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O QUE SIGNIFICA TORNAR-SE OUTRO? Xamanismo e contato intertnico na Amaznia*

Aparecida Vilaa

As relaes entre o xamanismo e o contato com a sociedade nacional so tema constante na literatura etnolgica. De um modo geral, o que se enfatiza uma relao de determinao em sentido nico: a insero no mundo ocidental provocaria ora o fim do xamanismo, ora a sua efervescncia. o caso, por exemplo, dos grupos Tupi-Mond da Amaznia Meridional. De acordo com Brunelli (1996, pp. 256-260), o xamanismo desapareceu em alguns desses grupos logo aps o contato, para ser retomado alguns anos depois, como marca de identidade tnica. Entre os Bororo, segundo Crocker (1985, pp. 329-331), o impacto do encontro com a sociedade brasileira foi responsvel pelo desaparecimento do xamanismo vertical. Em contraposio, entre os Yagua, o nmero de xams vem aumentando com o contato (Chaumeil, 1983, p. 261).
* Publicado originalmente, sob o ttulo Devenir autre: chamanisme et contact interethnique en Amazonie Brsilienne, no Journal de la Socit des Amricanistes, n o 85, 1999, pp. 239-260. Agradeo a Eduardo Viveiros de Castro e a Peter Gow pela leitura crtica de uma primeira verso deste artigo. A pesquisa de campo entre os Wari foi financiada pela Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, pela Finep e pela Fundao Ford.

H tambm relatos da apropriao dos smbolos cristos por xams nativos, sendo os mais famosos os referentes aos Tupinamb seiscentistas. Do mesmo modo que os missionrios usavam algumas premissas do discurso dos xams-profetas, prometendo o fim dos males com a converso, esses xams apropriavam-se do discurso dos padres e afirmavam estar em contato direto com Deus (Viveiros de Castro, 1992, pp. 33-34). Essa incorporao de smbolos e prticas crists pelos xams nativos freqente em movimentos messinicos, como aqueles que ocorreram no alto rio Negro, descritos por Hugh-Jones (1996, pp. 47-49) e Wright (1996, pp. 110-114). bem documentado tambm o movimento no sentido inverso, ou seja, da apropriao de prticas xamnicas nativas pela populao cabocla (Gow, 1996, pp. 105-111; Taussig, 1993).1 O meu objetivo neste artigo analisar, com base na etnografia wari, grupo de lngua Txapakura da Amaznia Meridional, a relao entre xamanismo e contato intertnico por uma outra perspectiva. Pretendo mostrar que, no lugar de uma determinao direta entre a intensidade da prtica xamnica e o grau de contato (ora positiva, ora negativa) e de apropriao de prticas
RBCS Vol. 15 no 44 outubro/2000

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ocidentais, religiosas ou seculares, pelos xams, o que chama a ateno entre os Wari que o processo de contato com os Brancos pensado pela tica do xamanismo. Assim como os xams, simultaneamente humanos e animais, os Wari hoje possuem uma dupla identidade: so Brancos e Wari. Um desenho realizado em 1987 por Maxn Hat, a quem eu solicitei que representasse um homem wari, revelador. Nele, a figura de um homem construda por traos duplos, de modo que a roupa em estilo ocidental, como aquela com a qual os Wari se vestem hoje, se sobrepe ao corpo sem, no entanto, escond-lo. O que se v, na verdade, so dois corpos simultneos: o do Branco, por cima, e o do Wari, por baixo. Esse desenho nos remete a diversos outros contextos etnogrficos, e tomo como exemplo os Kayap do Brasil Central, to evidentes na mdia nos ltimos anos: as vestimentas ocidentais no cobrem totalmente as pinturas corporais, ou estas so explicitamente exibidas nas partes descobertas dos corpos, convivendo com shorts e calas compridas. O ex-deputado federal brasileiro, o xavante Mario Juruna, at hoje o nico ndio a ser eleito para um cargo poltico importante no Brasil, era conhecido por compatibilizar cocares de penas com ternos e camisas sociais. Conklin (1997, pp. 716-717) observa que, at os anos 1980, os ndios amaznicos costumavam usar roupas ocidentais completas, conseqncia da percepo do impacto negativo de seus corpos nus, lbios e orelhas perfurados, entre os representantes da sociedade nacional, desde a populao rural vizinha aos habitantes das grandes cidades. Passar a usar roupas foi um modo no s de serem aceitos, mas de serem deixados em paz, e de continuarem a viver como antes, quando longe dos olhos dos Brancos. Turner (1991, p. 289) faz comentrios anlogos para os Kayap, que, em 1962, andavam quase todos vestidos ao modo ocidental, sendo que os homens retiraram os batoques labiais e cortaram os cabelos. Para Conklin (1997, p. 712), as mudancas ocorridas a partir dos anos 1980 tiveram relao com a imposio aos ndios de uma viso ocidental especfica sobre esttica e autenticidade (ver tambm Weiner, 1997,

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para uma discusso sobre a relao entre esttica e representao). Em suas palavras:
Procuro mostrar que a natureza da eco-poltica contempornea especialmente a dependncia em relao mdia global e organizaes nogovernamentais intensifica a presso para que os ativistas indgenas se adequem a determinadas imagens [] O simbolismo visual est no centro dessa histria porque a poltica da aliana indgeno-ambientalista primariamente uma poltica de smbolos [] Smbolos so importantes em todas as polticas, mas eles so centrais no ativismo da Amaznia nativa; sem fora eleitoral ou influncia econmica, o capital simblico (Bourdieu 1977) da identidade cultural um dos principais recursos polticos dos ndios brasileiros. (Conklin, 1997, p. 712)

H, entretanto, uma questo que a autora no coloca, e que diz respeito no aos adereos indgenas, mas ao seu complemento: as roupas ocidentais. Se os ndios resolveram mudar a sua apresentao, misturando roupas manufaturadas com pinturas e adereos nativos, mesmo que no tradicionais, por terem tomado conscincia de um modelo de indianidade criado no Ocidente moderno, por que no abriram mo por completo das vestimentas ocidentais? O caso do ritual dos Nambikwara citado por ela bastante ilustrativo. Um cineasta havia filmado em vdeo o rito de iniciao feminino, e em seguida exibiu-o aos ndios. Estes ficaram insatisfeitos com as imagens, por estarem demasiadamente vestidos. Decidiram reencenar o rito para que fosse novamente filmado. Os homens retiraram as camisetas e usaram shorts menores, e as mulheres usaram pedaos de pano enrolados em volta da cintura como saias (Conklin, 1997, p. 719). Sabe-se, pelas belas fotos exibidas por Lvi-Strauss (1955) em Tristes trpicos, que os Nambikwara andavam nus. Teriam eles, juntamente com o modelo de indianidade, introjetado to profundamente a nossa noo de pudor que, mesmo sabendo que seriam ainda mais autnticos se completamente nus, no puderam se despir? Talvez, se questionados sobre isso, os Nambikwara ofereces-

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cia anloga de seus xams, que tm um corpo humano e outro animal. Uma anlise do significado do corpo no mundo amerndio essencial para compreendermos o papel das roupas ocidentais na constituio desse corpo duplo.

