivinho da
tradição nagô-kêtu brasileira. Rio de Janeiro:
VALLE, Arthur. Arte sacra afro-brasileira na
imprensa: Alguns registros pioneiros, 1904-1932.
19&20, v. 13, n. 1, jan-jun. 2018. Disponível em:
http://www.dezenovevinte.net/
VAZ, Lilian Fessler. Dos cortiços às favelas e aos
edifícios de apartamentos - a modernização da
moradia no Rio de Janeiro. Análise Social, 29,
n. 127 (1994), p. 581-597.
VELASCO, Valquiria Cristina Rodrigues,
A geografia da repressão: experiências, processos
e religiosidades no Rio de Janeiro (1890-1929).
Dissertação (Mestrado em História Comparada) -
Universidade Federal do Rio de Janeiro,
Instituto de História, 2017.
Deu o “Rabudo” no “Candomblé” da Rosinha.
Correio da Manhã, 10 abr. 1918, p. 3.
Um “Candomblé” a menos. Jornal do Brasil,
10 ago. 1918, p. 10.
Uma cena impressionante num “candomblé.”
Correio da Manhã, 7 dez. 1918, p. 3.
A função de um “candomblé” surpreendida pela
polícia. O Paiz, 12 set. 1919, p. 6.
274 Arthur Valle

Candomblé varejado. O Paiz, 18 jul. 1920, p. 7 Perturbando o “terreiro” de Obatolá... Gazeta de

Notícias, 4 out. 1936, p. 5.
Os embusteiros. O Globo, 2 out. 1926, p. 2
“Ventania”, “Cara Cortada” e “Caxinguelê.” A Noite,
“Cavava” a vida embrulhando o próximo. 31 out. 1936, p. 10.
Correio da Manhã, 3 out. 1926, p. 3
Ofensiva contra os macumbeiros. A Noite, 31 mar.
“Tranca da Rua” no corcel de S. Jorge... O Globo, 1941, p. 1-2.
22 jul. 1927, p. 3.
Macumbas e cangerês. A benemérita campanha
encetada pelo delegado regional de Nova Iguaçu.
O Globo, 18 mar. 1930, p. 1-2.

Legislação
CONSTITUIÇÃO da República dos Estados DECRETO-LEI Nº 2.848, DE 7 DE DEZEMBRO
Unidos do Brasil (de 24 de fevereiro de 1891). DE 1940. Código Penal. Disponível em: https://
Disponível em: http://www.planalto.gov.br/ www2.camara.leg.br/legin/fed/declei/1940-1949/
ccivil_03/Constituicao/Constituicao91.htm decreto-lei-2848-7-dezembro-1940-412868-
publicacaooriginal-1-pe.html
DECRETO Nº 119-A, DE 7 DE JANEIRO DE
1890. Prohibe a intervenção da autoridade federal RELATÓRIO apresentado ao Presidente da
e dos Estados federados em materia religiosa, República dos Estados Unidos do Brasil pelo
consagra a plena liberdade de cultos, extingue Ministro da Justiça e Negócios Interiores Dr.
o padroado e estabelece outras providencias. Augusto de Vianna do Castello em 1928.
Disponível em: http://www.planalto.gov.br/ Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1930.
ccivil_03/decreto/1851-1899/D119-A.htm
DECRETO Nº 847, DE 11 DE OUTUBRO
DE 1890. Promulga o Código Penal. Disponível
em: https://www2.camara.leg.br/legin/fed/
decret/1824-1899/decreto-847-11-outubro-1890-
503086-publicacaooriginal-1-pe.html