Universidade de So Paulo Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas Departamento de Filosofia

ESTTICA E HERMENUTICA: A ARTE COMO DECLARAO DE VERDADE EM GADAMER

Almir Ferreira da Silva Jnior

Tese de Doutorado apresentada ao Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, sob a orientao do Professor Doutor Victor Knoll

So Paulo 2005

ESTTICA E HERMENUTICA: A ARTE COMO DECLARAO DE VERDADE EM GADAMER

Almir Ferreira da S. Junior

Neste momento de nossa histria, o significado filosfico da arte reside principalmente na circunstncia de que so as cincias, sobretudo as cincias naturais, as que determinam o modo de pensar da filosofia. Assim, cada recordao da arte um corretivo a esse carter unilateral da orientao moderna do mundo [...] a experincia da obra de arte no s o desvelamento do oculto, mas, ao mesmo tempo, est realmente a dentro. Est dentro como em um recolhimento. A obra de arte uma declarao que no constitui nenhuma frase enunciativa, porm o que mais diz. como um mito, como uma lenda, precisamente porque tanto retm o que diz, como, por sua vez, o brinda Hans-Georg Gadamer

DEDICATRIA

Zez, junto a quem usufruo o privilgio da amizade. Amizade, enquanto uma permuta, abertura para reconhecer o outro nos limites de sua diferena, disposio para escut-lo, sem realizar s cegas o que ele quer, para acat-lo sem cerimnia e para proteg-lo sem artifcios. A voc, que me relembrou de que a amizade uma experincia de j pertencer, o meu reconhecimento e a minha eterna admirao.

AGRADECIMENTOS
minha famlia, pelo apoio e pela pacincia. Ao meu amigo Ibrahim Neto e sua famlia, com quem pude compartilhar uma experincia de apoio, amizade e grande afeto. Dona Diva (in memoriam), pelo seu carinho de me, que ficou na memria e na saudade. s minhas amigas Zez e Sibele, pela pacincia, pelos momentos de alegria e de festividades, pela verdadeira e intensa amizade. Aos meus colegas do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Maranho, pelo incentivo. minha amiga Iolanda Mesquita, pela sua credibilidade, pelo incentivo constante e por sua sincera amizade. minha amiga-filsofa Victria Diaz, minha primeira leitora de um texto-projeto sobre hermenutica, pela disponibilidade carinhosa e por sua amizade. minha amiga Olilia, companheira de jornadas difceis, por seu constante apoio, encorajamento e senso de humor. Aos meus amigos Plnio Fontenele e Lus Incio, pelas suas acolhidas em So Paulo e pelo constante incentivo. Ao meu amigo Helder Machado, pela sua compreenso e simplicidade em acreditar nos bons resultados das coisas. Aos meus amigos cearenses Emiliano, Ilana e Veira, pelo fortalecimento constante e por suas alegrias. professora Nelci Gonalves e ao professor Roberto Markenson, que muito simpaticamente me encaminharam aos estudos da hermenutica. Ivone e Margarida, pelo apoio e a disponibilidade. Ao amigo Flvio, pelo apoio e acolhimento. Aos meus colegas do Grupo de Esttica da USP, Oliver, Rejane, Snia, Izilda, com quem aprendi na escuta e na interlocuo, pelo apoio e incentivo sempre dispensados. Ao meu revisor e amigo, Zeca, por nossas conversas, que muito me ensinaram, e por sua gentileza e presteza. professora Scarlet Marton pelo decisivo impulso inicial e pela sua especial ateno. Ao professor Marco Aurlio Werle, pela sua constante disponibilidade, por suas sugestes e indicaes, que muito contriburam para a realizao de minha pesquisa. Ao professor Franklin Leopoldo e Silva, por sua participao bastante enriquecedora em meu exame de qualificao, com seus questionamentos e sugestes. Ao professor Victor Knoll, por ter-me recebido como orientando, pela habilidade de sua orientao e pela interlocuo promissora. Ao amor-es-ti, um amor vilaa de ser; dedicao que protege, presena intensa que me fortalece, me alegra e me faz crescer. A todos aqueles que, direta ou indiretamente, contriburam para a realizao dessa pesquisa.

SUMRIO

INTRODUO........................................................................................................... 8 1. A ESTTICA NAS TRILHAS DA HERMENUTICA........................................................ 18 1.1 A relao entre hermenutica e esttica.............................................................. 18 1.2 A fundamentao da esttica kantiana e a crtica da conscincia esttica....... 47 2. A EXPLICITAO ONTOLGICO-HERMENUTICA DA ARTE..................................... 67 2.1 Sobre o conceito de experincia............................................................................ 68 2.2 A experincia ontolgica da arte.......................................................................... 82 3. ARTE E HISTRIA: REFLEXES HERMENUTICAS................................................... 101 3.1 A hermenutica sob a vigilncia da histria....................................................... 103 3.1.1 O princpio de Wirkungsgeschichte e sua noo de conscincia histrica..... 114 3.2 O carter de atualidade da arte e sua experincia festiva................................. 120 4. ARTE E LINGUAGEM: UMA RELAO HERMENUTICA............................................ 138 4.1 A arte sob a primazia da linguagem (Sprach): aproximaes.......................... 138 5. ARTE E VERDADE: UM ACONTECIMENTO HERMENUTICO..................................... 161 5.1 A atualidade do Belo:a possibilidade de um dilogo entre Gadamer e Hegel..172 5.2 O carter paradigmtico da tese hegeliana do fim da arte.................................180 CONCLUSO...............................................................................................................190 BIBLIOGRAFIA.................................................................................................................201

RESUMO A pesquisa tem como objetivo investigar o que justifica o carter paradigmtico da anlise sobre a questo da verdade da arte para a elaborao da hermenutica filosfica de HansGeorg Gadamer em sua obra Verdade e mtodo. A relao entre esttica e hermenutica, alm de submeter o fenmeno esttico a uma anlise interpretativa, possibilita para a esttica a recuperao do fenmeno da arte como experincia de verdade. A autonomia da reflexo sobre o domnio da esttica e, especificamente, sobre o fenmeno da arte garantida pelo propsito de uma anlise crtica sobre o procedimento metodolgico das cincias naturais. Para Gadamer, a pretenso exclusiva de demonstrao de verdade baseada na verificabilidade de certezas insuficiente para as cincias humanas. Examina-se a anlise ontolgicohermenutica sobre a arte como condio de recuper-la e reivindic-la enquanto experincia de verdade. Analisa-se o carter de subjetivao da esttica, a partir da filosofia de Kant, como requisito fundamental para a retomada da questo da verdade a partir da arte. A tarefa hermenutica da crtica noo da conscincia esttica constitui-se como a abertura originria para se repensar a questo da verdade e sua relao com a arte. O que possibilita uma reflexo hermenutica sobre a arte sua anlise ontolgica tendo em vista a nova dimenso do compreender, segundo Heidegger, e o conceito de experincia a partir da dialtica de Hegel. A experincia hermenutica da arte pensada como experincia ontolgica de finitude, a partir das categorias de jogo, smbolo e festa, que, por sua vez, revelam o seu modo de ser. Identifica-se na estrutura de Verdade e mtodo um intercmbio entre os trs domnios da experincia analisados: a arte, a histria e a linguagem, o que possibilita experincia da arte ser pensada a partir do princpio da histria dos efeitos (Wirkungsgeschichte) e como determinao do fenmeno universal da lingisticidade (Sprachlichkeit). Ressalta-se como elemento de anlise o carter declarativo da arte tendo em vista seu estatuto histricotemporal e interpretativo. A anlise sobre a questo da verdade (aletheia) articulada explicitao ontolgica sobre o carter universal da linguagem (Sprach) e a crtica pretenso de certeza apofntica da cincia. A partir do significado da arte como declarao (Aussage) examina-se a questo da atualidade da arte tendo tambm como parmetro um dilogo entre Gadamer e Hegel, considerando a tese do carter passado da arte (Vergangenheitslehre). Palavras-chave: arte, verdade, cincia, histria, hermenutica ABSTRACT This paper has the objective of investigating what justifies the paradigmatic character of the analysis on the questioning of truth for the elaboration of the philosophical hermeneutics by Hans-Georg Gadamer in his work Truth and Method (Continuum Impacts). The aesthetic and hermeneutic relationship not only submits the aesthetic phenomenon to an interpretive analysis but also does give the aesthetics the possibility of recovering the phenomenon of arts as an experience of truth. The autonomy of reflection upon the realm of aesthetics, and specifically on the phenomenon of arts is guaranteed by the purpose of a critical analysis on the methodological procedure of natural sciences. For Gadamer, the exclusive intention of demonstrating the truth based on the verification of certainties is insufficient for human sciences. The ontological-hermeneutic analysis on arts is examined as a condition to recover

and claim it as the experience of truth. The character of aesthetic subjectivity is analyzed, by Kants philosophy, as a fundamental requisite to recover the questioning of truth from arts. The hermeneutic task of criticism on the notion of aesthetic consciousness constitutes the initial opening to rethink the questioning of truth and its relationship with the arts. What makes it possible to have a hermeneutic reflection upon the arts is its ontological analysis from the new dimension of understanding by Heidegger and from the concept of experience from Hegels dialectics. hermeneutic experience The of arts is thought as an ontological experience of ending, from the categories of games, symbols and festivities that on their own reveal their way of being. In the structure of the work Truth and Method (Continuum Impacts) an interchange between the realms of experience analyzed (arts, history and language) is identified, what makes the experiencing of arts be considered from the principle of history of effects (Wikungsgeschichte) and from the universal phenomenon of linguistics (Sprachlichkeit). The declarative character of arts bearing in mind its historic-temporal and interpretative character is highlighted as an element of analysis. The analysis upon the questioning of truth (aletheia) is articulated to the ontological explicitness on the universal character of the language (Sprach) and the critical intention of the apophantical certainty of science. From the meaning of arts as a declaration (Auslegung) the questioning of the present arts is examined from a dialogue between Gadamer and Hegel, considering the thesis of the past character of arts (Vergangenheittslehre). Key-words: arts, truth, science, history, hermeneutics

INTRODUO

A hermenutica no apenas um conceito normativo que representa um lugar vazio a ser preenchido pela compreenso. Antes de tudo, uma palavra portadora de significado e tradio, j que permanece na continuidade da memria. O termo hermenutica advm da palavra grega hermeneia, que inicialmente significa expresso ou interpretao. Se no etimologicamente, ao menos simbolicamente, esse termo tem em sua origem a referncia a Hermes, o deus mediador e mensageiro, aquele que transporta e traduz a mensagem dos deuses em uma linguagem acessvel aos homens. hermeneuein, uma exposio que ao ouvir uma mensagem a comunica. Ele ficou encarregado da tcnica, a arte do hermeneuts, o intrprete que traduz numa linguagem inteligvel. Hermes o mensageiro dos deuses, mas tambm o encarregado dos limites e encruzilhadas de caminhos e de fronteiras. um deus mediador, porque, estando entre as partes, pe-nas em comunicao. O lugar intermedirio que ele ocupa garante a ele no a funo de explicar, torna-o apenas revelador de uma mensagem1. Essa funo de um deus da mediao torna a figura de Hermes essencialmente ligada hermenutica e, com ela, ao universo da interpretao. Entendida como arte ou cincia de interpretar textos, decifrando-os e trazendo-os compreenso, a hermenutica, seja do ponto de vista tcnico ou mesmo do filosfico, sempre esteve voltada aos fenmenos do compreender e interpretar. Em meados dos anos 80, afirma Gianni Vattimo, a hermenutica tornou-se uma espcie de topos koin da cultura ocidental2. Teoria que nasce para afirmar os direitos da interpretao do sentido, sua difuso e pluralidade aparecem na histria do pensamento em vrias verses, encaminhando-nos a diferentes autores. Se, em seus primrdios, ela esteve mais voltada a uma tecnologia que possibilitasse ou ainda auxiliasse discusses e interpretaes textuais, at mesmo bblicas e jurdicas, a histria de seu desenvolvimento remete-nos para alm de uma prtica interpretativa. O que confere legitimidade a sua problemtica a necessidade de reconhecimento das expresses humanas enquanto componentes de sentido e significado. a tentativa de torn-las objetivas pela intermediao subjetiva da interpretao que origina a especulao hermenutica.

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Cf. Diccionario de hermenutica, p. 252, 287, 295. Cf. G. VATTIMO, Para alm da interpretao, p. 13.

Remontando-nos sua origem moderna, nos princpios do sculo XIX, alm da generalizao de mtodos de interpretao, nela a discusso metodolgica originalmente submetida a uma abordagem de carter epistemolgico, em que se investigam, j na obra do pioneiro Friedrich Schleiermacher, os limites e possibilidades da compreenso. Seu propsito de indagar sobre as condies prvias a todo compreender permite a ela passar de um sistema de interpretao metodologia das cincias humanas (Geisteswissenschaften). Desse modo, foi ento concebida como arte da compreenso, doutrina da boa interpretao, tcnica da boa interpretao. No tocante a seu carter ilimitado de interpretaes, ou mesmo ao modo pelo qual a hermenutica props-se no universo da filosofia, da teologia e da literatura e do direito, sobressai um certo descrdito diante de afirmaes tais como ela um mero instrumento, apenas um apndice da filosofia, apenas uma retrica de convencimento, um apelo tradio, de carter relativista; conseqentemente, carente de estrutura e mtodos rigorosos que lhes garantam um carter de cientificidade, tornara-se, por isso, uma obra da prpria subjetividade. A idia hermenutica circunscreve o horizonte do pensamento contemporneo determinando-se em duas direes fundamentais. Por um lado, ela traduz um investimento de reflexo no universo da interpretao decorrente seja de uma atividade cognitiva, seja de uma atividade prtica; por outro, remete-nos a compreender a linguagem como um modo privilegiado dessa nossa tarefa interpretante e enquanto atividade na qual nos determinamos como seres no mundo. A linguagem de modo algum pode estar dissociada da universalidade de nosso horizonte interpretativo3, por ser ela que articula nossa humanidade ao espao da interpretao e compreenso dos fenmenos e acontecimentos. Ainda que, inicialmente, sob uma perspectiva terica, o problema da compreenso (verstehen) apresenta-se como ncleo central das discusses hermenuticas, seja enquanto fundamento de uma teoria geral da interpretao, seja como metodologia das cincias humanas (Geisteswissenschaft). Ao propor a hermenutica como metodologia geral das Geisteswissenschaft, Betti empenha-se em adquirir um conhecimento do processo de compreenso: a partir de ns, como podemos compreender a estrutura de significados criada
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A interpretao e a linguagem constituem-se como os dois caracteres fundamentais para a hermenutica. A esse respeito, diz-nos Grondin: Poder-se-ia, sem custo, subsumir todos os acontecimentos da filosofia de hoje sob esse duplo horizonte, mesmo que este permanecesse ignorado enquanto tal. Todas as discusses da tica aplicada, por exemplo, ainda quando elas debatem sobre casos ditos concretos, desdobram-se sob o fundo de uma universalidade de ordem interpretativa [...] Isto , com efeito, a pluralidade moderna das opinies sobre um assunto que nos incite a pesquisar os critrios, as normas, os consensos ad hoc, etc. A universalidade de ordem interpretativa pode, seno reanimar uma filosofia vocao hermenutica. Cf. J. GRONDIN, Lhorizon hermneutique de la pense temporaine, p. 7.

pelos outros. Como este autor afirmava, desfrutamos de ansiedade em entender as formas significativas que intermedeiam nossa relao com os outros: Nada mais importante para o homem do que viver em compreenso mtua com seus
semelhantes. Nada apela tanto para sua compreenso quanto os vestgios perdidos do homem que tornaram a vir luz e lhes so dirigidos. Sempre que entramos em contato com as formas significativas (sinnhaltige Formen) por meio das quais uma outra mente se nos dirige, encontramos nossas capacidades interpretativas ansiosas por ficar a saber o sentido contido nessas formas. Do discurso efmero aos documentos duradouros e restos silenciosos, da escrita aos chiffres e smbolos artsticos, da linguagem articulada representao figurativa e musical [...] em suma, sempre que algo da mente de um Outro acerca-se de ns h um desafio nossa capacidade de compreender proveniente da 4 esperana da revelao .

Nossa capacidade intuitiva, uma vez orientada metodologicamente, dever ter o discernimento daquilo que se representa para a aquisio de um conhecimento. Para Betti, se a interpretao apresenta-se como auxlio para resolver o problema da compreenso, trazendo algo a esta, a interpretao, por sua vez, s se torna possvel em face das formas significativas. So estruturas representativas que garantem um conhecimento relativamente objetivo, de acordo com critrios e diretrizes denominados cnones hermenuticos, com vistas a garantir a autonomia, a coerncia de sentido e a atualidade de uma interpretao. Essa nfase dada a diretrizes cannicas para interpretao aproxima ou mesmo nos encaminha nesse horizonte temtico da hermenutica teoria de Friedrich Schleiermacher. Suas reflexes esto inseridas numa tradio exegtica da teologia protestante vislumbrando um renascimento dos estudos da filologia clssica no final do sculo XVIII. Esse ideal, todavia, sobressai em seu carter eminentemente filosfico, qual seja, o de analisar as condies sob as quais o fenmeno da compreenso ocorre, prescrevendo diretrizes para interpret-lo. A busca de uma fundamentao sobre o conceito de compreenso associa-se exatamente ao problema epistemolgico vigente no sculo XIX: como justificar metodologicamente as cincias humanas (Geisteswissenschaften)5? Com base em sua insatisfao quanto ao procedimento de interpretar e traduzir textos antigos clssicos, Schleiermacher prope-se a elaborar uma hermenutica geral (allgemeine Hermeneutik). A reflexo sobre o conjunto de regras e a explicao para realizar o procedimento interpretativo
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E. BETTI, A hermenutica como metodologia geral das Geisteswissenschaft. In: J. BLEICHER, Hermenutica contempornea, p. 80. No propsito de estabelecer uma inteligibilidade prpria s cincias humanas como reao pretenso hegemnica das cincias naturais, a hermenutica de Schleiermacher reconhecidamente posta como base das cincias histrico-filolgicas por Bockh e Droysen e por Dilthey, como fundamento das cincias humanas. Alm disso, a hermenutica contempornea tem em Schleiermacher seu precursor, na medida em que o problema da compreenso mantm-se como ncleo fundamental da reflexo de pensadores hermeneutas, entre os quais, Heidegger, em Ser e tempo (Sein und Zeit), e Gadamer, em Verdade e mtodo (Wahrheit und Methode).

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precisavam, agora, ser precedidas por uma investigao de cunho mais universal: quais as razes da arte do compreender? O que interpretar? Desse modo, a partir de Schleiermacher que na hermenutica opera-se um deslocamento do domnio tcnico-cientfico para o domnio filosfico. Em sua concepo preliminar, embora a hermenutica possa ser definida como arte da compreenso correta e do discurso de um outro6, ela no se exerce apenas no domnio dos estudos clssicos no se limita a ser um organon filolgico, mas estende-se a quaisquer outros domnios em que haja a expresso do pensamento pelo discurso, bem como assume o propsito de compreenso no apenas do autor, e no apenas do texto enquanto texto. Ainda em seu carter epistemolgico e metodolgico da compreenso a hermenutica foi desenvolvida no incio do sculo XX por Dilthey. No contexto de uma crtica da razo histrica busca desenvolver uma investigao transcendental sobre as condies de possibilidade do conhecimento histrico. Trata-se de recorrer hermenutica na tentativa de responder ao desafio imposto pelo conhecimento histrico quanto conquista de sua legitimidade. Inserindo-se na problemtica das cincias humanas do sculo XIX, Dilthey busca, mediante a anlise do fenmeno verstehen , um modo de conhecimento adequado a experincia da vida. A partir de ento, o pensamento hermenutico torna-se uma abordagem crticoreflexiva central na filosofia das cincias humanas, na filosofia da linguagem, na crtica literria e tambm na filosofia da arte. Aqui, no entanto, nos concentraremos na particularidade filosfica da hermenutica de Hans-Georg Gadamer7, ou melhor, naquela filosofia que se desenvolve ao redor do eixo Heidegger-Gadamer e cujo diferencial a ruptura com uma hermenutica de carter essencialmente metodolgico e o questionamento do princpio da subjetividade moderna como fundamento para explicar o fenmeno da compreenso e interpretao humanas. Na perspectiva de uma hermenutica de carter essencialmente filosfico, o que a partir de ento comea a ser considerado um contexto de tradio ao qual sempre est ligado o ato de compreender e interpretar. Isso implica a radicalidade de uma existncia prvia
F. SCHLEIERMACHER, Hermenutica, p. 67. Segundo Bleicher, trs so as tendncias da crtica hermenutica contempornea, resultantes dos diferentes modos de abordar o problema hermenutico do significado das expresses humanas: a teoria hermenutica como teoria geral das interpretaes, ou metodologia das cincias humanas; a filosofia hermenutica, crtica ao objetivismo e ao metodologismo, enquanto busca de um conhecimento fundamentado na explicao e descrio do Dasein humano, em sua temporalidade e historicidade; e a hermenutica crtica, em seu desafio crtico aos considerados pressupostos idealistas, subjacentes tanto filosofia hermenutica, quanto teoria hermenutica. O pensamento de Gadamer, por sua vez, situa-se como uma expresso da filosofia hermenutica, no horizonte da qual a obra deste filsofo empreende uma viragem lingstico-filosfica (cf. J. BLEICHER, Hermenutica contempornea, p. 13-8).
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necessria compreenso do objeto, predeterminando-o. A compreenso enquanto objeto de especulao hermenutico transita do carter eminentemente metodolgico ao carter ontolgico, em que pese a relevante contribuio da filosofia fenomenolgica, mediante seus questionamentos sobre a conscincia e a noo de existncia. Portanto, sob a base ontolgica da pergunta pelo sentido do ser que o problema hermenutico da compreenso redefinido, situando-se como possibilidade a retomada da problemtica da autonomia das cincias humanas. A hermenutica, com suas longnquas ressonncias, foi reivindicada no sculo XX mediante a renovao conferida problemtica filosfica da interpretao, entreaberta por Martim Heidegger. Sua considerao ultrapassa o mbito da recluso particular a que estava submetida, sendo ento proposta como um problema universal e ontolgico logo filosfico , e que por isso afeta todos os nveis de relao entre o homem e o mundo. Como ressalta Garagalza: [...] esta transformao filosfica pode ser compreendida como um intento de dar resposta crise ocorrida no comeo do sculo XX pelas tradies que haviam alimentado o pensamento alemo ps-romntico, e em geral por toda a tradio ocidental, e que pode ser representada pelo fracasso da fenomenologia e o descrdito do neokantismo, assim como pela expanso de uma difusa atitude positivista e cientificista8. Ressalte-se aqui que uma das razes ou mesmo estmulos tericos que conduziram Gadamer a formular a proposta de uma hermenutica filosfica foi a crtica postura positivista que consistia em absolutizar um mtodo de busca pela verdade. Para Gadamer, no seria esse o caminho que viabilizaria o alcance de uma fundamentao filosfica do conhecimento e do mundo, bem como do acesso verdade. A compreenso e a interpretao, antes mesmo de serem conhecimento, so um modo de ser do homem vinculado a sua finitude. Eis o fundamento que prescreve a condio hermenutica da existncia humana, cuja finitude faz da compreenso uma tarefa infinita, universal, circular, no interior da qual no se d nenhuma objetividade e nenhuma neutralidade de observao e interpretao, e, finalmente, nenhuma recada no subjetivismo. A interpretao pertence agora a uma fuso de horizontes que acontece no cerne da linguagem. O medium da linguagem substitui o ser, e s em funo dela algum pode compreender os fenmenos do mundo. Embora, na tradio do pensamento europeu, a palavra hermenutica tenha vindo sempre seguida de um adjetivo, como, por exemplo, literria, jurdica ou mesmo bblica, no cerne do pensamento contemporneo, parece prevalecer a idia de uma
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L. GARAGALZA, Introduccin a la hermenutica contempornea, p. 10.

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autonomia de seu significado. Partindo-se do sentido a que alude o prprio termo, a teoria da interpretao, desde a Antiguidade, nunca se reduziu a simples teoria, j que sempre exigiu e promoveu, no mbito de suas reflexes, uma prxis9, um elemento prtico da atividade de compreender e interpretar. Como bem observa Gadamer, o fenmeno da compreenso e o modo correto de dar-se a interpretao sempre se constituram como um problema hermenutico. Mas, de posse da constatao de que outrora essa atividade referia-se especfica arte do anncio, da traduo, da interpretao, arte de compreender o sentido de algo quando este se mostra duvidoso ou obscuro, mediante a prpria tarefa do hermeneus [...] traduzir para uma linguagem acessvel a todos o que se manifestou de modo estranho e incompreensvel10 , verifica-se que ao longo de sua histria ela assume competncias normativas mais especficas. Em seu carter puramente pragmtico-ocasional, a atividade da interpretao, nos tempos antigos, acabou por dirigir-se a campos e textos que ofereciam dificuldades de compreenso e, por conseguinte, para a prpria prxis hermenutica; entre eles, o campo da teologia e mesmo da jurisprudncia. Entretanto, seu interesse filosfico amplia-se na medida em que comea a superar os mbitos particulares documentos religiosos, textos legais e clssicos de lngua estrangeira , bem como em decorrncia de um distanciamento do conjunto da tradio histrica. Aos poucos, a hermenutica deixa de especializar-se em campos e constri-se como uma teoria geral da interpretao, ou uma reflexo crtica sobre a metodologia da compreenso. Ao cumprir a tarefa de interpretar, a hermenutica visava, ento, a afastar os eventuais erros de compreenso. Nesse ponto de vista, a interpretao tinha por fim a compreenso, de modo que interpretar significava buscar compreender. precisamente esta perspectiva que, sendo aos poucos questionada, culmina na problemtica hermenutica da compreenso. O universo de sua abrangncia, por sua vez, ultrapassa as regionalidades da interpretao, assume a estrutura da existncia especificamente a partir de Heidegger e abarca os componentes significativos inerentes a toda experincia de mundo,
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Sobre a reflexo filosfica acerca do verdadeiro sentido de prxis, Gadamer apresenta-nos O que prxis? As condies da razo social (Was ist Prxis? Die Bedingungen gesellschaftlicher Vernunft, 1974). Sendo definida em oposio ao conceito de teoria, o conceito de prxis assume, por vezes, uma conotao antidogmtica, registrando um carter de desconfiana do mero conhecimento terico. Gadamer observa, no entanto, que nessa oposio tanto o conceito de teoria perde sua dignidade, quanto o conceito de prxis fica sujeito a limitaes. A reflexo filosfica acerca da prxis no pode, pois, prescindir de sua base antropolgica, bem como das transformaes humanas e sociais da decorrentes. Trata-se de uma escolha reflexiva, de uma prtica a partir de antecipaes, de um decidir-se a favor ou contra algo (Cf. H.-G. GADAMER, A razo na poca da cincia, p. 41-56). As consideraes acerca do significado conceitual sobre a prxis tambm so desenvolvidas em Hermenutica como filosofia prtica (Hermeneutik als praktische Philosophie). 10 H.-G. GADAMER, WM, II, p. 92.

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no horizonte dos quais o ser humano determina-se e reconhece-se, at mesmo no domnio do belo e da arte. Ressalte-se, todavia, que no final do sculo XIX a hermenutica, ao ser compreendida como base das cincias humanas, mobiliza reflexes que sustentam a precariedade do seu pensamento, afirmando-a no se tratar de uma cincia considerando suas reflexes meramente estticas e atividades de carter literrio11. No tocante a relao entre a hermenutica e a esttica isso acaba tendo ressonncias significativas que por sua vez submeteriam o pensamento hermenutico ao risco de cair num esteticismo. Das diversas abordagens inerentes esttica, a discusso hermenutica ocupa um lugar central, no apenas por submeter o fenmeno esttico ao processo de interpretao, mas, sobretudo, porque essa reflexo mobiliza uma discusso sobre a relao entre modernidade e cultura esttica, bem como confere ao fenmeno da arte, sua recuperao como experincia de verdade12. Assim, situando-nos no cerne do pensamento filosfico de Gadamer, o objetivo de nossa pesquisa analisar, a partir da especificidade da hermenutica filosfica, o que justifica reivindicar ao fenmeno da arte uma declarao de verdade. Qual o real significado de retomada da pergunta pela verdade da arte como condio de possibilidade para a fundamentao da hermenutica filosfica? O que torna a anlise crtica sobre o domnio do esttico um impulso reflexivo imediato para a estruturao do pensamento hermenutico? Nesse percurso pretendemos mostrar que na condio de uma reconstruo de racionalidade a filosofia gadameriana constitui-se muito mais uma resposta crtica da estetizao da hermenutica do que uma identificao com um esteticismo. A reflexo sobre o domnio da esttica e da arte apresenta uma legitimidade muito especfica na obra fundamental de Gadamer, Verdade e mtodo (Wahrheit und Methode), de 1960; seja pelo lugar que ocupa enquanto ponto de partida da referida obra, seja pelo significado paradigmtico que esta assume enquanto experincia hermenutica da verdade. Nossas investigaes sobre a experincia hermenutica da arte concentram-se fundamentalmente na obra acima referida, bem como no texto, apresentado em conferncia, que foi intitulado A atualidade do belo: A arte como jogo, smbolo e festa (Die Aktualitt des Schnen. Kunst als Spiel, Symbol und Fest), de 1974. Isto, de certa forma, limita um pouco o
C.f., J. GRONDIN, Hans-Georg Gadamer. Una biografia.p.32 Em sua verso standard, a hermenutica significou para a esttica a recuperao da ateno para com a arte como experincia de verdade, contradizendo uma tradio, consolidada na modernidade, geralmente indicada como kantiana e, sobretudo, neokantiana, que concebeu a esttica como teoria da especificidade da experincia da arte [...] (G. VATTIMO, Para alm da interpretao, p. 93). Tambm nesse sentido e referindo-se ao binmio Esttica e hermenutica nos diz Pareyson em uma conversaao com S. Givone : base do pensamento hermenutico existe, ento, uma originria solidariedade nossa com a verdade (Id.,Hermenutica y racionalidad,p. 20)
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nosso exame, na medida em que estendemos poucas anlises aos textos e ensaios propriamente estticos que pertencem fase posterior do pensamento de Gadamer, concentrados, sobretudo, no Volume 8 das Gesammelte Werke. Nosso ponto de partida consiste em identificar a especificidade da relao entre hermenutica e esttica; ou seja, caracterizar como ela verifica-se e quais suas perspectivas de tratamento no pensamento do hermeneuta. Inicialmente, o desenvolvimento desse propsito realizar-se- de uma forma mais genrica, buscando esclarecer o que justifica a aproximao entre esses domnios de contedo hermenutica e esttica , e de que maneira o carter de verdade inerente a sua experincia constitui seu horizonte investigativo nuclear. Posteriormente, nos concentraremos, sobretudo, em Verdade e mtodo (Wahrheit und Methode), obra primordial e clssica de 1960, no propsito de compreender como a se articula e se desenvolve a peculiaridade dessa relao sob a necessidade e o rigor de uma crtica ao subjetivismo esttico. Examinaremos de que modo a experincia vinculada ao conhecimento esttico constitui-se como uma advertncia paradigmtica aos limites impostos pelo positivismo cientfico no tocante busca da verdade. Num contexto em que a problemtica de discusso refere-se ao processo de legitimidade epistemolgica e autonomia das cincias humanas (Geisteswissenschaften), de que modo o fenmeno artstico tomado como referncia de demonstrao crtica ao subjetivismo moderno? Sob qual perspectiva de abordagem a renovao da pergunta pela arte implica uma ressignificao do conceito de experincia esttica e uma restrio ao metodologismo cientfico como procedimento de objetivaes e certezas? Como recuperar no horizonte de vivncias estticas e criaes geniais uma referncia que consigne arte uma experincia de verdade e que, por sua vez justifique o mal entendido da arte ao render-se ao domnio da cincia, no tocante a questo da verdade? Assim, em um segundo momento sob a fundamentao da ontologia fundamental heideggeriana que no s a crtica ao subjetivismo moderno consolida-se, como tambm se estrutura a explicitao hermenutica sobre o fenmeno da arte. A primazia dessa reflexo impe como exigncia pensar a arte em seu modo de ser, como um ser que vem representao (Darstellung). sob o rigor de uma reflexo ontolgica que a hermenutica resgata a possibilidade de repensar arte como experincia de verdade. Enquanto experincia da finitude, a arte movimento ldico, interativo, simblico, porque sinal de reconhecimento e cuja presena temporal pura celebrao. A identificao da esttica nas trilhas da hermenutica tem o seu desdobramento que a interliga estrutura da obra Verdade e mtodo. O que assegura a relao entre verdade e

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mtodo tem como ponto de partida uma crtica conscincia esttica, cujo resultado imediato a possibilidade de pensar a arte considerando o horizonte de significao da experincia hermenutica: a abertura, a historicidade, o dilogo e, sobretudo, a finitude. O conceito de experincia nuclear na obra de Gadamer, de modo que a estrutura desta permite interligar os seus trs nveis ento abordados: a arte, a histria (Wirkungsgeschichte) e a linguagem (Sprach). Isso d a medida da necessidade de desenvolvermos e justificarmos a experincia da arte e sua relao com a histria e, posteriormente, como experincia lingstica (Sprachlichkeit). Na condio de uma hermenutica da finitude, a hermenutica filosfica de Gadamer tambm histrica. Caracteriza-se, conceitualmente, o significado do princpio de histria dos efeitos (Wirkungsgeschichte) como elemento imprescindvel para analisarmos a questo da atualidade da arte, bem como de sua pretensa declarao de verdade. Ressaltaremos nesse propsito o argumento de reabilitao da tradio (Tradition) como horizonte fundamental para a compreenso. Tradio que tambm significa transmisso, testemunho imprescindvel de que o passado interpela-nos quando se trata de compreendermos algo. A relao entre arte e histria, conforme mostraremos, consolida-se porque, enquanto experincia de verdade, ela determina-se para ser uma fuso de horizontes garantindo sempre uma abertura alteridade e s interpretaes. Posteriormente examinaremos o que poderia parecer bastante bvio para uma proposta de pensar a relao entre esttica e hermenutica, isto , a inevitabilidade de considerar o fenmeno da arte como uma experincia de linguagem. Ressaltaremos, no entanto, que o diferencial dessa abordagem d-se tanto pelo carter ontolgico da definio da linguagem como abertura originria, condio prvia de toda compreenso, quanto pelo carter de universalidade que a lingisticidade (Sprachlichkeit) assume enquanto dimenso filosfica na hermenutica gadameriana. A reflexo sobre a experincia da linguagem a expresso mxima da anlise hermenutica, na medida em que a tambm se verifica a sua conexo com a questo da verdade. Pensada em conformidade com o ser, a linguagem abertura sob a forma de um movimento de desocultao, de verdade (aletheia). Em seu pronunciamento, a linguagem constitui-se como o medium que viabiliza a fuso de horizontes histricos, a intermediao entre eles. Sua reflexo amplia a questo da verdade como busca de sentido, como fazer vir--fala, independentemente de sua presena lingstica (Spraclichkeit). A arte verdade enquanto um vir--fala, e, nesse modo de pr-se enquanto presena, ela reivindica uma experincia de verdade que reduz a compreenso da verdade cientfica a uma particularidade. Alm de uma reflexo ontolgica por meio da qual reconheceremos a arte na 16

esfera de sua lingisticidade, desenvolveremos, ainda, uma articulao sobre a identidade arte e verdade, tendo em vista no somente uma considerao analtica sobre a noo de verdade enquanto aletheia, mas propondo um pequeno dilogo entre Gadamer e Hegel, a partir de Heidegger. viabilizando uma aproximao entre as diferenas que a hermenutica, ao pensar a arte como declarao de verdade, pode construir pontes e transpor distncias13.

J.HABERMAS, Hans Georg Gadamer: Urbanizao da provncia heideggeriana in: Dialtica e Hermenutica , p. 74.