sem uma resposta anloga dos Wari quando eu lhes perguntava por que, se as lembranas da vida na floresta, antes do contato, eram to positivas, no voltavam para l de vez, abandonando os Brancos e todas as suas coisas. Porque somos Brancos, diziam eles. O que significa esse ser Branco sem abrir mo de ser Wari, e como essa dupla identidade se inscreve no corpo? Turner (1991) nos oferece um caminho de resposta. A duplicidade visvel nos corpos kayap seria a expresso de um compromisso entre o interesse por uma vida integrada ao mundo dos Brancos, com acesso fcil aos cobiados objetos manufaturados, e a luta pela autonomia. Se, nos anos 1960, os Kayap procuravam uma espcie de invisibilidade nos contextos de relao com a sociedade nacional, vestindo-se exatamente como Brancos, com calas compridas, camisas, sapatos e culos escuros, hoje revelam com orgulho a sua identidade indgena. Trata-se, segundo o autor, de uma nova forma de conscincia, resultante no de transformaes cognitivas ao modo estruturalista, mas do processo histrico de confronto intertnico. Em suas palavras: A casa e o indivduo tornaram-se, da mesma forma, duplos, diametralmente divididos entre um cerne indgena Kayap e uma fachada externa composta totalmente ou em parte por bens e formas brasileiras. (Turner, 1991, p. 298). Se a ambigidade ou duplicidade do vesturio certamente uma opo poltica, refletindo no s uma valorizao endgena da tradio, como tambm a conscincia do impacto de smbolos visuais para os Brancos que valorizam ndios autnticos, no penso que uma reflexo sobre os processos de confronto esgote as questes suscitadas por tal comportamento. No caso amerndio, a escolha do corpo como lugar de expresso dessa dupla identidade no casual. A hiptese que procurarei desenvolver aqui que, para os Wari ao menos, a face externa, ocidental, no uma fachada que cobre um interior mais verdadeiro ou mais autntico, como sugere Turner (1991, p. 298) para os Kayap.2 Ela igualmente verdadeira e existe simultaneamente ao corpo wari nu.3 Ao serem Wari e Brancos simultaneamente, os Wari vivenciam, como veremos adiante, uma experin-

O corpo amerndio
H 20 co sobre a Viveiros de processos a amerndios: anos atrs, em um artigo hoje antolginoo de pessoa, Seeger, Da Matta e Castro concluram que o corpo e os ele relacionados so centrais para os

a originalidade das sociedades tribais brasileiras (de modo mais amplo, sul-americanas) reside numa elaborao particularmente rica da noo de pessoa, com referncia especial corporalidade enquanto idioma simblico focal. Ou, dito de outra forma, sugerimos que a noo de pessoa e uma considerao do lugar do corpo humano na viso que as sociedades indgenas fazem de si mesmas so caminhos bsicos para uma compreenso adequada da organizao social e cosmologia destas sociedades. (Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro, 1979, p. 3)

Como j havia observado Joanna Overing Kaplan (1977, pp. 9-10), a estrutura das sociedades amerndias no se encontrava onde os etnlogos a procuravam, j que se tomava como referncia modelos importados de outras regies etnogrficas, como a sia, a frica e a Melansia. Diante da ausncia de cls, linhagens e grupos corporados, postulava-se a fluidez e a falta de princpios integradores nessas sociedades. Examinando algumas etnografias da poca, tais como a de Crocker sobre os Bororo, a de Reichel-Dolmatoff sobre os Desana do noroeste amaznico, e a de Overing Kaplan sobre os Piaroa da Venezuela, Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro (1979, p. 3) observaram que todas elas davam muito espao s ideologias nativas sobre a corporalidade: teorias de concepo, teorias de doenas, papel dos fluidos corporais no simbolismo geral da sociedade, proibies alimentares, ornamentao corporal. Isso no lhes pareceu acidental, ou fruto de um bias terico (idem,

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ibidem), mas resultado da centralidade das questes relacionadas corporalidade na definio da estrutura dessas sociedades. A problemtica das qualidades sensveis evidenciada por Lvi-Strauss, a partir dos mitos americanos, na monumental Mythologiques (Lvi-Strauss, 1964, 1967, 1968 e 1971) aplicava-se perfeitamente ao nvel da organizao social (Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro, 1979, p. 3). Recentemente, Viveiros de Castro retomou a questo da corporalidade amerndia procura de uma nova sntese, e desenvolveu a sua teoria do perspectivismo ou multinaturalismo. De acordo com esse autor, para diversos povos amerndios o mundo habitado por diferentes espcies de sujeitos ou pessoas, humanas e no-humanas, que o apreendem segundo pontos de vista distintos, relacionados aos seus corpos (Viveiros de Castro, 1996, p. 115). No se trata daquilo que conhecemos como relativismo multicultural, que supe
[...] uma diversidade de representaes subjetivas e parciais, incidentes sobre uma natureza externa, una e total, indiferente representao; os amerndios propem o oposto: uma unidade representativa ou fenomenolgica [...] aplicada indiferentemente sobre uma radical diversidade objetiva. Uma s cultura, mltiplas naturezas [...] Uma perspectiva no uma representao porque as representaes so propriedades do esprito, mas o ponto de vista est no corpo. Ser capaz de ocupar o ponto de vista certamente uma potncia da alma [...] mas a diferena entre os pontos de vista [...] no est na alma, pois esta, formalmente idntica atravs das espcies, s enxerga a mesma coisa em toda parte a diferena dada pela especificidade dos corpos. (Viveiros de Castro, 1996, p. 128)

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prprias. Os Wari costumam dizer: Je kwere (meu corpo assim), que significa: esse meu jeito, eu sou assim mesmo. E tambm quando se referem a animais ou coisas. Se perguntamos a eles por que os queixadas andam em bando, eles diro: Je kwerein mijak (o corpo do queixada assim); ou por que a gua fria: kwerein kom (o Je corpo da gua assim). Se tudo tem um corpo, s os humanos o que inclui os Wari, os inimigos e diversos animais possuem uma alma, que os Wari chamam de jam-. Enquanto o corpo diferencia as espcies, a alma as assemelha como humanas. Nesse sentido, os Wari so um caso exemplar do pensamento perspectivista amerndio. Todos os humanos partilham prticas culturais anlogas: vivem em famlia, caam, cozinham seus alimentos, ingerem bebidas fermentadas, fazem festas etc. Os diferentes corpos, entretanto, implicam formas diferentes de perceber as mesmas coisas. Assim, tanto os Wari como o jaguar bebem chicha de milho, mas o que o jaguar v como chicha o sangue, do mesmo modo que o barro chicha para a anta. Tanto o jaguar como a anta se concebem como humanos, wari, termo que significa gente, ns, e percebem os Wari como no-humanos, podendo predlos como se fossem caa, ferindo-os com suas flechas. O caso dos Makuna, grupo de lngua Tukano do rio Vaups, ilustra bem essa questo da humanidade dos animais:
Os peixes so gente [] As rvores frutferas que crescem nas margens dos rios so suas roas, as frutas so seus cultgenos [] Como os homens, os peixes formam comunidades [] Em suas casas subaquticas (invisveis ao olho humano comum) os peixes guardam todos os seus bens, ferramentas e instrumentos como os que as pessoas tm em suas casas [] Quando os peixes desovam, esto danando em suas casas subaquticas [] Os animais de caa so gente. Eles tm sua prpria mente [] e seus prprios pensamentos [], como os homens [] Eles tm malocas e comunidades, tm suas prprias danas e sua prpria parafernlia ritual e instrumentos [] por isso que os animais tm alma; eles tm sua prpria