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1 A ESTTICA NAS TRILHAS DA HERMENUTICA 1.1 A relao entre hermenutica e esttica

Investigar a dimenso esttica no legado filosfico de Gadamer significa, antes de tudo, perguntar pela importncia e pelo lugar que esse domnio da experincia humana ocupa no conjunto de seu pensamento. De um modo geral, essas reflexes e questionamentos esto condensados em seus vrios textos e ensaios estticos14. No entanto, precisamente em Esttica e hermenutica (sthetik und Hermeneutik)15, no conjunto de seus questionamentos e argumentaes, que a abordagem dessa relao formula-se de modo bem objetivo. Com um ttulo bastante genrico, a, nos parece, est uma abertura de questes que fundamentam a possibilidade e necessidade de uma reflexo hermenutica sobre a arte e que, de uma forma bem direta, remetem-se s reflexes que, inicialmente, articulam-se na importantssima obra Verdade e mtodo. Orientar-nos-emos pelas seguintes indagaes: - Do ponto de vista da abrangncia conceitual da hermenutica, como se constitui a abordagem do esttico e tambm do fenmeno da arte? - Qual a problemtica central a partir da qual a relao esttica e hermenutica desenvolve-se? Entre as tantas experincias que vivenciamos enquanto seres naturais e histricos, a arte constitui-se, diz Gadamer, como aquela que nos fala algo de modo mais imediato [...] respira uma familiaridade enigmtica que prende todo o nosso ser, como se no houvesse a nenhuma distncia e todo encontro com uma obra de arte significasse um encontro conosco mesmos16. Essa formulao parece conter os elementos fundamentais caractersticos das reflexes estticas gadamerianas. Em sua relao primordial, a exposio do fenmeno artstico determina-se por sua fora declarativa. A arte declarao (Aussage), e o fato de dizer-nos algo insere-a na ordem de tudo aquilo que temos de compreender. Desse modo, o
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Esses textos, Gadamer caracteriza-os como uma pletora de pequenas conferncias e ensaios (eine Flle kleinerer Reden und Aufstze). Eles encontram-se reunidos no Volume 8 de suas Obras Reunidas (Gesammelte Werke, a que doravante faremos referncia como GW), intitulado Arte como declarao (Kunst als Aussage). So assim denominados pletora porque, em sua totalidade, buscam responder a um determinado conjunto de questes. Conferncia pronunciada no V Congresso de Esttica, realizado em Amsterd no ano de 1964. H.-G. GADAMER, sthetik und Hermeneutik, in: GW, 8, p. 1.

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que confere legitimidade reflexo hermenutica da arte a possibilidade de pens-la como experincia de mundo que o homem faz pela linguagem, revelando-se a si e aos outros, por meio do fenmeno da compreenso17. A formulao algumas vezes repetida por Gadamer a hermenutica contm a esttica18 implica que a hermenutica busca articular uma interpretao sobre o fenmeno esttico seja ele uma experincia do belo na natureza ou na arte tendo em vista o processo de mediao pelo qual a existncia humana constri sua prpria experincia de mundo, integra-se e forma sua prpria tradio. Neste mbito, sobressai a presena declarativa da arte radicada no carter permanentemente presente da obra, sua especial atualidade (Gegenwartigkeit). Como diz Gadamer: Faz parte da experincia artstica que a obra de arte sempre tenha seu prprio presente [...] que seja expresso de uma verdade que de modo algum coincida com a inteno de seu criador19. Na qualidade de obra, a arte uma declarao atualizada. Nessas consideraes sobre o fenmeno artstico destacam-se dois aspectos constitutivos da hermenutica: o ontolgico e o referente linguagem (Sprachlich). Uma reflexo hermenutica sobre o domnio da arte tem, pois, o propsito de pens-la em sua essncia, indagando sobre a especificidade de seu modo de ser, sobre aquilo que a constitui, ontologicamente, como experincia e linguagem. Sua inesgotvel capacidade de expresso, sempre aberta a novas integraes da existncia humana revela em seu ser uma presena que, no entanto, ultrapassa a limitao histrica (geschichtliche Beschrnktheit). Por isso, enquanto expresso de verdade (Ausdruck einer Wahrheit), tal anlise no se limita simples busca do significado histrico-original de sua criao. Como esfera de realizao humana, a arte

Tendo em vista a ntima relao da hermenutica com a interpretao, aquela, desde sua origem, reuniu uma dupla tarefa: descobrir o contedo do significado exato seja de uma palavra, ou de um texto, etc.; e descobrir as instrues contidas em formas simblicas. Na medida em que a explicao interpretativa buscava tornar transparentes os significados, o fenmeno da compreenso correta tornava-se um desafio. Em seu carter terico, metodolgico ou mesmo filosfico, a hermenutica sempre esteve comprometida com a anlise do verstehen, da suas diferentes concepes. Em Gadamer o fenmeno da compreenso tem, especificamente, o sentido daquilo que fora formulado por Heidegger em sua analtica da existncia, o modo de ser do Dasein.
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A relao entre hermenutica e esttica, no modo pelo qual desenvolvida pela hermenutica de Gadamer, supe, em nosso entender, alguns esclarecimentos, do ponto de vista do uso de suas terminologias. Os termos arte (ars) e esttica (aisthesis) evidentemente no so sinnimos, embora a referncia de um possa muitas vezes conduzir especificidade do outro. necessrio afirmar que se, por um lado, Gadamer busca legitimar a necessidade de o fenmeno da arte ser tomado como objeto de especulao do pensamento hermenutico, por outro, os fundamentos de uma hermenutica filosfica no podem prescindir de uma discusso crtica com a esttica enquanto um saber constitudo a partir do pensamento moderno. claro, todavia, que da anlise crtica sobre a fundao e formao do saber esttico, tendo em vista a gnese de sua conscincia e a formao de sua cultura, Gadamer oferece-nos uma reflexo ontolgico-hermenutica sobre sua experincia. 19 H.-G. GADAMER, sthetik und Hermeneutik, in: GW, 8, p. 1.

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experincia que ultrapassa o prprio tempo, o que lhe confere um carter especfico quanto a sua temporalidade. Vale lembrar que, em sua determinao originria, a hermenutica baseava-se em seu esforo de explicar e transmitir ao outro o que no era imediatamente compreensvel. Da ser seu fundamento a figura mtica de Hermes, o intrprete, tradutor e mensageiro da palavra divina aos homens. Aps o romantismo alemo, sustenta Gadamer, sua tarefa ampliou-se no sentido de tambm evitar mal-entendidos (Miverstand zu vermeiden)20, passando a corresponder, fundamentalmente, a um acontecimento lingstico, cujo propsito a compreenso das mais diversas manifestaes lingsticas em suas declaraes de sentido. Conforme afirma Vattimo, se em Heidegger, mesmo ele dando posteriormente uma grande nfase linguagem, o problema da interpretao desenvolvido, sobretudo, a partir do problema do ser; para Gadamer, a interpretao tem sua anlise desenvolvida do ponto de vista da linguagem, apesar de toda a nfase dada ontologia21. Desse modo, torna-se compreensvel que a questo nuclear em torno da qual Gadamer desenvolve essa relao temtica hermenutica e esttica concentre-se, fundamentalmente, na dimenso interpretativa da obra de arte, tendo em vista o questionamento de seu sentido e a investigao de seu modo de ser. Se em sua realidade declarativa seu sentido no est, todavia, restrito sua origem vital e espaciocultural, em que consistiria sua experincia? o prprio questionamento hermenutico que vislumbra a compreenso da obra de arte como busca de sentido no horizonte do tempo e da histria; sentido daquilo que ela nos diz enquanto obras criadas por homens para homens22. Assim, sustenta Gadamer, a hermenutica contm a esttica, pois, enquanto um medium que diminui a distncia entre os espritos, revelando a cada um deles suas estranhezas, sua tarefa no se limita reconstruo histrico-original do significado da obra de arte, mas incita-nos a perguntar pela sua linguagem (Sprach der Kunst), a escutar e compreender o que ela diz enquanto experincia particular de verdade. a atualidade (Gegenwartigkeit) de sua presena, sua superioridade sobre o tempo (Zeitberlegenheit), que a converte em linguagem repleta de sentido e especfica experincia de verdade. Eis a, segundo Gadamer, a problemtica central que estimula a discusso hermenutica da arte, bem

Isso tambm se justifica mediante o despertar da conscincia histrica, que advertiu quanto possibilidade de nos enganarmos sobre a tradio, gerando, conseqentemente, equvocos no processo de sua compreenso. 21 Cf. G. VATTIMO, Para alm da interpretao, p. 15. 22 H.-G. GADAMER, sthetik und Hermeneutik, in: GW, 8, p. 3.

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como o desafio de compreender em que medida todo encontro com a arte significa um encontro conosco mesmos23. Do ponto de vista de uma abordagem mais geral, identificando-se as relaes conceituais e questionamentos fundamentais, uma reflexo hermenutica sobre a arte, alm de no poder prescindir de uma leitura crtica acerca do processo de sua formao reflexiva a esttica , reivindica como sua proposta fundamental o desafio de compreender sua experincia no horizonte de sua problemtica com a verdade, da linguagem, da histria. Pensar o fenmeno da arte segundo a especificidade de um fenmeno hermenutico , essencialmente, tom-lo enquanto linguagem, presena histrica e declarao como acontecimento de verdade. Passemos, em seguida, ao especfico horizonte filosfico-argumentativo que define e sustenta a possibilidade da relao hermenutica e esttica no pensamento gadameriano. Nesse, as questes para as quais se acenou acima sero desenvolvidas na particularidade de seus argumentos, tendo em vista a estrutura de suas rememoraes e interpretaes junto tradio do pensamento. Elucid-lo significa tomar como referncia a obra nuclear do pensamento filosfico de Gadamer, no interior de sua problemtica24. Verdade e mtodo (Wahrheit und Methode), de 1960, , reconhecidamente, a obra central da hermenutica filosfica de Gadamer. Demarcados seus fins e propsitos traos fundamentais de uma hermenutica filosfica , nela abre-se o cerne de sua convico filosfica, bem como sua singularidade diante da tradio hermenutica. Merece nossa especial ateno, todavia, o fato de a referida obra apresentar como primeira parte a liberao da questo da verdade desde a experincia da arte. Assim sendo, formulamos as seguintes questes a serem desenvolvidas: o que justificaria uma reflexo sobre a arte como ponto de partida para apresentao e compreenso dos fundamentos de uma hermenutica filosfica? Qual o alcance de uma anlise sobre o fenmeno esttico para a definio da hermenutica filosfica de Gadamer? Em que medida o mbito de abordagem a partir do qual a experincia da arte pensada enquanto questo de verdade constitui a especificidade da relao entre esttica e hermenutica, no pensamento de Gadamer?
H.-G. GADAMER, sthetik und Hermeneutik, in: GW, 8, p. 1. Originariamente o ttulo da obra seria Compreender e acontecer, mas, dada a insatisfao por parte do editor, tendo em vista a proposta do subttulo Fundamentos de uma hermenutica filosfica, a obra vem a intitular-se, posteriormente, Verdade e Mtodo: Fundamentos de uma hermenutica filosfica. Torna-se ainda relevante destacarmos o carter provocativo desse ttulo, conforme ressalta Ernildo Stein. Segundo sua leitura, trata-se, de fato, da verdade contra o mtodo, uma vez que Gadamer busca mostrar, em sua estrutura, que nas experincias da arte, da histria e da linguagem produzido um tipo de verdade incompatvel com o mtodo lgico-analtico (Cf. E. STEIN, Aproximaes sobre hermenutica, p. 44).
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Verdade e mtodo apresenta como subttulo o que de fato constitui seu grande propsito, ou seja, a formulao dos fundamentos de uma hermenutica filosfica. Mesmo, desde cedo, recebendo uma forte influncia do filsofo alemo Martin Heidegger, tanto da fase inicial quanto da tardia de seu pensamento, a expresso utilizada por Gadamer no fenomenologia hermenutica, mas sim hermenutica filosfica. Em Ser e tempo (Sein und Zeit), de 1927, a fenomenologia enquanto via de acesso e verificao do ser dos entes, em suas modificaes e sentido, constitui-se como tarefa nuclear de uma ontologia fundamental. A ontologia s possvel como fenomenologia25, diz Heidegger. A, o termo fenomenologia tomado no duplo aspecto de sua constituio: o carter singular de fenmeno e o carter universal de logos. Trata-se, portanto, de demonstrar um ente tal como ele se mostra em si mesmo, mas considerando aquilo que, por vezes, se mantm velado diante do que imediatamente se manifesta, o ser dos entes. Por isso, o mtodo fenomenolgico assume, na orientao heideggeriana, um duplo carter: o velamento, o oculto, e o desvelamento, a presena. Do ponto de vista metdico, todavia, a descrio fenomenolgica interpretao. Enquanto interpretao, a hermenutica constitui-se como condio de possibilidade de uma investigao ontolgica, j que Fenomenologia do Dasein hermenutica na significao primitiva da palavra26. Assim, a filosofia, na condio de uma ontologia fenomenolgica, torna-se tambm uma ontologia hermenutica, ou seja, uma interpretao sobre o sentido do ser. Em sua formulao de uma fenomenologia hermenutica, Heidegger pe a hermenutica a servio da compreenso do ser, tomando como ponto de partida o aspecto prtico que descreve o sentido e as condies do ser humano como ser-no-mundo. No se trata mais e apenas de um compreender, interpretar, descrever objetos e textos, ou mesmo as coisas do mundo, mas de uma compreenso em sua totalidade, de uma hermenutica da facticidade. A proposta de uma hermenutica filosfica anunciada por Gadamer tem sua especificidade no modo pelo qual desenvolvido seu pensamento filosfico. A originalidade e complexidade dessa obra parecem estar ligadas sua possibilidade de conectar investigaes, anlises crticas, questionamentos e abordagens, alm de uma reviso histricohermenutica prpria, que a poca lhe permitia, reconsiderando-as sob uma perspectiva mais ampla e, s vezes, integrando-as a seu projeto filosfico. No entanto, se seu desenvolvimento tem como ponto de partida a problemtica da auto-evidncia das cincias humanas, a questo
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M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, p. 46. Id., ibid., 7, p. 48.

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central que se articula no conjunto da obra precisamente o conceito de experincia, cuja amplitude de desdobramento remete-nos temtica da finitude, da verdade e da historicidade. Embora seu impulso ontolgico fundamental tenha sido dado por Heidegger, tendo em vista o significado e o horizonte da denominada hermenutica da facticidade o ser humano na condio de seu modo ftico de ser , o que prope Gadamer uma ontologizao da hermenutica em sentido novo27. Do ponto de vista histrico-temtico, a referida obra est inserida numa poca marcada pela crescente racionalidade cientfica, cujo esprito tcnico e metodolgico impemse nas mais diferentes esferas e por toda parte. Sobressai, a partir de ento, a antiga disputa entre as cincias da natureza (Naturwissenschaften) e as cincias humanas (Geisteswissenschaften), ou mesmo o empenho em buscar um pressuposto metodolgico mais adequado s cincias humanas, dados seus limites e restries cincia moderna. Nessa primeira parte, ento intitulada Liberao da questo da verdade da arte, a discusso sobre a problemtica da dimenso esttica inserida num mbito de retomada do dilogo com as cincias humanas e, mais especificamente, num contexto de discusso metodolgica entre as cincias humanas e as cincias da natureza. Entretanto, no podemos perder de vista que, enquanto ponto de partida, o que a se articula so os fundamentos filosficos bsicos de construo de uma nova proposta de reflexo hermenutica, cujo intento no uma formulao metodolgica, mas o questionamento sobre a idia de construo de um saber. No se trata, portanto, de articular a hermenutica como uma cincia da compreenso no sentido de uma teoria da arte (Kunstlehre) do compreender, ou seja, a hermenutica em seu carter terico-instrumental como um sistema de elaborao de regras para descrever ou orientar o procedimento metodolgico das cincias humanas28. A questo posta aqui quer
27 Cf. E. STEIN, Aproximaes sobre hermenutica, p. 70. Sobre o impulso fundamental que a filosofia de Heidegger exerce na obra de Gadamer e o conseqente carter de valorizao ontolgica que o problema da compreenso assume na proposta hermenutica do hermeneuta, ressalte-se um dos momentos do dilogo estabelecido entre Gadamer e Habermas que se stende dos anos 60 aos 80. Trata-se do pronunciamento habermasiano intitulado Hans-Georg Gadamer: Urbanizao da provncia heidegeriana, proferido por ocasio da entrega do Prmio Hegel, de 1979 na cidade de Stuttgart. Enquanto discpulo de Heidegger, cujo pensamento radical instala um abismo ao redor de si, a hermenutica filosfica de Gadamer teria naquele momento o mrito de lanar uma ponte que no apenas neutralizasse o distanciamento entre as cincias humanas e a filosofia, bem como pudesse transpor o abismo ocasionado pela filosofia heideggriana. Habermas explicita melhor essa idia assim afirmando: [...] a imagem de ponte sugere falsas conotaes [...] Eu preferia dizer que Gadamer urbaniza a provncia heideggeriana. claro que deveramos levar em conta que a palavra provncia` (Provinz), sobretudo em alemo, ns associamos no somente ao limitativo, mas tambm o teimoso, o cabeudo (DickschdeligEingenssinnig) e o primitivo ou original (Ursprnglich) (J.HABERMAS, Hans Georg Gadamer:Urbanizao da Provncia heideggeriana, in: Dialtica e Hermenutica, p. 74) 28 A hermenutica filosfica de Gadamer constitui-se como um contraponto s teorias hermenuticas cujo propsito era uma teoria geral da interpretao e anlise da compreenso (verstehen) como mtodo. Entre estas, uma das mais sofisticadas a teoria de Emilio Betti, expressa em sua obra A hermenutica como metodologia

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descobrir e tornar consciente algo que permanece encoberto e desconhecido por aquela disputa sobre os mtodos, algo que, antes de traar os limites e restringir a cincia moderna, precede-a e em toda parte torna-a possvel29. O ncleo fundamental a partir do qual Gadamer vai definir a singularidade de sua proposta hermenutica , pois, o compreender30 como forma originria de ser-no-mundo. Num sentido comparvel proposta de Kant, questionam-se aqui as condies de possibilidade do conhecimento, porm, no no sentido do criticismo, de prescrever o alcance da cincia moderna, mas no intento de ultrapassar os limites das experincias cientficas, em suas diferentes formas, estendendo-se, assim, a todo horizonte de prxis da vida humana. A interrogao gadameriana prope-se a investigar aquilo que antecede todo comportamento compreensivo da subjetividade, bem como o procedimento metodolgico das cincias da compreenso. Logo, desenvolve-se a partir de uma suspeita e conseqente descrdito em toda fundamentao terica do saber que negligencie nossa experincia ontolgica primordial, expressa em nosso relacionamento imediato com o mundo. Alm da tradio hermenutica, a formulao analtica do Dasein31 articulada por Heidegger em Ser e tempo (Sein und Zeit), de 1927, um ponto de partida fundamental e determinante. Trata-se do sentido primordial daquilo que Heidegger desenvolveu sob a expresso Analtica temporal da existncia Dasein [...] mobilidade fundamental do Dasein, o qual perfaz sua finitude e historicidade, e a partir da abrange o todo de sua experincia de mundo32. Ao reconsiderar o problema do ser, Heidegger no apenas ultrapassa a metafsica tradicional, como tambm aprofunda o conceito de compreenso sob uma luz inteiramente nova. A compreenso no mais um ideal de conhecimento, ou mesmo um ideal metdico da filosofia. O referido fenmeno passa a estar radicalmente vinculado ao modo de ser originrio da vida humana, e, dessa forma, a clareza de seu conceito apenas pode ser apreendida na considerao de seu carter ontolgico; ou seja, tomando-o como um existencial, como uma
geral das cincias do esprito (Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaften), de 1967, e com a qual Gadamer dialoga. 29 H.-G. GADAMER, Wahrheit und Method, I, in: GW, I, Vorwort, p. XVII. 30 O termo verstehen deriva do verbo stehen, cujo significado implica estar de p, manter-se em. Nesse sentido distingue-se de Verstand, enquanto faculdade de compreenso e intelecto, bem como de begreifen, enquanto procedimento de entender conceitualmente algo. 31 Tendo em vista a diversidade de designaes referentes traduo do termo Dasein junto ao pensamento de Heidegger, como, por exemplo, presena, ser a, iremos manter sua formulao originria: Dasein. 32 H.-G. GADAMER, Wahrheit und Method, I, in: GW, I, Vorwort, p. XVIII. Enquanto uma das tendncias da hermenutica contempornea, ressalta Bleicher, a filosofia hermenutica contrape-se a toda e qualquer metodologia da interpretao objetiva do esprito. O que, fundamentalmente, a caracteriza o fato de tomar como pressuposto a interpretao do Dasein, ou melhor, uma anlise transcendental que, por meio da interpretao do Dasein, tem como meta a construo existencial da compreenso (Cf. J. BLEICHER, Hermenutica contempornea, p. 135-6).

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determinao bsica categorial do Dasein. O compreender no sentido heideggeriano uma estrutura do Dasein que no pode deixar de ser. Dessa forma, ao abordar a compreenso como um constitutivo, um modo de ser, fundamental do ser histrico, Heidegger tambm ultrapassa as discusses vigentes sobre o fenmeno do verstehen como mtodo especfico das cincias humanas. Para Gadamer, sua analtica demonstra, de modo indubitvel, que a compreenso no corresponde a um tipo de comportamento subjetivo diante de um objeto, determinado pela reflexo e pelo conceito. O ato de compreender, pelo contrrio, designa, sobretudo, a atitude originria de ser-no-mundo que a interpretao busca explicitar, em seu sentido mesmo de Auslegung. A compreenso projeta o ser do Dasein para a sua destinao de maneira to originria quanto para a significao, entendida como a mundanidade de seu mundo particular. [...] Uma vez que existe, Dasein compreende-se a si mesmo sempre se compreendeu e sempre se compreender em funo de suas possibilidades33. Enquanto atitude originria, essa compreenso primria do Dasein no constitui um tipo particular de saber, nem tampouco uma concepo temtica no sentido de explicar (Erklren) algo. Alm de atitude originria, convm acrescentar, corresponde ainda a um comportamento prtico, a maneira pela qual ns nos encontramos a na relao com o mundo. Mas o que, segundo Gadamer, elucida e ao mesmo tempo confere legitimidade e importncia a essa concepo heideggeriana do compreender a prpria significao do termo alemo verstehen. Se, em um primeiro sentido, este verbo refere-se a um compreender algo, num outro, tambm corresponde a um saber-fazer, a uma capacidade de desempenho prtico34, cujo testemunho verifica-se quando, por exemplo, menciono no ser entendido na realizao de alguma atividade ou tarefa. Atentando s duas acepes consideradas, o ato de conhecer parece ser comum a ambas, pois rene tanto um ser entendido em algo como um saber-situar-se para um tal desempenho. Por conseguinte, a compreenso no significa um dirigir-se rumo captura de um significado, mas um projetar-se a diferentes possibilidades de interpretao no exerccio de sua prpria liberdade de esprito. Nesse sentido, compreender constitui-se como abertura, constituio existencial do Dasein, em funo da qual o mundo se abre como tal. Trata-se de um fenmeno que expe a mtua dependncia entre Dasein e mundo; uma espcie de retorno da existncia a si mesma a partir das possibilidades as quais realiza. Da que compreender refere-se ao poder ser (Mglichsein) do Dasein. A superao do modelo epistemolgico da compreenso alcana a reflexo de Heidegger mediante o seu modo novo
M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, 31, p. 163. Verstehen tem um sabor prtico: verstehen seguido de um infinitivo significa compreender, saber como fazer algo, e sich verstehen auf significa compreender, saber como fazer, lidar com algo (M. INWOOD, Dicionrio Heidegger, p. 18).
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de entender a expresso sich auf etwas verstehen, no sentido de um entender-se com relao a algo. Portanto, entender implica estar altura de algo, ser capaz enquanto habilidade essencialmente prtica. S assim podemos melhor compreender a seguinte afirmao: eu me entendendo em relao a isto ou quilo; ou eu sou capaz disto. , pois, assim que algum se entende em relao ao saber nadar ou mesmo andar de bicicleta, no no sentido de empregar bons mtodos para esses fins, mas porque essencialmente se capaz de atingi-los. Apenas sabe andar de bicicleta, ou mesmo desempenhar qualquer atividade, aquele que, de fato, sabe realiz-la. Isto parece esclarecer o compreender enquanto modo de abertura originria de poder, uma vez que este corresponde a um carter determinante do Dasein. Aquele que compreende atua como uma criana que de repente se d conta de que capaz de montar em uma bicicleta e que, por pura emoo no se d conta de que vai demasiado depressa e que vai fazendo isso de um lado para o outro35. Na verdade a partir desse carter de poder ser enquanto possibilidade real do Dasein que se desenvolve a noo heideggeriana de projeto (Entwurf), cuja repercusso no sculo XX bastante ampla. Enquanto poder ser que o constitui, o Dasein compreende-se tambm como projeto. Na analtica existencial desenvolvida por Heidegger, convm esclarecer, a noo de projeto corresponde a uma determinao formal da existncia, ou seja, ele no comporta nenhuma determinao prvia, no possuindo, portanto, nenhum contedo preestabelecido, direo ou mesmo plano estabelecido. O que aqui est em jogo o projetarse da prpria existncia, no algo desta. precisamente por isso que, segundo Heidegger, no tem sentido falar de uma auto-reflexo enquanto uma autoconstituio absoluta independentemente desse inserir-se s possibilidades do mundo com as quais deparamos. Do ponto de vista do Dasein, ser e compreender constituem um movimento simultneo, de modo que projeta compreendendo quem compreende projetando. Esse carter constante do projetarse que, por sua vez, perfaz o prprio movimento do compreender constitui-se tambm como saber se ocupar no intuito de descobrir o que ali se esconde ou se dissimula36. Enfatiza Gadamer: [...] todas as compreenses reduzem-se, finalmente, ao n comum de um eu sei como me ocupar ali, isto , a uma compreenso de si em relao a alguma outra coisa37. Mas, alm da valorizao ontolgica do problema da compreenso, sua estrutura tambm tomada em seu carter histrico. A existncia humana, em seu horizonte projetivo
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J. GRONDIN, Introduccin a Gadamer, p. 43. Cf. H.-G. GADAMER, Martin Heidegger e o significado de sua hermenutica da facticidade para as cincias humanas, in: Le problme de la conscience historique, p. 49-57. 37 Id., ibid., p. 51.

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do Dasein, essencialmente orientada para o futuro, acumulando o saber histrico. O pertencimento (Zugehrigkeit) do Dasein sua finitude histrica, sua tradio, revela tambm o fato de esse ser-a constituir-se como um ser-lanado (Geworfenheit), encontrandose sempre como um projeto (Entwurf) orientado para suas futuras possibilidades38. Dessa forma, sendo o compreender o modo de realizao da historicidade do Dasein mesmo, sua dimenso hermenutica consistiria no prprio carter de finitude e historicidade determinantes de sua experincia no mundo. Retomando o carter de abrangncia e universalidade do fenmeno de compreenso como um existencial, bem como seu engajamento real e efetivo, resultante da analtica heideggeriana39, o propsito de Gadamer ser a atualizao do significado filosfico da hermenutica tendo em vista o fundamento de sua orientao ontolgica40. O que torna o ser humano um ser hermenutico justamente o fato de sua experincia total de mundo ser constituda por sua experincia da finitude e da historicidade. Da, para Gadamer, o carter de importncia de repensar a hermenutica a partir da analtica heideggeriana da temporalidade do Dasein. Eis ainda o que fundamenta a condio de passagem de uma hermenutica

Para Gadamer, o que h de fundamental na concepo heideggeriana de compreenso no simplesmente tom-la como um existencial, mas precisamente o que da decorre enquanto uma nova dimenso e importncia. A estrutura existencial do pro-jeto lanado, fundamento da compreenso como operao significativa do Dasein, a estrutura que tambm se encontra na base da compreenso que tem lugar nas cincias humanas. [...] A importncia de uma doutrina existencial como a do ser lanado [Geworfenheit] consiste precisamente em mostrar que o Dasein que se projeta ao seu futuro saber-ser um ser que, desde sempre, j foi, de modo que todo seu livre comportar-se choca-se e detm-se na facticidade de seu ser. O Dasein , na estrutura de sua facticidade, inevitavelmente precedido por essa idia de projeto enquanto possibilidade e finitude. 39 Em Texto e interpretao (Text und Interpretation), de 1984, Gadamer afirma que o estmulo e ponto de partida para sua crtica ao idealismo e ao metodologismo da era da teoria do conhecimento como via de ampliao da problemtica hermenutica foram a anlise crtica e polmica do conceito de compreenso segundo Heidegger. Para sua anlise crtica [...] da compreenso, Heidegger apoiou-se no antigo discurso sobre o crculo hermenutico, reivindicou-o como um crculo positivo e em sua analtica do Dasein elevou-o a conceito [...]. O conceito de crculo hermenutico significa que no mbito da compreenso no se pretende deduzir uma coisa de outra [...], mas representa a descrio adequada da estrutura do compreender. Dilthey, seguindo a Schleiermacher, introduziu a expresso crculo hermenutico em contraste com o ideal de raciocnio lgico. Se considerarmos o verdadeiro alcance do conceito de compreenso no uso da linguagem, veremos que a expresso crculo hermenutico sugere na realidade a estrutura do ser no mundo, quer dizer, a superao da diviso entre sujeito e objeto na analtica transcendental do Dasein levada a cabo por Heidegger (H.-G. GADAMER, WM, II, p. 331). A propsito da reflexo hermenutica de Heidegger acerca da compreenso enquanto possibilidade positiva de um conhecimento mais originrio, ver tambm Sobre o crculo da compreenso, 1959. 40 Repensar a tarefa fundamental da ontologia o trao determinante na reflexo hermenutica de Gadamer. Nesse sentido, sua pretenso mesma no fundamentar as cincias humanas, mas reformular a filosofia tendo em vista uma nova ontologia hermenutica. Da que a hermenutica no um problema especfico de metodologia, mas sim de ontologia, com base na experincia de finitude e historicidade. Posteriormente retomaremos essa questo no sentido de precisar melhor o sentido dessa ontologia reformulada pela hermenutica filosfica de Gadamer.

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moderna de carter mais psicologizante, expressa nos pensamentos de Schleiermacher e Dilthey, para uma hermenutica eminentemente histrica41. Ao longo do desenvolvimento do pensamento filosfico de Gadamer, torna-se bastante evidente que a discusso e os propsitos de sua hermenutica filosfica no podem prescindir de sua prpria atualidade, pondo parte a tradio cientfica da modernidade. Por isso, suas diretrizes e anlises so definidas considerando-se o mbito de surgimento dos conceitos modernos de mtodo e de cincia. Sua meta, conforme acima mencionamos, no o desenvolvimento de um novo mtodo, mas, sobretudo, a investigao do fenmeno da compreenso em sua abrangncia, e, de modo bem especfico, suas condies prprias s cincias humanas (Geisteswissenschaften). Essa argumentao articulada de modo muito enftico, j que so decisivas para a construo de identidade da hermenutica filosfica. Desse modo, medida que o desenvolvimento de sua tarefa crtica vincula-se a uma tendncia contrria reivindicao universal da metodologia cientfica, no mbito da cincia moderna, tambm define como diretriz fundamental a seguinte meta: Procurar por toda parte a experincia de verdade, que ultrapassa o campo de controle da metodologia cientfica, e indagar por sua prpria legitimao, onde quer que a encontre42. Ora, a questo que essas experincias extracientficas mais prximas das cincias humanas , como a experincia da arte, da filosofia e da histria, so tradicionalmente rotuladas como manifestaes de um tipo de verdade cuja verificao incompatvel com os procedimentos metdicos da cincia. Dessa forma, como ento legitimar filosoficamente essas esferas de verdade? O enfrentamento hermenutico dessa questo justifica, sob a forma de um retorno, a retomada do fenmeno da compreenso, mediante a anlise heideggeriana, acima mencionada. Afinal, como lembra Gadamer, tarefa da hermenutica esclarecer o milagre da compreenso, que no uma comunicao misteriosa entre as almas, mas participao num sentido comum43. apenas com base nessa redefinio conceitual, em que a constituio do sentido no artifcio de uma subjetividade isolada e distanciada da histria, mas s pode ser explicada a partir dessa relao de pertencimento tradio, que se torna possvel identificar e comprovar o quanto de acontecimento (Geschehen) age em toda e qualquer compreenso humana. Radicado sua prpria facticidade, o Dasein enquanto compreenso no pode desatar-se do vnculo a costumes e tradies que co-determinam sua
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A esse respeito, Einfhrung in die philosophische Hermeneutik, de J. GRONDIN, merece uma ateno especial. 42 H.-G. GADAMER, WM, I, p. 1. 43 Id., ibid., II, p. 58.

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experincia de mundo. Eis o fundamento de anlise a partir do qual se torna possvel e necessria, para Gadamer, a tentativa de um acordo sobre o que so, na verdade, as cincias do esprito, para alm de sua autoconscincia metdica, e o que as vincula ao conjunto de nossa experincia do mundo44. O que aqui est em questo o compreender como um acontecer, como ocorrncia, e no o que fazemos ou deixamos de fazer. Assim, conforme mencionamos anteriormente, o problema da correta autoconcepo das cincias humanas (Geisteswissenschaften) em face das cincias
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naturais

(Naturwissenschaften) que constitui o incentivo elaborao dessa obra . Em torno deste, escreve Gadamer: intil [...] limitar a elucidao da natureza das cincias humanas a uma pura questo de mtodo. No se trata, em absoluto, de definir simplesmente um mtodo especfico, mas sim de fazer justia a uma idia inteiramente diferente de conhecimento e de verdade46. Enquanto uma doutrina da arte de entender, como a concebia Schleiermacher47, a hermenutica tradicional, pensava Gadamer, estava voltada a um sentido demasiadamente tcnico. Mas, por um lado, a hermenutica no se pode reduzir a um carter eminentemente metdico, e, por outro, no o pode suprimir. O fato da concepo gadameriana de experincia hermenutica ultrapassar o domnio de controle da metodologia cientfica no deve, contudo, resultar na compreenso de uma radical oposio entre experincia hermenutica e mtodo, como assim ressalta Habermas em uma de suas argumentaes crticas dirigidas Verdade e Mtodo. Afirma este: A confrontao de Verdade e Mtodo no deveria ter induzido Gadamer a contrapor abstratamente a experincia hermenutica ao conhecimento metdico como um todo. Este , afinal, o cho das cincias hermenuticas; e mesmo que se tratasse de afastar totalmente as humanities do mbito da science, as cincias da ao no escapariam da vinculao de procedimentos emprico-analticos com procedimentos hermenuticos. A reivindicao, que a hermenutica legitimamente faz valer contra o absolutismo, tambm cheio de conseqncias prticas, de uma metodologia geral das cincias das experincia no

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 3. Convm mencionar que, no perodo de 1936 a 1959, Gadamer desenvolveu cursos sob o ttulo de Introduo s Cincias do Esprito, estabelecendo uma concepo de hermenutica compatvel com essas cincias. Nos anos 50 esses cursos surgem como desenvolvimento de respeitveis teses sobre o problema de verdade nas cincias do esprito como nas Conferncias de Louvain (1957) , sobre o Problema da conscincia histrica, e em 1960 estes culminam com a publicao de Wahrheit und Methode. Le problme de la conscience historique o ttulo original dessas conferncias de Gadamer. Seu surgimento em 1963 antecedido pela publicao de Verdade e mtodo. Com diz Gadamer, na introduo dessa obra, trata-se de um substituto para o pblico francs de sua obra mais copiosa, at ento acessvel apenas em alemo. 46 H.-G. GADAMER, Le problme de la conscience historique, p. 27. 47 As regras hermenuticas tm que ser mais mtodo (F. SCHLEIERMACHER, Hermeneutik und Kritik, p. 84).
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dispensa de todo o trabalho da metodologia [...]48. Todavia, a hermenutica filosfica tem como empenho ratificar os limites de uma tecnologia da compreenso e, portanto, do horizonte metodolgico da cincia moderna para efetivamente compreender a amplitude do mbito das experincias humanas. Sua pretenso fundamentalmente filosfica, posto que tem como propsito [...] no o que fazemos, no o que deveramos fazer, mas o que, alm de nosso querer e poder, acontece, est em questo49 A esse respeito diz Grondin: Seria um mal-entendido ver na hermenutica de Gadamer uma alegao contra o mtodo (como sucede, por exemplo, com Paul Feyerabend, em sua obra Against Method). H que se seguir mtodos, se se quer construir uma ponte, resolver um problema matemtico, [...] Isto bvio para Gadamer, e a ele nunca ocorreu discuti-lo. Gadamer mesmo aprendeu muito das metodologias muito apreciadas por ele das cincias. Por conseguinte, o que censura no a cincia metdica como tal, mas a fascinao que emana dela e que nos seduz a entender de maneira puramente instrumental o compreender, e a errar ao assim entend-lo50. Isso talvez justifique a razo pela qual seu projeto de uma hermenutica filosfica tenha se voltado bem menos teoria da cincia moderna e bem mais ao retorno s tradies. Desse modo, junto s tradies mais antigas51, o testemunho da arte especialmente tomado como [...] a mais insistente advertncia conscincia cientfica, no sentido de que se reconheam seus limites52. Nela revela-se uma concepo de compreender que, todavia, no instrumental. Se, de modo geral, tornou-se evidente o domnio da cincia moderna, ao mesmo tempo, parece tambm ser providencial ter presentes seus limites, ainda que para isso tenhamos de recorrer a outras tradies. Por isso, segundo Gadamer, em vez de a hermenutica buscar assegurar-se por meio de regras, o que acarretaria a fragilidade de uma compreenso, seus fundamentos devem ser buscados em uma experincia de verdade que no se renda a um ideal de seguridade consoante o domnio da cincia moderna; uma experincia de verdade que, fundamentalmente, supere o mbito de controle da metodologia cientfica53.