No lugar de um multiculturalismo teramos, portanto, um multinaturalismo (idem, p. 127). Se passamos ao caso especfico dos Wari, vemos que o corpo (kwere-, sempre seguido de sufixo indicador de posse) o lugar da personalidade, o que define a pessoa, animal, planta ou coisa. Tudo o que existe tem um corpo, uma substncia, que o que lhe d caractersticas

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mente e pensamentos. (Arhem, 1993, pp. 112-113 e 116-117)

A noo do corpo como lugar da diferena no se limita s relaes interespecficas. A sociedade wari concebida como sendo constituda por agregados corporais de diversos nveis, sendo suas fronteiras to variveis que se torna difcil falar em sociedade (ver Gow, 1991, p. 264, para concepo anloga entre os Piro; Seeger, 1980, pp. 128129, para os Suy; Da Matta, 1976, pp. 80-81, para os Apinay). Assim, os parentes prximos podem se afastar e, rompendo o contato, se transformar em inimigos, seres ontologicamente idnticos aos Wari, do mesmo modo que os inimigos podem ser, atravs do casamento, incorporados como parentes. importante ressaltar que o corpo amerndio no um dado gentico, mas construdo ao longo da vida por meio das relaes sociais (Gow, 1991; Da Matta, 1976, p. 88). Entre os Wari, aps o nascimento, o corpo da criana, constitudo por uma mistura de smen e sangue menstrual, vai sendo constantemente fabricado atravs da alimentao e da troca de fluidos corporais com seus pais, irmos e parentes prximos. Os filhos adotivos, por exemplo, so considerados consubstanciais de seus pais de adoo e, de maneira anloga, marido e mulher tornam-se consubstanciais com a proximidade fsica decorrente do casamento (ver Overing Kaplan, 1977, p. 390, para comentrio anlogo sobre os Canela, apud Crocker). A comida central na constituio da identidade fsica tanto dos Wari como das espcies animais, como veremos no caso dos xams. Na primeira fase de meu trabalho de campo, ouvia constantemente exclamaes do tipo: Ela no Wari, no come gongos. Quando finalmente ingeri diante deles algumas dessas larvas, a notcia que se espalhou na aldeia que eu havia me tornado completamente Wari. Essa consubstancialidade produzida pelas relaes fsicas e pela comensalidade (remeto aos Piro analisados por Gow, 1991, pp. 7-8, 114 e 123-124, para a importncia da comida na constituio da identidade; e aos Matsinguenga analisados por Baer, 1994, p. 88) to efetiva quanto aquela dada pelo nascimento,

de modo que aqueles que vivem juntos, comem juntos ou partilham a mesma dieta alimentar vo se tornando consubstanciais, especialmente se passarem a se casar entre si. Mais do que simples substncia fsica, o corpo amerndio , como j observou Viveiros de Castro (1996, p. 128), um conjunto de afeces ou modos de ser que constituem um habitus. Voltando s observaes iniciais sobre o desenho wari e as vestimentas kayap, devemos ressaltar que o corpo no meramente lugar de expresso da identidade social, mas o substrato onde ela fabricada, de modo que os adereos e roupas constituem menos uma pele social que socializaria externamente um substrato natural interno, como prope Turner (1971, p. 104) para os Kayap, do que o motor de um processo corporal. A minha hiptese que no h uma diferena substantiva entre as roupas animais usadas pelos xams e pelos prprios animais (quando se mostram aos ndios), os adereos corporais propriamente indgenas, e as roupas manufaturadas trajadas por ndios em contato com Brancos. So todos igualmente recursos de diferenciao e de transformao do corpo, que no podem ser isolados de recursos anlogos tais como as prticas alimentares e a troca de substncias atravs da proximidade fsica. Em um certo sentido poderamos mesmo dizer que as roupas ocidentais usadas pelos ndios seriam mais tradicionais ou autnticas do que os enfeites plumrios a elas justapostos, j que a roupa seria o modo indgena de ser Branco, um devir previsto por seu sistema conceitual. Os enfeites plumrios, por sua vez, seriam o modo Branco de ser ndio. Viveiros de Castro, nesse mesmo artigo sobre o perspectivismo, chamou a ateno para o fato de as roupas, mscaras e adereos serem instrumentos e no fantasias. Comentando a parafernlia ritual, ele observa: Estamos diante de sociedades que inscrevem na pele significados eficazes, e que utilizam mscaras animais [...] dotadas de poder de transformar metafisicamente a identidade de seus portadores, quando usadas em contexto ritual apropriado. (Viveiros de Castro, 1996, p. 133). Dentre os diversos exemplos temos os Yagua da Venezuela, cujos xams utilizam vestimentas m-

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gicas que os possibilitam ver sob a gua (Chaumeil, 1983, p. 51); os Kogi da Colmbia, para os quais um personagem mtico transforma-se em jaguar ao ingerir substncia alucingena (na forma de uma bola azul que ele coloca na boca) e vestir uma mscara de jaguar, passando a perceber as coisas de um modo diferente, o modo como o jaguar as v (Reichel-Dolmatoff, 1975, pp. 55 e 58); os Baniwa do noroeste amaznico, que expressam a transformao do paj em jaguar como vestir a camisa do jaguar (Wright, 1996, p. 79); e os Desana, entre os quais o uso de peles, mscaras e outros disfarces o que caracteriza os animais como tais, possibilitando tambm a transformao dos xams em animais (Reichel-Dolmatoff, 1975, pp. 99, 115, 120, 124 e 125). Nesse sentido, e contrariamente ao que diz Turner (1971, p. 104), as roupas, pinturas e mscaras seriam antes um meio de naturalizar substratos culturais indiferenciados (ver Viveiros de Castro, 1996, p. 130) do que de culturalizar um corpo excessivamente natural. A diferenciao dada pela naturalizao e no pela culturalizao, visto que a cultura comum aos diversos seres, sendo justamente o que os identifica como humanos. A permutabilidade objetiva dos corpos est fundada na equivalncia subjetiva dos espritos (idem, 133). Os Makuna oferecem um timo exemplo dessa permutabilidade dos corpos:
Apesar de os peixes viverem no mundo do rio, facilmente se transformam em pssaros, micos, roedores, porcos-do-mato, e outros animais de caa que comem frutas. Quando a comida do rio est escassa, os peixes se convertem em pssaros e animais terrestres para procurar comida na floresta. (Arhem, 1993, p. 115)

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possvel mediante o estudo das peculiaridades de seus corpos. Ora, possvel estabecermos uma relao de continuidade entre este episdio ocorrido h 500 anos e alguns eventos recentes do cenrio ecoindigenista brasileiro reportados por Conklin (1997, p. 727), e que remetem diretamente questo da apresentao corporal que vimos analisando aqui. Em 1984, os ndios Patax, habitantes da costa da Bahia, ameaados por fazendeiros que reinvidicavam suas terras, alegando no serem eles ndios autnticos, foram visitados por uma comitiva chefiada pelo xavante Mrio Juruna, ento deputado federal, que props a eles que abandonassem as terras. Juruna retornou cidade, aps ter sido expulso pelos Patax, afirmando que a reserva era ocupada por uma maioria de caboclos e apenas meia dzia de ndios (CEDI, 1984, p. 293). A matria publicada na Folha da Tarde (4/9/1984) sobre o episdio, que escandalizou os defensores dos direitos indgenas, termina da seguinte forma: Indagado sobre os indcios que o levaram a pr em dvida a autenticidade dos ndios da reserva, [Juruna] respondeu: ndio no tem barba, nem bigode, nem cabelo no peito. (cf. CEDI, 1984, p. 293; ver tambm Conklin, 1997, p. 727). Mais recentemente, em 1992, durante um encontro ecolgico internacional no Rio de Janeiro, o Earth Summit, os povos nativos organizaram eventos paralelos, parte deles no interior de uma reproduo de aldeia indgena, especialmente construda para este fim. Os Kayap, tomando para si o papel de anfitries, passaram a atuar como porteiros, decidindo quem poderia ou no entrar nas casas: alm de jornalistas e organizadores credenciados, somente foram admitidos indivduos usando roupas exticas e adereos indgenas. De acordo com o antroplogo que relatou o episdio para Conklin, dois ndios norte-americanos foram barrados quando trajando roupas comuns, sendo admitidos ao retornarem no dia seguinte com enfeites plumrios. Conklin (1997, p. 727) interpreta esses episdios como resultantes da imposio sobre os ndios de um modelo de indianidade construdo pelo Ocidente e focalizado na esttica corporal. Quero aqui chamar a ateno justamente para a autenti-

Retomo aqui a anedota antilhana citada por Lvi-Strauss (1952) em Raa e histria e retomada por Viveiros de Castro (1996, p. 123) para ilustrar o perspectivismo: enquanto os espanhis investigavam se os ndios tinham ou no alma, estes se dedicavam a afogar os Brancos para observar se seus cadveres eram sujeitos putrefao. Entenda-se: os ndios queriam saber que tipo de humanos seriam esses Brancos, e isso s lhes parecia

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do em torn-lo seu companheiro, membro da sua espcie. O esprito do doente chega casa dos animais daquela espcie determinada, e j pode v-los como humanos, ou seja, adota o ponto de vista do animal. banhado com gua morna e, ao modo dos sogros wari, eles lhe oferecem uma menina, que ser sua esposa no futuro, quando, ao morrer, virar definitivamente animal.4 Quando um xam est velho, costuma-se dizer que a sua esposa animal j virou moa, e que ele ir em breve juntar-se a ela, consumando o casamento e a transformao em animal. Como no contexto da relao entre agregados corporais no interior da sociedade, o casamento tambm aqui essencial na completude da mudana. O futuro xam recebe ainda o urucum e o leo de babau mgicos, revestimentos corporais por excelncia, que vo caracteriz-lo como membro da espcie agressora, dotando-o do ponto de vista do animal e de poder de cura. A partir de ento esse homem (so raros os registros de mulheres xams) tem um esprito atuante, presente todo o tempo como um duplo animal, que vive junto aos seus iguais. Sobre o esprito dos xams, os Wari dizem, dependendo do animal que ele acompanha (necessariamente um animal de uma espcie com esprito): Ele queixada completamente (Mijak pin na), Ele foi para os queixadas (Mao na jami mijak), ou Ele est com as antas (Peho non min). Repito aqui as palavras de Orowam, xam wari:
Eu sou jaguar. Sou um jaguar de verdade. Eu como animais. Quando tem gente doente, eu vou ver e ele fica bom. Ela tem coisas em seu corao, a pessoa doente. Ele esfria (fica bom, sem febre). Eu tenho leo de babau e urucum. Eu vou ao mato. Vou longe, ver outras pessoas. Vejo Brancos, vejo todo mundo. Eu sou um jaguar verdadeiro, no sou um jaguar de mentira. (Orowam em 1995)

cidade desse modelo, e sugerir que precisamente por isso que foi to prontamente aceito e incorporado pelos ndios. Trata-se, como propus a respeito da relao entre os Wari e o cristianismo da Misso Novas Tribos do Brasil (Vilaa, 1996a, 1996b e 1997), de um encontro de ideologias. preciso, portanto, relativizar a observao de Turner (1991) sobre a impossibilidade de se compreender essa adoo de um duplo vesturio como uma transformao cognitiva ao modo estruturalista. Se estas transformaes so fruto de uma conscientizao poltica, s foram possveis ou aconteceram dessa forma porque so compatveis com aspectos estruturantes do pensamento, tais como a lgica dualista, que, segundo Lvi-Strauss (1991) teria relao com a abertura estrutural dos amerndios ao Outro, e a noo de corporalidade como central na constituio da pessoa. Em relao ao primeiro ponto a abertura ao Outro , devemos observar que a noo exclusivista de tradio parece ser estranha a diversas culturas no ocidentais, como fica evidente nessas misturas de vestimentas que expressam misturas de identidades. Voltaremos a isso. Passemos agora aos xams, para quem a possibilidade de transformao de corpos constitui a essncia da sua atividade. No caso wari, a aproximao entre as transmutaes xamnicas, que fazem a conexo entre o mundo dos Wari e o dos animais, e aquelas relativas ao contato intertnico tem como fundamento primeiro a equivalncia entre animais (karawa) e inimigos (wijam), categoria na qual os Wari classificam os Brancos. Tanto os inimigos como os animais mantm com os Wari uma relao que se caracteriza pela guerra e pela predao. Por meio dessas atividades produz-se uma ruptura no continuum de humanidade, sendo os predadores definidos como humanos, wari, e as presas como no-humanas, karawa, posies estas essencialmente reversveis.

Os xams
O xam wari (ko tuku ninim) aquele que v, um ser especial, parte humano, parte animal. Tudo comea com uma doena grave, em que um animal agride o esprito do futuro xam, interessa-

Ou, como afirmou o mesmo xam alguns anos antes, em 1987: O jaguar meu parente verdadeiro. Meu corpo verdadeiro jaguar. H plos em meu corpo verdadeiro. A identidade explicitamente concebida como situada no corpo e relacionada ao parentesco.

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Assim como na constituio das relaes de consubstancialidade, a comensalidade fundamental na definio do xam como membro de determinada espcie, de modo que um xam pode trocar de espcie se passar a acompanhar outros animais, o que significa que, alm de andar ao lado desses animais, vai comer como eles e junto com eles. Os xams wari costumam dizer que visualmente no h qualquer diferena entre as espcies animais dotadas de esprito, visto que percebem, todas, com a forma humana: o que as diferencia mesmo so seus hbitos. A freqente incapacidade de diferenciar visualmente as espcies animais, de perceb-las na forma animal, torna o xam um mau caador. Maxn Hat, para o desespero de sua esposa, no consegue atirar nos animais que encontra porque os v como humanos. Partilhar a mesma identidade torna a predao e a devorao infactveis (Vilaa, 1998), no por causa de provveis doenas advindas do consumo de um consubstancial, mas devido percepo da identidade (remeto a Vilaa, 1992, para a descrio de algumas experincias de iniciao xamnica). O xam caracteriza-se por possuir dois corpos simultneos: um corpo humano visvel pelos Wari, que se relaciona com eles normalmente, como membro de sua sociedade, e um corpo animal que ele percebe como humano, e que se relaciona com os demais animais daquela espcie tambm como membro da sua sociedade, que como a sociedade wari. Como disse Maxn Hat, s o corpo dele est na aldeia; o seu esprito est com os queixadas, dia e noite. O que acontece algumas vezes uma espcie de curto-circuito: de acordo com sua esposa, ele no dorme bem de noite, batendo os dentes como se estivesse comendo frutos. O mesmo acontece com o xam-jaguar Orowam, que assusta os seus vizinhos rugindo enquanto dorme. A presena do xam no seio do grupo tem duas faces. A primeira positiva, atuando na profilaxia e na cura de doenas. Como homens em expedio guerreira, os espritos animais podem chegar at os Wari em grupo, trazidos pelo vento, gritando: Vamos flechar inimigo!. Dentre esses animais podem estar tambm alguns xams, geralmente estrangeiros, membros de outros subgrupos