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J. HABERMAS, Sobre Verdade e Mtodo, de Gadamer, in: Dialtica e hermenutica, p.13-4. H-G. GADAMER, WM, I, p. XVI. J. GRONDIN, Introduccin a Gadamer, p. 41. 51 Essa experincia extracientfica de verdade buscada por Gadamer em tradies valiosas, cujo esquecimento implica a necessidade de sua reabilitao como uma forma de considervel contribuio. Assim, tem-se a tradio retrica, a filosofia prtica e a hermenutica jurdica e teolgica. 52 H-G. GADAMER, WM, I, p. 2. 53 Id., ibid., p. 1. Assim, tem-se a tradio retrica, a filosofia prtica e a hermenutica jurdica e teolgica.

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A nfase de tal afirmao, feita j na introduo da obra, justifica, desde ento, a trilha escolhida pelo autor, como bem estimula a investigao de nossa questo central, qual seja, o que justifica a anlise da experincia artstica como horizonte inicial de questionamento hermenutico? Reivindicar para a arte seu valor de verdade representa aqui o primeiro grande impulso no s para valorizar a base ontolgica de seu pensamento, mas tambm para possibilitar o reconhecimento interpretativo de toda e qualquer experincia humana. Se o projeto de uma hermenutica filosfica est radicalmente vinculado a uma base ontolgica de reflexo, tendo em vista o carter ontolgico-existencial inerente ao fenmeno da compreenso, nada como submet-la a um campo da experincia que, por muito tempo, esteve separado da verdade. Resgatar para a arte uma condio de tal importncia implica reconsider-la como esfera privilegiada em que a verdade se expe. O empreendimento de tal anlise apresenta-se, por conseguinte, como primeira tarefa de fundamentao da hermenutica filosfica gadameriana. A arte constitui-se, por fim, como o testemunho mais importante de experincia de verdade a ser recuperado; eis o ponto de partida da obra Verdade e mtodo, bem como o ncleo temtico de nossa pesquisa. Ressalte-se, no entanto, que a compreenso ontolgico-hermenutica da arte como experincia de verdade propriamente dita antecedida e justificada por uma discusso de mbito epistemolgico, cujo objetivo questionar o paradigma do mtodo da cincia moderna como condio suficiente e necessria para compreender a totalidade das experincias humanas. A racionalidade hermenutica que aqui se apresenta surge como exigncia de uma poca caracterizada no apenas por uma hostilidade de vis tecnolgico para com o histrico, mas tambm pela autolimitao metdica do conhecimento. Essa argumentao de Gadamer de fundamental importncia, na medida em que nos remete problemtica epistemolgica das cincias humanas (Geisteswissenschaften) ou cincias histricas54 modernas, denominao vigente na poca. A tomada de uma conscincia
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Na reflexo de Gadamer, a problemtica hermenutica, enquanto atividade de compreenso, originou-se no campo da teologia e da jurisprudncia, bem como mediante a irrupo do humanismo, de acordo com a assimilao dos clssicos latinos e gregos como modelos de superioridade cultural. Entretanto, diante do processo de modernizao, ela passa a assumir outras propores: [...] a questo da hermenutica penetrou mais fortemente na questo filosfica do problema no s quando teve de superar em mbitos particulares uma distncia de altura e uma distncia de longitude como era o caso dos documentos religiosos, dos textos legais ou dos clssicos em lnguas estrangeiras , mas tambm quando o todo da tradio histrica deslocou-se para uma grande distncia. E isso sucedeu raiz de grande ruptura da tradio que a Revoluo Francesa significou, trazendo como conseqncia a ciso da civilizao europia em culturas nacionais. A tradio comum do mundo poltico cristo da Europa, que por certo continuou subsistindo sobre o cenrio deste novo desenvolvimento, ao desaparecer sua validade evidente, penetrou de uma maneira nova na conscincia, como modelo escolhido, como

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histrica do presente e da relatividade de opinio, no horizonte particular de suas perspectivas, j desde o incio da poca moderna, constitui uma grande revoluo, bem como um privilgio. J no basta a recluso nos limites exclusivos de uma tradio, pois torna-se preciso considerar nossa prpria perspectiva em relao ao outro. Abre-se perspectiva da alteridade e busca-se compreender a pluralidade dos pontos de vista, o horizonte histrico no qual coexistimos. Emerge a predisposio reflexiva de interpret-lo. Eis o tipo de reflexo que caracteriza as Geisteswissenschaften. Estas, por sua vez, na investigao de seus mtodos especficos histrico-crticos , continuavam atradas pelo modelo das cincias da natureza, nica forma de assegurarem sua conscincia cientfica, mediante a eliminao de seu elemento subjetivo. O problema que a se pe , todavia, que no por analogia ao mtodo das cincias matemticas da natureza, forjando-se um mtodo prprio, que a autonomia das cincias humanas ser conquistada, adverte Gadamer. Entender essa impossibilidade, no entanto, significa buscar compreender a razo de ser de sua prpria iniciativa. Qual a origem dessa tentativa de buscar a legitimidade cientfica das cincias humanas com base na idia de mtodo da cincia moderna? Compreender o problema de legitimao epistemolgica das cincias humanas significa, na anlise gadameriana, tanto voltar-se gnese de seu sentido, sua tradio55 histrico-conceitual, quanto elucidar a prpria significao do mtodo apresentada por Gadamer. precisamente com base na histria da palavra Geisteswissenschaften que se iniciam os esclarecimentos dessa questo. Sua origem, lembra-nos o hermeneuta, advm da traduo alem do Sistema da lgica de Stuart Mill, que converteu a expresso moral sciences em Geisteswissenschaften (no Livro 6, cujo ttulo Von der Logik der Geisteswissenschaften oder moralischen Wissenschaften). Sendo o mtodo indutivo a base de toda cincia experimental, constitui-se tambm como o nico vlido para a autocompreenso dos fenmenos morais e sociais. Nessa formulao, confirma-se o j previsto por toda uma tradio inglesa e que est claramente exposto no Tratado da natureza humana de David Hume, ou seja, [...] as cincias morais no constituem exceo quando procuramos uniformidades, regularidades e leis com

objetivo do saber pela nostalgia e, afinal, como objetivo do saber histrico. Pois o passado, enquanto tal, torna-se estranho. Todo reencontro com a tradio deixou de ser uma simples apropriao, que a recolhia de modo to bvio quanto ao antigo e que teve de superar os abismos que separavam o presente do passado (H.-G. GADAMER, Hermenutica como filosofia prtica, in: A razo na poca da cincia, p. 65). 55 Baseando-se na exposio de Heidegger sobre a pr-estrutura da compreenso, Gadamer eleva a historicidade da compreenso condicionamento histrico do processo de interpretao condio de princpio da hermenutica. Em si mesma, a compreenso no constitui uma atividade subjetiva, mas um acesso ao processo da tradio em que passado e presente condicionam-se constantemente.

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vistas previso de fatos e ocorrncias particulares56. Em decorrncia dessa concepo, ao longo do sculo XIX, a lgica das cincias humanas (Geisteswissenschaften) inteiramente dominada pelo modelo das cincias da natureza, carecendo de uma lgica prpria. Disso resulta aquilo que representa o verdadeiro problema posto pelas cincias humanas, isto , a impossibilidade de compreendermos sua natureza tendo em vista o padro de conhecimento progressivo da legalidade, uniformidade e regularidade que tornariam previsveis os fenmenos e processos individuais. Ressalta Gadamer: A experincia do mundo social-histrico no se eleva a uma cincia com o processo
indutivo das cincias da natureza. Seja o que for que aqui venha significar cincia e mesmo que em todo conhecimento histrico esteja includo o emprego da experincia genrica no respectivo objeto de pesquisa , o conhecimento histrico no aspira, no entanto, a abranger o fenmeno concreto, como no caso de uma regra geral. O caso individual no serve simplesmente para confirmar uma legalidade, a partir da qual seja possvel, numa reverso prtica, fazer previses. Mais do que isso, seu ideal 57 compreender o prprio fenmeno em sua concreo singular e histrica .

Mas, por um lado, Gadamer est convicto de que no com base na concepo de cincia moderna que as cincias histricas atingiro seu processo de autonomia e legitimidade, e, por outro, o horizonte de sua anlise remete-nos a uma outra discusso metodolgica, cuja argumentao insere-nos em seu dilogo com o historicismo. Trata-se de uma crtica contrria idia de que as cincias do esprito, para garantir-se o estatuto de cincia, deveriam, enquanto um grupo independente de natureza prpria, elaborar mtodos especficos, e no se submeter a uma adaptao teortico-cientfica com base nas cincias da natureza. Nesse modo de pensar articulavam-se as orientaes metodolgicas de Droysen58, Dilthey e do neokantismo em geral. Na realizao de seu projeto hermenutico, Dilthey, com certeza, constitui-se em um dos grandes interlocutores de Gadamer, exercendo influncia sobre ele e possibilitando-lhe discordncias e crticas quanto proposta de autonomia das cincias do esprito. Partindo da mesma problemtica fundar as cincias do esprito, diferenciando-as das cincias da natureza , ambos desenvolvem um debate com o ideal metodolgico naturalista, ao qual esto submetidas as cincias do esprito. Entretanto, a reflexo de Gadamer identifica a Extenso e limites da obra de Dilthey ttulo de uma de suas conferncias , ressaltando a
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H.-G. GADAMER, Le problme de la conscience historique, p. 30. H.-G. GADAMER, WM, I, p. 10. 58 Para Droysen, a histria constitui um campo cientfico destitudo de uma delimitao e articulao terica. Uma vez aprofundado, seu conceito h de ser o ponto de gravitao em redor do qual a desordenada oscilao das cincias do esprito tem a ganhar firmeza (J.G. DROYSEN, Historik, p. 97, citado em H.-G. GADAMER, WM, I, p. 12).

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insuficincia de seu propsito fundamental. Mesmo sem o objetivo de proceder a uma anlise minuciosa, convm fixar-nos em algumas de suas argumentaes, sobretudo por isso nos permitir uma compreenso complementar acerca da especificidade da relao entre esttica e hermenutica no tocante experincia da obra de arte, no pensamento de Gadamer. Uma vez que o mundo histrico introduzido no desenvolvimento autnomo da razo, torna-se necessrio investigar, no cerne de sua experincia, um fundamento consistente; algo compatvel com aquela contribuio dada por Kant para a criao e justificao da cincia natural e da matemtica. A busca dessa fundamentao encontra na razo histrica a descoberta que conduz Dilthey pretenso de completar a Crtica da razo pura de Kant por meio de uma crtica da razo histrica. E, se a acuidade desse problema mostrava-se a outros pensadores representantes do historicismo, como Duhem e Droysen, em Dilthey ele persiste sob a forma dos seguintes questionamentos. Tendo em vista o carter histrico de nosso ser e de nosso conhecer, como converter em conhecimento objetivo aquilo que historicamente condicionado? Como possibilitar conscincia histrica ultrapassar a relatividade que lhe intrnseca, legitimando a objetividade e a independncia das cincias humanas? Como objetivar o conhecimento e a formulao das leis da vida do esprito que devem servir de fundamento comum s diferentes cincias humanas? s cincias particulares do esprito, cabe a tarefa de conhecer a realidade histricosocial, dada a ntima conexo entre vida espiritual e esprito histrico a vida espiritual histrica em todos os seus pontos. E, quanto legitimidade de sua autonomia, essa depende exclusivamente da natureza de seu fundamento. Um dos pontos de sustentao das investigaes hermenuticas de Dilthey sua firme convico de que, se toda cincia cincia da experincia59, logo prev uma conexo direta com as condies de nossa conscincia, dentro da qual a experincia surge. Assim sendo, todas as constataes das cincias humanas (Geisteswissenschaften) referem-se, em ltima instncia, aos fatos da experincia interior: um domnio de ser que no diz respeito explicao, e sim compreenso60. Portanto, do ponto de vista gnosiolgico, mediante o qual a realidade constitui-se como fato da conscincia, dado na experincia interna, que as cincias humanas (Geisteswissenschaften) buscam sua independncia. Sua fundamentao filosfica, por conseguinte, s possvel a partir de uma relao adequada entre teoria do conhecimento e

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W. DILTHEY, Introduccin a las ciencias del espritu, p. 5. H.-G. GADAMER, Le problme de la conscience historique, p. 36.

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psicologia, o que se expressa por meio da idia de uma Geisteswissenschaftliche Psychologie, em oposio idia de uma psicologia meramente explicativa. necessrio que a filosofia tome conscincia de uma conexo radical que existe entre a diversidade de seus sistemas e a vida. As concepes de mundo e da vida tornaram-se muitas, e a possibilidade de suas demonstraes fez-se insatisfatria, haja vista as contradies, refutaes e pluralidade dos aspectos da vida em face da realidade efetiva. A diversidade dos sistemas filosficos, todavia, manifesta apenas a expresso completa da vitalidade. Tal compreenso, no entanto, pressupe alm de uma fundamentao histrica cujo propsito indagar como a conscincia histrica converte em seu objeto a filosofia e a concepo da vida e do mundo61-, uma fundamentao tambm psicolgica. Em Teoria das concepes do mundo (Weltanschauungs Lehre) e mais especificamente em seu escrito A conscincia histrica e as concepes do mundo (Das geschichtliche Bewusstsein und die Weltanschauungen) Dilthey busca justificar a tarefa de entendimento da filosofia com a conscincia histrica aplicao da conscincia histrica filosofia e sua histria62. Se as propriedades fundamentais dos sistemas filosficos s podem ser estudadas uma vez consideradas as manifestaes do esprito humano, quais sejam, as formas de religiosidade e da arte, a psicologia, por sua vez, em seu carter explicativo sustenta Dilthey , no consegue deduzir dos diversos sistemas filosficos uma explicao segura dessas profundas manifestaes s quais se expressa uma concepo da vida e do mundo. Toda a nossa vida interior gravita em torno das conexes em que nossa vida prpria est inserida. [...] Que todo o dentro busque expresso num fora e, por isso, produza sempre smbolos tem decerto uma condio em nosso mecanismo reflexo, mas no dele derivvel63. Assim, do ponto de vista psicolgico, a partir da estrutura da vida anmica enquanto uma condio concreta da vida humana que Dilthey vai sustentar sua fundamentao. Nesta estrutura condiciona-se a relao entre o sujeito e a exterioridade, enquanto uma relao originria da vida, para alm da qual no pode tambm o pensamento recuar. A vitalidade exterior e a exterioridade do mundo mantm-se sempre juntas e em
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Uma filosofia que tem conscincia de sua relatividade, que reconhece a lei da finitude e da subjetividade em que se encontra, o deleite improfcuo do erudito: j no cumpre a sua funo [...] o esprito humano deve tentar remontar s relaes objetivamente cognoscveis em que a sistemtica filosfica, em sua evoluo e em suas formas, encontra-se com a natureza humana, com os objetos a ela dados, com suas idias e seus fins: se as concepes da vida e do mundo se alteram, e modificam, a auto-reflexo histrica que a filosfica traz de si deve buscar na vida humana e em suas referncias ao que lhe resiste e sobre ela atua o fundamento firme de toda historicidade, da luta das concepes do mundo. A filosofia, enquanto fato histrico humano, deve para si mesma tornar-se objeto (W. DILTHEY, Teoria das concepes do mundo, p. 29). 62 Id., ibid., p. 20. 63 W. DILTHEY, Teoria das concepes do mundo, p. 32.

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referncia recproca. Nossa existncia individual e impulsiva no pode prescindir daquilo que [...] est sempre a para ns, num nvel qualquer64: o mundo. Por isso, jamais nossa percepo pode est desligada, solta, dessa referncia de reciprocidade, para a qual tanto o si mesmo e o mundo, bem como o ideal da vida e a viso do mundo so correlatos. A vitalidade , desde j, uma expresso inter-relacionada da viso da vida e do mundo; da vida com a conscincia daquilo que o homem vive, experimenta e olha em sua totalidade, na urdidura de vida prpria e mundo65. A idia de uma Geisteswissenschaftliche Psychologie refere-se, portanto, a esse esquema de atuao no qual a vida sempre se determina, a essa unidade de nossa existncia e de sua referncia ao mundo, que, mesmo de carter inexplicvel66, constitui-se inerentemente a nosso ser psicolgico. Retomando-se o propsito de Dilthey em compreender as cincias humanas, a pergunta pelo seu fundamento tem como resposta a prpria compreenso da conscincia histrica, na medida em que ela se pe numa relao com ela mesma e com a tradio: ela compreende a si mesma, atravs de sua prpria histria. A conscincia histrica um modo do conhecimento de si67. Tal formulao, no entanto, impe para Dilthey a afirmao da seguinte tese: somente com base na anlise da essncia do conhecimento de si que se torna possvel compreender a gnese de uma conscincia cientfica. O ponto de partida ento a suposio do fenmeno natural da vida, ao qual esto inevitavelmente vinculados a reflexo e o saber. Vida cujo sentido apresenta-se no horizonte de suas manifestaes, entre as quais se encontra a arte [...] meio privilegiado pelo qual se compreende a vida, j que, situada nos confins do saber e da ao, ela permite que a vida revele-se a si mesma em uma profundidade a que a observao, a reflexo e a teoria j no tm acesso68. Note-se que aqui a experincia da arte surge como expresso de vitalidade, na qual as vises da vida e do mundo esto tomadas como um todo articulado; uma manifestao do mundo espiritual, cujo sentido e profundidade no podem ser apreendidos pelas leis do pensamento reflexivo, prprio do
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Id., ibid., p. 33. Id., ibid., p. 34. 66 Visto que a psicologia pode apreender as urdiduras concretas, etc., est realmente na situao de fomentar o estudo histrico. A psicologia dos povos foi um esboo muito engenhoso. Explicou muitas vezes tambm efetivamente os processos histricos, ao assinalar as formas psquicas em que transcorreram. Mas fracassou [...] A psicologia, porm, no nenhuma cincia explicativa. Por isso o mtodo no o mesmo na cincia natural matemtica. No pode explicar, etc. O mtodo s pode, portanto ser o seguinte: busca das conexes, etc. (Id., ibid, p. 43). 67 H.-G. GADAMER, Le problme de la conscience historique, p. 39. 68 Id., ibid., p. 40.

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raciocnio cientfico moderno. Tambm na concepo de Dilthey, a experincia da arte constitui uma advertncia conscincia cientfica, j que por meio das leis terico-subjetivas da reflexo no a podemos compreender como expresso direta de uma viso de mundo e do sentido da vida. Assim como para Gadamer, para Dilthey, a arte tem tambm de dizer algo que no se pode expressar em nenhuma outra forma de manifestao da vida humana [...]69. Alm das consideraes acima expostas, que, de certa forma, aproximam ou ainda influenciam a formulao crtica da proposta de uma hermenutica filosfica, de modo bem objetivo que Gadamer sustenta os limites e at mesmo o malogro filosfico do pensamento de Dilthey, em seu esforo de fundar as cincias humanas. Do fundamento da vida inerente ao saber imanncia do saber vida , desdobra-se sua tendncia essencial de investigao tanto para a meditao filosfica, quanto para a busca da objetividade do conhecimento cientfico. O que sua investigao tem em mira no bem a busca de um mtodo particular s cincias do esprito resultante da adaptao metodolgica dos procedimentos inerentes s cincias da natureza, mas a tentativa de criar condies de possibilidade para que aquelas possam realizar um conhecimento histrico e, ao mesmo tempo, objetivo70. Ao reivindicar para as cincias humanas (Geisteswissenschaften) um ideal de objetividade, Dilthey, de fato, pretendia garantir-lhes uma importncia compatvel das cincias exatas; da se preocupar com descries metodolgicas e resultados. O conhecimento produzido pelas cincias humanas tem, entretanto, a sua validade e o carter de objetividade baseado unicamente nas regras da experincia, sempre submetidas prova. Se vida, em sua tendncia natural, inerente o desempenho de uma reflexo (Besinnung) imanncia do saber vida , porque tambm a prpria filosofia est enraizada no fator primordial da vida, no carter mesmo de sua reflexividade. Enquanto filosofia da vida, segue, porm, a perspectiva de uma Selbstbesinnung histrica. Preocupando-se com o problema do relativismo, Dilthey, no entender de Gadamer, busca garantir um carter de objetividade s relatividades, ou mesmo explicar a possibilidade de valores restritos a um momento histrico poderem assumir uma dimenso de carter absoluto. com base, todavia, na denncia de um cartesianismo latente presente no pensamento de Dilthey que Gadamer assinala os limites de seu desempenho filosfico ao pensar a
69 70

W. DILTHEY, Teoria das concepes do mundo, p. 46. Como nos diz Bleicher, a condio de as Geisteswissenschaften serem teis atividade sociopoltica cria, segundo Dilthey, a necessidade de seus resultados aspirarem a um grau de certeza e generalidade que, por norma, atribudo s cincias naturais (J. BLEICHER, Hermenutica contempornea, p. 39).

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autonomia das cincias do esprito. Suas reflexes histrico-filosficas com vistas fundao das cincias humanas no so, em verdade, conciliveis com o ponto de partida de sua filosofia da vida71. Na formulao diltheyniana de que a vida conduz reflexo, a reflexo conduz dvida, e a vida s pode resistir a essa ltima, verifica-se que apenas do ponto de vista das dimenses da vida humana torna-se possvel a conquista e a validade do saber. O problema que observa Gadamer , mesmo submetendo reflexo a totalidade da vida real a partir de uma outra ordem de racionalidade , o que Dilthey entende por saber e reflexo incompatvel com o princpio de imanncia do saber vida. Tal postura reflexiva e dubidativa no adequada reflexo do saber espontneo inerente vida e, desse modo, bem mais se aproxima do ideal cientfico do Iluminismo. Embora haja uma diferena fundamental entre a certeza das cincias, adquirida por meio de uma dvida metdica, e aquela certeza imediata que se realiza no mbito da vida, Dilthey no distingue dessa dvida metdica aquela dvida que espontaneamente nos invade. Bem como sua investigao em busca das formas slidas tendncia essencial da vida tem a pretenso de ser atingida muito menos a partir das certezas advindas do mbito coesivo da vida e muito mais nas certezas obtidas na cincia. Em uma ltima considerao a esse respeito, Dilthey, mesmo empenhando-se na tarefa de justificar as cincias humanas, no logra xito, pois, como nos diz Gadamer, seu esforo
[...] para compreender as cincias humanas a partir da vida [...] nunca se afinou verdadeiramente com a concepo cartesiana da cincia de que ele no soube desfazer-se. Por mais que quisesse enfatizar as tendncias contemplativas da vida mesma, a atrao desse algo slido que a vida comporta, sua concepo de objetividade, que ele reduz objetividade de resultados, permanece ligada a uma origem que muito diferente da 72 experincia da vida .

Seja na retomada da origem das Geisteswissenschaften, seja em seus diferentes nveis de discusso com o historicismo, o que tambm parece nuclear para o desenvolvimento da problemtica central em questo a prpria concepo do mtodo. Mesmo com a efervescncia da escola histrica, sua possibilidade de autoconscincia lgica e o conseqente esforo de conquista da independncia terico-cognitiva das cincias humanas, a busca exclusiva de um mtodo capaz de salvaguardar uma validade universal e conferir estatuto de cientificidade , no entender de Gadamer, uma falsa questo. A dimenso que antecede o uso do mtodo na cincia assume nas reflexes hermenuticas de Gadamer uma relevante importncia. Numa primeira ponderao, seu
71 72

H.-G. GADAMER, Le problme de la conscience historique, p. 43. J. BLEICHER, Hermenutica contempornea, p. 48.

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significado no consiste apenas em buscar, examinar e investigar. O mtodo, ele prprio, no pode ser tomado como um instrumento auxiliar externo que outorga certeza73 aos conhecimentos, mas, bem pelo contrrio, deve ser pensado para alm de sua dimenso instrumental e epistemolgica. Dessa forma, a hermenutica filosfica insiste na necessidade de desconstruir uma racionalidade mais voltada a certezas do que propriamente verdade. Nesse sentido, a proposta hermenutica de Gadamer na elaborao de seus fundamentos tambm busca considerar que o problema da verdade no se constitui, essencialmente, como uma questo de mtodo. Ao contrrio, esse grande empenho metodolgico pode muitas das vezes comprometer a experincia da verdade enquanto experincia de conhecimento humano. No basta que um conhecimento identifique apenas certezas, mas que abra caminho para a determinao da essncia da verdade. Alm disso, a idia de um mtodo nico, inerente cincia moderna, corresponde a uma abstrao74, j que o prprio objeto que, por sua vez, determina o modo apropriado de sua investigao. Nesse sentido, a matematizao, eficiente no mbito das cincias da natureza, revela-se muito mais inaplicvel e ineficiente no mbito dos fenmenos a que se referem as cincias humanas. Distanciando-se bem mais do campo investigado, possibilita, to-somente, uma compreenso equivocada daquilo que lhe especfico por natureza. Uma vez que, para Gadamer, o problema de autoconcepo das cincias humanas no tem sua legitimidade satisfeita nem de acordo com o paradigma metodolgico da cincia moderna, nem com o alcance de um mtodo especfico para a considerao de nosso conhecimento histrico dada sua prpria inexistncia , torna-se necessrio investigar a partir de quais condies histrico-filosficas efetivou-se o prprio estatuto cientfico dessas cincias, bem como de que forma descrever essa classe de saber inerente s cincias humanas. Desde o incio da primeira parte, Gadamer orienta-se pelo discurso do cientista naturalista Hermann Helmholtz75. Tal inspirao segue-se no somente como simples
73

Ao tematizar a relao entre filosofia e cincia, Gadamer refere-se situao de carncia de legitimao em que a filosofia encontra-se desde a poca moderna e, mais precisamente, desde o sculo XVII. Surge, a partir de ento, uma nova idia de cincia e de mtodo, desenvolvida primeiramente por Galileu e fundamentada filosoficamente por Descartes. Foi, especialmente, a idia de mtodo, ou seja, o assegurar a via do conhecimento por meio do ideal superior de certeza, o que deu validez a um novo conceito de unidade de saber e conhecimento [...] (H.-G. GADAMER, Filosofia ou teoria da cincia?, in: A razo na poca da cincia, p.

92).
74

Em Aristteles, por exemplo, a idia de um mtodo nico, que se possa determinar antes mesmo de investigar a coisa, constitui uma perigosa abstrao; o prprio objeto que deve determinar o mtodo apropriado de investig-lo (H.-G. GADAMER, Le problme de la conscience historique, p. 29). 75 Gadamer refere-se aqui ao famoso discurso feito por Helmholtz em 1862, cujo ttulo, no original, ber das Verhltnis der Naturwissenschaften zur Gesamtheit der Wissenschaften.

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ilustrao acerca da problemtica metodolgica sobre a natureza das cincias, mas sim pelo carter de extrema significao atribudo s cincias humanas, haja vista as condies sob as quais se encontravam, e tambm pela diferenciao lgico-metodolgica que caracteriza a relao entre esses dois domnios cientficos. O mtodo indutivo est na base de ambas as cincias, entretanto, enquanto as cincias naturais caracterizam-se pela induo lgica, base de toda cincia experimental, as cincias humanas produzem seus conhecimentos a partir de condies psicolgicas especiais exigindo uma espcie de senso de tato. Trata-se aqui da induo instintiva, artstica, que brota de aptides especiais, uma espcie de sensibilidade instintiva, como memria e autoridade. Para esta ltima, no entanto, no existem regras. Seguindo a orientao formulada por Helmholtz, a legitimidade das cincias do esprito, observa Gadamer, parecia estar bem mais relacionada com o emprego de tato do que com uma peculiaridade metodolgica. Aqui parece estar em jogo algo muito distinto, a partir do qual Helmholtz prefere falar em induo artstica, ou mesmo de tato, dificilmente apreendido com a ajuda de mtodos. No pela busca obsessiva de um mtodo especfico, mas conduzindo-se muito mais por algo de carter no metdico, como o tato, que essa espcie de conhecimento adquire sua marca de cientificidade. A assimilao desse ponto de vista mostra-se-nos bastante relevante, j que o fundamento de sua argumentao parece adequar-se trilha inicial e especfica de desenvolvimento da obra. partindo da anlise sobre a natureza da experincia e, conseqentemente, sobre o carter de verdade da experincia da arte que Gadamer investiga as condies de possibilidade de um estatuto gnosiolgico das cincias humanas, ou mesmo de sua independncia teortico-cognitiva. Alm disso, tambm nos incita a indagar por que estaria nas condies intuitivas da sensibilidade e da experincia artstica o fundamento determinante que confere autonomia s cincias humanas. Como nos diz Grondin, referindose a Verdade e mtodo: Se verdade que se entendeu um livro, quando se pode aduzir a questo qual ele resposta, ento foi o perguntar sem reservas de Helmholtz pelo modo do conhecimento das cincias do esprito que deu o impulso originrio a Verdade e mtodo76. Sustentar uma crtica fundamental obsessiva necessidade metodolgica reivindicada pelos cientistas do esprito impulsiona Gadamer a desenvolver uma investigao hermenutica capaz de fazer jus a essa forma especfica de conhecimento. No entanto, o que se torna relevante como ponto de partida para compreender seu carter cientfico j no mais a idia de cincia moderna e o parmetro da lgica indutiva, nem tampouco o projeto
76

J. GRONDIN, Introduo hermenutica filosfica, p. 182.

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historicista da hermenutica de Dilthey. O problema de mtodo que se punha desde meados do sculo XIX conduziu ao especfico problema das cincias humanas, uma vez afetadas por uma inferioridade metodolgica em face das cincias naturais. Desse modo, ou se acatavam plenamente os mtodos sugeridos com base no xito das cincias naturais e que, por sua vez, negariam uma diferenciao entre essas duas esferas cientficas, em benefcio de uma unidade positivista; ou bem as cincias humanas desenvolviam sua metodologia prpria e autnoma, tentativa essa muito bem representada pelo pensamento de Dilthey e sua escola. Em suas reflexes, Gadamer, no entanto, ressalta que, embora Dilthey tenha desenvolvido uma peculiar sensibilidade hermenutica para sustentar a autonomia dessas cincias, a partir de suas formulaes ainda se mantm a pergunta: ser uma pressuposio metodolgica sempre ofuscada pelo modelo das cincias exatas a alternativa certa para a compreenso das cincias humanas ou mesmo o caminho certo para uma hermenutica das cincias humanas? Compreender aqui tem na base de seu significado o sentido de um votar-se tradio, um recordar voltado, fundamentalmente, s condies77 (anderen Bedingungen) sob as quais se formaram e se encontravam as cincias humanas (Geisteswissenschaften). Afirma Gadamer: O que faz das cincias humanas cincia mais compreensvel com base na tradio do conceito de formao do que da idia de mtodo da cincia moderna78. No propsito de entender a pretenso de verdade e o modo de conhecimento das cincias humanas, o mais bvio para Gadamer torna-se um recorrer s tradies do humanismo. Trata-se de um recurso tradio humanista, no sentido de reabilitar os chamados conceitos-guia humansticos. , pois, com base na tradio do conceito de formao cultural, abrindo o caminho de regresso tradio que o carter de cientificidade das cincias humanas deve ser compreendido e investigado. O que justifica esse procedimento a prpria tese de que nessa tradio foram formados conceitos cuja resistncia contra as exigncias da cincia moderna viabiliza, em contrapartida, a possibilidade de as cincias humanas justificarem sua pretenso teorticocognitiva. Nas palavras de Gadamer: [...] da sobrevivncia do pensamento de formao humanstica que as cincias filosficas do sculo XIX extraem sua vida particular [...]79. Este retorno tradio implica tanto identificar as dificuldades que resultam da aplicao do

77

Mas certamente pode-se indagar, como Helmholtz, quanto significa aqui o mtodo, e se as outras condies sob as quais se encontram as cincias do esprito no sero, para sua forma de trabalhar, quem sabe muito mais importantes do que a lgica indutiva (H.-G. GADAMER, WM, I, p. 13). 78 Id., ibid., p. 23. 79 Id., ibid., p. 24.

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conceito de mtodo moderno s cincias humanas, quanto investigar como, mediante a atrofia dos conceitos formados na tradio humanista, o carter de verdade dessas mesmas cincias submeteu-se ao padro metdico da cincia moderna, cuja natureza lhe era estranha. Eis a fundamentao terico-epistemolgica que, na reflexo de Gadamer, proporciona no s a autodeterminao das modernas cincias humanas do sculo XIX, como tambm amplia o esclarecimento sobre a relao entre conhecimento e verdade. Sob um alicerce filolgico-histrico, num exerccio de exmia erudio, Gadamer desenvolve uma anlise sobre esses conceitos-guia, atentando ao modo pelo qual estes atuaram negativamente nas cincias do esprito, ou mesmo ao fato de que essa tradio do humanismo perdeu para ns seu aspecto de obviedade. bem verdade que aqui no pretendemos analisar esse estudo pormenorizado sobre a tradio desses conceitos como condio fundamental para compreender a ndole moderna das cincias humanas do sculo XIX. Restringir-nos-emos, to-somente, ao carter especfico de estetizao dos conceitos bsicos do humanismo, na medida em que o significado e o alcance de suas determinaes justificam o cunho de cientificidade dessas cincias, bem como a necessidade de uma reconsiderao ontolgica sobre o fenmeno da arte. A respeito disso, Grondin, leitor de Gadamer, nos diz: a decadncia da tradio humanstica efetuou-se [...] pela perniciosa estetizao dos conceitos bsicos do humanismo, sobretudo o do juzo e o do gosto, aos quais, anteriormente, cabia a funo de conhecimento80. Sendo o objeto das cincias humanas (Geisteswissenschaften) a existncia moral e histrica do homem, em suas distintas configuraes, estas so decisivamente determinadas pelo conceitos humanistas de sensus communis, juzo, gosto. Entretanto, observa Gadamer, para sua moderna autodeterminao no sculo XIX, a filosofia da poca de Kant e Goethe foi bem mais decisiva em sua influncia que a tradio moral a qual pertenciam Vico81 e Shaftesbury. Em vez de um senso que, inerente a todos os homens, baseia-se na universalidade concreta, institui a comunidade e, enquanto qualidade geral do cidado, constitui uma decisiva importncia para a vida, assimilou-se um conceito de sensus communis desprovido de sua especificidade crtica e totalmente despolitizado. A partir da Aufklrung alem, sua correspondncia refere-se apenas a uma faculdade terico-reflexiva, levando, dessa forma, no s a um esvaziamento e intelectualizao de

80 81

J. GRONDIN, Introduo hermenutica filosfica, p. 184. Para Gadamer, o conceito de sensus communis em meio a uma tradio humanstica advinda da Antiguidade assume em Vico um importante ponto de referncia.