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wari.5 Os xams locais conseguem v-los e tentam logo estabelecer um dilogo, evitando que os Wari tenham seus espritos atingidos por essas flechas e caiam doentes. Comeam por forar-lhes uma adequao da viso: Vejam bem, no so animais, so wari! So seus parentes!. Os animais ento reconhecem os Wari como iguais e se retiram. Caso algum adoea, o xam atua evitando que a vtima se transforme em animal, retirando de seu corpo todos os traos deixados pelo animal agressor, e tentando resgatar, junto aos animais, o esprito que j est em vias de se transformar em animal. Essa transformao pode ser completa e conduzir morte do corpo, ou a vtima no curada pode continuar viva, quando se torna xam. No caso de morte, o esprito agredido vai fazer parte da espcie agressora, passando a estar associado a um novo corpo. interessante acrescentar aqui que, nas mortes causadas por inimigos em guerra, o esprito do Wari morto torna-se membro do grupo inimigo, ganhando um corpo de inimigo, tornando-se irreconhecvel aos parentes que porventura se defrontem com ele. A face negativa da atuao do xam diz respeito sua capacidade de se tornar inimigo a qualquer momento, atacando os seus concidados, podendo causar mortes. Ele age assim de maneira no intencional, quase que por falha tcnica (expresso minha): sua viso torna-se deficiente e ele passa a ver os seus parentes como inimigos ou presas animais. Tudo se passa como se os seus diferentes corpos se confundissem, de modo que ele, como Wari, adotasse o ponto de vista do animal. E no s xams estrangeiros, provenientes de outros subgrupos wari; os xams locais, classificados por termos de parentesco, como o costume entre conterrneos, tambm esto sujeitos a esses surtos, que lembram os dos matadores de alguns grupos Tupi no perodo de recluso (Viveiros de Castro, 1995). Pude certa vez observar o xam Orowam, cujo esprito jaguar, preparar-se para atacar as pessoas que o circundavam, dentre elas eu e o seu neto classificatrio. Ele coava os olhos e rugia. Seu neto, que percebeu o que acontecia, conversou com ele, lembrando-lhe que eram parentes os que estavam ali (incluindome, por gentileza, nesse grupo).

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que os Wari lhes faziam. Historicamente, o primeiro perodo corresponde aos encontros fortuitos entre os Wari e alguns regionais, no incio de nosso sculo. O segundo momento est relacionado s perseguies que os Wari sofreram por parte de seringueiros e outros exploradores, desde a dcada de 1930 at o final dos anos 1950, quando ocorreu a pacificao. Alguns anos depois da pacificao, os Wari j no circulavam mais pelas reas nominadas de seu territrio. Construram suas casas nas proximidades de postos indgenas, situados em locais que os Brancos consideravam como sendo de acesso mais fcil, nas imediaes do territrio que costumavam ocupar. Nessas novas aldeias, tornaram-se conterrneos no s dos Brancos e dos ndios de outras etnias, como tambm dos Wari de outros subgrupos, os estrangeiros, que antes ocupavam outras reas nominadas, outros territrios. No entanto, os Brancos so, ainda hoje, chamados wij a m. Retomando a questo do convvio com pessoas estranhas, em relao aos ndios de outras etnias os Wari vm realizando um processo de incorporao, procurando torn-los afins e consagneos. Constituindo sempre uma minoria em cada aldeia, esses ndios casam-se com os Wari, comem a sua comida e falam a sua lngua. Se antes eram chamados wijam, inimigos, os ndios so hoje, em vrios contextos, classificados como wari, especialmente quando se quer diferencilos dos Brancos. Em que pese a atuao do rgo governamental de proteo ao ndio, a Funai (Fundao Nacional do Indio), e dos missionrios do Conselho Indigenista Missionrio (Cimi) no sentido da construo de uma identidade pan-indgena, em que todos os ndios seriam igualmente Wari em contraposio aos Brancos, a incorporao de inimigos, por meio de casamentos, da proximidade fsica e da partilha de alimentos, inerente cultura wari. Wari e wijam so antes de tudo posies ocupadas por seres que no so ontologicamente distintos. Essa ontologia nica tem como conseqncia lgica a concepo de que todo inimigo originariamente um Wari que sofreu um processo de inimizao, determinado por um deslocamento espacial e a ruptura das

A impresso final a de um jogo de espelhos, em que as imagens so refletidas ao infinito: o xam se torna animal, e como animal que adota a perspectiva dos seres humanos, wari, passando a ver os Wari como karawa, no-humanos. Nesse sentido, o xam propicia aos Wari, sociedade como um todo, a experincia, indireta, de um outro ponto de vista, o ponto de vista do inimigo: de wari passam a se ver como presas, karawa, porque sabem que assim que o xam os est vendo naquele momento. O que ocorre uma dupla inverso: um homem destaca-se do grupo tornando-se animal e adotando um ponto de vista humano ( ari ) para que o resto do grupo, permaw necendo humano (Wari), possa adotar o ponto de vista animal. Se os animais so potencialmente humanos, os Wari so potencialmente presas, de modo que a humanidade no algo inerente, mas uma posio pela qual se deve lutar todo o tempo. Tudo se passa como se essa lgica sofisticada de predao em mo-dupla tivesse como finalidade principal uma reflexo profunda sobre a humanidade. Os Wari experimentam uma situao constantemente instvel, arriscando-se a viver sempre na fronteira entre o humano e o no-humano, como se de outro modo, se no soubessem o que ser karawa, no pudessem experimentar o que realmente ser humano.

Por uma fisiologia do contato intertnico

A concepo do xam como sendo aquele que v a partir de perspectivas diversas, relacionadas duplicidade de seu corpo, nos remete de volta s observaes iniciais sobre o desenho wari, que retrata justamente um homem com dois corpos, embora um deles no seja um corpo animal, mas um corpo de Branco. O que chama a ateno na representao wari do Branco que ele foi, desde o incio, classificado como inimigo, wijam, categoria em que os Wari situavam os outros ndios com quem faziam guerra. No incio, dizem os Wari, os Brancos eram inimigos pacficos, e acabaram por se tornar belicosos devido aos ataques constantes

O QUE SIGNIFICA TORNAR-SE OUTRO?