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contedo, como a uma conseqente estetizao. Ao afirmar o sensus communis como sentido pblico, Kant tambm alinha essa forma reflexiva de juzo com o gosto o gosto como uma espcie de sensus communis. Desse modo, este conceito adquire uma funo negativa, se comparado sua tradio. O conceito de juzo, por sua vez, visto, na Alemanha do sculo XVIII, em uma estreita relao com o conceito de sensus communis. Isto , a compreenso comum caracterizada decisivamente pelo juzo, iudicium inerente a todo ser humano , a partir do qual podemos aplicar corretamente o que aprendemos e sabemos. A tentativa, todavia, de reproduzir o conceito de iudicium, virtude espiritual fundamental, tambm acarretou limitaes em sua prpria significao. Se, enquanto faculdade de avaliao e escolha, o juzo no se reduzia ao intelecto, posteriormente sua atividade de fazer de nossas representaes os objetos de nosso pensamento subsumir o particular no universal tornou-se uma operao intelectual de sntese. Ao compreender o juzo apenas como uma mais baixa faculdade de conhecimento, a filosofia da Aufklrung alem acaba conferindo, nessa sua considerao, um significado especial esttica. Lembrado por Gadamer, Baumgarten, em sua Metafsica, nos ensina: O que o juzo reconhece o sensorial-individual, o singular, e o que ele julga sua perfeio ou imperfeio82. Tem-se ento o que Baumgarten denomina julgamento sensvel, dependente apenas das representaes dos objetos o gosto em seu sentido amplo , e o julgamento intelectual, a arte de formar gosto e de expor o julgamento pelos sentidos, posteriormente chamado por Kant de gosto o julgamento esttico. Da mesma forma que Gadamer observa o estreitamento do conceito de sensus communis e juzo, em decorrncia do efeito de sua subjetivao a partir da Aufklrung alem, essa modificao tambm verificada no prprio conceito de gosto (Geschmacks). Em sua amplitude originria, trata-se de um conceito que desfrutou de uma significao mais moral do que esttica. O gosto, o gosto sensvel, conforme pensava Balthasar Gracin, lembra Gadamer, j contm o ponto de partida da diferenciao que se realiza no julgamento espiritual das coisas, e dele tambm procede a formao da cultura. Para o humanismo representava uma forma de conhecimento ou mesmo um sentido universal, cuja presena na formao, embora no fosse possvel ensinar-se, necessria, em benefcio da convivncia humana. Entretanto, o gosto no apenas o ideal de uma sociedade bem instruda, ele, antes

82

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 36.

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mesmo que isso, o signo desse ideal de bom gosto, aquilo que se denomina boa sociedade. Tal reconhecimento d-se muito menos por uma questo de status ou mesmo de nascimento, mas, mais precisamente, pela comunho de seus julgamentos. Depende, pois, do elevar-se da privacidade dos interesses para a exigncia de um julgamento. E, uma vez correspondendo a uma capacidade de manter-se distncia das preferncias privadas, constitui um fenmeno social por excelncia; nesse sentido, bem mais vinculado ao aspecto concreto em que ele se realiza do que a regras e a conceitos. Em contrapartida, tomando-se o gosto como cnone para julgar-se os objetos do sentimento, no sculo XVIII, esse conceito torna-se faculdade do sentimento, qual foi atribuda a atividade prpria da esttica. Refere-se, a partir de ento, a uma faculdade de julgar o que universalmente comunicvel, embora de forma no conceitual. O gosto limitase ao julgamento esttico do belo. No mbito dessas consideraes, a argumentao de Gadamer parte do fato de que do estreitamento ou limitao dos conceitos-guia, anteriormente mencionados, seguem-se no apenas a decadncia da tradio humanista, mas a conseqente subordinao das cincias humanas ao ideal de mtodo da cincia moderna. Mediante a perniciosa estetizao desses conceitos sobretudo dos conceitos de juzo e gosto , desqualificando-os de sua funo cognitiva, a conquista de autonomia das cincias humanas reorienta seu destino. E o processo dessa modificao consolida-se com o surgimento impactante e as ressonncias do criticismo kantiano. O impacto que as indagaes transcendentais e a Crtica da faculdade de julgar de Kant provocaram no cerne das cincias humanas (Geisteswissenschaften) ocasiona, para essa espcie de conhecimento, perdas de longo alcance e de carter irreparvel. Mediante o abandono da orientao de tradio humanstica, mbito no qual as cincias do esprito podiam reconhecer-se, assimila-se o caminho da estetizao e da subjetivao do juzo. Perdese com isso [...] aquilo de que viviam os estudos filolgico-histricos e donde, exclusivamente, poderiam ter alcanado sua total auto-evidncia quando, sob a denominao de cincias humanas, queriam fundamentar-se metodicamente ao lado das cincias da natureza83. A originalidade metdica dessas cincias em sua reivindicao especfica de verdade perde sua legitimao.
83

Id., ibid., p. 46.

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Conforme j foi mencionado anteriormente, desde o incio de Verdade e mtodo parece estar bastante claro que um de seus propsitos aponta para uma crtica ao cientificismo e ao metodologismo modernos, na tentativa de ultrapassar a noo de conhecimento delimitada pelo mtodo cientfico positivo, caracterstico da cincia moderna e do ideal cientfico da filosofia das Luzes. Nesse intento, porm, o recurso da tradio humanista como via para o reconhecimento da prpria origem, desenvolvimento e tambm fundamento das cincias humanas, tornou-se insatisfatrio em seu mrito, tendo em vista as determinaes conceituais e transcendentais do pensamento kantiano. Portanto, faz-se necessrio determonos um pouco mais atentamente nessa idia de subjetivao no horizonte de suas conseqncias. A esse respeito, diz-nos Gadamer: Se fixarmos os olhos no papel que a crtica do juzo de Kant desempenha no mbito da
histria das cincias do esprito, teremos de dizer que sua fundamentao transcendental e filosfica da esttica foi rica em conseqncias para ambos os lados e que representa nisso uma poca. Representa a ruptura de uma tradio, mas, ao mesmo tempo, o prembulo de um novo desenvolvimento. Limitou o conceito de gosto ao campo em que podia reivindicar, como um princpio prprio do juzo, validade autnoma e independente e, no lado oposto, restringiu com isso o conceito de conhecimento utilizao terica e prtica da razo. A inteno transcendental que o guiava encontrou sua realizao no restrito fenmeno do julgamento sobre o belo (e o sublime) e desterrou do centro da filosofia o conceito mais universal da experincia do gosto e a atividade do juzo esttico no mbito do direito e dos costumes .
84

O giro empreendido pelo pensamento kantiano constitui uma mudana decisiva. Ressalte-se, todavia, que tambm para Kant a tradio humanista representava uma grande evidncia, seja quando se refere na Crtica da razo pura falta de juzo como uma deficincia sem remdio, seja quando na Crtica da faculdade de julgar atribui ao juzo esttico um significado de carter moral. Aos olhos de Gadamer, porm, ao longo da exposio de seu pensamento, o significado nuclear da tradio humanista perdeu-se. Na primeira das crticas, a de 1791, a questo dominante a possibilidade da metafsica como cincia. A metafsica uma espcie de conhecimento que, embora a razo no possa ignorar, ultrapassa seus poderes, inerentes aos quais acham-se perplexidades e contradies. Submetida ao tribunal da crtica, a metafsica, outrora rainha das cincias, condenada a examinar seus limites e redefinir seu mbito e propsitos. bem verdade que Kant, quando
84

Id., ibid

45

indaga acerca da possibilidade da metafsica como cincia, tem como fundamento a concepo newtoniana sobre cincia, de modo que a condenao da metafsica dogmtica e essa referncia a Newton so suficientes para fazer deste filsofo alemo um partidrio das cincias naturais como fonte de um conhecimento verdadeiro. Restringir o conceito de conhecimento terico ao domnio da cincia da natureza significa, na ponderao kantiana, que para conhecer um objeto devemos ser capazes de provar sua possibilidade, a partir de sua efetividade, conforme atestada pela experincia, ou a priori por meio da razo. O conhecimento refere-se a uma representao a partir da qual os objetos dados na sensibilidade so pensados pelas categorias do entendimento, e por suas regras gerais e necessrias. Eis o mbito particular em que se torna possvel a experincia de verdade, que , por isso, tambm restrito ao domnio da natureza. Como conseqncia da refundamentao transcendental da esttica kantiana, reflete Gadamer: A subjetivao radical [...] marcou verdadeiramente uma poca. Ao desacreditar qualquer outro conhecimento terico que no fosse o da cincia da natureza, forou a autodeterminao das cincias do esprito a apoiar-se na doutrina de mtodo das cincias da natureza [...] [levando em conta] como dispositivo secundrio o momento artstico, o sentimento e a empatia85. O que conduz Gadamer a deslocar sua reflexo sobre a via da arte precisamente o desafio imposto pela diretriz subjetiva do pensamento kantiano que limita o fenmeno da compreenso conceitual s regras da razo pura, desautorizando s demais experincias humanas o testemunho da verdade, at mesmo experincia esttica. Kant, ao legitimar a generalidade subjetiva do gosto esttico, justificando-a transcendentalmente, funda a autonomia da conscincia esttica. A anlise hermenutica sobre a subjetivao da esttica pela crtica kantiana desenvolve seu prolongamento, nessa reflexo hermenutica, sob a forma especfica de uma crtica conscincia esttica. Seu empenho identificar, nessa formulao terico-filosfica, uma atitude complementar do cientificismo moderno. Por outro lado, no tocante s cincias humanas, estas se vem diretamente afetadas em decorrncia da evoluo do pensamento kantiano. Diante do xito e da glria das cincias naturais, as cincias humanas constituem to-somente um campo de saber carente de satisfao rigorosa s normas metodolgicas da cincia, em seu sentido estrito. Por isso, elas acabam integrando-se a um saber no metdico pertinente tradio humanista e carente de legitimao enquanto conhecimento verdadeiro. O saber do gosto no , evidentemente, uma
Id.,ibid., p. 47. Gadamer complementa essa afirmao dizendo que Kant, na formulao de sua Crtica do juzo, um bom exemplo de atuao do pensamento tal como definido pelo cientista Helmholtz.
85

46

cincia, por mais que contribua formao da capacidade do juzo e do sensus communis. O que ento? A resposta a que se abre caminho em Kant, e que sua posteridade radicalizar, assim diz: algo esttico. A cultura do gosto, depois de Kant, converte-se naquilo que tem sido em boa parte at hoje: um assunto puramente esttico. Com isso, foi desaparecendo cada vez mais o sentido cognitivo da cultura humanstica e tambm da arte86. Desse modo, conferir cientificidade aos conhecimentos oriundos do mbito da cultura inserir-se na tendncia de obedecer ao rigor metodolgico que garantiu o xito das cincias naturais. Resta apenas buscar anlises metodolgicas tambm para as cincias humanas; de modo que a evoluo desse processo diretamente proporcional ao distanciamento dessas cincias do cultivo de sua tradio humanstica. precisamente isto que, para Gadamer, reveste-se de uma notria importncia, impossvel de ser superestimada. Por isso, com base na compreenso desse caminho da estetizao empreendido pelo pensamento kantiano, na medida em que confere esttica uma fundamentao transcendental, que no apenas a anlise sobre a autoconcepo das cincias humanas ganha densidade, como tambm a reflexo sobre a arte enquanto esfera de conhecimento emerge como fundamento e justificativa hermenutica necessria.

1.2 A fundamentao da esttica kantiana e a crtica da conscincia esttica

A insuficincia da auto-interpretao das cincias humanas, tendo em vista sua subordinao ao mtodo das cincias da natureza, resulta para Gadamer em uma anlise fundamental, cujo desdobramento culmina em uma reflexo criteriosa sobre a autonomia do esttico. O carter transcendental do juzo esttico na teoria kantiana no apenas imps uma delimitao ao conhecimento conceitual, como tambm o restringiu em sua funo aos fenmenos do belo e da arte. Desse modo, a hermenutica filosfica, ao buscar reconquistar uma compreenso mais adequada da espcie de conhecimento acionada pelas cincias humanas, abre tambm um caminho expresso tanto para repensarmos a constituio da esttica, considerando a problemtica de sua criao, quanto para a reconsiderao da questo da arte e verdade.

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J. GRONDIN, Introduccin a Gadamer, p. 54.

47

Essa anlise, Gadamer desenvolve-a sob a denominao de uma crtica subjetivao da esttica pelo pensamento kantiano, ou, mais precisamente, de uma crtica abstrao da conscincia esttica (Kritik der Abstraktion des sthetischen Bewutseins), cujo propsito consiste em mostrar as conseqncias da subjetividade como princpio a priori da conscincia esttica, deslocando o esttico a um domnio sempre desprovido de valor cognitivo87. A questo especfica que orienta a anlise gadameriana a seguinte: por que a funo transcendental conferida ao juzo esttico por Kant suficiente para destitu-lo de sua funo conceitual e de verdade? Tendo em vista a necessidade de compreendermos a subjetivao da esttica pela crtica kantiana, qual o alcance de seu desdobramento? Embora, no momento, no tenhamos a predisposio de ocuparmo-nos da analtica kantiana no horizonte de seus pormenores, torna-se necessrio, todavia, entender o carter da fundamentao kantiana da esttica, tendo em vista a pretenso distinta do juzo esttico na significao de sua autonomia. Como normalmente considerado, a esttica ganha sua legitimao enquanto universalidade subjetiva do gosto no pensamento moderno junto ao criticismo filosfico kantiano. Da mesma forma que seu pensamento eleva para a posteridade o modelo cientfico das cincias naturais a uma categoria de norma tanto absoluta quanto exclusiva; tambm confere esttica (Crtica da faculdade de julgar, 1790) uma esfera de autonomia, para alm do conhecimento (Crtica da razo pura, 1781) e da moral (Crtica da razo prtica, 1788). Na Crtica da razo pura, sob a expresso esttica transcendental, Kant aborda a esttica como conhecimento das condies a priori da receptividade cognitiva humana, analisando a esfera da sensibilidade enquanto condio de possibilidade do conhecimento, a partir das condies fundamentais intuies puras de espao e tempo. Fundamenta-se, filosoficamente, a autonomia radical do sensvel com relao ao inteligvel. Em sua Crtica da faculdade de julgar, Kant faz uso da palavra esttica referindo-a, agora, a uma forma especfica de julgamento. A possibilidade do juzo esttico investigada na perspectiva de uma legitimao a priori que lhe permita ultrapassar as diferenciaes e relativismos do

87

Conforme assinala Grondin, a crtica autonomia da conscincia esttica desenvolvida por Gadamer em Verdade e mtodo parece vacilar um pouco se considerarmos algumas reflexes posteriores suas. Em Intuio e intuitividade (Anschauung und Anschaulichkeit, in: GW, 8, p. 143-55), de 1980, Gadamer manifesta-se muito simptico ao carter moral da experincia esttica proferido por Kant, atribuindo aos seus sucessores o isolamento da conscincia esttica (Cf. J. GRONDIN, Gadamers Aesthetics. The Overcoming of Aesthetic Consciousness and the Hermeneutical Truth of Art, in: Encyclopedia of Aesthetics, Vol. 2, p. 267-71).

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gosto. De fato, Kant entende o esttico sobretudo como juzo esttico, cuja significao inerente ao mbito da crtica do gosto, com relevncia tanto moral quanto poltica. As questes sobre o gosto sendo discutidas pela argumentao e demonstrao, ao mesmo tempo no h uma universalidade emprica que determine o bom gosto e qual nos submetamos cegamente. Se por ele nos orientamos, no por imitao, mas pelo carter preferencial que seu modelo pode representar para ns. Quando, todavia, trata-se de um julgamento esttico, a exigncia de uma norma supra-emprica privilegiada, em detrimento de uma deciso por uma preferncia particular. A Crtica da faculdade de julgar de Kant resulta da intuio de que, alm do julgamento crtico das pessoas ao qual o gosto, em sua universalidade emprica, subordina-se, subsiste um momento apriorstico que o ultrapassa. Por isso que se constitui como crtica da crtica, isto , indaga a respeito dos direitos de um tal comportamento crtico sobre questes de gosto88. Eis o a priori kantiano que, ao mesmo tempo em que justifica a possibilidade da crtica, reivindica a universalidade e nega ao gosto qualquer significado de conhecimento. O gosto torna-se um gosto de reflexo, j que nele nada se reconhece do gnero de existncia dos objetos. Essa fundamentao crtica do juzo do gosto, mesmo contemplando o fenmeno, tanto em sua dimenso emprica quanto em sua reivindicao apriorstica, no confere a essa experincia o gosto qualquer significado cognoscitivo. Nesse sentido, ao se dizer que algo belo, renuncia-se a qualquer possibilidade de conhecimento sobre o objeto. Trata-se apenas de um princpio subjetivo, da reao subjetiva de um sentimento a priori de prazer. Na obra kantiana fundamental atentar para o fato de que estamos diante de um pensamento fundamental sobre a noo de sujeito; um sujeito que essencialmente reflexo, o que se encontra j implicado na diferena entre juzo determinante e juzo reflexionante. Trata-se de uma distino em que se baseia toda a formulao terica esttica, desenvolvida na terceira Crtica. Enquanto uma faculdade legislante a priori, a faculdade do juzo em geral a faculdade de pensar o particular como contido no universal. No caso de este (a regra, o princpio, a lei) ser dado, a faculdade do juzo que nele subsume o particular, determinante [...] Porm, se s o particular for dado, para o qual ela deve encontrar o universal, ento a faculdade do juzo simplesmente reflexiva89. , pois, nesse sentido que a terceira Crtica prope-se ao esclarecimento sobre a atividade da faculdade de julgar da subjetividade no exerccio de sua funo originria de subsumir. Em sua determinao quando os termos do
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H.-G. GADAMER, WM, I, p. 48. I. KANT, Crtica da faculdade de julgar, p. 23.

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juzo so objetivamente determinveis, ou seja, quando subsumem sob leis ou conceitos dados como princpios, o juzo objetivo, e sua atividade determinante. Aqui podem ser muito bem exemplificados os juzos tericos, os juzos do conhecimento, [...] nos quais as leis do entendimento so as leis e os conceitos dados que subsumem os particulares do mltiplo da intuio atravs do esquematismo e dos princpios90. Por outro lado, na atividade de reflexo do particular ao universal o geral ou universal no anterior reflexo, j que s por meio de sua atividade ento dado; opondo-se, assim, ao juzo determinante, que uma aplicao do universal. Embora o geral no seja dado como conceito ou leis determinadas, desde o incio, h um princpio regulador que apenas a faculdade do juzo reflexivo pode dar a si mesma para o cumprimento de sua atividade: conformidade a fins (Zweckmssigkeit). O universal ento tomado no como conceito, mas como Idia, no sentido de possibilitar ao real sua conformao ao lgico. Desse modo, na faculdade de julgar a representao destituda de uma referncia objetiva, pois se trata de uma faculdade de prazer ou desprazer referida apenas ao sujeito no mbito de seu sentimento. Portanto, encontramo-nos aqui no domnio da natureza esttica das representaes representao esttica da conformidade a fins91 , ou seja, uma representao meramente subjetiva que, no nos possibilitando uma parte do conhecimento, conduz-nos a um sentimento de prazer ou desprazer. Se esse sentimento decorre apenas da apreenso da forma do objeto, sem que sua representao ligue-se a um conceito desse objeto, mas unicamente ao sujeito, isso significa que o prazer exprime to-somente a adequao desse objeto s faculdades do conhecimento sob uma forma especial. Na faculdade de juzo reflexiva, a conformidade a fins do objeto inteiramente subjetiva, e o juzo que da resulta denomina-se juzo de gosto, ou esttico. Isto decorre de um sentimento despertado por uma relao de convenincia que a representao do objeto estabelece com nossas faculdades cognoscitivas. A justificao transcendental do juzo de gosto, vlida tanto para o belo natural quanto para o belo artstico, corresponde quilo que Kant nomeia jogo livre da fora da imaginao e do entendimento, fundamento do sentimento de prazer diante do objeto. O carter de validade universal do juzo de gosto advm, precisamente, do fato de que essa relao de convenincia subjetiva, que possibilita a adequao desse livre jogo entre as faculdades humanas, realiza-se em todos os seres

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H. CAYGILL, Dicionrio Kant, p. 209. I. KANT, Crtica da faculdade de julgar, p. 33.

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humanos e pode ser universalmente transmitida92. Na reflexo kantiana o gosto no mais constitui uma mera cognitio sensitiva, mas sim um gosto de reflexo93, o verdadeiro senso comum. A pretenso de sua validez universal, no entanto, no pode ser qualificada de objetiva, j que a validez do juzo de gosto no pode ser a mesma da cincia. Se o carter de universalidade objetiva est reservado apenas cincia, a esse mbito de validez universal corresponde, como diz Kant no 6 da Terceira Crtica, uma universalidade subjetiva; uma universalidade que apenas afeta o jogo de nossas faculdades do conhecimento. Essa concepo concentra, assim, um duplo carter: a universalidade, referente ao jogo livre das faculdades e o carter da comunitariedade. Ou seja, o gosto uma espcie de senso comum, em seu significado de sensus communis, sentimento pblico enquanto faculdade de julgar aquilo que se torna universalmente comunicvel, sem a mediao de um conceito94. Ademais, o juzo do gosto s universal porque se baseia na comunicabilidade do sentimento com os outros; o prazer na comunicao intersubjetiva que fundamenta a comunho e institui a comunidade. Assim, a diversidade do contedo do gosto deixada de lado tendo em vista sua funo transcendental, o princpio prprio que rege o juzo de gosto ou esttico. Como observa Gadamer, na experincia esttica o gosto, alm de constituir um aspecto nivelador, mostra-se em seu carter comunicativo; da que torn-lo restrito ao mbito individual revela-se algo, notoriamente, sem sentido, no campo da esttica. Sua validade advm da prpria independncia do fato esttico diante da finalidade prtica e do conceito terico. Aquele que expressa um juzo de gosto e afirma que algo belo no manifesta apenas uma satisfao particular, porm, sobretudo pretende a aprovao de algum; sua validade no meramente subjetiva, j que no basta que apenas lhe agrade. O juzo esttico corresponde, pois, a uma complacncia [Wohlgefallen] desinteressada95. O juzo de gosto
Como nos diz Gadamer, a estaria uma indicao da determinao supra-sensvel da humanidade na totalidade da natureza (H.-G. GADAMER, Zur Fragwrdigkeit des sthetischen Bewutseins, in: GW, 8, p. 9). 93 Do ponto de vista da crtica gadameriana ao criticismo kantiano, convm salientar que, se, por um lado, o juzo esttico pela modalidade da reflexo amplia um grau de complexidade, ultrapassando os limites do juzo determinante, por outro, ele consigna a esfera da esttica ao mbito eminentemente subjetivo, privando-a de constituir-se como experincia de verdade. Alm disso, como afirma Grondin, comentando Makkreel, a partir de sua obra Imagination and Interpretation in Kant. The Hermeneutical Import of the Critique of Judgement: Makkreel havia mostrado que a distino entre o entender das cincias humanas e as explicaes dadas pelas cincias naturais derivava objetivamente da distino kantiana entre juzos determinantes e juzos reflexionantes, exposta na Terceira Crtica: [...] os juzos reflexionantes procedem mais hermeneuticamente tratando de integrar o dado particularmente em um marco de significao mais amplo [...] As metodologias do sculo XIX no o observaram, porque Kant seguiu sendo para eles o autor da Crtica da razo pura, lida como um tratado sobre o mtodo das cincias naturais (J. GRONDIN, Introduccin a Gadamer, p. 54). 94 I. KANT, Crtica da faculdade de julgar, 40. 95 Aqui adotamos complacncia como correspondente na lngua portuguesa do termo Wohlgefallen, de acordo com a traduo feita da Crtica da faculdade de julgar por Valrio Rohden e Antnio Marques. Sobre a referida traduo, ressalte-se a Nota 22 do 2 da referida obra. Diz Kant: Gosto a faculdade de ajuizamento de um
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puro ou juzo do belo , pois, aquele que no pode estar mesclado de nenhum interesse, logo destitudo de qualquer finalidade prtica ou mesmo interesse terico; [...] o gosto pelo belo uma complacncia desinteressada e livre; pois nenhum interesse, quer o dos sentidos, quer o da razo, arranca aplauso96. De qualquer forma, se a fundamentao kantiana da esttica no tem como propsito a objetividade das cincias porque tambm a sua pretenso outra, qual seja, assinalar a autonomia do juzo esttico97. Em sua discusso com a esttica kantiana e tendo em vista seu intento de compreender a autonomia da esttica, Gadamer dispensa uma ateno especial a uma questo fundamental para sua compreenso da arte. Trata-se do juzo de gosto puro e intelectualizado e sua correspondncia s concepes de beleza livre e beleza aderente (Crtica da faculdade de julgar, 6). Temos ento a beleza do gosto puro, a beleza livre, aquela que constitui o objeto de um puro juzo de gosto, qual no pressuposto nenhum conceito de qualquer fim98 e na qual no interferem pontos de vista intelectuais ou morais. Representam essa beleza os arabescos, as flores ornamentais, o belo natural livre. Segundo Gadamer, h uma diferena quando Kant fala das belas coisas da natureza e da bela representao da arte. A beleza condicional e no-livre corresponde s representaes de um objeto sob um determinado conceito; tornando-se sempre necessrio uma abstrao consciente de um conceito ou finalidade. A beleza aderente enquanto uma classe menos pura da beleza assim definida porque seu sentido no puramente esttico, uma vez que, aderente a um conceito (beleza condicionada), atribuda a objetos que esto sob o conceito de um fim particular99 est aderia a um conceito. Nesta esfera, encontram-se as coisas da natureza, quelas que ocorrem ou mesmo foram destinadas para fins humanos, como, por exemplo, o homem, os animais, os prdios Nesse sentido esse tipo de beleza tambm representado pelo reino das artes pictricas, de construo e potica. Se, para Kant, um juzo de gosto referente beleza livre no pode estar fundamentado na idia de um fim, porque de alguma forma essa referncia comprometeria a pureza desse juzo. Para Gadamer, a distino entre beleza livre e beleza aderente acarreta no pensamento esttico kantiano a pretenso de estabelecer a pureza esttica do juzo de gosto, de modo que a determinao do fim significa uma limitao para o prazer
objeto ou de um modo de representao mediante uma complacncia ou descomplacncia independente de todo interesse. O objeto de uma tal complacncia chama-se belo (id., ibid.,, p. 55; grifos presentes no original). 96 Id., ibid. 97 Tambm a esse respeito Gadamer desenvolve consideraes sobre a teoria esttica kantiana na 1 parte da obra Atualidade do belo: A arte como jogo, smbolo e festa. 98 I. KANT, Crtica da faculdade de julgar, p. 75. 99 Id.,ibid

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esttico100. Trata-se de uma teoria cujo carter distintivo tambm seu propsito de cercear o juzo esttico, prescrevendo o carter de sua autonomia diante do conhecimento e da moral; privando-lhe de toda referncia ao ser e ao conhecer. Aos olhos de Gadamer, o que se torna decisivo nessa concepo kantiana que no do ponto de vista da fundamentao do juzo de gosto puro que se d o reconhecimento da arte. O ideal de beleza que, por sua vez, no deriva de nenhuma regra de gosto objetiva, todavia, nem de qualquer determinao conceitual s existe com relao figura humana, ou seja, na expresso do tico. Conforme assinalamos anteriormente, para Kant, sendo o sentimento subjetivo o fundamento determinante de o juzo esttico identificar um princpio que fornea critrio universal do belo, o juzo esttico proveniente do sujeito torna-se uma tarefa sem sentido. O carter de universalidade provm da comunicabilidade desse sentimento, dessa unanimidade no ajuizamento das formas sob as quais os objetos so captados. Isso faz do gosto uma faculdade prpria, cujo modelo mais elevado constitui uma simples idia que cada um tem de produzir de si; uma idia da razo que no pode ser determinada mediante conceitos, mas que pode ser buscada enquanto ideal a representao de um ente individual como adequado idia , o ideal de beleza a ser produzido em ns sob a forma de apresentao individual. O homem assim o representa porque apenas ele tem o fim de sua existncia em si mesmo, podendo ele prprio determinar-se segundo a sua razo. Mas, se s na figura humana que o ideal de beleza existe, este se determina mediante a expresso visvel das idias morais. Ora, embora Gadamer reconhea que a partir da doutrina do ideal da beleza que se torna possvel falar da essncia da arte, a concepo kantiana da beleza como smbolo de moralidade101 a idia mesma de natureza que, enquanto manifestao de sua beleza o belo natural , suscita em ns o sentimento do prazer esttico a partir do livre jogo de nossas faculdades cognoscitivas. Em sua relao com o belo artstico, a beleza natural, alm da vantagem de ser expresso de um juzo esttico puro, tambm aquela que, de modo imediato, consegue despertar um interesse moral. O belo contemplado pela natureza , antes de qualquer coisa, produzido por ela. Da que o interesse pelo belo na natureza desperta em ns um cultivo de sentimento moral102. Donde ento se segue que, se a teoria esttica kantiana

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 51. I. Kant, Crtica da faculdade de julgar, p. 195. 102 [...] o nimo no pode refletir sobre a beleza da natureza sem se encontrar ao mesmo tempo interessado por ela. Este interesse, porm, , pela sua afinidade, moral; e aquele que toma um tal interesse pelo belo da natureza somente pode tom-lo na medida em que j tenha fundado solidamente seu interesse no moralmente-bom [...]
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apresenta uma significao moral, em um sentido estritamente determinado. Tal carter est diretamente ligado ao significativo interesse pelo belo natural; interesse que , pois, moral por afinidade. Na medida em que percebe a coincidncia no intencional da natureza com o nosso prazer, que independente de qualquer interesse, e, por conseguinte, uma maravilhosa convenincia [Zweckmssigkeit] da natureza para conosco, indica-nos, como ao fim ltimo da criao, indica a nossa determinao moral103. Eis o que tambm justifica, segundo Kant, a vantagem do belo natural diante do belo na arte104. Embora, diferentemente dos objetos naturais, os produtos artsticos estejam limitados a apenas nos agradar, sua linguagem fala-nos significativamente, submetendo nossa capacidade do conhecimento ao espao ldico da liberdade. Se, do ponto de vista geral, a arte aptido para fazer algo, para produzir alguma coisa, sua discusso no pensamento kantiano assume um nvel de importncia, na medida em que essa habilidade humana diferenciada daquela presente na cincia, j que o seu fazer no compreende um controle determinado do que deve ser feito, nem do seu efeito. Da impossibilidade de prescrever razes e provas para garantir o juzo de gosto, resulta a prpria impossibilidade da cincia do belo. A arte esttica define-se como a arte cuja inteno imediata atingir o sentimento de prazer. Entre suas modalidades105 apresenta-se a arte bela, cujo fim o prazer no proveniente de uma simples sensao, mas de um prazer de reflexo e que, portanto, aponta para a comunicabilidade universal de um prazer. O belo, seja ele natural ou da arte, remete-se sempre e necessariamente quilo que nos apraz. Enquanto arte, sua inteno de produzir algo prev o mesmo sentimento ldico e de liberdade das faculdades do conhecimento, cujo prazer assentado livre de conceitos. Gadamer tambm reconhece como mrito da teoria esttica kantiana o fato de essa reflexo no se limitar ao carter formal do juzo do gosto puro, ultrapassando-o em favor do ponto de vista do gnio. Para a fundamentao da arte, Kant prevalece-se, ento, do conceito de gnio, essa fora da natureza e, ao mesmo tempo, essa capacidade para a

naquele a quem a beleza da natureza interessa imediatamente temos motivo para supor pelo menos uma disposio para a atitude moral boa (id., ibid., p. 146-7; grifado no original). 103 H.-G. GADAMER, WM, I, p. 56. 104 A especulao sobre o carter a priori que Kant dispensa ao belo constitui a indagao fundamental no desenvolvimento de sua anlise. A interessante importncia do belo que propriamente movimenta a problemtica da esttica kantiana. Ela cada vez uma outra, para a natureza e para a arte, e justamente a comparao do belo natural com o belo artificial d ao problema seu desenvolvimento (id., ibid., p. 55-6). 105 Trata-se aqui das artes agradveis aquelas que tm em vista simplesmente o gozo decorrente do prazer na sensao e das artes belas.

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representao das idias estticas106. Esse conceito corresponde, precisamente, quilo que h de decisivo na formulao do gosto esttico: O jogo aliviado das foras do nimo, a ampliao do sentimento vital que se gera da
congruncia da forma de imaginao e entendimento e que convida ao repouso ante o belo. O gnio um modo de manifestao desse esprito vivificador; aquele que cria para alm do que , convencionalmente, regulamentado. Pois em face da rgida regularidade da mestria escolar, o gnio mostra o livre impulso e inveno, com isso, uma originalidade criadora de modelos
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H, para Gadamer, uma relao mtua entre gosto e gnio. As obras das belas-artes produzidas por um gnio acham-se submetidas ao ponto de vista condutor da beleza. Isso significa que o invento da obra do artista continua vinculado ao esprito, quele que cria, que julga e que usufrui. Ento escreve: [...] para Kant, o conceito de gnio significa realmente apenas uma complementao daquilo que o faz interessar-se pelo juzo esttico, na inteno transcendental108. O gnio, assim como suas belas criaes, constitui-se como um favor da natureza, que, por sua vez, impe as regras produo. Sendo o talento inerente faculdade produtiva do artista, esta inata a ele, logo pertencente natureza. O gnio tanto no imita a natureza como sua originalidade e competncia no pode de modo algum ser ensinada a outros; no possvel indicar a regra que inspirou a criao do seu produto. Desse modo, a afirmao kantiana de que as belas-artes so arte do Gnio implica que, [...] tambm para o belo, no existe na arte nenhum outro princpio de julgamento, nenhuma medida de conceito ou de conhecimento, a no ser o da convenincia [Zweckmssigkeit] para o sentimento da liberdade no jogo de nossa capacidade de conhecimento. O belo na natureza ou na arte tem um e mesmo princpio apriorstico que reside na subjetividade109. Nesse sentido, ressalta Gadamer, embora a arte seja tomada como objeto do juzo do gosto, sua crtica, desenvolvida por Kant, no pretende constituir-se como uma filosofia da arte, j que o conceito de juzo esttico puro corresponde to-somente a uma abstrao metdica. De modo contundente sustenta que essa autonomia de um a priori subjetivo no suficiente para fundamentar a validade autnoma do fenmeno do belo, sejam quais forem seus campos.

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Id., ibid., p. 60.

Id., ibid., p. 59. Id., ibid., p. 60. 109 Id., ibid., p. 61.

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Na reflexo transcendental filosfica desenvolvida pelos sucessores do pensamento kantiano, Gadamer, no entanto, observa uma espcie de deslocamento do conceito de gosto para o conceito de gnio. Do ponto de vista da arte, o vnculo do conceito de gnio natureza torna-o mais abrangente, em detrimento da valorizao do conceito de gosto. Seu ponto de vista do gosto torna-se, conseqentemente, secundrio diante da obra de arte. As belasartes enquanto artes do gnio impem-se como princpio transcendental na esttica pskantiana. Mediante o deslocamento dos fundamentos da esttica do conceito de gosto ao conceito de gnio impe-se o momento em que a perspectiva da arte assume o primeiro plano110. A esttica torna-se possvel apenas como uma filosofia da arte111. Para Gadamer, esse registro verifica-se, originalmente, com Schiller em suas Cartas sobre a educao esttica para a humanidade (ber die sthetische Erziehung des Menschen), de1795, e, em geral, com o pensamento neokantiano, para o qual a arte, conhecida como produto genial inconsciente112, inclua assim a natureza, ento compreendida como um produto do esprito. A preocupao kantiana em formular uma fundamentao autnoma para a esttica sugere e promove outras formulaes. Ao liberar a esttica do critrio do conceito e, conseqentemente, de sua pretenso de verdade , o propsito de fundar o julgamento esttico sobre o a priori subjetivo do sentimento da vida vai permitir ao neokantismo forjar o conceito de vivncia113 (Erlebnis), tomando-o como fundamento gnosiolgico de toda conscincia objetiva. A concepo kantiana da elevao do sentimento vital no prazer esttico permite o prprio desdobramento do conceito de gnio para um conceito de vida em seu carter mais abrangente o conceito de vivncia. No mbito de uma prolongada anlise sobre a histria do
110 A fundamentao do juzo esttico sobre um a priori da subjetividade estava fadado a ganhar uma significao totalmente nova quando se modificou o sentido da reflexo transcendental-filosfica nos sucessores de Kant. Quando deixa de existir o pano de fundo da metafsica, que fundamentou a preferncia pelo belo natural, em Kant, e voltou-se a vincular o conceito de gnio natureza, apresenta-se, em um novo sentido, o problema da arte (id., ibid., p. 61). 111 Para Gadamer, essa relao de identidade entre esttica e filosofia da arte, como conseqncia de uma autonomia que o ponto de vista do gnio assume no cerne das reflexes estticas, constitui-se tambm como a conseqncia abstrada por todo o idealismo alemo. Em Hegel, essa formulao ser expressa de modo objetivo e sistemtico. 112 No sculo XIX, a concepo kantiana de gnio no consegue impor-se. Em seu lugar destaca-se uma compreenso de valor universal manifesto pelo conceito romntico-idealista da produo inconsciente, cuja grande repercusso d-se com o pensamento de Schopenhauer e a filosofia do inconsciente. Trata-se de um culto produo inconsciente e ao irracionalismo, que, por sua vez, conduz tanto a distanciar o mundo do conhecimento e da moral do mundo da arte. 113 Segundo Gadamer, a literatura biogrfica, em sua essncia, que primeiro atribui cidadania palavra vivncia a partir da vida, compreende-se a obra. Esse conceito diz respeito no apenas ao que fora vivenciado, mas quilo que, ao ser vivenciado, adquiriu uma nfase especial e um significado duradouro.

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surgimento desse conceito no fim do sculo XIX, Gadamer, de modo enftico, desenvolve uma investigao sobre a relao de analogia entre a estrutura da vivncia (Erlebnis) e o modo de ser daquilo que revela o esttico114. Nesse sentido, a vivncia esttica constituiria a modalidade essencial daErlebnis como tal. Do mesmo modo que Erlebnis corresponde, tanto para Dilthey como para Husserl, uma funo epistemolgica universal115, ou seja, uma unidade de sentido deduzida da continuidade da vida. Para Dilthey, ressalta Gadamer, o termo vivncia constitui em seu conceito o fundamento epistemolgico para o conhecimento, na medida em que a vida produtividade, cujas objetivaes manifestam-se em imagens de sentido a serem compreendidas a partir da prpria vivacidade espiritual. Nesse mesmo sentido, em Husserl, em sua Quinta Investigao Lgica continua Gadamer , o conceito de vivncia entendido em sua relao intencional, ou seja, a unidade de sentido chamada vivncia tambm aqui uma unidade teleolgica. Somente existem vivncias na medida em que nelas algo se experimenta ou intencionado116. Desse modo, em sua estrutura, a vivncia precisa ser tomada em seu relacionamento interno com a vida; o que vale para ela no simplesmente a fugacidade passageira presente na vida consciente, mas seu contedo propriamente significante, ou seja, aquilo que fica e permanece como duradouro. Por isso, cada vivncia trazida para fora da continuidade da vida e est, ao mesmo tempo, relacionada com o todo da prpria vida [...]. Na medida em que a vivncia fica integrada no todo da vida, este todo torna-se tambm presente nela117. Gadamer ento identifica uma relao de afinidade entre a estrutura da vivncia e o modo de ser daquilo que revela o esttico, j que este ltimo representaria, exemplarmente, o contedo do conceito da vivncia, a forma de ser da prpria vivncia, e no apenas um tipo de vivncia. Da mesma forma que a vivncia enquanto unidade de sentido subtrada da
114 Essa concepo do conceito de vivncia, quando usada em sua conexo com a arte, adquire um novo status. Dilthey, segundo Gadamer, em sua obra Das Erlebnis und die Dichtung (1905), quem pela primeira vez atribui palavra vivncia (Erlebnis) uma cunhagem conceitual, a partir da pr-histria romntica da palavra; conceito de valor to elucidativo, que lhe possibilitou, mais tarde, ser assimilada como estrangeirismo. Com esta obra Dilthey contribui decisivamente para a difuso do conceito de vivncia, elevando-o condio de categoria fundamentalmente esttica. A arte relaciona-se a partir de ento com o reino das vivncias e de suas expresses. 115 Dilthey desenvolveu o conceito de Erlebnis como instrumento fundamental da compreenso histrica e, em geral, da compreenso inter-humana. Ele a caracterizou do seguinte modo: A Erlebnis antes de mais nada a unidade estrutural entre as formas de atitude e contedos. Minha atitude de observao junto com sua relao com o objeto uma Erlebnis, assim como meu sentimento de alguma coisa ou meu querer alguma coisa. A Erlebnis sempre consciente de si mesma (Grundlegung der Geisteswissenschaften, II, 1). Da mesma forma, Husserl considerou a Erlebnis como um fato de conscincia; logo, como um entre os demais contedos do cogito. As Erlebnisse de conscincia so consideradas em toda a plenitude concreta com que se apresentam em sua conexo concreta a corrente da conscincia e na qual se unificam tendo em vista a sua prpria existncia. 116 H.-G. GADAMER, WM, I, p. 72. 117 Id., ibid., p. 75.

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continuidade da vida, assim tambm a vivncia esttica separada de todo contexto do real, j que a obra de arte constitui um mundo parte, um mundo para si (fr sich). Diante da obra de arte, o vivenciado esteticamente afasta-se de suas correlaes com o mundo. A questo que a se pe que a compreenso da obra de arte consolida-se sob a perspectiva da vivncia esttica; sendo esse conceito determinante para sua fundamentao. O que, a partir de ento, caracteriza a obra de arte sua constituio como objeto da vivncia esttica. A arte enquanto vivncia torna-se a arte verdadeira. Sob o olhar crtico de Gadamer, a abordagem da arte enquanto vivncia, no conjunto de suas argumentaes, limita uma reflexo sobre o fenmeno da arte, pois tais consideraes resultam em pura iluso. O grande propsito da experincia da arte no se constitui em ser compreendida como vivncia humana; isto no corresponde a sua destinao. No a autenticidade da vivncia ou a intensidade de sua expresso, mas a disposio artstica de formas e maneiras fixas de dizer, que faz com que a obra de arte seja uma obra de arte118. A reflexo paradigmtica do criticismo kantiano no tocante questo do gosto, sob a reviso hermenutica de seus conceitos bsicos, resulta, como conseqncia, na afirmao do carter duvidoso da conscincia esttica (sthetischen Bewutseins)119 e de todas as ponderaes sobre a arte que da advm. Trata-se de indagar sobre o carter de convenincia do comportamento esttico assumido em face da obra de arte, questionando o problema da compreenso da arte como criao da conscincia esttica. Sob a forma de uma advertncia, escreve Gadamer: Seja como for, no podemos duvidar de que as grandes pocas da histria da arte foram
aquelas em que a gente se acercava de configuraes, sem qualquer conscincia esttica e sem nosso conceito de arte, configuraes, cuja funo de vida, religiosa ou profana, era compreensvel para todos, e no era degustvel para ningum apenas esteticamente. Podese, acaso, aplicar a elas o conceito de conscincia esttica, como tal, sem restringir seu verdadeiro ser?
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Responder a essa questo significa para Gadamer, mais uma vez, inserir-se na histria de um conceito; desta vez, do conceito de conscincia esttica. Esttica, evidentemente, no mais corresponde quilo que Kant entendia sob a expresso esttica transcendental, ou seja, teoria do espao e do tempo; nem tampouco ao que este filsofo formulou como uma
Id.,ibid., p. 77. A esse propsito, Gadamer tambm escreve, como contribuio ao Simpsio de Esttica em Veneza em 1958, o texto Zur Fragwrdigkeit des sthetischen Bewutseins. Publicado pela primeira vez em Il giudizio estetico. Atti del simposio di estetica, Veneza, 1958. 120 Id., ibid., p. 87.
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crtica do julgamento esttico, que, por sua vez, compreendia uma doutrina do belo e do sublime na natureza e na arte. Se para Kant a arte compreendida numa relao de complementaridade positiva com a natureza, a partir de Schiller, a arte s se constitui e se compreende a partir de uma relao de oposio com a realidade, buscando em seu ponto de vista prprio sua prpria autonomia. Do antagonismo121 entre a arte, como bela aparncia, e a realidade prtica, aquela relao de complementao positiva entre arte e natureza substituda pela antinomia aparncia e realidade. Onde predominam as leis da beleza, ultrapassam-se as fronteiras da realidade, e instala-se o reino ideal da arte. Schiller quem inicia o pensamento esttico ps-kantiano, esforando-se por preservar a autonomia da esttica. Partindo do estabelecimento, por Kant, de um marco diferencial ao juzo de gosto, Schiller, herdeiro de uma tradio humanstica, no rompe com a dimenso moral do esttico, uma vez que nos fala de uma educao, essencialmente convertida em esttica. Trata-se de uma educao subordinada tendncia ldica tendncia ao jogo inerente ao homem e que, por sua vez conduzir as reflexes estticas kantianas a transformaes. O que fora a primazia do belo natural sobre o belo da arte agora se inverte, na medida em que o ponto de vista da esttica do gosto ultrapassado pela esttica do gnio. A autonomia da esttica resulta da subjetiva tendncia humana ao jogo, cuja manifestao mais livre encontra-se nas criaes artsticas do gnio. Assim, se a esttica do gnio suplanta a esttica do gosto, isto se d porque, conforme afirma Grondin, com efeito, o gosto e o sentido comum exercem uma funo niveladora que impede
amide valorizar devidamente as criaes geniais, porque estas vo contra o correspondente do gosto. As preferncias concedidas por Kant ao belo natural e ao juzo do gosto chegam, assim, a fazerem-se caducas, porque tais preferncias parecem finalmente ser incompatveis com a plena autonomia do esttico
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Tendo em vista esse deslocamento interno123 que se produz na base ontolgica da esttica de Schiller, cuja reivindicao o predomnio prprio e autnomo para a arte, alterase, no entender de Gadamer, a realizao daquilo que seria o princpio fundamental das Cartas sobre a educao esttica. Torna-se conhecido que uma educao pela arte torna-se
Para Gadamer, Schiller altera o princpio de subjetivao radical que fundamenta a concepo do juzo de gosto em Kant. O que fora uma pressuposio metdica torna-se uma pressuposio de contedo. Ao afirmar a arte como exerccio da liberdade, sua inspirao , sobretudo, a doutrina dos instintos de Fichte. A meta de uma educao esttica precisamente o cultivo do instinto ldico, cuja natureza a harmonia entre o instinto da matria e o da forma. 122 J. GRONDIN, Introduccin a Gadamer, p. 61. 123 O ponto de virada parece encontrar-se em Schiller, que transformou o pensamento transcendental do gosto numa exigncia moral, formulando-o como um imperativo: Comporta-te esteticamente! (H.-G. GADAMER, WM, I, p. 87).
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uma educao para a arte. No lugar de uma verdadeira liberdade tica e poltica, para o que a arte deve preparar-nos, desponta a formao de um estado esttico, uma sociedade de formao que se interessa pela arte124. Em seu intento de superar o dualismo kantiano da natureza mundo dos sentidos e liberdade mundo tico , Schiller instaura, a partir de suas reflexes, um antagonismo ainda mais profundo, qual seja, entre a arte e a realidade. A prpria conciliao entre a vida e o ideal, prevista por meio da arte, apenas se verifica de modo muito particular, j que s por um aparecer, um brilho transfigurado, que o belo artstico determina-se enquanto liberdade e manifesta-se na realidade. A liberdade, portanto, restringe-se a um estado esttico. O deslocamento da determinao ontolgica do esttico125 para o conceito de aparncia esttica126, empreendido por Schiller, do ponto de vista da arte, corresponde, no entender de Gadamer, prpria compreenso da conscincia esttica. O que perfaz a configurao da formao esttica no mais um padro de gosto, de acordo com aquilo que prevalece em uma sociedade enquanto estilo de vida. Por isso, essa idia de formao esttica, segundo Gadamer, representa, claramente, a dissoluo da unidade de filiao da obra de arte com seu mundo127. A esse respeito, diz-nos Dastur: O que caracteriza a idia schilleriana de cultura esttica a recusa de reconhecer o pertencimento da obra de arte a seu mundo: a obra de arte assim, enquanto objeto da experincia esttica, o produto de uma abstrao [...]128. Tornando-se invlida a filiao da obra de arte em relao a seu mundo, o que resta a conscincia como centro de vivncia que avalia a qualidade esttica e a arte propriamente dita. Eis o que Gadamer qualifica de desempenho abstrato da conscincia esttica, j que naquilo que ela vivencia [...] no se leva em considerao tudo em que uma obra se enraza, como seu contexto de vida originrio, isto , toda funo religiosa ou profana em que se
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Id., ibid., p. 88. A partir da oposio entre arte e realidade registrada na formulao esttica de Schiller, Gadamer ressalta, ou melhor, ratifica que o constrangimento ontolgico ao qual foi submetida a esttica do sculo XIX oriundo do prprio criticismo kantiano. Se o conceito de conhecimento acha-se reduzido ao predomnio do modelo de conhecimento das cincias da natureza, sob o domnio do preconceito nominalista, o ser esttico torna-se desacreditado enquanto forma insuficiente e equvoca de conhecimento. 126 .Gadamer lembra a grande contribuio dada pela crtica fenomenolgica aplicada psicologia e teoria do conhecimento do sculo XIX, na tentativa de uma melhor compreenso do ser esttico. Todos esses conceitos, como imitao, aparncia, desrealizao, iluso, magia, sonho, pressupem uma relao com o ser verdadeiro, do qual se diferencia o ser esttico. No entanto, o retorno fenomenolgico experincia esttica ensina que esta no pensa, de forma alguma, com base nessa relao, mas, antes, naquilo que ela experimenta, v a genuna verdade (id., ibid., p. 89). 127 Id. ibid.,p 91. 128 F. DASTUR, La critique de la conscience esthtique chez Gadamer, in: Phnomnologie et esthtique, p.
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encontrava e em que possua seu significado, a que se tornar visvel a pura obra de arte129. Esse desempenho da conscincia em abstrair todas as condies de acesso mediante as quais a obra apresenta-se para ns, vislumbrando a obra de arte pura, Gadamer nomeia diferenciao esttica (sthetische Unterscheidung). A obra verdadeira seria aquela que se dirige conscincia esttica; aquela cujos momentos extra-estticos que a incorporam ao mundo e lhes conferem significado originrio acham-se abstrados. A soberania da conscincia esttica revela-se em seu propsito de diferenciar o que est intencionado (Gemeinte) esteticamente o especificamente esttico do contedo extra-esttico, visando a obra em si. Ademais, a conscincia esttica eleva simultaneidade tudo o que ela reconhece como arte. Ao determinar validade a tudo o que congregue valor artstico, ela, alm de uma forma presente, assume tambm o carter de uma conscincia histrica. Nesse sentido, a diferenciao esttica assume uma existncia externa, cuja simultaneidade histrica buscada em espaos como o museu130, a biblioteca, a sala de concerto e o teatro. Ao ser realizada pela conscincia esttica essa diferenciao esttica acarreta, tanto arte quanto ao artista, a perda de seu lugar e seu desatrelamento do mundo. O artista cria livremente, independentemente de receber encomenda, e justamente isso que o caracteriza: a independncia de seu trabalho criativo, o comportamento excntrico e bomio e o distanciamento da sociedade ordinria131. Do ponto de vista de sua configurao formativa e tambm conceitual, o objetivo da conscincia esttica a abstrao do esttico puro132, a percepo pura da obra de arte.
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 91. bastante interessante a ilustrao feita por Gadamer acerca do carter da simultaneidade da conscincia esttica, na medida em que a diferenciao esttica remete-nos a um sinal distintivo do conhecimento histrico. Entretanto, os contedos mais antigos devem ser diferenciados dos mais recentes, o que, conforme Gadamer, pode ser observado no museu. Este no simplesmente um acervo que se tornou pblico. Mais do que isso, os antigos acervos espelhavam (nas cortes e nas cidades) a escolha de um determinado gosto e continham, preponderantemente, os trabalhos de uma mesma escola, concebida como exemplar. O museu, ao contrrio, o acervo de tais acervos e, caracteristicamente, alcana sua perfeio no encobrir seu prprio surgimento a partir desses acervos, quer atravs de uma reordenao histrica do conjunto, quer atravs da complementao mais abrangente possvel (Id., ibid., p. 92). 131 O conceito de bomia, que surgiu no sculo XIX, reflete esse processo. A terra natal das pessoas itinerantes torna-se um termo genrico para esse estilo de vida do artista (id., ibid., p. 93). 132 Se, do ponto de vista do questionamento da formao esttica, Gadamer apresenta as dificuldades tericas que se encontram no conceito do esttico a partir da noo de conscincia esttica, a crtica ao carter de sua abstrao assume outros desenvolvimentos. Um deles Gadamer identifica em Richard Hamann, cujo intento tambm se apega tarefa da distino esttica e soberania da conscincia esttica. O conceito bsico de seu pensamento esttico a significncia prpria da percepo. Sua leitura crtica de Gadamer remete-o s seguintes consideraes: Vista lingisticamente a significncia uma formao secundria com relao ao significado, que desloca a relao a um determinado significado significativamente para algo incerto. O que significativo tem um significado (no manifestado ou) no reconhecido. A significncia prpria vai ainda
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Questiona-se ento: mas em que medida a esttica corresponde a um processo de percepo? Como nos lembra Gadamer, segundo Aristteles, toda aisthesis dirige-se a um universal, ou seja, aquilo que nos impressiona os sentidos, embora seja visto de modo individual, ns o percebemos tendo como referncia um universal. Desse modo, nossa percepo no se limita a um simples reflexo do que fora apreendido sensorialmente; no se restringe ao conceito de pura percepo133. Gadamer ento aplica prpria conscincia esttica a crtica desenvolvida noo de percepo pura, fundamentalmente retomada por Heidegger134, quando, por sua vez, nos mostra que a percepo, ao contrrio de simples reflexo dos sentidos, remete-nos muito mais a uma apreenso articulada daquilo que se apresenta. Toda apreenso como [...] articula o que est ali, na medida em que tira a vista de [...]
olha para [...] v conjuntamente como [...] [...] no h dvida de que o ver como um ler articulado daquilo que l est, de muita coisa que l est, ele ao mesmo tempo desvia a vista, de maneira que para o olhar j no est mais l; da mesma forma, porm, tambm guiado por suas antecipaes, olha para dentro e v o que l nem est [...]135.

Desse modo, no se trata de reduzir os fenmenos a meras abstraes, mas de recuperar o contedo significativo da obra de arte, que no coincide com o efeito de sua pura presena. Seu contedo objetivo est sempre vinculado obra, unidade de sua forma e de seu significado, de seu modo de ser. Compreend-lo s possvel por meio de uma verdadeira leitura capaz de articular seus diferentes elementos em uma unidade de sentido. luz dessa crtica incorporada por Gadamer, no h mais sentido em falar-se de uma pura receptividade esttica. Como diz Gaos, leitor de Heidegger, o ver em torno dirige-se a um abarcar com a vista a totalidade136; um ver que corresponde e abarca os limites do mundo circundante. A percepo no corresponde a meras abstraes dogmticas referentes ao ver e ao ouvir, mas, bem pelo contrrio, ela abrange sempre o significado. S quando reconhecemos o que est representado, podemos ler uma pintura, s ento que ela , no fundo, uma pintura. Ver significa subdividir desmembrando [...]137.

alm disso [...] Ser que um tal conceito pode constituir um fundamento resistente para a esttica? (id., ibid., p. 95). 133 Gadamer mostra que esse conceito de pura percepo do estmulo recproco constitui-se como expresso de um dogmatismo epistemolgico e que, nesse sentido de adequao do estmulo, sua crtica foi desenvolvida pela psicologia de Max Scheler. 134 M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, 32 e 33. 135 H.-G. GADAMER, WM, I, p. 86. 136 J. GAOS, Introduccin a El ser y tiempo, p. 88. 137 H.-G. GADAMER, WM, I, p. 97.

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Isso tambm vale, ressalta Gadamer, para a arte dita abstrata, que de modo negativo estabelece uma ligao com o figurativo. Por menor que seja, este tipo de arte sempre comporta uma relao a uma referncia objetiva. Uma viso esttica pode resultar da capacidade de abstrairmos do objeto as consideraes pertinentes a sua utilidade prtica. Entretanto, disso que o apartamos o fundamental para vermos nele e mant-lo na viso. Enquanto abstraes dogmticas, tanto a viso pura, quanto audio pura constituem-se como expresso de um formalismo, na medida em que, na obra de arte, sua unidade de configurao esttica no pode ser buscada apenas em sua forma. Seu contedo objetivo no se baseia no fato de a matria permanecer espera de uma conformao exterior, mas, bem pelo contrrio, est fundamentalmente vinculado unidade da forma e do significado. Eis a condio de possibilidade para que a esttica, ultrapassando-se a si mesma, renuncie pureza transcendental do esttico e reconhea na arte seu autntico modo de ser. Assim, se no do ponto de vista da funo transcendental do conceito de gnio no pensamento kantiano tampouco de sua ampliao a uma base universal da esttica, desenvolvida por seus sucessores , nem do carter de fundamentao da vivncia esttica138, de que forma buscar uma base segura que fundamente a compreenso do modo de ser da arte? concepo esttica de pura percepo a pura viso esttica , Gadamer, em oposio, apresenta a idia de uma experincia esttica que, distanciada do carter imediato da vivncia (Erlebnis), busque compreender-se a si mesma. O encontro com a obra o encontro com a particularidade de um mundo, portanto, no pode ser restrito a um encantamento momentneo. Bem mais que isso, constitui uma experincia que nos permite a aprendizagem da autocompreenso, desde que abandonemos o carter descontnuo e pontual da vivncia em prol da unidade de compreenso da prpria existncia. Tomar a arte como experincia significa aqui resgat-la dos parmetros conceituais da conscincia esttica,

138 No objetivo de buscar uma forma que faa jus ao conhecimento da obra de arte, em sua unidade, Gadamer refere-se ao problema identificado por Lukcs no tocante ao conceito de vivncia esttica. Ele confere esfera esttica uma estrutura heracltica, e com isso quer dizer o seguinte: a unidade do objeto esttico no chega a ser uma situao dada real. A obra de arte apenas uma forma do vazio, o mero ponto nodal da possvel maioria das vivncias estticas, nas quais se encontra apenas o objeto esttico. Como se v, h absoluta descontinuidade, isto , decomposio da unidade do objeto esttico na multiplicidade de vivncias [...]. A fundamentao da esttica na vivncia conduz absoluta pontualidade, que suspende tanto a unidade da obra de arte como a identidade do artista consigo mesmo e a identidade de quem a compreende ou a usufrui (Id., ibid., p. 101). Convm tambm citar a indicao gadameriana da contribuio significativa de Kierkegaard, pioneiro a descrever a autodestruio da imediatidade esttica sob a forma de uma crtica conscincia esttica. Na medida em que o estgio esttico da existncia mostra-se em si insustentvel, reconhece-se que o fenmeno da arte pe uma tarefa existncia: a de, em face da atualidade exigente e arrecadadora da respectiva impresso esttica, alcanar a continuidade da auto-evidncia, que somente a existncia humana [Dasein] pode sustentar (id., ibid.,).

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pois sua reflexo no pode estar comprimida ao significado de vivncia invocao imediatidade. Sua reflexo deve remeter-nos sempre dimenso daquilo que evidente na existncia humana, quilo que corresponde a sua dimenso histrica. Em outras palavras, ultrapassar a radical subjetivao do esttico, assinalada originariamente pelo criticismo kantiano, torna-se possvel, tendo em vista a reconsiderao da obra de arte como experincia, bem como mediante a sua atribuio cognitiva: a arte conhecimento, e sua experincia torna-o partilhvel, comunicvel. Se no , porm, dando prosseguimento a uma abstrao esttica metdica com vistas a sua fundamentao transcendental , ou mesmo de contedo a arte do ponto de vista meramente esttico , como articular uma reflexo hermenutica sobre o domnio do belo artstico? A resposta parece advir do prprio questionamento gadameriano: Ser que no deve haver nenhum conhecimento na arte? No h, na experincia da arte, uma reivindicao verdade, que, sendo certamente diversa da cincia, certamente tambm no lhe ser inferior? E ser que no reside a tarefa da esttica justamente em fundamentar que a experincia da arte uma forma de conhecimento dos sentidos [...], mas que , contudo, conhecimento, ou seja, transmisso de verdade?139. Aqui parece estar o ncleo temtico fundamental que caracteriza a singularidade da relao esttica e hermenutica no pensamento de Gadamer. A questo da verdade da arte assume dessa forma legitimidade no processo de elaborao dos fundamentos de uma hermenutica. Tudo depende de como o conceito de experincia e de conhecimento verdadeiro so mensurados. Renovar a indagao com respeito verdade da arte significa uma tentativa de correo da auto-interpretao da conscincia esttica, no modo pelo qual pensa sua prpria experincia. Se a arte tem uma pretenso de verdade, sua compreenso advm de seu modo de ser entendida como experincia e do carter sui generis de sua manifestao; experincia a partir da qual a prpria verdade vem a nosso encontro sob a forma da linguagem da arte. Se retornarmos questo inicial e nos perguntarmos qual a importncia especfica do fenmeno artstico para uma discusso epistemolgica acerca das cincias humanas, parece no ser suficiente apenas a hiptese de que a experincia da arte um lugar privilegiado em que a verdade se expe. O que possibilita ao fenmeno da arte constituir-se como uma experincia paradigmtica para a elaborao dos fundamentos de uma hermenutica filosfica
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Id.ibid., p. 103.

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e que, portanto, justifica toda a primeira parte de Verdade e mtodo? O que torna a experincia da obra de arte bem mais convincente que um argumento cientfico ou filosfico para discutir a questo da verdade? Eis o problema central que orienta nosso trabalho. Nesse primeiro momento convm termos clareza sobre os seguintes argumentos. Remetendo-nos ao sentido primordial da hermenutica como arte da interpretao, a principal dificuldade de sua tarefa estaria na tentativa de salvaguardar as intenes de sentido inerentes ao todo das prprias experincias hermenuticas; dificuldade essa que leva Gadamer a caracterizar a filosofia justamente como aquele saber do quanto fica de no dito quando se diz algo140. Enquanto interpretao, o que pretende a hermenutica filosfica discordar de toda e qualquer delimitao lgico-cientfica do saber humano em cuja meta a filosofia iluminista insistiu , na medida em que tal procedimento descarta seu enraizamento prprio no processo de interpretao, neutralizando qualquer instaurao de sentido. Pelo contrrio, na qualidade de interpretao, essa proposta hermenutica intenta advertir a racionalidade cientfica moderna quanto importncia e necessidade de seus fundamentos na experincia pr-lgica. Intenta lembr-la da tradio do saber humano, cuja busca da verdade muito mais confiada experincia da interpretao e ao reconhecimento do estranho do que postura de subsumir a realidade vivida s delimitaes impostas pela lgica conceitual legitimada pelas cincias objetivadoras. Assim, se o questionamento sobre o domnio esttico e principalmente acerca do fenmeno da arte assimilado como argumentao de anlise inicial, imprescindvel para a compreenso da hermenutica filosfica, porque o propsito dessa ltima, como diz o filsofo, no se tratava [...] de uma teoria da cincia ou de uma teoria das cincias do esprito. Pelo contrrio, eu queria mostrar que, nas cincias do esprito, no apenas as cincias e mtodos possuem um papel, mas sim sobretudo a presena misteriosa que uma obra de arte possui141. , pois, dessa forma que a experincia da arte, no se inserindo nos parmetros metodolgicos do rigor e do conceito, afasta-se do modelo gnosiolgico de experincia verdadeira segundo a idia fundamental de modernidade cientfica. Entretanto, enquanto presena misteriosa, ela anuncia uma forma de verdade a ser desvelada. Recuperar sua funo de verdade inserir-se no horizonte de sua reflexo ontolgica como condio de possibilidade para decifrar a experincia hermenutica e o prprio fenmeno da compreenso.

140 H.-G. GADAMER, Retrospectiva dialgica obra reunida e sua histria de efetuao, in: C.S. ALMEIDA; H.-G. FLICKEINGER; L. ROHDEN, Hermenutica filosfica: Nas trilhas de Hans-Georg Gadamer, p. 211. 141 Id., ibid., p. 205.

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 tarefa da hermenutica filosfica de Gadamer recuperar a possibilidade de conquista da legitimidade das cincias humanas. Portanto, alm de analisar a procedncia dessa problemtica epistemolgica, seu intento super-la. Assim, a crtica ao metodologismo moderno e ao processo de subjetivao esttica decorrentes desse estreitamento proporcionado tradio humanista necessita de uma demonstrao prtica, baseada em uma experincia humana universal. Do empenho de uma reflexo crtica contundente e necessria direcionada conscincia esttica e ao princpio transcendental de subjetivao impostos pelo criticismo kantiano, resulta uma anlise sobre a questo da verdade da arte, tendo em vista a ressignificao ontolgica tanto do conceito de arte quanto do conceito de verdade (aletheia). Assim se justifica o lugar e a condio de importncia que o fenmeno da arte apresenta para a definio da proposta hermenutica de Gadamer. Se a busca de autoevidncia das cincias humanas foi interrompida pela subjetivao e estetizao dos pilares fundantes do humanismo, o que gerou equvocos e perdas, o momento agora de retomar a reflexo esttica, pondo-a a servio da hermenutica, ou seja, como medida para o propsito de desvelamento e autonomia das cincias humanas. Recuperar o fenmeno da arte como esfera de conhecimento significa, para a hermenutica de Gadamer, o procedimento reflexivo imediatamente necessrio para tambm recuperar o carter de verdade de toda experincia humana universal, bem como a auto-evidncia das cincias do esprito. A significao conferida esttica pela Aufklrung alem acarretou uma problemtica de sentido, cujo desvelamento constitui, fundamentalmente, a possibilidade de demonstrao da insuficincia da auto-interpretao das cincias humanas (Geisteswissenschaften). Assim, investigar a relao esttica e hermenutica na filosofia de Gadamer implica no podermos prescindir dos fundamentos e pretenso de seu projeto de uma ontologia hermenutica. A peculiaridade dessa relao define-se, portanto, a partir da necessidade de uma ressignificao do conceito de verdade no mbito das cincias humanas, sobretudo em um horizonte no qual o ser humano imediatamente imprime a marca de sua natureza espiritual. O privilgio que a arte ento apresenta no mbito dessas discusses aponta para o prprio desafio de recuper-la como experincia essencialmente hermenutica da verdade.

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2. A EXPLICITAO ONTOLGICO-HERMENUTICA DA ARTE

Acompanhando-se o desenvolvimento da anlise feita por Gadamer, na primeira parte de Verdade e mtodo, observamos que o procedimento de uma crtica conscincia esttica, ao mesmo tempo em que questiona o processo de auto-evidncia das cincias humanas, insere-nos na indagao sobre a verdade da arte. Esse fato torna-se curioso na medida em que buscamos entender o que o justifica, bem como de que forma se desenvolve, essa pergunta. A respeito disto, diz-nos Gadamer: No iremos ter de aceitar a resposta da auto-evidncia das cincias do esprito, mas teremos de indagar o que , na verdade, sua compreenso. Na preparao dessa pergunta de longo alcance, o que poder servir, em especial, ser a indagao sobre a verdade da arte, justamente porque inclui a compreenso da experincia da obra de arte, ou seja, representa at mesmo um fenmeno hermenutico, e no, certamente, no sentido de um mtodo cientfico. A compreenso pertence, antes, ao prprio encontro com a obra de arte, de maneira que apenas do ponto de vista do modo de ser da obra de arte que se pode 142 aclarar essa pertena . Embora no como uma esttica propriamente dita143, verifica-se aqui um deslocamento reflexivo que submete a obra de arte tarefa crtica da hermenutica filosfica. Uma vez que o testemunho da arte revela uma concepo de compreender que no instrumental, com base nessa significao que Gadamer identifica um modo mais adequado desse fenmeno a compreenso , a ser desenvolvido nas cincias humanas. Dessa forma, o fenmeno da arte representaria uma tarefa de integrao, de modo que o propsito de sua reflexo constitui-se bem mais em tom-la como experincia hermenutica do que como experincia esttica propriamente dita. Embora a reflexo sobre a experincia da arte seja considerada a partir do cenrio de nascimento e desenvolvimento da esttica, bem como num contexto especfico de sua anlise em que a esfera da arte ora, radicalmente, se distancia, ora se aproxima e se identifica enquanto experincia cognitiva, a indagao acerca de sua abordagem filosfica, aqui, desenvolve-se, fundamentalmente, no mbito de uma problemtica hermenutica. Do ponto de vista da significao desse recurso gadameriano de reivindicar para a arte sua verdade, a nova dimenso do compreender, fornecida pela filosofia de Heidegger, , conforme mencionamos anteriormente, fundamental. Por conseguinte, perguntar pela verdade da arte desde j tom-la como fenmeno hermenutico, cuja compreenso s se torna
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 106. Se nos permitem a expresso, poder-se-ia dizer que, de parte do objeto, o caminho para a esttica expressa, para Verdade e mtodo, expressa uma espcie de desvio. Apesar de todas as concepes positivas sobre a arte, a parte introdutria de Verdade e mtodo oferece mais uma antiesttica do que uma esttica (J. GRONDIN, Introduo hermenutica filosfica, p. 185).
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possvel por meio da anlise ontolgica da experincia artstica. O vir-nos ao encontro da obra de arte uma provocao para nossa prpria compreenso, provocao porque articula em sua linguagem o que fica reprimido em sua reflexo racional e subjetiva e o exibe na abrangncia expressiva de seu aparecer. Eis a o que testemunha a favor da primazia da experincia ontolgica. na reflexo sobre seu modo de ser que a ontologia da obra de arte constitui-se como chave decifratria da experincia hermenutica, anunciando, por sua vez, os elementos fundadores do compreender a disposio abertura, o remeter-se alteridade e o mbito da linguagem, esse horizonte radical que estabelece nosso encontro com o mundo. Se, como anteriormente destacamos, o que torna hermenutico o universo esttico o prprio carter declarativo da obra de arte a partir do qual esta vem a nosso encontro, a anlise sobre sua verdade no pode prescindir do conceito mesmo de experincia. nessa particularidade de vir a nosso encontro que a arte ganha seu diferencial enquanto experincia de verdade. Por isso, tambm enquanto experincia hermenutica que se torna possvel renovar a indagao com respeito verdade da arte; elucidando, assim, a experincia da arte como experincia, uma genuna experincia em obra, que no deixa inalterado aquele que a faz144. Apenas dessa forma que podemos, segundo Gadamer, melhor entender o que essa verdade que nos vem ao encontro.