trocas de festas e de mulheres. Desta perspectiva, esse processo de inimizao reversvel, bastando que haja uma reaproximao geogrfica e o restabelecimento de casamentos. H um bom exemplo desse processo de incorporao de inimigos. Os OroWin grupo Txapakura de inimigos tradicionais que sobreviveram ao contato foram sediados pela Funai no posto Negro-Ocaia, antes habitado exclusivamente pelos Wari. Depois de algum tempo comearam a ocorrer casamentos mistos, que produziram crianas por meio das quais os Wari puderam estabelecer laos de parentesco com os OroWin. Uma mulher wari contou-me que, por ocasio da morte de um homem OroWin, os Wari, um pouco constrangidos no incio, sentiram-se impelidos a chorar no funeral, usando tecnnimos para se referirem ao morto, tratando-o assim como um consangneo (que o modo de se tratar um morto do grupo no canto fnebre). Os OroWin estavam em processo de incorporao ou de warinizao quando a Funai os transferiu para um outro posto, longe do Negro-Ocaia. A distncia geogrfica certamente vai diminuir o volume das trocas matrimoniais, mas os OroWin partiram levando filhos, filhas e netos dos Wari, o que estimula o contato entre eles. Nos dias de hoje, os Brancos so os nicos a serem chamados insistentemente de wijam, inimigo, de modo que hoje wijam sinnimo de homem branco. Quando os Wari dizem que os wijam esto chegando, no esto prevendo uma guerra, mas apenas a chegada de alguns Brancos para visit-los ou venderem seus produtos. So inimigos aos quais falta a relao de guerra, o que possibilita a formulao de frases outrora impensveis, como eu vou na casa do wijam pedir anzis. Tornaram-se conterrneos, mas no afins e consubstanciais como os demais inimigos. Vimos que, para os Wari, a identidade entre duas pessoas ou dois grupos concebida como uma relao de consubstancialidade, determinada pela proximidade fsica, que tem como conseqncia direta a troca de substncias corporais e a comensalidade. O casamento to marcado como parte essencial do processo de transformao que, como j mencionei, os Wari dizem que o xam s vira completamente animal, tornando-se membro

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efetivo da espcie que o seu esprito costumava acompanhar, quando se casa com a sua noivaanimal, que lhe foi prometida no momento da iniciao. quando o xam morre e deixa de ser Wari. Quando Wan e, xam queixada, estava velhinho, os Wari costumavam dizer que seus afins-animais o estavam chamando, porque havia chegado a hora dele efetivar a aliana. Quando cheguei ao Negro-Ocaia, j ciente da morte de Wan e, que eu chamava de pai, as pessoas tentavam amenizar a minha tristeza dizendo que ele estava bem, que havia sido visto por um outro xam j em sua nova casa, que tinha constitudo uma nova famlia com a esposa animal. A mudana de identidade caracteriza-se antes de tudo como uma mudana de natureza. A ampla difuso amerndia da noo de relao e de transformao como troca de substncias foi afirmada por Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro (1979, p. 14):
A viso da estrutura social que a Antropologia tradicional nos legou a de um sistema de relao entre grupos. Esta viso inadequada para a Amrica do Sul. As sociedades indgenas deste continente estruturaram-se em termos de categorias lgicas que definem relaes e posies sociais a partir de um idioma de substncia.

paradoxal, portanto, que os chamados estudos do contato intertnico relativos aos grupos amerndios focalizem, de um modo geral, a ateno na relao entre entidades socioculturais (grupos, instituies, indivduos como atores sociais ou sujeitos histricos) e no entre agregados corporais. Dos estudos pioneiros na linha dos acculturation studies da escola culturalista americana6 at aqueles inspirados na noo de situao colonial de Balandier (1951 e 1971),7 passando pelos trabalhos de Darcy Ribeiro (1957 e 1996 [1970]), o que se enfatiza o encontro entre entidades definidas a priori nos termos da ontologia ocidental, com forte nfase nos aspectos representacionais da ao e da sociedade. Sendo assim, traos culturais passam de uma sociedade outra, como nos estudos de aculturao, ou instituies e atores concretos (mas concebidos em

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de mentes. As fronteiras, que se situam em diversos nveis, separando os parentes dos no-parentes, e estes dos inimigos, so fronteiras corporais, e o que o grupo consubstancial, uma espcie de coletivo biolgico, troca com outras unidades, igualmente concebidas, so substncias: alimentos, smen, suor, sangue e carne humana (ver Gow, 1991, p. 261, para os Piro; Seeger, 1980, pp. 127-31, para a diferenciao entre corporao e corporalidade). A partir da interessante pensar o significado, para os amerndios, daquilo que costumamos chamar de tradio. Em um artigo sobre o conceito de tradio entre os Akha (Birmnia/Mianmar), Tooker (1992) observa que para eles o termo zn, que significa modo de vida, modo de fazer as coisas, costumes, tradio, caracteriza-se como um conjunto de prticas, e concebido como uma carga que se leva em um cesto. O idioma da tradio , portanto, exteriorizante, e se ope nossa idia de tradio como um conjunto de valores internalizados, aos quais se adere, como disse Viveiros de Castro (1992, p. 25), como a um sistema de crenas, e que tem relao com uma concepo teolgica da cultura que nos prpria. Tooker comea o artigo relatando o caso de uma famlia chinesa que decidiu tornar-se Akha: Eles se mudaram para uma aldeia Akha, construram uma casa no estilo Akha, com um altar ancestral Akha, adotaram uma genealogia Akha, passaram a falar a lngua Akha, a vestir roupas Akha e tornaram-se Akha. (Tooker, 1992, p. 800; grifo meu). Se quisessem se tornar novamente chineses, bastaria fazerem o caminho inverso, como fez um casal que, aps passar uns dias na cidade e se tornar cristo, voltou aldeia, reconvertendo-se aos costumes Akha (idem, p. 799). Eu diria que, para os amerndios, o idioma da tradio tambm exteriorizante, mas no se trata aqui de uma carga, como um conjunto de prticas que se carrega, porque, como vimos, os seres humanos tm, todos, as mesmas prticas: bebem cerveja de mandioca ou milho, vivem em famlia, fazem guerra. A diferena entre eles dada pelo ponto de vista, que determinado pela constituio fsica. Desse modo, tradio corpo, substncia. Poderamos mesmo dizer que, em um certo sentido, a tradio internalizada, mas no como

termos de papis sociais) atuam como mediadores de complexas relaes de confronto entre grupos humanos que se concebem como culturalmente distintos (sem que lhes ocorra indagar o que significa esse culturalmente), como nos estudos de frico intertnica iniciados por Cardoso de Oliveira em 1962 e continuados, aps reelaboraes sucessivas, por seus alunos (ver Oliveira Filho, 1988, pp. 54-59). Mais do que um descaso pelas ricas etnografias dos grupos amerndios disponveis a partir dos anos 1960, h um descaso pelo que pensam os ndios.8 De que modo eles concebem a distino entre os grupos? Como eles entendem o modo como esse contato acontece? O que essas etnografias nos mostram que a sociologia indgena antes de tudo uma fisiologia, de modo que, no lugar de aculturao ou frico, o que se tem transubstanciao, metamorfose. Como caso exemplar do contato entre ndios e Brancos pensado como troca de substncias corporais, cito os Piro peruanos estudados por Peter Gow (1991), que se concebem hoje como gente de sangue misturado. Como exemplo de contraste entre aculturao e transubstanciao, retomemos o caso dos Patax citado acima. Galvo, em um artigo sobre reas culturais do Brasil realizado nos anos 1950, ao afirmar que os ndios do Nordeste, dentre os quais esto os Patax da Bahia, seriam mesclados, aponta a perda de elementos culturais tradicionais, inclusive a lngua (Galvo, 1979, p. 225). Para o ndio xavante Mario Juruna, como vimos, a evidncia da no-indianidade dos Patax situava-se em outro lugar: em seus corpos. A abertura ao Outro, que, segundo LviStrauss (1991, p. 16), define o pensamento amerndio, aqui uma abertura fisiolgica. curioso que, embora a concepo nativa de sociedade no seja orgnica no sentido que o funcionalismo d a essa palavra, existe uma relao entre corpo e sociedade que, no af de desorganicizar a sociedade, os modernos estudos processualistas do contato tm deixado de perceber (ver Oliveira Filho, 1988, pp. 35 e 54). Se a sociedade no um organismo, no sentido de um conjunto de partes funcionalmente diferenciadas, ela um ente somtico, um corpo coletivo formado de corpos, e no