2.1 Sobre o conceito de experincia Retomar a problemtica fundamental da experincia humana parece ter como objetivo, sobretudo, a justificativa do estatuto histrico da hermenutica filosfica de Gadamer. Embora o momento de sua exposio em Verdade e mtodo desenvolva-se como elemento de anlise essencial da conscincia histrica, apenas na segunda parte da referida obra, a discusso de sua problemtica perpassa toda a estrutura de desenvolvimento dos fundamentos de uma hermenutica filosfica145. Na realizao de seu objetivo encontra-se a crtica ao estatuto terico-metodolgico da hermenutica filosfica moderna em sua reflexo sobre o

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H.-G. GADAMER, WM, I, p. 106. A concepo moderna puramente metdica da experincia discutida em toda a obra Verdade e mtodo, apesar de ser apenas na segunda parte que o autor ocupa-se especificamente do conceito de experincia. A problemtica central das trs principais partes pelas quais se divide esta obra , sem dvida, a da experincia, que nelas tratada de um modo estruturalmente semelhante: a revelao do carter insuficiente da perspectiva metdica da experincia da arte, da historia e da linguagem acaba por dar lugar a um outro sentido mais profundo o sentido hermenutico da experincia (M.L. PORTOCARRERO, O preconceito em H.-G. Gadamer, p. 27).

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saber cientfico, a conscincia e a verdade146. Como lembra Gadamer, o fenmeno hermenutico no originariamente um problema metodolgico147, pois os propsitos de compreender e interpretar, bem longe de constiturem especficos desgnios da cincia, pertencem vastido das experincias humanas. Desde o incio de sua anlise, Gadamer orienta-se pela crtica a um conceito de experincia totalmente voltado e adequado a seu aparato cientfico-natural e metodolgico e, conseqentemente, indiferente ao carter histrico, caracterstico de toda e qualquer experincia. Numa primeira designao, a experincia estaria a servio da cincia experincia cientfica , que, no propsito de objetiv-la, abstrai seu objeto de seu prprio espao histrico, adequando-o metodicamente. Elas, as experincias, precisam ser comprovadas de acordo com a validade de suas respectivas confirmaes. Para Gadamer, isso tambm vale para as cincias humanas, quando da aplicabilidade do mtodo histrico-crtico que lhe correspondente. Em todos os seus domnios, o intento da cincia mantm-se como o de tornar todos os seus experimentos objetivos e verificveis. Desse modo, se no mbito da cincia moderna a experincia, tomada em sua essncia, excluda dos elementos de sua historicidade, sua significao seria incompatvel e tambm excluiria os dados especficos das cincias humanas. O crescente domnio da natureza oriundo, sustenta Gadamer, do prprio conceito de cincia moderna, cunhado pelo desenvolvimento da cincia da natureza no sculo XVII. Como seu exmio representante no campo da filosofia temos o criticismo kantiano, sobretudo com a obra Crtica da razo pura (Kritik der reinen Vernunft). A partir desta, a moderna cincia da natureza, no horizonte de seus fundamentos e na imposio de seus limites, assume uma relao de autoridade em face da metafsica dogmtica. Para Kant, tanto o modelo da verdade quanto o do conhecimento eram representados pela cincia fsico-matemtica. A experincia, no mbito de seu contexto, era ento considerada uma das condies de

146 Na tentativa de superar as limitaes do historicismo, Gadamer recorre muitas vezes a Hegel, chegando, at mesmo, a reconhecer que apenas a partir dele a conscincia emerge de uma efetivao histrica. E ao entender-se a si mesma a partir da histria constitui-se como autoconscincia. Gadamer, entretanto, desenvolve um enfrentamento a essa compreenso idealista e a pretenso totalizadora e reflexiva do sistema hegeliano. Ao carter fechado da filosofia da reflexo, a pressupor uma conscincia de si mesmo, como h uma conscincia de um objeto, Gadamer contrape o carter de abertura da experincia hermenutica. A conscincia, por mais que seja conscincia de um mundo que nela se reflete, cai num risco de apenas poder olhar a si se for tomada unicamente na metfora do refletir-se, encarada de um modo restrito. Pela auto-reflexo, a conscincia eleva-se a si mesma ante a conscincia, o que implica, subjetividade, uma noo de espelho deformante. Diante da impenetrvel autotransparncia da reflexo, o hermeneuta prope a concepo de uma conscincia hermenutica que articula a permanncia de uma abertura ao outro, assimilando o prprio carter de sua finitude. 147 H.-G. GADAMER, WM, I, p. 1.

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possibilidade do conhecimento, seu verdadeiro princpio. Por meio delas as coisas eram diretamente fornecidas ou mesmo dadas na sensibilidade. Diz-nos o filsofo: Todo o nosso conhecimento comea com a experincia. Este fato no levanta qualquer
dvida. De fato, o que que poderia acordar e pr em exerccio o nosso poder de conhecer se no fossem os objetos que tocam os nossos sentidos que, por um lado, produzem por si mesmos representaes e, por outro, pem em movimento a nossa faculdade intelectual de modo que ela compare, ligue ou separe estas representaes e trabalhe assim a matria bruta das impresses sensveis para dela retirar um conhecimento dos objetos, aquele a que chamamos experincia. De um ponto de vista cronolgico, nenhum conhecimento 148 precede em ns a experincia e com ela que todos comeam .

Se na sensibilidade os objetos so dados tendo em vista a prpria determinao emprica da experincia humana, apenas sob a aplicao da razo pura que esta surge como experincia objetiva mediante a combinao dos dados confusos da sensibilidade. A experincia subordina-se ou mesmo condicionada pela razo (Vernunft). S enquanto experincia objetivada pelas categorias do entendimento que a experincia torna-se possvel como via de verdade. Sobressai a partir do legado kantiano a idia central que norteia a possibilidade da cincia, cujo ponto de sustentao implica que s conhecemos as coisas tendo em vista seu carter fenomnico, ou seja, na medida em que, estando configuradas pela estrutura transcendental e subjetiva da razo, as coisas nos aparecem. Nunca conhecemos o em si das coisas. Inserindo-se num movimento surgido na filosofia do sculo XX que, de acordo com Heidegger, resgata a possibilidade de pensar a experincia ontolgica ou a experincia do ser, tendo em vista seu prprio esquecimento, j ocorrido, Gadamer assume como ponto de partida o questionamento da unilateralidade dos pressupostos terico-epistemolgicos da concepo moderna de experincia. O mbito limitado da noo de experincia objetivada decorre, por conseguinte, da prpria concepo de cincia moderna, bem como da justificao filosfica dos conceitos de conhecimento e verdade. Atender necessidade de alargar a compreenso tradicional desse conceito de experincia, no intuito de pensar outros tipos de experincia nos quais se anuncia uma verdade que no pode ser testada e verificada pelo aparato metodolgico da cincia, constitui o objetivo visado pela hermenutica filosfica de Gadamer. Como diz Portocarrero: O problema nuclear da nova hermenutica , pois, o da experincia humana histrica, ou seja, o da legitimao de uma forma de verdade, cujo encontro exceda o domnio limitado da considerao puramente epistemolgica da presena das coisas149. Discutir a concepo metdico-conceitual da experincia, segundo Gadamer,
148 149

I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, Einleitung, p. 45. M.L. PORTOCARRERO, O preconceito em H.-G. Gadamer, p. 28.

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significa ultrapassar o primado transcendental da conscincia em que Kant encerrara a possibilidade humana da verdade, permitindo conscincia moderna o reconhecimento de seus prprios limites. Kant, atento quilo que, segundo Heidegger, caracteriza a tradio do pensamento ocidental, isto , o esquecimento do ser, ignora a possibilidade de uma experincia das condies transcendentais de toda experincia a experincia transcendental do ser. Sua crtica da razo terica, ncleo fundamental de onde emerge a fora do pensamento reflexivo moderno da experincia, restringe, de forma empobrecedora, o horizonte da prpria experincia. A possibilidade de sua interpretao limita-se sua referncia teleolgica ao saber matemtico e busca da verdade que, a partir dela, pode-se alcanar. Ainda nesse sentido, Gadamer reporta-se ao incio da moderna teoria da cincia e da lgica, identificando em Francis Bacon uma especial contribuio no tocante questo do emprego puro de nossa prpria razo. Para alm de uma teoria de induo verdadeira, a reflexo sobre a experincia aponta tambm para uma discusso antropolgica quando se trata de pensarmos seu desempenho. Diz Gadamer: Convm recordar que em Bacon o termo experimento no se refere somente
organizao tcnica do investigador naturalista, que acrescenta artificialmente e torna mensurveis determinados processos sob condies de isolamento. Experimento tambm e sobretudo um hbil direcionamento de nosso esprito, que impedido de abandonar-se a generalizaes prematuras, que aprende a variar conscientemente as observaes que ele impe natureza, aprende a confrontar conscientemente os casos mais distantes, na aparncia, menos relacionados, e desse modo vai ascendendo gradual e continuamente at os axiomas, pelo caminho de um procedimento de excluso
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A grande contribuio de Bacon, ressalta Gadamer, estaria na exigncia de uma purificao da razo humana tendo em vista a abrangncia dos preconceitos (Vorurteile) que, alm de ocuparem o esprito humano, desviam-no da verdade. Purificao que se determinaria sob a disciplina de uma limpeza metdica, que, por sua vez, possibilitaria um uso metdico da prpria razo. o que ocorre, por exemplo, quando entre os idola tribus Bacon menciona a tendncia do esprito humano a reter na memria unicamente o positivo e esquecer as instantiae negativae151. Nessa inteno excludente de momentos na vida da experincia, recusa-se todo carter lingstico-relacional ou mesmo histrico-preconceptual de toda compreenso, o que torna a experincia humana radicalmente limitada e empobrecida.
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H.-G. GADAMER, WM, I, p. 354. Id., ibid., p. 355.

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Ora, uma compreenso que tenha clareza da constelao de sentidos que envolve a experincia do conhecimento sempre manter um esforo para averiguar seus prprios preconceitos. Com base nessa formulao, Gadamer nem sequer renuncia ao ideal, proposto pela Aufklrung, qual seja, o de elucidar os preconceitos. Segundo ele, o preconceito da Aufklrung estaria, precisamente, no preconceito que esta sustentaria contra os preconceitos. Com efeito, esse descrdito direcionado a todos os preconceitos justifica-se tendo em vista a concepo de que o verdadeiro est restrito a fundamentaes de certeza lgico-matemtica. Com base nesse raciocnio, Gadamer sustenta a necessidade de uma ressignificao sobre o carter negativo adquirido por este termo, no sentido de adequ-lo, de modo mais justo, realidade objetiva, bem como ao carter de historicidade inerente a nosso entender. Eis o que justifica retomarmos, posteriormente, a questo da reabilitao dos preconceitos como condio de possibilidade para a fundamentao hermenutica do problema da compreenso no seu carter essencialmente histrico. Desse modo, analisar o conceito de experincia ultrapassar a orientao que limita sua problemtica ao horizonte teleolgico do conhecimento e perspectiva de seus resultados. Pensar sua essncia no significa consider-la apenas por referncia cincia, o que em muito a simplificaria. No se trata da experincia que o cientista prepara em seu laboratrio, sujeita a repeties e verificaes e para a qual ele converte-se em seu senhor, na medida em que submete prova e a contrastes suas hipteses, deduzindo da seus resultados. Bem pelo contrrio, a reconsiderao do conceito de experincia desenvolvido pela hermenutica apresenta-se como revolucionria, pois questiona a prpria segurana e controle da conscincia. Privando-a de suas certezas, a conscincia agora confrontada com a prpria finitude de suas experincias. O que aqui est em questo a experincia que a conscincia vive. Por conseguinte, em oposio ao mito de um conhecimento de carter eminentemente conceptual e verificvel, Gadamer apresenta o conceito de experincia em sua significao histrica e dialtica. Sob essa perspectiva, o conhecer no se constitui como um fluxo de percepes, mas como um processo cuja formao contempla rupturas e refutaes, negatividade. Essa forma de experincia Gadamer denomina dialtica. Sua referncia a reflexo hegeliana sobre a negatividade da experincia na conscincia, fundamento primordial para sua hermenutica dialtica. Diz-nos Gadamer: Para o momento dialtico da experincia, nosso testemunho mais importante j no
Aristteles, mas Hegel. nele que o momento da historicidade obtm seu pleno direito.

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Hegel concebe a experincia como realizao do ceticismo. J vimos que a experincia que fazemos transforma todo o nosso saber. Em sentido estrito no possvel fazer duas vezes a mesma experincia. verdade que faz parte da experincia o fato de que ela se confirme continuamente. E tambm somente se a adquire pela repetio. Mas enquanto uma experincia repetida e confirmada j no se faz de novo. Quando se fez uma experincia, isto quer dizer que a possumos. Desde esse momento, o que era antes inesperado agora previsto. Uma mesma coisa no pode voltar a converter-se para ns numa experincia nova. Somente um fato novo inesperado pode proporcionar a quem possui experincia uma nova experincia. Desse modo, a conscincia que experimenta inverteu-se, ou seja, voltou-se sobre si mesma. Aquele que experimenta torna-se consciente de sua experincia, tornou-se um experimentador: ganhou um novo horizonte dentro do qual pode converter-se para ele em experincia
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A experincia tal como Hegel a define experincia da conscincia, logo, corresponde a um produto do encontro do sujeito com o objeto. Tomada aqui como um processo, ela uma espcie de movimento dialtico, j que tem a estrutura de uma inverso, voltando-se sobre si. Experincia da conscincia significa aqui o percurso ou movimento153, atravs do qual, a conscincia, em sua capacidade de representar, busca conhecer o em si; vislumbrando dessa forma a certeza de si mesma. Ressalte-se, at mesmo, que a Fenomenologia do esprito (Phnomenologie der Geist, 1807), escrita por Hegel aos 37 anos, teve como primeiro ttulo escolhido pelo autor Cincia da experincia da conscincia154. Nesta obra o filsofo ressalta e descreve a experincia que a prpria conscincia faz de si mesma ao experimentar as coisas, isto , a experincia em seu experimentar-se a si mesma atravs de sucessivas formas de saber. A questo, ressalta Gadamer, que Hegel busca ento desenvolver : como a conscincia converte-se em consciente de si mesma, ou seja, torna-se autoconsciente?155 Para Hegel, est bastante claro que o saber consuma-se como resultado da plena conscincia entre certeza e verdade. Por conseguinte, a conscincia no pode ser entendida como um mero reflexo do mundo objetivo, devendo esta progredir condio de autoconscincia; alm de seu modo de ser individual e subjetivo, inclui tambm seu ser espiritual. Sendo sua tarefa a anlise da autoconscincia, esta no se constitui como algo previamente dado, mas como algo a ser
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 359. Em sua anlise do conceito de experincia diz Hegel, citado por Gadamer: O movimento dialtico que a conscincia realiza consigo mesma, tanto em seu saber, como em seu objeto, na medida em que para ela o novo objeto verdadeiro surge da, , na realidade, o que chamamos experincia (G.W.F. HEGEL, Phnomenologie des Geistes, Einleitung, p. 73; citado em H.-G. GADAMER, WM, I, p. 360). 154 Sobre esse ttulo, Cincia da experincia da conscincia, e o seu substituto correlato, Fenomenologia do Esprito, ver M. HEIDEGGER, O conceito de experincia em Hegel. 155 Cf. H.-G. GADAMER, La dialctica de Hegel, p. 49.
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propriamente demonstrado mediante o caminho de apresentao (Darstellung) do saber, caminho da conscincia natural que procura o saber verdadeiro. Diz Hegel na Introduo da Fenomenologia do esprito: Uma vez que esta apresentao apenas tem por objeto o saber que aparece, assim no
parece que ela mesma seja a cincia livre, movendo-se na sua peculiar figura, mas pode, sim, ser tomada, deste ponto de vista, como o caminho da conscincia natural que procura o saber verdadeiro, ou como o caminho da alma que percorre a srie de suas configuraes, como, se pela sua natureza, lhe fossem estaes predeterminadas, apurando-se no esprito, na medida em que alcana, pela experincia integral de si mesma, o conhecimento daquilo que em si ela
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Esse caminho de apresentao, por meio do qual o saber aparece (Vorschein), ressalta Heidegger157, no meramente um caminho de distanciamento progressivo da cincia natural rumo ao saber absoluto, mas um itinerarium no sentido mesmo de apresentao (Darstellung), um percurso, cuja especificidade do movimento que conduz, de um lado para outro, traz luz, aparece. Enquanto caminho, seu sentido negativo, j que, do ponto de vista da conscincia natural, reiteradamente, questiona o que tomado como verdadeiro mediante o duvidar. Ao apresentar-se, o saber exerce o caminho da dvida, do desespero (Verzweiflung). Dvida (Zweifel) aqui correspondendo quele estado de inquietao e desespero caracterstico de quem est em dvida (Verzweiflung), daquele que vive a dvida. Sobre o sentido de consumao do desespero em sua correspondncia com aquilo que Hegel denomina ceticismo consumando-se a si mesmo, escreve Heidegger: Recuperamos assim o significado original da palavra skepsis; significa o ver, o examinar, o contemplar que se certifica do que e como o ente enquanto ente. Entendida assim, a skepsis persegue, vendo, o ser do ente [...] O ter-visto da skepsis aquele vidi (vi e vejo agora) que tem em vista a realidade do real. Se a realidade , contudo, o parecer do saber que aparece, ento o aparecer s alcana a apresentao de um modo tal, que esta acompanha o aparecer e se move como tal acompanhante. [...] Este ir e vir ao encontro, em si unitrio, o movimento em que a conscincia mesma enquanto tal [...] A 158 conscincia conscincia no modo do ceticismo que se consuma a si mesmo . Nesse movimento do aparecer da conscincia, ou seja, do processo de sua formao, a noo de ceticismo, que pe tudo prova sem prender-se a evidncias limitadas, ultrapassa qualquer propsito de autoridade subjetiva particular ou mesmo valor de uma atitude. Desse modo, a conscincia exerce sobre ela mesma e sobre seu objeto um movimento dialtico que

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G.W.F. HEGEL, Phnomenologie des Geistes, p. 72. Cf. M. HEIDEGGER, O conceito de experincia em Hegel. 158 Id., ibid., p. 180.

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Hegel tambm denomina experincia159. E com base na tendncia que a experincia tem para a inverso da conscincia uma conscincia que quer saber de seu prprio percurso e, portanto, de sua autoconscincia que a negatividade surge como primeira dimenso formadora desta. Ela experincia da conscincia porque o ceticismo que nela se consuma, ao mesmo tempo em que uma marcha da dvida, constitui tambm o dilogo [Gesprach] entre o saber natural e o saber absoluto160. Antes de tudo, a verdadeira experincia experincia da negao as coisas no so como as tnhamos pensado anteriormente. Em sua realizao, alteram-se os dois elementos, o objeto e nosso saber sobre ele. O objeto da ordem daquilo que no se sustenta, por isso ao longo da experincia sempre visto sob uma luz diferente, proporcionando-nos saber melhor acerca dele o novo objeto contm a verdade sobre o anterior161. Compreender a experincia como o ato de a conscincia tomar-se a si mesma como objeto tambm significa que, nessa inverso, a experincia reconhece a si mesma na alteridade; um caminhar necessrio pela negatividade que conduz a um saber-se a si mesmo. Portanto, uma experincia que nos surpreende, frustra nossas expectativas, bem como nos conduz a mudar nosso modo de pensar. A experincia que nos limita a confirmar apenas aquilo que j sabemos no se constitui, nesse sentido, uma experincia verdadeira, j que nela nada mais se experimenta. o carter prprio de sua negatividade que nos proporciona compreenso, abrindo-se a novos horizontes. Por isso, diz Gadamer: A negatividade da experincia possui, conseqentemente, um particular sentido produtivo. No simplesmente um engano que se torna visvel e, por conseqncia, uma correo, mas o que adquirimos um saber abrangente162. Dado seu carter dialtico, a experincia culmina na superao de toda experincia, o que, para Hegel, alcana-se no Absoluto. A essncia mesma da experincia pensada no horizonte de sua negatividade, ressalta Gadamer, reside, todavia, no fato de poder ser superada. Sua realizao no se consolida num conhecimento, porm, consuma-se por sua

Experincia j no , agora, o nome de uma espcie de conhecer. Experincia agora a palavra do ser, na medida em que este percebido a partir do ente enquanto tal. Experincia designa a subjetividade do sujeito. Experincia diz o que significa o ser- na palavra ser-consciente [Bewut-sein] e, justamente, de modo que s a partir deste ser- que se torna evidente e vinculativo o que permanece por pensar a palavra -consciente (Id., ibid., p. 209-10).
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M. HEIDEGGER, O conceito de experincia em Hegel, p. 233. H.-G. GADAMER, WM, I, p. 360. 162 Id., ibid., p. 359.

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constante referncia a outras tantas experincias, por sua radical abertura a novas experincias. Diz ele: A verdade da experincia contm sempre a referncia a novas experincias. Neste
sentido a pessoa a que chamamos experiente s algum que se tornou no que atravs de experincias, mas tambm algum que est aberto a experincias. A consumao de sua experincia, o ser pleno daquele a quem chamamos experimentado, no consiste em ser algum que j sabe tudo e que o sabe melhor do que ningum. Pelo contrrio, o homem experimentado sempre o mais radicalmente no dogmtico, que, precisamente por ter feito tantas experincias, est particularmente capacitado para voltar a fazer experincias e delas aprender. A dialtica da experincia tem sua consumao no num saber concludente, mas nessa abertura experincia que posta em funcionamento pela prpria experincia
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Nessas consideraes gadamerianas, Hegel ressalta, diante do contexto da tradio filosfica ocidental, a importncia e a necessidade da alteridade ou mesmo da negatividade como condio para constituio da conscincia de si. Desmonta-se, assim, a concepo puramente instrumental e metodolgica da experincia baseada na autonomia transcendental do sujeito, que, enquanto autoconscincia, planifica, controla e administra suas experincias, objetivando-as. O denominado homem experiente, a quem comumente chama-se sbio (phronimos), no exatamente aquele que dispe de um saber de validez universal ou mesmo exercita a capacidade soberana de predizer as coisas. Nesse ponto, Gadamer recupera na filosofia aristotlica uma indicao fundamental. Aristteles enquadra a experincia numa posio intermediria entre as percepes individuais e a generalidade do conceito164. Mesmo surpreendentemente indeterminada, como assinala Gadamer, esta posio intermediria no confere experincia uma deficincia. A experincia no a prpria cincia, mas um pressuposto necessrio para ela. Ela tem de estar assegurada, isto , as observaes individuais devem mostrar regularmente os mesmos resultados. S quando j se atinge a generalidade, da qual se trata na experincia, pode-se pr a pergunta relativa razo e, por conseguinte, o questionamento que conduz cincia165. Uma vez que a generalidade da experincia no corresponde nem generalidade do conceito, nem da cincia, o que h de fundamental nesta designao sua realizao da experincia com base em observaes individuais sempre atualizadas.
Id.,ibid., p. 361. Gadamer refere-se s anlises aristotlicas desenvolvidas no apndice s Analytica posteriora (B, 19 [99s]), bem como no 1 captulo da Metafsica. 165 Id., ibid., p. 356.
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Tal carter est diretamente vinculado essncia da experincia propriamente dita, qual seja, um saber permanentemente adquirido. Nas palavras de Gadamer: Nisso justamente se apia a abertura bsica da experincia para qualquer nova experincia isso no somente no sentido geral da correo dos erros, mas ao fato de que a experincia essencialmente dependente da constante confirmao, e, quando esta falta, ela converte-se necessariamente em outra diferente166. Quando pensamos, todavia, a essncia da experincia tomando como sua referncia o plano do conhecimento cientfico, conceitual, reduzimos consideravelmente a universalidade de seu processo. Consider-la isoladamente na perspectiva de seu resultado significa negar a ordem de sua referncia constitutiva, cuja mxima constitui a abertura mediante rupturas, seu concreto campo de aplicao. Por isso denomina-se homem experimentado no aquele detentor de um mtodo infalvel, sob o mrito do qual dirige o curso dos acontecimentos, mas aquele que no indiferente ao carter imprevisvel de toda experincia. Experiente, ou mesmo sbio, portanto, no aquele que conduz seu comportamento respaldando-se em princpios abstratos, cuja validez restringe-se particularidade de uma situao. Se como diz Aristteles, a experincia (empeiria) possui o carter de uma generalidade, essa no equivale nem universalidade do conceito, nem tampouco s percepes repetidas, mas remete, fundamentalmente, universalidade da finitude de toda experincia. Em sua discusso com a dialtica hegeliana, todavia, Gadamer sustenta que o projeto hegeliano de transformar a filosofia em cincia culminou em uma abstrao. O problema que Hegel concebe a experincia como condio para chegar-se ao saber absoluto, que nada tem de estranho fora de si. Dessa forma, a dialtica da experincia tem de culminar na superao de toda experincia, que se alcana no saber absoluto, isto , na consumada identidade de conscincia e objeto167. O que fora pressuposto como necessrio para a cincia, o movimento dialtico da experincia, Hegel prescinde dele em sua essncia a natureza de sua abertura sempre a novas experincias. Vista do ponto de vista de sua alteridade, acrescenta-se ainda um elemento qualitativamente novo a essa noo de experincia. Torna-se evidente que no se trata de uma experincia no sentido meramente informativo sobre alguma coisa que, aos poucos, foi-se conservando; bem pelo contrrio, refere-se experincia em seu todo, a seu acmulo, de modo que seu exerccio e habilidade integram a natureza histrica do homem.
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H.-G. GADAMER, WM, I, p. 357. Id., ibid., p. 361.

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Inevitavelmente o homem um ser de experincias, na condio de no poder ser poupado destas. Ao adquiri-las, constantemente, essa abertura pressupe, essencialmente, um desapontamento quanto s expectativas, ou mesmo experincias dolorosas. Conforme comumente se afirma ou se ouve, a experincia parece remeter-nos dor do crescimento, ou mesmo verdadeira compreenso de algo; por meio dela podemos retornar a algo para o qual anteriormente ramos cegos. A experincia em sua natureza est sempre contrariando expectativas. , predominantemente, experincia dolorosa e desagradvel, j que a negatividade e a desiluso so partes integrantes dela. Para ilustrar esse carter conceitual da experincia, Gadamer refere-se tragdia grega e, mais especificamente, frmula de squilo pathei mathos , o aprender pelo sofrimento. Isto, porm, no significa que s a partir de situaes de danos e decepes dolorosas que conquistamos um saber melhor. Bem mais que isso, o que o homem deve aprender pelo sofrer [...] [...] a percepo dos limites de ser homem, a compreenso de que as barreiras que nos separam do divino no podem ser superadas168. Isto corresponde a dizer que, antes de tudo, pelo sofrimento no carter doloroso ou trgico do existir que passamos a conhecer as prprias fronteiras da existncia humana. Como autntico resultado da abertura da experincia, a conscincia depara-se agora com os limites da finitude. A experincia , essencialmente, experincia da finitude humana [Erfahrung ist also Erfahrung der menschlichen Endlichkeit]169. Primordialmente, isso significa que a condio de ser experiente torna-nos verdadeiramente conscientes de nossa prpria finitude, dos limites de toda antecipao, bem como do carter de insegurana de todos os nossos planos. O que a experincia, em sua natureza mais ntima, nos revela o testemunho de que no somos senhores do tempo, j que nossa finitude sempre nos remete abertura de novas experincias. Conforme vimos anteriormente, a conscincia de nossa prpria finitude uma conscincia trgica da experincia humana, j que esta ltima tem de sempre ser adquirida, e disso no pode ser poupada. Assim, porque nos sabemos finitos e limitados em nossa capacidade de poder fazer e na elaborao de nossos planejamentos racionais que nos abrimos a outros horizontes e, conseqentemente, s expectativas futuras. O reconhecimento de nossa finitude faz ainda da verdadeira experincia a experincia de nossa prpria historicidade. Enquanto ser de experincia que atua e age na histria, o homem

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Id., ibid., p. 362-3. Id., ibid., p. 363.

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adquire, atravs desta, uma intuio de futuro, por meio da qual se mantm sempre renovada a abertura a novas expectativas. Ora, mas em que medida a finitude, na condio de carter essencial da experincia hermenutica, conduz-nos, necessariamente, a uma abertura alteridade? Se, como ressalta Gadamer, a conscincia est condicionada pelo princpio de efetuao histrica (Wirkungsgeschichte) posteriormente desenvolvido em sua significao conceitual , no resultaria da a impossibilidade de manter-se aberta para todas as novas experincias? Numa perspectiva crtica, Claus von Borman170 cuja crtica foi devidamente aceita por Gadamer identifica nesta reflexo sobre a experincia hermenutica uma notvel ambigidade. Com efeito, uma hermenutica que radicalize a finitude ter de reconhecer que um certo bloqueio pertence, seguramente, experincia hermenutica. Sua insistncia nos preconceitos condicionantes e condicionados do compreender inclui aquilo que nem em todos eles est livre disposio. A conscincia, por estar aberta, quer dizer, desperta para o seu mundo, no est aberta para todas as perspectivas171. Apresentada a elucidao sobre a natureza da experincia, resta ainda para Gadamer caracterizar, a partir da prpria concepo histrico-dialtica de experincia, a experincia hermenutica propriamente dita. Esta tem a ver com aquilo que deparamos como tradio e que, portanto, tem de ser experimentada. No, todavia, como um acontecimento que, vindo de longe, reconhecido pela experincia e controlado por ela; a tradio , antes de tudo, linguagem, isto , fala por si mesma como faz um tu172. Situando-nos nela, sua compreenso d-se como uma experincia essencialmente lingstico-dialgica. Uma anlise da experincia hermenutica, cuja especificidade reside numa relao eu-tu, possui um carter diferencial. Segundo Gadamer, do mesmo modo que se d o vnculo do eu com o tu, verificase tambm nossa relao lingstica com a tradio. O texto com que deparamos sob a forma de um tu, diz Gadamer, no pode ser tomado como uma simples manifestao, pois a referncia para sua compreenso concentra-se, pelo contrrio, no fato de este constituir-se como um contedo de sentido (Sinngehalt) significativo de um tu, independentemente de opinies de ordem pessoal acerca dessa relao. Nesse sentido, ao correlacionar aquilo que herdado do passado com a relao eu-tu, Gadamer pretende ressaltar que, por meio do texto, esta herana, ao se dirigir a um leitor,
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C. VON BORMANN, Die Zweideutigkeit der hermeneutischen Erfahrung, citado em J. GRONDIN, Introduccin a Gadamer, p. 185. 171 J. GRONDIN, Introduccin a Gadamer, p. 185-6. 172 H.-G. GADAMER, WM, I, p. 364.

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interpela-o, buscando sustentar com ele uma relao de reciprocidade173. tanto necessrio deixar que o texto fale, quanto fundamental que o leitor mantenha-se aberto ao texto. Ora, esta autntica abertura est em conexo com a verdadeira experincia174 dialtica, em cuja estrutura eu-tu o eu e o outro, exercitando suas possibilidades de experimentar, nivelam-se e so afetados no encontro. Trata-se de um fluxo que no tem como fim a objetificao o tu no um objeto. A experincia eu-tu revela-se, pois, como uma experincia moral, na medida em que busca a especfica compreenso do outro. No podemos compreender o outro como qualquer outro objeto que se ponha no campo de nossa experincia. Mesmo em nome de um possvel conhecimento de pessoas, cairamos no risco de prendermo-nos a uma compreenso objetiva de elementos tpicos, mediante a observao de seu comportamento. uma pura iluso ver no outro um instrumento completamente dominvel, manejvel175. Desse confronto resultaria uma relao em que o eu no se sentiria afetado pelo tu, limitando-se apenas a apreender, metodologicamente, regularidades do seu comportamento. De uma outra forma, a experincia do tu nos conduziria a reconhec-lo como pessoa. uma relao reflexiva em que um pretende conhecer por si a pretenso do outro, e com isso eles afetam-se mutuamente e buscam, nessa dialtica da reciprocidade, o prprio reconhecimento de si. No momento o que queremos destacar como importante para a caracterizao da experincia hermenutica, a partir dessa relao eu-tu, precisamente a especificidade de seu carter histrico. No terreno hermenutico o correlato dessa experincia do tu o que se costuma chamar de conscincia histrica [historische Bewutsein]176. Isto porque a noo de conscincia histrica ao nos remeter a idia de alteridade, o faz sob a forma da relao eu-tu. pois desse modo que a especificidade dessa relao est diretamente relacionada com aquilo que nos deparamos com a tradio Se a alteridade o passado, essa conscincia busca compreend-lo no seu contedo de sentido, no seu carter histrico nico. Tal procedimento,
173 De forma contrria, sustenta Gadamer, aquele que compreende a tradio de forma objetiva e metdica, tomando-a, desta forma, livremente como objeto, no afetado por ela. A certeza com respeito a seu contedo ento adquirida de forma metdica e objetiva. 174 Como verdadeira experincia a hermenutica entende aquela que afeta a quem experimenta. O outro sempre ser o tu nunca cercado pelo eu, mas sempre o afetando, e vice-versa. Aquele que afetado e experimenta nunca sai ileso dessa experincia. Algo, por sua vez, afeta-nos autenticamente quando no se pe para ns como objeto de nossa manipulao e de nosso controle, escapando, assim, de nossa previso, e de cuja inteireza no pudemos nos prevenir. Diz Gadamer: Escutar o outro no significa simplesmente realizar s cegas o que o outro quer. Ao que assim se chama submisso. A abertura para o outro implica, pois, o reconhecimento de que devo estar disposto a deixar valer em mim algo contra mim, ainda que no haja nenhum outro que o v fazer valer contra mim (H.-G. GADAMER, WM, I, p. 367). 175 Id., ibid., p. 365. 176 Id., ibid., p. 366.

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no entanto, no se apia na objetividade, nem to pouco, com vistas a uma pretenso especulativa, ultrapassa o prprio condicionamento histrico e o domnio dos preconceitos aos quais a conscincia est necessariamente submetida. Da mesma forma que na relao eu-tu subsiste uma relao de reciprocidade, reflexividade, de mtua abertura, assim tambm a conscincia histrica, ao deparar com a tradio, deve buscar compreend-la sem prescindir de suas prprias pretenses, de sua historicidade propriamente dita. Na experincia hermenutica o que se pe como mtua abertura no nos proporciona apenas um simples reconhecimento da alteridade do passado, mas revelao de que a tradio tem algo a me dizer. Por isso, a experincia hermenutica, enquanto experincia da conscincia histrico-efetiva (Wirkungsgeschichte), ao nos confrontar com um horizonte de abertura, permite que a tradio converta-se em experincia e mantenha-se aberta pretenso de verdade que lhe vem ao encontro nela177. Pode-se com isso afirmar que a abertura da experincia hermenutica enquanto essencialmente uma experincia da finitude humana apresenta um carter essencialmente antidogmtico. J no se reporta figura de um em si incomunicvel, mas, fundamentalmente, ao ser de como algo se auto-apresenta. Em sua natureza constitui um remeter-se alteridade de possveis experincias, ao horizonte que, vendo alm de ns mesmos, inclina-se a experimentar, at mesmo, aquilo que nos ameaa. Retomando-se a estrutura de Verdade e mtodo, podemos afirmar que a primeira parte dessa obra apresenta uma reflexo sobre a abertura da experincia hermenutica representada pela experincia da arte; uma abertura que, como diz Portocarrero, [...] prepara [...] a disponibilidade humana para toda uma relao ao ser a partir de um enraizamento lingstico e concreto no mundo. Contraria, por isso, frontalmente o modelo epistemolgico moderno de abertura humana, cujo lema era, desde a reduo baconiana da experincia, a experimentao: conhecer para melhor dominar178. Reduzida sua dimenso puramente vivencial, a considerao esttica ps-kantiana ultrapassada pelo prprio alargamento da noo de experincia. A abertura humana arte, bem pelo contrrio, implica um repdio ao carter de coisa e objeto, resultante de uma conformao subjetiva imposta pelos parmetros da conscincia reflexiva. , pois, dessa forma que todo encontro com a linguagem da arte o encontro com um acontecer no concludo, e forma, por sua vez, parte deste mesmo. H que

177 178

Id., ibid., p. 367. M.L. PORTOCARRERO, O preconceito em H.-G. Gadamer, p. 93.

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tornar isso vlido contra a conscincia esttica e sua neutralizao do problema da verdade179. Naquilo que se segue ao longo do desenvolvimento de nosso trabalho, a anlise sobre o carter paradigmtico da arte como reivindicao de verdade tem a partir da caracterizao da experincia hermenutica a abordagem especfica de seu tratamento. Primordialmente o que possibilita uma reflexo hermenutica sobre o fenmeno do belo artstico sua radical possibilidade de ser investigado e reconhecido como experincia essencialmente hermenutica, antes mesmo de sua especulao como experincia de verdade. A arte experincia hermenutica, e, enquanto tal, sua anlise remete-nos aos elementos essenciais que perfazem a natureza do conceito de experincia hermenutica. Considerando sua essencial abertura, a experincia da arte ser ento submetida indagao sobre seu modo ser carter ontolgico ; enquanto experincia de finitude e de efetuao histrica (Wirkungsgeschichte), ser tomada na qualidade de experincia da conscincia histrica e no carter de sua atualidade; e, por ltimo, ressaltaremos sua abordagem enquanto experincia de linguagem, dialgica. Do ponto de vista hermenutico, a experincia da arte sobressai como uma presena sob a forma de licena potica, cujo movimento de representao instaura uma especfica declarao de verdade atualizada no tempo e celebrada na histria.

2.1 A experincia ontolgica da arte: Da apresentao ldica representao simblica

Acompanhando-se o itinerrio desenvolvido na primeira parte de Verdade e mtodo, torna-se bastante claro que, da identificao dos limites impostos pelo processo de subjetivao esttica, sobretudo a partir de Kant, segue-se o propsito de retomar a questo da verdade da arte por meio de uma anlise ontolgica. Superar a subjetivao kantiana e pskantiana da esttica, que por sua vez assegurou essa herana estetizante das noes de gosto e gnio, tornou-se condio para o reconhecimento da pretenso de verdade na experincia artstica. De fato, a pretenso objetiva da cincia moderna que sentencia a experincia

179

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 105.

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esttica a entender-se puramente subjetiva, como se esta estivesse essencialmente confinada s vivncias subjetivas de um indivduo. Trata-se ento de investigar de que forma Gadamer contesta a tese de que a especificidade da experincia artstica neutraliza os parmetros possessivos do mtodo, do rigor e do conceito, distanciando-se, assim, do modelo de experincia de verdade caracterstico da modernidade cientfica ps-kantiana. Sustentar, portanto, o carter referencial da experincia da arte a partir do qual se anuncia uma forma de verdade resulta numa ponderao ontolgico-hermenutica sobre esta. Em outras palavras, uma anlise hermenutica sobre o fenmeno da arte implica, necessariamente, sua anlise ontolgica180, na compreenso de seu modo de ser. Eis a condio de possibilidade no s de retomar a funo de verdade inerente a esse fenmeno, mas tambm de pensar a atualidade do belo181. Portanto, uma investigao hermenutica sobre a questo da verdade da arte aponta no s para a caracterizao de seu modo de ser, como tambm para o problema de legitimao que essa especfica pretenso de verdade suscitou na propagao histrica das criaes poticas. Inevitavelmente, sustenta Gadamer, o fenmeno da compreenso conduz-nos via de regresso tradio, convocando-nos quando se trata da exposio de um tema a um questionamento histrico-conceitual luz de um dilogo entre o antigo e o moderno. Nossa exposio, por conseguinte, busca desenvolver e articular esses dois momentos de anlise. Concentremo-nos, inicialmente, na explicitao ontolgica da arte, na estrutura de seu modo de ser. O que Gadamer prope pensar a experincia da arte enquanto experincia de finitude, experincia humana. Embora a base antropolgica dessa experincia implique o

180 O que Gadamer tem em vista aqui a abordagem da ontologia a partir de Heidegger. No se trata simplesmente de um estudo dos entes, mas de uma Fundamentalontologie, que vislumbra o sentido e significado do ser a partir da anlise do Dasein. Neste caso, o que est em questo devolver ao homem sua relao primordial com o ser, procurando no apenas o ser dos entes, mas o ser em sua essncia. Se em Sein und Zeit a elaborao da questo do sentido do ser a hermenutica do ser-no-mundo move-se do Dasein, enquanto compreenso do ser, para o ser em seu sentido, na segunda fase do pensamento heideggeriano o ser j no constitui um produto do pensamento. A chamada reviravolta (Kehre) instaura uma inverso do movimento de modo que agora se parte do prprio evento do ser, do ser para a hermenutica do Dasein. Posto isto, a reflexo ontolgica qual Heidegger submete a obra de arte e na qual Gadamer baseia-se para refleti-la como experincia de verdade pensa-a como domnio de revelao e abertura, do mesmo modo que o Dasein assim fora considerado. A anlise ontolgica sobre a arte que aqui temos em mente , portanto, aquela cuja pergunta pela arte converte-se na pergunta pela sua essncia, pelo seu modo de ser o que e como uma obra de arte? (Cf. M. HEIDEGGER, Der Usprung des Kunstwerk). 181 A atualidade do belo (Die Aktualitt des Schnen) apresenta-se como uma verso elaborada do curso ministrado por Gadamer na Universidade de Salzburgo em 1974 sob o ttulo A arte como jogo, smbolo e festa. Trata-se de uma investigao sobre o problema de legitimao da verdade na arte moderna, a partir dos fundamentos conceituais de sua hermenutica filosfica, como, por exemplo, o fenmeno da compreenso, a noo de verdade (aletheia), alm de uma base antropolgica necessria para a explicitao ontolgica da experincia artstica, da qual fazem parte o jogo, o smbolo e a festa.

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desenvolvimento das categorias de jogo, smbolo e festa, no momento nos deteremos nas duas primeiras diretivas conceituais, quais sejam, o ldico e o simblico. O ponto de partida para o cumprimento de tal tarefa o conceito de jogo (Spiel). Nossa exposio atm-se, inicialmente, a uma apresentao de carter genrico dessa categoria e, posteriormente, contempla a relao especfica entre jogo e experincia artstica. Ao carter estreito da determinao transcendental kantiana do gosto e suas ressonncias subjetivas, inerentes concepo de vivncia artstica, Gadamer contrape o fenmeno do jogo, cuja natureza fluida revela-o como uma estrutura no entitativa, nem objetiva. Eis o novo fio condutor de explicitao hermenutica da arte, na medida em que possibilita sua explicao ontolgica. Analisar o fenmeno do jogo , antes de tudo, ter presente a noo que essa palavra exprime, no horizonte da lngua e da cultura. Embora esse no seja nosso propsito, convm lembrar que estamos diante de uma categoria cuja noo no advm de um pensamento lgico-cientfico, mas do mbito de uma linguagem criadora repleta de diferenciaes. Se nos dispusssemos a desenvolver um exame lingstico sobre a noo de jogo, identificando as razes conceituais desse termo, a amplitude de suas designaes seria muito vasta e proporcional ao prprio universo das lnguas e das diferenciaes culturais, no modo pelo qual elas, distintamente, conceberam esse elemento espiritual bsico da vida182. Como bem observa Huizinga, a concepo de um conceito geral de jogo foi, em muitas culturas, deveras tardia, se comparada sua funo e a seu desempenho enquanto atividade. Isso pode ser ilustrado at mesmo pelo fato de que, desde muito cedo, na vida dos povos gregos, as competies sagradas e profanas haviam assumido lugar e valor de grande importncia. Tal era o peso da funo cultural das competies, que essa atividade tornou-se integralmente habitual, de modo que as pessoas at deixaram de ter conscincia de seu carter ldico. Nesse sentido, em algumas lnguas, a denominao do jogo assume diversas expresses para identificar sua atividade ldica. No grego, por exemplo, existem trs palavras para designar o jogo, em geral: aquilo que prprio da criana (), o que no estando limitado a jogos infantis indica um brincar e, de acordo com suas variaes, todas as espcies de formas
182 Influenciando notadamente a concepo de jogo em Gadamer, Johan Huizinga, em Homo ludens (Homo ludens vom Ursprung der Kultur im Spiel, 1938), desenvolve uma anlise sobre o jogo como um fator fundamental presente em tudo o que acontece no mundo e a partir do qual a civilizao desenvolve-se. Para alm de um fenmeno biolgico, o jogo um fenmeno essencialmente cultural. Em A atualidade do belo (Die Aktualitt des Schnen) a perspectiva de abordagem do conceito de jogo , desde o incio, a cultura humana, na qual os elementos ldicos sempre estiveram presentes. O jogo uma funo elementar da vida humana (H.-G. GADAMER, AkSch, in: GW,8, p. 113).

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ldicas () e o termo `, `, mais voltado s idia de futilidade. Alm desses, h um termo grego que se refere quilo que, comumente, chamamos de concursos ou competies; domnio esse designado pela palavra `. H aqui uma distino lingstica entre jogo e competio, sobretudo porque no termo ` no est expresso o elemento da no-seriedade e o fator ldico propriamente dito. No latim, por sua vez, o termo ludus abarca a totalidade das designaes do jogo, abrangendo desde jogos infantis, competies, recreaes, representaes e jogos. Seu carter etimolgico caracterstico , pois, o fator da no-seriedade e da iluso. Mas a noo de jogo no se limita idia de atividade ou movimento ligeiro. Na lngua alem, seu termo correlato Spiel, spielen, e seu uso inteiramente diferenciado. Refere-se a jogo, porm, no apenas enquanto execuo ldicoesportiva (den Ball spielen), prtica de um jogo (spielen ein Spiel), que tem o mesmo sentido de Spiel treiben, mas tambm a um jogo de cores (Spielfarbe); indica uma brincadeira (Spielerei), mas tambm uma execuo de msica (Gitarrespielen), representao teatral pea (Schauspiel), atuao artstica (Schauspieler), ou at um envolvimento (im Spiel sein) ou mesmo um jogo de paixo (Passionspiel), jogo de mistrio (Mysterienspiel) ou jogo de intrigas (Spielintrige). Semelhante abrangncia encontramos tambm na lngua inglesa e francesa no tocante s palavras play e to play e jeu e jouer, respectivamente. Suas significaes apresentam, dentro do domnio amplo de suas referncias, o sentido de jogar, brincar, movimento, a representao ou desempenho de um papel (no ingls play a part, no francs jouer um rle), o manejo de instrumento musical (player piano; jouer du violon), etc. Nessa diferenciao de sentidos e significaes, o jogo, alm de um reflexo psicolgico que se expressa por atitudes e gestos, uma funo significante e social que se manifesta por uma especfica atividade de movimento, cuja natureza essencial a fluidez, a presena no material. Apenas dessa forma, tomando-o em sua significao primria, torna-se possvel identificar os laos que unem a arte a esse solo instintivo, no qual aquela tem sua origem. Convicto da necessidade de uma fundamentao hermenutica da experincia esttica a partir da experincia ldica, Gadamer imprime com preciso crtica sua compreenso sobre o jogo, vislumbrando identificar em sua natureza o prprio modo de ser da experincia artstica. Nesse sentido, afirma: Tomamos para isso como primeiro ponto de partida um conceito que desempenhou na
esttica um papel de maior importncia: o conceito do jogo. Importa, no entanto, libertar este conceito do significado subjetivo que tem em Kant e Schiller e que domina toda a

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nova esttica e antropologia. Quando, no contexto da experincia da arte, falamos de jogo, jogo no significa nem o comportamento, nem o estado de nimo daquele que cria ou desfruta e de modo algum a liberdade de uma subjetividade, que no jogo confirma-se a si mesma, mas sim o modo de ser da prpria obra de arte
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Nas Cartas sobre a educao esttica da humanidade (ber die sthetische Erziehung des Menschen) ntida a influncia que as reflexes kantianas sobre o juzo esttico exerceram sobre o pensamento de Schiller. Em Kant, lembremos mais uma vez, os juzos sobre o prazer esttico manifestam-se quando a forma de um objeto, representado por nossa imaginao, parece-nos funcional ou adequada nossa mente, sem que nisso intervenha a explicitao de conceitos. Para tanto, na contemplao esttica h uma concordncia entre sensibilidade e imaginao, de modo que elas entram em um jogo harmonioso com a inteligncia, mas sem que haja a interferncia conceitual. Se o prazer esttico possvel, isso uma resultante do jogo livre de nossas faculdades mentais, uma vez que possibilita ao gosto julgar o objeto como belo. O jogo mantm-se como propriedade da subjetividade. Desenvolvendo em larga medida as idias kantianas, essa concepo de jogo esttico introduzida por Kant assume na obra de Schiller o carter de uma prxis educativa e poltica. Para Schiller, s a viso do homem ntegro capaz de constituir um estado moral. Para isso, o que lhe falta no inteligncia e entendimento, mas, sobretudo, o apoio dos impulsos, a vitalidade que assegura a eficcia do conhecimento para a vida. Uma indagao filosfica sobre a estrutura da alma humana implica, em seu ser, um duplo impulso, o sensvel material e sentimental e o formal, em que reinam os juzos universais e as normas universais da moralidade. Recuperar a unidade da natureza humana, dada a oposio destes dois impulsos, com vistas a assegurar-lhe integridade s se torna possvel por meio do impulso ldico184. s no estado ldico que o homem tornar-se-ia capaz de subordinar reciprocamente o desejo natural e o rigor da razo, desdobrando simultaneamente a dupla natureza humana: a variao e a unidade, a sucesso temporal e o eterno. Desse modo, embora Schiller tenha ultrapassado o plano subjetivo do gosto, tipicamente kantiano, deslocando suas investigaes para o horizonte do objeto, a obra de arte propriamente dita, sua reflexo sobre o jogo, segundo Gadamer, permanece ainda fixa a um carter essencialmente subjetivo.

H.-G. GADAMER, VW, I, p. 107. Na Carta XIV, diz Schiller: O impulso sensvel quer que haja modificao, que o tempo tenha contedo; o impulso formal quer o tempo negado, para que no haja modificao. O impulso em que os dois atuam juntos (seja-me) permitido cham-lo impulso ldico [...] portanto, aspira a suprimir o tempo no tempo, a ligar o devir ao saber absoluto, a modificao identidade (F. SCHILLER, A educao esttica do homem, p. 74).
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Ora, conforme vimos anteriormente, ao longo da anlise sobre a crtica da conscincia esttica, a obra de arte no pode ser considerada como um objeto posto diante de um sujeito, pois ela mesma que se constitui como o subjectum verdadeiro da prpria experincia da arte. O que parece ser relevante do ponto de vista daquilo que fundamenta essa questo que a experincia esttica no pode mais ser tomada como uma experincia da qual nos apresentamos como seus donos e senhores. Por isso o que possibilita o seu acontecer e aqui, de modo especfico, referimo-nos experincia da arte o fato de nos deixarmos levar, atrados por seu jogo. Esse deixar-se levar pela metfora do jogo mostra-se como fundamento hermenutico para recuperar a verdade da arte. O que constitui a natureza do jogo que ele tem uma existncia independente daqueles que jogam, j que no so mais os jogadores o sujeito do jogo, mas o prprio jogo. A subjetividade passa a desempenhar um papel de carter inteiramente secundrio. Por meio dos jogadores, o jogo185 apenas ganha sua representao (Darstellung). O que possibilita a compreenso de sua natureza no uma reflexo subjetiva por parte de quem joga, mas o questionamento que indaga pelo modo de ser do jogo. Eis o horizonte ontolgico-especulativo a partir do qual Gadamer elucidar o modo de ser da obra de arte. Aqui, o jogo estaria a servio da verdade. Em seu sentido mais amplo e originrio, o jogo constitui-se como o vaivm de um movimento o qual no est fixado em nenhum alvo, no qual termine186. Os jogadores achamse envolvidos por esse movimento que se repete de forma contnua, mas sem que cumpram ou obedeam a qualquer objetivo ou fim que lhe confira sentido. O prprio uso lingstico do termo, na amplitude de seus significados metafricos, como vimos anteriormente, indica uma forma de movimento de carter autotlico. O jogo , em si, a execuo do prprio movimento enquanto tal. Seu desenrolar-se como jogo (sich abspielt) implica a consumao do prprio movimento sem que subsista um sujeito fixo que esteja e que se porte como se ali estivesse jogando187. Da habitualmente se dizer que algo se joga ou est em jogo sob a forma de
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No sentido de ultrapassar o carter subjetivo do conceito de jogo, Gadamer desenvolve-o a partir de uma anlise fenomenolgica, apoiando-se em meditaes contemporneas acerca desse conceito. So reflexes que nele reconhecem uma fundamentao antropolgica de uma experincia de estar-no-mundo. Para exemplificlas, seguimos F.J.J. BUYTENDIK, Wesen und Sinn des Spiels, 1993; J. HUIZINGA, Homo ludens; E. FINK, Le jeu comme symbole du monde. 186 H.-G. GADAMER, WM, I, p. 109. 187 Gadamer lembra-nos a advertncia feita por Huizinga, em Homo ludens, quanto ao fato de que, embora no alemo exista a expresso ein Spiel treiben (praticar um jogo), bem como no holands, een spelletje doen, o verbo spielen que melhor e realmente corresponde a esse movimento, cuja ao e carter so especiais e autnomos. O jogar no diz respeito a um fazer, de modo que, para melhor expressar o gnero desse termo, devemos repetir no verbo o conceito que o substantivo contm.

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impulso livre. Ora, esse movimento que corresponde ao primado do jogo ganha um novo esclarecimento, ressalta Gadamer, se observado em seu sentido mediano. Em seu carter autotlico, trata-se de um movimento ldico que transcorre espontaneamente, sem a exigncia de esforo uma vez desprovido de finalidade e de inteno , assemelhando-se, dessa forma, ao movimento inerente natureza188. A leveza inerente estrutura de ordenao do jogo solicita da parte de quem joga uma entrega sob a forma de um transcender as necessidades imediatas da vida, um libertar-se do dever de iniciativa e deciso, imposies caractersticas da existncia cotidiana. Alm disso, esse movimento no corresponde a um jogar-para-si-somente (kein Fr sich-allein-Spielen). Isto porque para que seja um jogo pode at no ser necessrio que haja um outro jogando, mas preciso que sempre haja ali um outro com o qual o jogador jogue e que, de si mesmo, responda com um contra-lance ao lance do jogador189. nesse sentido que a essncia do comportamento ldico revela-se, na dinmica do prprio movimento, o verdadeiro sujeito do jogo. Quando Gadamer afirma, todavia, que, fundamentalmente, todo jogar um ser jogado190 (Alles Spielen ist ein Gespielt werden), alm da noo de movimento, o que parece estar em questo o prprio espao livre do jogo. O ato de jogar implica, tambm, ser determinado por uma escolha; afinal, algum quer jogar e, por conseguinte, manter-se num espao limitado e livre, no qual os jogadores esto inseridos, uma vez arrastados pelo fascnio, pela surpresa e pelo risco, inerentes seriedade do prprio jogo. Convm ainda assinalar que esse movimento ldico aplica-se no apenas aos jogadores em situao, mas tambm aos espectadores, que, por sua vez, sempre jogam, participam do jogo na medida em que se mantm atentos dinmica e ao intercmbio das jogadas, inserindo-se na realidade ldica.

Esse movimento condiz com o prprio espao do jogo, elemento esse que, segundo Gadamer, fundamental para pensar-se a questo da arte. Tendo esse movimento a forma de um automover-se, Gadamer afirma que tal observao j fora feita por Aristteles. O automovimento caracterstica bsica do que est vivo. Tal j descreveu Aristteles [...] O que vivo tem o impulso do movimento em si mesmo, automovimento (H.-G. GADAMER, AkSch, in: GW, 8, p. 114). Por outro lado, tendo em vista o movimento como modo de ser essencial do jogo que Gadamer vai assinalar seu sentido fundamental, caracterstica essa nuclear para a relao jogo/arte. Diz Gadamer: O fato de o modo de ser do jogo encontrar-se to prximo da forma de movimento da natureza permite, porm, uma importante concluso metdica. evidente que no assim, que os animais tambm brincam (spielen, em alemo, significa tanto jogar como brincar, tocar um instrumento ou representar teatro etc.) e que at se pode dizer, num sentido figurado, que a gua e a luz brincam. Ao contrrio, poderamos dizer do homem que ele tambm brinca [spielt]. Tambm seu jogar um acontecimento da natureza. Tambm o sentido de seu jogar, justamente por ele ser, e na medida em que , natureza, um puro representar-se a si mesmo. assim que, no final, torna-se praticamente sem sentido diferenciar, nesse campo, o uso prprio e o metafrico (id., WM, I, p. 110-1). 189 Id., ibid., p. 111. 190 Id., ibid., p. 112.

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Ora, quando partimos para analisar a natureza e o significado do jogo, a relao entre comportamento ldico e seriedade parece ser, irredutivelmente, de oposio, como afirma Huizinga. Num exame mais cuidadoso, no entanto, verificaremos que o contraste entre jogo e seriedade no decisivo, nem imutvel. lcito dizer que o jogo a no seriedade, mas esta afirmao, alm do fato de nada nos dizer quanto s caractersticas positivas do jogo, extremamente fcil de refutar191. Trata-se de uma relao no de contrrios, mas de uma identidade especfica. A determinao do jogar192 implica um comportamento diferenciado em que o ser humano livra-se das tenses inerentes a seu cotidiano, transformando os fins de seu comportamento em simples tarefas. Jogar vincular um comportamento aos fins aparentes do jogo. No se trata, pois, de uma mera realizao de tarefas, no sentido de uma conduta ou esforo orientado a realizar seus fins, mas da organizao e configurao de seu prprio movimento; neste reside o fim do jogo. Afinal, para aquele que no leva o jogo a srio, dizemos que est violando as regras, como se o jogo desfrutasse de uma autonomia prpria e regras especficas.Tambm por isso que no tem sentido falar-se em jogo autnomo dos jogadores, mas sim em autonomia do jogo, isto , da primazia do jogo diante da conscincia do jogador. S na medida em que a subjetividade submete-se lei do jogo que ela realmente joga. Sob esse ponto de vista, mesmo parecendo redundante, correto afirmar que aquilo que registra a peculiar leveza do comportamento ldico o carter especial de sua tarefa, ou seja, o entregar-se tarefa do jogo (Spielaufgabe) desde sempre um pr-se em jogo (Sichausspielen)193. A seriedade do jogo sustenta-se na especificidade de sua tarefa. Em sua natureza, o jogo implica a auto-apresentao [Selbstdarstellung] do prprio movimento do

191 J. HUIZINGA, Homo ludens, p. 10. Huizinga ressalta que, alm do jogo, outras categorias so facilmente contrapostas seriedade, entre as quais, o riso, o cmico. 192 O espao ldico em que se desenrola o jogo (brincadeira) ser, ao mesmo tempo, mensurado de dentro pelo prprio jogo (brincadeira) e limita-se bem mais atravs da regulamentao, que determina o movimento do jogo, do que atravs daquilo contra o que ele se choca [...] os limites do espao livre [...] (H.-G. GADAMER, WM, I, p. 112). No tocante delimitao do campo do jogo, Gadamer refere-se anlise feita por Huizinga, quando este se reporta ao lugar do jogo no mbito do sagrado. Nesse sentido, o mundo do jogo, em oposio ao mundo dos fins, um mundo fechado, sem que haja transies e intermediaes entre ambos. O jogo constituir-se-ia em um comportamento distinto do da vida comum e que possui um sentido prprio dentro de certos limites de tempo e espao. 193 Identifica-se aqui o carter especial do jogo humano. De um lado, o exerccio da razo, a aspirar conscientemente a fins, de outro, sua capacidade de burlar esses fins tendo em vista a prpria configurao do movimento do jogo. A qualidade humana do jogo humano reside em que, nesse jogo de movimentos, ordene e discipline, por assim dizer, seus chamados movimentos de jogo, como se tivessem fins; por exemplo, como quando a criana conta quantas vezes a bola pode bater no cho antes de escapulir-lhe das mos (id., AkSch, in: GW, 8, p. 114). a prpria razo impondo-se como regra sob um fazer livre de objetivos.

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jogo [Spielbewegung]194. O movimento do jogo constitui-se, assim, no prprio movimento de apresentar-se (sich darzustellen), e a essa atividade ele se limita. Partindo-se, no entanto, do pressuposto de que o jogo um movimento de auto-apresentao, jogar significa ento, tambm para os jogadores, alcanar nesta atividade seu prprio auto-apresentar-se. Dessa forma, jogar permitir-se a tarefa ldica do representar. Assim, perguntamo-nos qual o mrito dessa fenomenologia do jogo, do ser jogado, para uma ontologia da obra de arte, no universo da problemtica hermenutica de Gadamer. E pensamos que aqui, no significado dinmico da apresentao (Darstellung), que parece estar, especificamente, o que justifica a importncia desta categoria para a reconsiderao da arte como experincia de verdade. Segundo Gadamer, o carter ldico da arte tem sua especificidade justificada pela significao do prprio representar, na medida em que, em seu horizonte de possibilidade, todo apresentar (Darstellen) implica, necessariamente, apresentar para algum. Por isso, jogar , desde sempre, um jogar junto, portanto, radicalmente inserir-se num movimento de participao. Convm, no entanto, ressaltar que, nessa relao de identidade jogo-apresentao195, os jogos no intencionam estes ou aqueles espectadores, mesmo quando diante destes. O que perfaz a integridade do movimento da representao a abertura (das Offensein) mesma para o espectador. A apresentao [Darstellung] da arte, de acordo com sua natureza, de tal maneira, que para algum, mesmo quando no h ningum que sequer a oua ou assista196. Isso nos conduz a identificar a importante tese sustentada por Gadamer em Verdade e mtodo: a obra de arte tem seu genuno ser em sua apresentao (Darstellung); nesta a nossa participao mantm-se sempre requisitada. Dessa forma, o modo de ser da arte, ontologicamente, corresponde a seu representar. A poesia no pode ser distanciada de seu recital, da mesma forma que o espetculo teatral no pode ser compreendido privando-o do seu pr-se em cena. Para efeito e ilustrao Gadamer d nfase, aqui, s artes transitrias,

H.-G. GADAMER, AkSch, in: GW, 8, p. 114. Ao aprofundar sua anlise fenomenolgica sobre o jogo, assinalando-o, em sua essncia, como autoapresentao, Gadamer tambm destaca o sentido de um fazer comunicativo, na medida em que o espectador, no sendo um simples observador, faz parte do prprio jogo. O propsito aqui parece ser mostrar o que justifica o carter ldico da arte a arte ser pensada a partir do primado do jogo , qual seja, a lei do movimento da representao. Gadamer ento adverte para o fato de que as representaes nem sempre se do do mesmo modo e no mesmo sentido, como, por exemplo, a representao teatral (Schauspiel), a representao de culto (Kultspiel) e at a representao de uma criana que brinca com algo. 196 Id., WM, I, p. 116.
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como o teatro e a msica, cujas apresentaes e interpretaes esto intimamente na dependncia de seu acontecimento, de sua encenao197. Em Verdade e mtodo a categoria da representao (Darstellung) traz em sua formulao a insistncia gadameriana em vislumbrar a realizao ontolgica que acontece na obra de arte; por isso que nosso autor parte sempre dela. Representao aqui no s de algo, mas tambm para algum a quem esse ser adquire forma. por esta razo que a representao comporta um processo ntico de transformao. Visto no carter de sua generalidade, o que agora se torna necessrio verificar de que forma o jogo, na dinmica de sua natureza, identifica o modo de ser prprio da arte. em seu tornar-se arte, assinala Gadamer, que o jogo cumpre sua verdadeira realizao. Trata-se aqui de seu processo ntico de transformao em obra; na medida em que, nessa transmutao, esse movimento ldico assume a autonomia de uma transformao em configurao198 (Gebilde) de carter repetvel e permanente, isto a arte. O propsito de Gadamer a substituio do conceito de obra (Werk) pelo de configurao (Gebilde), pois apenas por meio deste ltimo pode ser mais bem explicitado o modo de ser da experincia da arte. No tocante determinao do ser da arte, o que, na expresso transformao em configurao (Die Verwandlung ins Gebilde), merece primeiramente destaque o significado peculiar atribudo ao termo transformao (Verwandlung). O sentido que lhe conferido no corresponde significao dialtica de modificao; daquilo que, ao modificar-se, permanece e fixa-se como o mesmo, mas sim a uma autntica transmutao de algo que, de uma s vez e em seu conjunto, torna-se uma outra coisa, de maneira que essa outra coisa, que enquanto transformada, passa a ser seu

Na verdade, Gadamer quer aplicar esse modelo a todas as demais artes, at mesmo quelas em que isso poderia parecer menos evidente, como a literatura ou mesmo a pintura. Assim, se todas as artes esto necessariamente destinadas a uma representao (Darstellung), uma expresso que bem definiria o seu especfico sentido seria o termo interpretao. Na lngua francesa, por exemplo, a expresso artes transitrias tem como correlato artes de interpretao. Ao serem interpretadas, as artes tm seu ser, que inerente a essa interpretao. Aqui o que se pe como fundamental no a possvel diferenciao entre as mltiplas interpretaes e o original, o que nos permite algumas vezes afirmar que uma tal interpretao mais ou menos moderna, ou mesmo que no faz justia obra original. 198 A transformao do jogo em configurao (Gebilde) adquire em seu carter de obra o sentido de ergon e no apenas energeia, no modo pelo qual Aristteles desenvolveu e destacou essa distino clssica. Ergon um termo grego que designa algo feito ou construdo, mas que , porm, usado pelos filsofos tanto no sentido de atividade, quanto no sentido de produto de atividade. Aristteles, em suas especulaes ticas, fala-nos, portanto, de atividades cuja finalidade (telos) um produto a sade o ergon da medicina , e outras que tm como seu telos a prpria atividade. Na Metafsica (105a), aperfeioa o conceito de ergon referindo-o ao estar em atividade (en-ergeia). Tal estado a finalidade (telos) do ser, quer a atividade termine em um ergon externo ou no (F.E. PETERS, Termos filosficos gregos, p. 79).

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verdadeiro ser, em face do qual seu ser anterior nulo199. A transformao, nesse sentido, no deixa subsistir a identidade daquilo que muda, mas, ao contrrio, viabiliza uma verdadeira passagem outra coisa. Com essa afirmao, Gadamer quer dizer-nos que tomar a arte como Gebilde significa compreend-la no do ponto de vista de suas diferenciaes subjetivas, das identidades daqueles que jogam, seja como criadores, atores e espectadores, mas daquilo que, enquanto configurao que est a, jogado, representado por estes. Desse sentido de transformao no se segue a transferncia a um outro mundo, trata-se apenas de trazer luz aquilo que ordinariamente se retrai, transformar em seu pleno sentido, transformar no verdadeiro. Por meio de uma transformao aquilo que representado e mostra-se, evidentemente, como algo distinto, adquire uma figura, uma idealidade, quer dizer, pe-se como uma obra de arte. Nesse sentido, Gadamer apresenta o exemplo de um espetculo dramtico que no tolera qualquer tipo de comparao com a realidade e, to-somente a partir de si, constitui a expresso de uma verdade superior200. Na representao do jogo ilumina-se o que outrora, em ocasies ordinrias, permanecia encoberto. Conforme acrescenta Dastur: A metamorfose de que aqui fala Gadamer precisamente esta que nos faz entrar no verdadeiro, a representao pelo jogo fazendo emergir o que , e, assim, o suporte ao jogo. Uma tal metamorfose consiste em tomar o conjunto da realidade como um crculo fechado de significaes no qual tudo realizado completamente, no momento em que aquilo que caracteriza o ordinrio da realidade precisamente o incerto do futuro e a pluralidade de possibilidades que se delineia nele201. Compreender a transformao em configurao (Gebilde) como o jogo da arte , pois, entender a realidade a partir da prpria realidade do jogo. O ser do jogo sempre resgate, pura realizao, energeia, que traz seu telos em si mesmo. O mundo da obra de arte, no qual um jogo vem fala, pleno dessa maneira, na unidade de seu decurso, , de fato, um mundo totalmente transformado202. A arte precisamente a configurao daquilo que resulta desse sentido de transformao plena da realidade a subsuno dessa realidade em sua verdade [die Kunst als die Aufhebung dieser Wirklichkeit in die Wahrheit]203. Dando continuidade explicitao desse conceito de transformao, chegamos ao segundo fio condutor da explicitao ontolgica da experincia da arte. Enquanto jogo, o
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 116. Nesta passagem, Gadamer refere-se a Plato como crtico da arte, quando, em seu dilogo Filebo, compara a comdia e a tragdia da vida com aquelas apresentadas no palco. Ao perceber o real sentido do jogo (espetculo) apresentado diante do espectador, o que a se manifesta, tanto na comdia quanto na tragdia desnecessrio diferenci-las , o que se chama de alegria do conhecimento (Cf. H.-G. GADAMER, WM, I, p. 117). 201 F. DASTUR, Phnomnologie et esthtique, p. 50. 202 Id., ibid., p. 118. 203 Id., ibid.
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modo de ser da arte define-se pela sua apresentao (Darstellung), cuja unidade e configurao dirige-se a ns repleta de sentido. Alm de um movimento ldico, o acontecimento da arte (Kunstgeschehen) transformao em configurao dotada de plenitude ontolgica. Em seu carter declarativo, a arte , tambm, para ns uma experincia simblica, cuja significao ns a desenvolveremos em seu carter complementar noo de jogo da arte, ou mesmo da arte como Gebilde. Antes de tudo, convm mencionar, smbolo (symbolon) um termo grego cujo sentido original indica, entre amigos, familiares ou membros de uma comunidade afastados, um sinal de pertencimento e de que se reconhecem entre si. So pedaos de recordao que deixam sobressair como presente aquilo que, embora no parea, sempre se mantm presente204. Afirmar o carter simblico significa para a hermenutica filosfica no apenas recuperar o sentido originrio desse termo, distinguindo-o de alegoria205, mas tambm ressaltar a obra de arte como experincia de sentido que nos remete a algo que muitas das vezes no diretamente compreensvel. Ao reconsiderar a obra de arte como Gebilde, Gadamer adverte quanto qualidade de configurao que est a como algo consolidado. Ela no pode ser interpretada como mero suporte de sentidos, como uma simples abertura de sentido (Offenlegung von Sinn). Bem mais que isso, o jogo da arte, enquanto um movimento ldico de apresentao (Darstellung), constitui-se como acmulo de sentido (Bergung von Sinn)206, plenitude ontolgica (die Seinsflle) que vem a nosso encontro sob a forma de verdade

204 Em A atualidade do belo, ao indagar sobre o que seja smbolo, nos diz Gadamer: Um anfitrio d a seu hspedes a chamada tessera hospitalis, ou seja, ele quebra um caco no meio, conserva uma metade e d a outra ao hspede a fim de que, quando da a trinta ou cinqenta anos um sucessor desse hspede vier de novo sua casa, um reconhea o outro pelo coincidir dos pedaos em um todo. Uma espcie de antigo passaporte: tal o sentido originrio de smbolo. Algo com o qual se reconhece um antigo conhecido (H.-G. GADAMER, AkSch, p. 84). 205 Em Verdade e mtodo, na anlise sobre os limites da arte vivencial, Gadamer d nfase ao fato de que a natureza da obra de arte corresponde a uma disposio de formas fixas de manifestar e dizer. Sob esse ponto de vista, ele desenvolve um breve histrico dos conceitos de smbolo e alegoria. Seu propsito afirmar que a contradio to auto-evidente que subsiste entre ambos conseqncia do desenvolvimento filosfico do sculo XIX e XX. Em sua origem, h um distanciamento entre ambos: a alegoria refere-se ao discurso, ao logos, ao deixar-se entender por outro mais compreensvel, ao remeter-se a algo fora de si; enquanto o smbolo, este tem em sua presena o seu significado necessrio. Ambos, entretanto, equivalem-se na medida em que so estrutura de representao. apenas na poca de Goethe e Schiller que se consolida uma nova abordagem do conceito de smbolo. Em Goethe (tal como est nas formulaes de Farbenlehre), refere-se no s a um estado sentimental de revelar impresses sobre a realidade experincia ou simbolismo da realidade, a variedade de cores , como tambm ao universo da totalidade Tudo o que acontece smbolo e, ao representar a si mesmo, inteiramente acena para o resto (Carta a Schubart). Em Schiller, esse significado deslocado para o mbito esttico. De fato, na caracterizao do conceito de smbolo, j em Goethe, o decisivo tom est em que a prpria idia que se d existncia nisso [...] no conceito de smbolo encontra-se implcita a unidade interna entre smbolo e simbolizado (id., WM, I, p. 83). 206 Por meio da expresso acmulo de sentido (Bergung von Sinn), Gadamer sustenta, antes de tudo, uma rejeio ao conceito idealista de sentido. Em sua leitura, a definio do belo artstico como aparncia sensvel da idia no faz justia circunstncia de que a obra nos fala como obra, e no como transmissora de uma verdade.