O QUE SIGNIFICA TORNAR-SE OUTRO?

crena, como um atributo do esprito, e sim como comida, como lquidos corporais e roupas, substncias que constituem o corpo. Se para os Akha mudar de tradio trocar de carga, para os amerndios trocar de corpo. Em um artigo sobre as transformaes da noo de cultura no noroeste amaznico (Tukano), Jackson (1995, p. 18) desvencilha-se de uma noo biolgica de cultura, que, em suas palavras, associaria ter uma cultura ao modo como os animais teriam plos e garras, a favor de uma noo mais dinmica, na qual a cultura seria como o repertrio de um msico de jazz, ou seja, como algo que acontece como um improviso. Mesmo se considerarmos a propriedade da observao, que teve como inteno criticar, ao modo de Conklin (1997), a imposio aos ndios de uma noo de autenticidade que lhes estranha, chama a ateno que algo essencial lhe tenha escapado no exemplo que escolheu para representar o modelo ao qual viria se contrapor, do mesmo modo que a relao entre corpo e sociedade escapou aos crticos do modelo naturalizado de sociedade, como observei antes. A concepo de plo animal, se considerada do ponto de vista dos ndios, ela mesmo essencialmente dinmica, e distante de uma concepo gentica, sendo pouco apropriada como metfora para fixidez. Como Arhem mostrou para um grupo tambm Tukano, e como vimos analisando aqui, sabe-se que os animais podem trocar de plo, transformando-se assim em seres de outras espcies. Se a cultura torna-se natureza, ela torna-se intrinsecamente mutante, como querem os processualistas. No basta, portanto, adicionar uma dimenso histrica velha noo de cultura, sendo necessrio um deslocamento radical de perspectiva, s possvel se adotamos a perspectiva dos ndios. Retomando o caso dos ndios americanos barrados pelos Kayap na entrada da reunio do Earth Summit, compreensvel que aqueles que foram considerados ndios um dia depois pelos porteiros kayap no o tivessem sido um dia antes. No foi um equvoco, como parece aos nossos olhos, resultante de um processo de opresso ideolgica: provvel que, aos olhos dos Kayap, no dia anterior, quando usavam trajes ocidentais

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completos, eles no fossem ndios, apesar de o serem no dia seguinte. Tal tipo de afirmao teria, para os Kayap, um significado absolutamente diferente daquele que lhe atribuiramos, e que poderia ser aproximado do caso dos chineses tornados Akha descrito por Tooker. A seguinte afirmao do lder indgena Marcos Terena (1981), ativista do movimento pr-ndio no Brasil, vai ao encontro desta idia: A sociedade envolvente, seus costumes, seriam apenas uma capa. Por uma questo de sobrevivncia, o ndio usaria essa capa, assim como voc usa uma capa para se proteger da chuva [...]. Assim como a observao de Chaumeil (1983, p. 157, nota 11) referente resistncia adoo de vestimentas ocidentais pelos Yagua: [...] porque adotar as roupas dos Brancos tambm, de uma certa maneira, tornar-se Branco. importante marcar que, embora possa funcionar como um equipamento, a roupa no pode ser dissociada de todo um contexto de transformao. Assim, quando os Wari dizem que esto virando Brancos, explicam que hoje comem arroz e macarro, usam shorts e se lavam com sabo, do mesmo modo que um xam-jaguar se sabe jaguar quando tem plos em seu corpo, come animais crus e anda em companhia de outros jaguares. A roupa parte constitutiva de um conjunto de hbitos que formam o corpo. Uma observao de Carneiro da Cunha (1998, p. 12) sobre a importncia das viagens para a formao do xam no ocidente amaznico interessante para ilustrarmos o argumento. De acordo com a autora, nos dias de hoje as viagens ao modo ocidental, que se caracterizam por deslocamentos espaciais e implicam estadias em diferentes cidades, so tidas como equivalentes s viagens da alma, substituindo com vantagens a aprendizagem tradicional em alguns contextos, como entre certos grupos Pano. Carneiro da Cunha cita como exemplo o caso de Crispim, um Jaminaua considerado, durante dcadas, o mais reputado xam do alto Juru e que esteve no Cear e em Belm, onde teria estudado. Considera que o significado maior dessas viagens estaria em propiciar aos xams a oportunidade de aprender sobre o mundo dos Brancos. Ao unir o global (o ponto de vista das cidades e dos Brancos) com o local, Crispim

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bebidas, e Palet aceitou um copo de Coca-Cola. Verteu-o de uma s vez, e nosso anfitrio, entendendo que ele estava com sede ou que havia apreciado muito o refrigerante, imediatamente ofereceu-lhe outro copo cheio, que ele bebeu de um s gole. Somente depois do terceiro ou quarto copo, quando Palet comeou a arrotar, que entendi que ele estava tomando a Coca-Cola por chicha. Como essas coincidncias que ocorreram no Hava, e que cada vez mais confirmavam a identidade entre Cook e Lono (Sahlins, 1981, 1985 e 1995), o meu amigo portou-se como um tpico anfitrio de uma festa wari: oferecia cada vez mais bebida ao seu convidado. Palet, na posio de convidado, no s devia verter os copos de uma s vez, como no podia recusar cada novo copo que lhe era oferecido. Foi o que fez, e continuaria fazendo at vomitar (para aguentar mais), se eu no interferisse, perguntando: Voc quer parar de beber? Ele respondeu: E pode? A festa de chicha dos Brancos com Coca-Cola, mas o importante que no pode ser outra coisa que uma festa de chicha. Reichel-Dolmatoff (1975, p. 74) observa o que parece ser uma incoerncia no discurso dos Desana, grupo Tukano do Vaups colombiano. Segundo ele, quando perguntados sobre a existncia de espritos animais, os ndios algumas vezes respondem que eles no existem mais, que eram crena dos antepassados. Tudo teria sido esquecido desde a chegada dos missionrios. No entanto, essas mesmas pessoas, no dia seguinte, agem como se os espritos fossem uma realidade incontestvel: contam relatos de encontros na floresta, preparam poes mgicas etc. No se trata de aculturao, afirma o autor, nem tampouco de uma interpretao realista do mundo. O que acontece que os espritos fariam parte de uma outra dimenso, to real quanto aquela da vida diria, mas que normalmente s pode ser acessada por meios especiais, tais como abstinncia, concentrao e transe, mas mais freqentemente atravs do uso de drogas alucingenas. A etnografia wari, lida luz do perspectivismo, sugere a possibilidade de uma interpretao diferente para esse tipo de contradio, que parece muitas vezes relacionada a um desejo explcito de

tornou-se um tradutor, mediador da relao entre mundos diferentes, atributo constitutivo central da atividade xamnica. Mas em que consistiriam exatamente essas viagens, e de que forma se d o aprendizado sobre o mundo dos Brancos? A descrio da autora nos d uma pista:9 De sua vida, conta-se que foi criado por um padrinho branco que o teria levado para o Cear e, aps um assassinato em que teria sujado as mos, para Belm, onde teria estudado, ele teria voltado para o Juru (Carneiro da Cunha, 1998, p. 12). O que essa descrio sugere que as viagens, longe de constiturem percursos essencialmente visuais, como para ns (visitas a museus e outros lugares tpicos), envolvem, antes de tudo, o estabelecimento de relaes sociais intensas, a convivncia (pacfica ou no) com pessoas desses outros mundos. exatamente o que dizem alguns Wari ao descreverem as suas viagens por cidades: falam da comida que partilharam com esses Brancos, das agresses fsicas e do estreito convvio nas mesmas habitaes. Conclui-se, assim, que o aprendizado aqui vem da experincia ligada ao corpo, e arrisco-me a dizer que justamente por constiturem percursos corporais que essas viagens s cidades so equivalentes s viagens xamnicas para os Pano. Retomemos a questo da tradio. Ao dizerem que so Brancos completamente, os Wari no entendem que esto perdendo a sua tradio, ou a sua cultura, como poderamos pensar ao vlos beber chicha de macaxeira ou lcool, comer farinha, usar a espingarda, danar forr. Acontece que tm agora a experincia de um outro ponto de vista. Como o xam-ona pode ver o sangue como chicha, os Wari sabem que a farinha de macaxeira a pamonha dos Brancos, ou que o forr o seu tamara. Como me ensinou Palet no Rio de Janeiro, preciso saber o que a chicha dos Brancos, o que a guerra para eles, ou o mundo subaqutico dos mortos. Se dentro da perspectiva relativista o idioma da traduo o da cultura, no multinaturalismo (Viveiros de Castro, 1996) wari o idioma o da natureza. Nos primeiros dias de Palet no Rio, um amigo nos convidou para a sua festa de aniversrio. Logo que chegamos, ofereceu-nos

O QUE SIGNIFICA TORNAR-SE OUTRO?

mostrar ao etngrafo a repulsa a crenas que, eles sabem, vemos como irracionais. No caso dos Wari, ao menos, arrisco-me a afirmar que para eles ora os espritos existem, ora no existem. No porque no possam v-los em alguns momentos (s os xams podem v-los), mas porque esses espritos no fazem parte de seu mundo enquanto Brancos, mas somente de seu mundo wari. Do mesmo modo que o xam, quando atuando como uma pessoa comum (em seu corpo wari, poderamos dizer), v, de um modo geral, os animais como animais, o Wari, quando em seu corpo de Branco, pode perfeitamente negar a existncia de espritos animais, visto que esses no fazem parte do mundo visto pela perspectiva dos Brancos.

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Esclareo mais uma vez que no estou sugerindo que questes de ordem material no sejam fundamentais nessa opo; claro que desejam estar perto dos bens dos Brancos, dos machados, dos remdios para as doenas que agora sabem fazer parte das suas vidas, e tambm dos gravadores, teclados eletrnicos, e dos jogos de futebol e filmes de porrada da televiso, hoje presente (uma) em cada aldeia. Se gostam tanto disso, por que ento no se casam com os Brancos e se misturam com eles de vez? Por que insistem em evitar o nico meio realmente eficaz, alm da predao (hoje s simblica), de se consumar uma transformao? Eu diria que os Wari querem continuar a ser Wari sendo Brancos. Em primeiro lugar porque desejam as duas coisas ao mesmo tempo, os dois pontos de vista. Os outros inimigos, aqueles que trouxeram para junto de si, como os OroWin, tornaram-se logo Wari. isso o que acontece com a proximidade completada pelo casamento: a identidade. Os Wari, pelo que entendo, no querem ser iguais aos Brancos, mas mant-los como inimigos, preservar a diferena sem no entanto deixar de experiment-la. Nesse sentido, vivem hoje uma experincia anloga de seus xams: tm dois corpos simultneos, que muitas vezes se confundem. So Wari e Brancos, s vezes os dois ao mesmo tempo, como nos surtos dos xams. Se antes aos Wari cabia a experincia indireta de uma outra posio, a posio do inimigo, hoje experimentam-na em seus corpos.

O corpo e o seu duplo

Se parece simples entender por que os Wari dizem que esto virando Brancos, estranho que eles no queiram completar o processo, mesmo concebendo a possibilidade de reverso, que aconteceria se eles se afastassem dos Brancos e voltassem para o mato e para as suas comidas. Digo que no querem complet-lo porque os Wari insistem em no se casar com Brancos apesar de se casarem com ndios de outras etnias , e desse modo, sabemos, que se finaliza um processo de mudana de identidade.10 No caso dos ndios de outras etnias, entretanto, o que acabou acontecendo foi a sua incorporao sociedade wari. No que diz respeito aos Brancos, os Wari tambm no esto interessados em incorpor-los plenamente, porque se recusam a doar suas mulheres para eles. So raras as mulheres wari casadas com Brancos, e seus parentes so criticados abertamente por terem permitido tais casamentos. Seria de se esperar justamente o contrrio, que os Wari quisessem doar as suas mulheres para os Brancos, justamente para t-los como cunhados e genros verdadeiros, para incorpor-los como Wari. Entretanto, preferem mant-los como inimigos, como revelam ao continuarem chamando-os assim. Ao mesmo tempo, no abrem mo da conterraneidade com eles: os Wari no querem voltar para o mato e explicitam que estar junto dos Brancos uma opo deles.

NOTAS
1 Gow revela, entretanto, uma surpreendente complexidade desse circuito de apropriaes ao mostrar que o xamanismo da ayahuasca da Amaznia ocidental, embora considerado pelos etnlogos como autntico, teve origem provavelmente entre grupos indgenas que viviam em misses catlicas do sculo XVII. Devo deixar claro que, no que diz respeito noo de autenticidade, Turner no se refere especificamente s roupas e adereos, mas s casas no estilo regional, que seriam irreais (unreal), e dupla aldeia de Gorotire, com casas em crculo, ao modo tradicional, e casas em linha, formando uma rua. De acordo com Turner (1991, p. 298), a parte constituda pelo crculo de casas chamada de autntica.

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REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 15 N o 44

No h, no vocabulrio wari, um nome especfico para designar roupa, provavelmente porque antes do contato eles andavam completamente nus. Hoje usam a palavra awom (algodo, que eles cultivavam e usavam para a decorao corporal) para designar as vestimentas ocidentais. Perrin (1995, p. 39) comenta sobre a difuso, nas Amricas e na sia setentrional, do tema da relao do xam com os espritos animais como uma relao de aliana. Os Wari dividem-se em seis subgrupos, unidades com forte conotao territorial e que mantm entre si relaes de aliana. Ver Baldus (1937) e Wagley e Galvo (1961 [1949]) sobre os Tenetehara; Silva (1949) sobre os Terena; Oberg (1949) sobre os Terena e Caduveo, e Galvo (1954 e 1957) sobre a rea do rio Negro. Cito em particular aqueles realizados por Cardoso de Oliveira (1963, 1964 e 1967), Melatti (1967), Laraia e Da Matta (1967) e, mais recentemente, por Oliveira Filho (1988). Para uma excelente crtica a esses estudos, remeto a Viveiros de Castro (1999). Embora Carneiro da Cunha esforce-se, neste artigo, por desvincular a posio de mediador do xam da sua constituio corporal mltipla ou mestia. Remeto especificamente parte em que marca a sua diferena em relao a Gow (1996), referente atribuio do saber xamnico aos chamados mestios. De acordo com ela: No tanto a mestiagem [...] que justifica o prestgio xamnico, mas a posio relativa na rede fluvial metfora de uma posio relativa quanto ao grau generalizador do ponto de vista particular. (Carneiro da Cunha, 1998, p. 11).

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10 Contra o argumento de que so provavelmente os Brancos que no querem se casar com eles, digo que os Wari afirmam que so eles que no querem se casar com os Brancos.

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