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(aletheia). Mediante a transformao, aquilo que representado no se converte em outra coisa, seno em si mesmo, naquilo que em realidade. Mas, se esse ser apenas se revelasse por meio da obra de arte, no o conheceramos, no fosse a prpria funo ontolgica da arte em sua capacidade de transformar em configurao (Gebilde) o verdadeiro ser. Assim, essa ao ontolgica da arte nos permite tambm entender a anterioridade de um mundo que agora se mostra transformado e acrescido e que se apresenta a ns como sinal de reconhecimento. A relao entre arte e verdade que aqui comea a articular-se tem como influncia notria a filosofia de Heidegger, seja em sua reconsiderao do conceito de verdade, seja naquilo que este desenvolve como o pr-em-obra-da-verdade, em sua obra A origem da obra de arte (Der Ursprung des Kunstwerks). Atravs desta torna-se clara a especificidade da verdade (aletheia) que nos fala, advinda da arte, num duplo movimento de descobrir (Aufdecken), desocultar (Entbergen) e revelar (Offenlegen), por um lado, e ocultamento (Verborgenheit) e retiro (Geborgensein), por outro207. Donde se segue que a prpria noo grega de desvelamento (expressa em alemo pelo termo Entborgenheit) constitui-se apenas como um lado da experincia fundamental do homem no mundo. Conforme ressalta Gadamer em O que a verdade? (Was ist die Wahrheit?), de 1957, a reflexo heideggeriana sobre a verdade, a partir da recuperao de seu sentido grego de aletheia, tornou-se decisivamente promissora para o pensamento filosfico. A verdade desvelamento, desocultao, mas na condio de ser arrebatada da ocultao [Verborgenheit], do velamento [Verhohlenheit] [...]208. Ao abordar a questo da essncia da verdade, entende Gadamer, Heidegger ultrapassa o horizonte subjetivo concernente problemtica do conhecimento, deslocando-a para o mbito ontolgico. Pensada a partir dos gregos, a verdade (aletheia) a verdade dos entes e, nesse sentido, corresponde a sua desocultao (Unverborgenheit). O interessante, todavia, perceber que o processo de desocultao da verdade advm de uma abertura inerente aos entes que Heidegger denomina clareira, nossa via de acesso a eles, em seus diferentes modos. Sua revelao, entretanto, pressupe seu prprio ocultar-se, constituindo-se um jogo em que a clareira, simultaneamente, abertura e ocultao, dissimulao (Verstellen) revelao. Isso justificaria equvocos, erros e enganos diante de coisas e aes cometidas. Nesse sentido, diz Heidegger: A ocultao pode ser um enganar-se ou apenas uma dissimulao. Nunca temos a certeza se uma coisa ou outra. A ocultao oculta-se e dissimula-se a si mesma. Quer isso dizer: o lugar aberto no seio do ente, a clareira nunca um palco rgido, com o pano sempre levantado e sobre o qual o jogo do ente representa-se. Antes
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H.-G. GADAMER, AkSch, in: GW, 8, p. 125. Id., WM, II, p. 46.

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pelo contrrio, a clareira acontece apenas sob a forma dessa dupla reserva...209. A verdade, na sua essncia, pertence a seu prprio negar-se, o que implica dizer que, esta no se mantendo, ela s pode ser representada considerando o seu contrrio. Em sua relao com a arte, a verdade est em obra, acontece na obra; em seu tornar-se manifesto, os entes que a integram, em seu conflito recproco clareira e ocultao alcanam a verdade, desocultam-se. Partindo-se, no entanto, do pressuposto de que compreender o significado da fundamentao simblica da arte significa um retorno a Heidegger como contraponto noo de revelao de sentido proposta pela esttica idealista, torna-se ainda necessrio um esclarecimento sobre a questo da representao simblica desenvolvida por Gadamer. O sentido atribudo ao simblico no corresponde apenas a um remeter (werwiesen) a significaes ou mesmo um signo recordativo. Representar (Reprsentieren) implica, no entanto e precisamente, um tornar presente, um fazer estar presente, porm no em seu carter substitutivo, indireto, mas um estar-a na representao (Dasein in Reprsentation). Representa enquanto faz as vezes do outro (vertritt). Um quadro que retrata uma personalidade pblica, ao ser pendurado, ressalta Gadamer, retrata sempre um fragmento de sua presena. A obra de arte no s se remete a algo, como tambm nela est propriamente aquilo a que se remete210. Tal carter representativo da presena constitui o que Gadamer denomina um crescimento do ser (Zuwachs an Sein); eis o que torna a obra de arte um acontecimento nico. Convm acrescentar ainda que, embora durante a abordagem da experincia artstica enquanto movimento ldico Gadamer utilize, sobretudo, a expresso Darstellung, Selbstdarstellung, aqui, em sua explicitao simblica, a expresso usada Reprsentation, cujo significado especfico remete-nos quele prprio do direito cannico e pblico: um estara pleno. A experincia da arte uma experincia de conhecimento, porm, num sentido bem especfico de anamnesis. Conduz-nos a conhecer de novo o mundo em que vivamos como se realmente fosse nossa primeira experincia dele; mas s que agora, distanciados do carter funcional e prtico da vida cotidiana, o vemos tal como ele . Desse modo, Gadamer atribui experincia da arte a possibilidade de revelar-se a verdadeira realidade, um acrsimo de ser (Zuwachs an Sein). precisamente nesse sentido que os sapatos pintados por Van Gogh tm

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M. HEIDEGGER, A origem da obra de arte, p. 43. H.-G. GADAMER, AkSch., in: GW, 8, p. 126.

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esse a mais, esse acrscimo de ser, se comparados queles encontrados na aldeia; em sua representao eles revelam a essncia destes ltimos. Para explicitar esse carter distintivo da arte, em seu carter ontolgico de conhecimento e reconhecimento, Gadamer toma como recurso o conceito grego de mimesis, em sua especfica funo cognitiva. O hermeneuta ento reabilita uma compreenso sobre a arte, bastante antiga, que remonta a Plato. Imitar consiste, pois, em representar o que conhecido imitando que a criana comea a brincar, fazendo o que conhece e confirmando assim a si mesma211. A arte mimesis no pelo fato de simplesmente imitar, copiar o j conhecido, mas, sobretudo, por traz-lo representao, tornando-o presente. Que a representao s mantenha o representado, pois s ele que ali deve ser reconhecido212. Do ponto de vista da mimesis, o conhecimento constitui-se, pois, como reconhecimento (Wiedererkennung), fenmeno fundamental e imprescindvel, no entender de Gadamer, para o esclarecimento do sentido do ser da representao. Em sua configurao representativa, o que nos mobiliza diante da arte e a nos permite uma demora (Verweilen) , nesse sentido, nossa predisposio de nela reconhecermos algo. Contempl-la significaria, desse modo, a permanncia num reconhecimento. Reconhecimento no no sentido limitado de conhecer mais uma vez o que, outrora, j fora conhecido reconhecer o conhecido , mas tomando-o, em sua essncia, como uma espcie de iluminao, por meio da qual se identifica algo213. Assim, o que a relao mimtica implica no somente que o representado esteja a presente, mas, precisamente, que o conhecido seja trazido representao a sua vinda no a (ins Da) , manifestando-se em sua plenitude de sentido. Por isso no se trata de uma simples repetio de carter demonstrativo, mas de conhecimento, extrao (Hervorholung), pr em relevo aquilo que advm do prprio espectador. precisamente neste sentido que, para Heidegger, s no quadro os sapatos de Van Gogh, ou mesmo a pessoa representada, chegam a seu ser verdadeiro e reconhecvel. graas
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 119. Nesse sentido, como muito bem lembra Gadamer, Aristteles tambm nos ensina que o imitar no s inerente ao homem, como tambm um elemento diferencial de sua existncia. Ao imitar, ele se compraz no imitado. Sinal disso o que acontece na experincia: ns contemplamos com prazer as imagens mais exatas daquelas mesmas coisas que olhamos com repugnncia [...] Efetivamente tal o motivo por que se deleitam perante as imagens: olhando-as, aprendem e discorrem sobre o que seja cada uma delas, [e diro], por exemplo, este tal (ARISTTELES, Potica, 1448b). 213 A anlise do fenmeno do reconhecimento remete Gadamer a uma questo central do platonismo, presente na doutrina da anamnesis. Diz-nos ento: Juntamente com sua doutrina da anamnesis, Plato concebeu a idia mtica da reminiscncia como caminho de sua dialtica, que procura nos logoi, isto , na idealidade da linguagem, a verdade do ser. Na realidade, um tal idealismo da essncia posto no fenmeno do reconhecimento. O conhecido alcana seu verdadeiro ser, e mostra-se como o que ele apenas por meio do reconhecimento. Enquanto reconhecido, aquilo que se mantm firme em sua essncia, liberto da causalidade de seus aspectos (H.-G. GADAMER, WM, I, p. 119).
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 sua configurao que o ser obtm sua prpria valncia ontolgica. Mas na arte o que aparece transformado no simplesmente um ser de carter objetivo. A transformao tambm inclui os que nela participam. Transformamo-nos medida que passamos a perceber diante de nossos olhos o ser transformado de nosso mundo que somos ns mesmos. Por isso que a arte no s transforma enquanto movimento ontolgico de representao; sua ao sempre altera aquele que a contempla e a quem ela se revela como acontecimento de verdade. Na representao da arte o prprio reconhecimento, isto , o conhecimento da essncia, que est em obra. A essa idia de mimesis, todavia, o que se tornou evidente era, portanto, a funo cognitiva da arte, cuja perda Gadamer associa ao advento do carter subjetivo da conscincia esttica: Como representao, a imitao possui uma funo cognitiva muito caracterstica. Tal a razo por que o conceito de imitao pde bastar teoria da arte enquanto no se discutia o significado cognitivo deste. Mas isso s se manteve enquanto se identificou o conhecimento da verdade com o conhecimento da essncia, pois a arte serve a esse tipo de conhecimento de maneira convincente. Pelo contrrio, para o nominalismo da cincia moderna e seu conceito de realidade, do qual Kant extraiu as conseqncias agnsticas, o conceito de mimesis perdeu o seu vnculo esttico214. Diante do exposto acima, a explicitao ldica e simblica da experincia artstica ratifica o questionamento do carter subjetivo da experincia esttica da arte, sobretudo quando se predispe anlise do conceito de representao (Darstellung und Reprsentation), prprio do modo de ser da obra de arte. Representao, cuja significao conceitual depreendida do conceito mesmo de jogo, do prprio movimento ldico do jogar, do qual o espectador tambm parte integrante. Tendo em vista essa elucidao, pode-se melhor entender a tese gadameriana de que o ser da arte no pode ser determinado como objeto de uma conscincia esttica, porque, ao contrrio, o comportamento esttico mais do que se sabe de si mesmo. uma parte do processo do ser da representao e pertence ao jogo como jogo215. Por conseguinte, torna-se inteiramente inadequada a idia de uma diferenciao esttica que pe e toma o objeto esttico para si, desconsiderando as relaes de circunstncias em que a prpria experincia verifica-se. Do ponto de vista de uma ilustrao e melhor esclarecimento sobre essa questo, Gadamer refere-se ao espetculo tanto teatral quanto potico e ento nos diz: A obra de arte no simplesmente isolvel da contingncia das condies de acesso sob as quais se mostra, e, onde esse isolamento acaba ocorrendo, o

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Id., ibid., p. 120. Id., ibid., p. 121-2.

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resultado uma abstrao, que conduz o ser prprio da obra. O espetculo s acontece onde est sendo representado, e a msica em plenitude deve soar216. Em outras palavras, isolada das condies de acesso sob as quais ela se mostra, a obra de arte resulta em abstrao empobrecida; isto porque dessa forma esta nos priva do mundo a partir do qual se apresenta. abstrao da diferenciao esttica, elemento constitutivo da conscincia esttica, ope-se a concepo de transformao em configurao (Gebilde), ou seja, ao todo significante do jogo que, enquanto ser jogado, assume sua configurao e alcana sua plenitude na diversidade de seu poder ser representado, mediante seu sentido. Essa forma de oposio, Gadamer denomina no diferenciao217 (sthetische Nichtunterscheidung). No mais se constituindo como objeto de uma conscincia esttica, o ser da obra de arte apenas pode ser definido tendo em vista o processo ontolgico da representao, e no de modo puramente esttico. somente no sentido de atividade ldica e movimento de representao que a obra de arte atinge a plenitude de seu ser. Ela no constitui um em si, um puramente esttico, que tem necessidade, para ser encontrado, de uma mediao acidental para ele, mas, bem ao contrrio, s em uma mediao (Vermittlung) profunda que a arte adquire seu ser verdadeiro. Como advertncia, porm, no sentido de uma melhor compreenso sobre essa questo, diz-nos Grondin: Quando Gadamer fala aqui de uma no diferenciao esttica, ento sabe perfeitamente que a no diferenciao inclui em si conjuntamente distino, melhor dizendo: o carter distinto da arte218. A arte, enquanto um acontecimento nico e essencial, convida-nos sempre a permanecermos nela, e, portanto, no deve ser diferenciada do mundo. Numa ponderao eminentemente subjetiva da conscincia esttica, reala-se unicamente essa diferenciao, em detrimento de sua relao necessria com o mundo. Ao nos proporcionar um crescimento do ser (Zuwachs an Sein), a obra de arte revela o mundo em sua especfica pretenso de verdade. Aquilo que imitado, ou at representado, uma vez reconhecido pelo espectador, exatamente o significado mesmo da representao; o que se diferencia apenas a formulao ou ainda a composio potica, essas de natureza inteiramente secundrias. Aquilo que reconhecido corresponde s formulaes e prpria ao do poeta, do criador. Na verdade,
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 121. Em A atualidade do belo Gadamer apresenta a noo de indiferenciao esttica a partir da necessidade de ser desenvolvida uma crtica prpria noo de percepo. Perceber no colecionar vrias e diversas impresses sensoriais, mas quer dizer, como a palavra alem mesma diz, Wahrnehmen, tomar algo como verdadeiro (id., AkSch, in: GW, 8, p. 119). 218 J. GRONDIN, Introduccin a Gadamer, p. 71.
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como diz Gadamer, o que a obra potica exige que a representao mmica da encenao conduza todo esse movimento a ser-a (Da-sein). Portanto, no se trata, por exemplo, de prender-se ao desempenho de um ator como tal, o que j seria uma diferenciao esttica da prpria obra no tocante a sua representao. Quanto variedade das execues de uma obra, esta no pode ser considerada como uma disposio meramente subjetiva de concepes, mas como reais possibilidades de ser inerentes obra de arte, cuja auto-interpretao d-se na multiplicidade de seus aspectos. a prpria obra de arte, por ela mesma, que tem a exigncia de exatido de sua prpria representao. Por isso, a idia de representao no comporta o sentido de nica representao, mantendo-se, dessa forma, exata e fiel a um ponto de vista histrico. A interpretao, por mais que se manifeste como um fazer de acordo com o anterior (Nachschlafen), corresponde, mais significativamente, figurao de uma obra criada que, havendo sentido nela, trazida representao219. Nas artes reprodutivas, como, por exemplo, a msica, ressalta Gadamer, a obra est necessariamente vinculada a seu intrprete, a sua forma peculiar, que o desobriga de uma simples imitao com relao ao modelo ou a um padro de representao correta. diferenciao esttica da obra com relao a sua intermediao ou execuo, Gadamer contrape a no diferenciao esttica entre a intermediao e a obra; eis o que perfaz a verdadeira experincia da obra. Assim, por meio dos conceitos de jogo (Spiel), transformao em configurao (Gebilde) e smbolo inerentes experincia da arte, Gadamer intenta mostrar que o fenmeno da representao, seja a execuo da poesia, ou de uma msica qualquer coisa de essencial, e no de acidental. Enquanto jogo, o ser da obra de arte experincia de abertura e, ao mesmo tempo, unidade de sua prpria configurao. Enquanto configurao, est sempre vinculado a possibilidades de representao tendo em vista o carter simblico do reconhecimento. Por isso, o jogo da arte corresponde a esse movimento ldico que envolve a obra Gebilde em sua totalidade, ou seja, a obra em sua presena objetiva e o horizonte de sua assimilao.

219 Gadamer adverte-nos de que de fato as representaes artsticas subordinam-se a uma espcie de padro de representao correta. Isso significa que o objeto esttico constitudo em virtude de sua concretizao e constituio, e no pelo carter de vivncias das recepes estticas. Para Gadamer, o artista reprodutivo ao aproximar-se de uma obra tambm se aproxima de seus modelos, o que no se constitui como uma cega imitao. A tradio que criada por um grande ator, regente ou msico, na medida em que seu modelo continua atuante, no necessariamente obstculo para a livre criao, mas se ter fundido de tal maneira com a obra, que o confronto com esse modelo no evoca menos a reformulao criativa posterior de todo artista, do que o confronto com a prpria obra. As artes reprodutivas possuem [...] esse algo especial [...] algo que libera expressamente as obras, com as quais ela tem a ver, para tais reformulaes, e com isso mantm visivelmente aberta a identidade e a continuidade da obra de arte voltada para o futuro (H.-G. GADAMER, WM, I, p. 124).

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A partir dessas consideraes, a poesia, a msica, o quadro, eles nunca existem no carter objetivo e absoluto. A poesia sempre poesia que se recita e se entende, de modo que sua palavra tem sempre a pretenso de uma resposta, de um dilogo. E, assim como ela, tambm o quadro, embora no pronuncie, necessariamente, a linguagem das palavras, pretende ser interpelado, contemplado. Da mesma forma, escutar uma msica tambm fazer sua melodia vibrar internamente, mesmo que no haja um acompanhamento desse ritmo musical, seja com os dedos ou com os ps220. Esse jogar junto da obra de arte pura interpelao que nos transforma e nos pe diante de ns mesmos. Mas o carter ontolgico de seu movimento de re-presentao (Darstellung) tambm permite que, enquanto experincia, as obras ultrapassem seu lugar de origem e, atravessando o tempo, instalem sua contemporaneidade em todo e qualquer presente. A experincia ontolgico-hermenutica da arte remete-nos, ainda, tarefa de sua prpria temporalidade histrica.

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Cf. H.-G. GADAMER, Musik und Zeit, in: GW, 8.

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3 ARTE E HISTRIA: UMA REFLEXO HERMENUTICA Tendo o projeto de elaborao dos fundamentos filosficos da hermenutica como ponto de partida a retomada da questo da verdade da arte sob a forma de sua explicitao ontolgica, a abordagem da problemtica concernente compreenso das cincias humanas (Geisteswissenschaften) apresenta, como conseqncia, segundo Gadamer, um horizonte duplamente crtico. Ento afirma: Tambm para ns a questo da verdade da arte obrigou a uma crtica da conscincia tanto esttica quanto histrica, ao mesmo tempo em que indagamos pela verdade que se manifesta na arte e histria221. Assim, se, por um lado, temos a questo da verdade (aletheia) estendida a uma interrogao crtica acerca da histria, por outro, verificamos que uma anlise sobre o fenmeno da arte, no rigor de uma experincia hermenutica da verdade, inclui, necessariamente, a especificidade de que no pode prescindir do carter de sua temporalidade histrica. Na qualidade de seu modo de ser, os produtos artsticos sempre constituram manifestaes do esprito cultural de um povo. Independentemente de sua funo sociopoltica e religiosa, os produtos artsticos, essencialmente, determinam-se como representaes histrico-temporais, j que testemunho e memria de uma tradio que avana no tempo e conquista uma atualidade. Dentro do contexto de anlise hermenutica no qual estamos aqui inseridos, a afirmao do carter histrico da experincia da arte pode ser duplamente justificada. A princpio, retomando-se o que fora anunciado desde a apresentao da problemtica central a partir da qual se evidencia a relao esttica e hermenutica. Seu horizonte analtico, alm de pretender uma investigao ontolgica sobre o modo de ser da arte, remete-nos tambm a uma anlise de sua presena declarativa. Sua particular expresso de verdade (Ausdruck einer Wahrheit) constitui uma experincia e declarao de sentido cuja atualidade ultrapassa a limitao histrica (geschichtliche Beschrnktheit) e o prprio tempo. Por outro lado, do ponto de vista de sua caracterizao conceitual, a hermenutica filosfica tambm histrica; seja no sentido de submeter seus objetos de anlise condio de experincia hermenutica; seja, at mesmo, pelo procedimento investigativo acerca do desenvolvimento do mtodo hermenutico na transformao de sua prpria essncia: de doutrina da arte da compreenso e interpretao, em seus caminhos teolgico e filolgico, sua constituio como rganon histrico. Assim, a compreenso hermenutica da arte pe-nos diante da seguinte tarefa de pensamento: identificar como se articula a relao entre arte e histria, ou mesmo como se

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H.-G. GADAMER, WM, I, p. 269.

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desenvolve a particularidade de uma reflexo histrica sobre a arte tendo em vista os fundamentos da hermenutica filosfica de Gadamer. Em benefcio de sua autonomia, a prpria constituio da hermenutica, no processo de revisar crticamente sua tarefa, desenvolveu uma ampla e intensa discusso crticometodolgica com as cincias humanas, e, de modo bem insistente, com as diferenciaes do historicismo. Gadamer est convencido de que, ao longo do sculo XIX, o desenvolvimento da hermenutica, centrando-se no foco da compreenso, aliou-se excessivamente a premissas metodolgicas . Da a necessidade de rever os equvocos inerentes ao desenvolvimento do problema hermenutico tendo em vista sua superao. Esta reviso crtica tem um sentido de confronto direto com a hermenutica do sculo XIX, sobretudo a partir de Schleiermacher e Dilthey222. Embora bastante empenhados em sua intenes, esses dois pensadores referenciais da hermenutica moderna no resistem ao pensamento em parte metdico, em parte esttico, manifestando dessa forma a unilateralidade de suas apresentaes. Neste momento, no temos, todavia, como objetivo problematizar a questo da histria enquanto experincia hermenutica propriamente dita na amplitude de sua anlise histrico-conceitual gadameriana. Mesmo reconhecendo sua importncia no pretendemos desenvolver uma exposio ampliada sobre as aporias identificadas por Gadamer nos pensamento de Schleiermacher223 e Dilthey, no tocante hermenutica. Trata-se apenas de identificar o que justifica uma ponderao histrica sobre o fenmeno da arte enquanto elemento fundamental de sua anlise hermenutica como
222 O confronto de Gadamer com a hermenutica romntica, da qual Gadamer mostra-se como um grande herdeiro, apresenta tons bastante polmicos. Embora Gadamer identifique uma unilateralidade nas reflexes de Schleiermacher e Dilthey, estas anteciparam indiscutvel e consideravelmente suas idias hermenuticas. O que justificaria esse revisionamento de Gadamer seu prprio empenho crtico contra os argumentos de uma hermenutica puramente metdica e esttica. Por outro lado, como afirma Grondin, importante atentar para o efeito dessa crtica desenvolvida por Gadamer a esses pensadores da hermenutica: A literatura revisionista de Schleiermacher e Dilthey (e no gostaro de ouvir) esquece tambm que, sem a destruio feita por Gadamer, provavelmente, hoje se falaria muito pouco sobre a hermenutica de Schleiermacher e Dilthey. Com efeito, embora tenham se ocupado durante bastante tempo com esta, nem Schleiermacher nem Dilthey apresentaram ou publicaram uma concepo finalizada, pelo menos sob medida, da hermenutica. Schleiermacher teria seguido provavelmente sendo para ns [...] o autor de Reden ber die Religion [Discursos sobre a religio, 1797] e de uma Glaubenslehre [Doutrina sobre a religio, 1821-2], quer dizer, um grande telogo protestante [...] Dilthey seguiria sendo um impressionante historiador da filosofia [...] e um grande metodlogo das cincias humanas como o autor de Einleitung in die Geisteswissenschaften [Introduo s cincias humanas, 1883] [...] Embora tendo influenciado na Escola Histrica, a notoriedade que Gadamer proporciona a sua hermenutca o que permitiu que se retornasse aos enfoques fragmentrios da hermenutica de Schleiermacher e Dilthey. Outro caso em que a destruio serviu para o redescobrimento (Cf. J. GRONDIN, Introduccin a Gadamer, p. 97). 223 Gadamer est bastante atento ao fato de que, enquanto as hermenuticas tradicionais definiram-se pela especificidade de seu objeto, a hermenutica universal de Schleiermacher volta-se para o procedimento do compreender, comum a todas elas. Mediante essa nova orientao, a unidade da hermenutica no mais se fundamenta em sua referncia ao objeto, mas na unidade de um procedimento. A crtica que Gadamer dirige a essa hermenutica romntica baseia-se no fato de que esta est dirigida ao compreender restrito a uma expresso como tal, e no, essencialmente, coisa, verdade. esse interesse pelo entender que tambm caracteriza a hermenutica como doutrina da arte de compreender.

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experincia de verdade. Desse modo podemos indagar: qual a especificidade do significado conceitual da histria, desenvolvido pela hermenutica filosfica de Gadamer, que, por sua vez, legitima a afirmao da arte como presena declarativa atualizada? Desse modo, faz-se necessrio, num primeiro momento, determo-nos na significao daquilo que Gadamer entende por princpio da histria dos efeitos (Wirkungsgeschichte)224, horizonte fundamental para toda e qualquer compreenso hermenutica. 3.1 A hermenutica sob a vigilncia da Histria Aquilo que Gadamer denomina, sistematicamente, hermenutica cientfico-espiritual (geisteswissenschaftliche Hermeneutik), ele desenvolve na segunda parte de Verdade e mtodo sob o ttulo A extenso da questo da verdade compreenso das cincias do esprito. Em sua pretenso, trata-se de reconquistar a especificidade da hermenutica das cincias humanas, examinando, inicialmente, a histria da hermenutica e a transformao de sua essncia na idade moderna225 e, posteriormente, as aporias do historicismo. O deslocamento de sua tarefa, de carter dogmtico, funo essencialmente histrica o ponto de sustentao baseado no qual o fenmeno da compreenso deve, necessariamente, voltar-se conscincia histrica. De acordo com a Escola Histrica226, seu propsito hermenutico busca compreender a histria universal no conjunto de seus nexos e relaes, pois s assim se faz possvel uma
Sobre a traduo do termo Wirkungsgeschichte, optamos por histria dos efeitos, embora seja comum encontrarmos histria efetual, histria efetiva, princpio de produtividade histrica, ou at mesmo histria das influncias e recepo. Em alemo, o termo Wirkung efeito resulta de wirken, que, por sua vez, indica ao, atuao, um fazer efeito. Da que Wirkungsgeschichte nos remete ao sentido de uma histria dos efeitos, das conseqncias, dos resultados. 225 Do ponto de vista das preliminares histricas sobre o questionamento da hermenutica tradicional e sua aplicao historiografia, Gadamer lembra-nos que, se, tanto no caminho teolgico quanto no filolgico, o propsito era identificar o sentido original dos textos, a partir da Reforma luterana tal procedimento assume uma modificao, um impulso reformador. Compreender a Sagrada Escritura requer somente o sentido unvoco de sua literalidade, de modo que seu contexto de conjunto que orienta a compreenso dos aspectos individuais. O que a est pressuposto o princpio da relao circular do todo com as partes, e vice-versa, j desenvolvido pela retrica clssica. O fundamento de compreenso da Bblia torna-se dogmtico, pois sua interpretao limita-se pressuposio de que a Sagrada Escritura uma unidade. Retomando os estudos de Dilthey sobre a hermenutica, para Gadamer, s no sculo XVIII, liberando-se de seus enquadramentos dogmticos, que a hermenutica conduz-se ao carter universal de sua significao histrica. Se a hermenutica busca a compreenso, esta por sua vez, pressupe uma restaurao da realidade histrica e do contexto da vida e, por conseguinte, um direcionamento conscincia histrica. A interpretao tem que render-se, a partir de ento, tambm fontes histricas. Da dissoluo de sua tarefa dogmtica, cujo foco era a correta proclamao do evangelho, segue-se o alcance da verdadeira essncia da hermenutica a funo de um organon histrico. 226 A escola histrica no estritamente uma escola filosfica, j que a integravam fillogos como August Boeck (1785-1867), como tambm historiadores como Leopold von Ranke (1795-1886) e Gustav Droysen (1808-84). Tendo em vista uma desconfiana para com as construes filosficas, refletiram e apresentaram fundamentos metodolgicos sobre a disciplina da histria. O alvo de suas consideraes crticas era a filosofia da histria
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concepo histrica do mundo. Desse modo, o problema que da decorre que esse reconhecimento da historicidade universal do ser humano resulte na pretenso de um saber absoluto da histria. Como grande expoente do historicismo, Dilthey eleva a realidade do mundo histrico condio de um texto a ser decifrado. Nesse sentido, pensa Gadamer, sua reflexo bemsucedida, pois assim parece dar conta da tarefa de justificar epistemologicamente as cincias humanas. No mundo histrico nada compreensvel seno por sua semelhana a um texto que, formado por palavras, tem um significado a ser compreendido e decifrado. Os acontecimentos histricos no podem ser deduzidos de um sistema metafsico, mas a partir de si mesmos, de seu prprio contexto histrico. Dilthey compreende o triunfo da hermenutica com base na superao histrica da metafsica e da conseqente descoberta do esprito histrico em tudo; eis o que possibilitaria uma interpretao espiritual e cientfica e uma verdadeira compreenso da vida. Conhecemos historicamente devido radicalidade de sermos histricos. O problema situa-se em como conciliar esse condicionamento histrico de nossa conscincia com a concepo de um saber absoluto da histria. Na medida em que o historicismo no consegue abandonar toda forma de idealismo, a tendncia dos fatos histricos permanecerem nebulosos, uma vez incorporados ao marco maior da histria universal. A questo que ento se pe : como legitimar o conhecimento historicamente condicionado com a sustentao epistemolgica e objetiva da cincia? A problemtica de Dilthey tambm se concentra no desafio da conscincia histrica, tendo em vista o giro epistemolgico empreendido por ele. Uma vez que toda e qualquer manifestao do esprito s pode ser entendida mediante seu carter histrico, como conferir histria a garantia de um conhecimento universal? Uma hermenutica autenticamente histrica, ressalta Gadamer, deve ter a clareza, sobretudo, de que o conhecimento histrico no pode ser descrito segundo o modelo de um conhecimento objetivista, j que ele mesmo um processo que tem todas as caractersticas de um acontecimento histrico227. Conforme sumariamente mostramos, segundo Gadamer, o projeto de Dilthey de conciliar suas reflexes epistemolgicas, no intuito de fundamentar as cincias humanas, com sua compreenso acerca da historicidade, a partir da filosofia da vida, resulta num insucesso.
idealista escrita por Hegel, em oposio qual defendiam um carter cientfico dos estudos e pesquisas histricos. Para eles, a referncia idealista de uma reflexo sobre a histria inadequada para pensar, devidamente, a singularidade e a contingncia dos fatos histricos. Trata-se de uma crtica em favor da facticidade histrica e que sob diferentes acepes foi formulada contra Hegel. 227 H.-G. GADAMER, O problema da conscincia histrica, p. 57.

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De qualquer forma, alm de uma perspectiva gentica que envolve sua significao para a histria da hermenutica, a contribuio de Dilthey em seu confronto com Gadamer foi decisiva, j que, nesse confronto, evidencia-se a transio de uma hermenutica histrica para uma abertura fenomenolgica, ou seja, d-se a a superao do questionamento epistemolgico pela investigao fenomenolgica. o tema da intencionalidade, presente na fenomenologia de Husserl, que surge como ruptura crtica concepo metodolgicoobjetivista do pensar anterior228. Da mesma forma que para Dilthey torna-se inadmissvel um retorno ao sujeito epistemolgico proposto pelo neokantismo , retrocedendo em contrapartida unidade da vida, assim tambm a investigao fenomenolgica de Husserl tem como seu verdadeiro propsito no mais falar de conscincia, no carter de sua subjetividade, mas da vida. Trata-se de uma intencionalidade annima, diz Gadamer, por meio da qual instaura-se o que ele denomina mundo da vida (Lebenswelt); mundo no qual estamos inseridos pela nossa condio natural e que, por isso, representa o solo prvio de toda experincia229. A reconsiderao husserliana do mundo da vida como fundamento originrio de toda intencionalidade e pressuposto a toda cincia constitui-se uma oposio concepo de objetivismo do mundo representado pelas cincias. Enquanto um conceito fundamentalmente histrico, a referida expresso no corresponde quilo que o mundo , mas totalidade daquilo que estamos vivendo, na qualidade de seres histricos que somos. O giro empreendido pela viso fenomenolgica assume aqui uma grande importncia na medida em que promove um retorno s coisas mesmas como forma de superao do paradigma metodolgico e a teoria da cincia sustentada pelo neokantismo. A partir da noo de intencionalidade da conscincia, as coisas mesmas nunca so independentes da conscincia. S se pode falar em objetividade, ou mesmo em abertura do objeto, considerando-se o significado constitutivo da intencionalidade da conscincia. Ainda que assim seja, para Gadamer, Husserl, ao falar de uma constituio do mundo da vida que deveria reduzir-se a um eu originrio (Ur-Ich), no consegue seguir adiante; e nesse sentido estaria ainda ligado aos esquemas do pensamento idealista e epistemolgico. , todavia, apenas a partir do projeto heideggeriano de uma fenomenologia hermenutica, com base na significao da hermenutica da facticidade, que ser neutralizado esse empenho obsessivamente epistemolgico pretendido pelo historicismo. A hermenutica da facticidade mediante a radicalizao da historicidade (Geschichtlichkeit)
Como bem afirma Husserl: A fenomenologia intencional, pela primeira vez, fez do esprito enquanto esprito um campo de experincia sistemtica e uma cincia, dando, com isso, uma reviravolta total tarefa do conhecimento (citado em id., WM, I, p. 370). 229 H.-G. GADAMER, WM, I, p. 375.
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assume a orientao de descobrir a pressuposio metafsica das idias de fundamentao e subjetividade Do ponto de vista sistemtico da obra Verdade e mtodo, vale ressaltar que aquilo que Gadamer entende como os traos fundamentais de uma teoria da experincia hermenutica230 tem como ponto de partida a elevao da historicidade da compreenso como princpio hermenutico231. Isso significa que o desenvolvimento de uma reflexo hermenutica, ao submeter seu objeto de anlise condio de experincia, tambm o conduz, necessariamente, sob um fundamento particular da historicidade, cuja significao advm da prpria anlise heideggeriana sobre o compreender232. Sob a perspectiva de sua anlise existencial, a compreenso, de acordo com a estrutura do crculo hermenutico heideggeriano, tem como princpio nossa prpria historicidade; eis o que a converte em um princpio hermenutico. Por isso, toda e qualquer reflexo hermenutica, ao submeter compreenso um fenmeno hermenutico , necessariamente, articula-o tambm ao carter de sua historicidade. Mas, se isso se estabelece como um princpio da teoria hermenutica gadameriana, sua elucidao por sua vez pressupe a estrutura circular da compreenso formulada por Heidegger a partir da temporalidade do Dasein. Em sua anlise sobre o Dasein, Ser e tempo o examina enquanto estrutura fundamental do ser-no-mundo. Enquanto tal, ele mantm-se em uma totalidade aberta de significao buscando compreender-se em seu carter intramundano. Como ser no mundo, ele , antes de tudo, abertura enquanto transitividade de si mesmo; o vir ao encontro de si mesmo (sich befinden) como disposio (Befindlichkeit). Ao fazer-se experincia de si mesmo, abrindo-se a si prprio, a estrutura de abertura do Dasein remete-nos a seu segundo existencial: a compreenso. Sendo em funo de si, ele configura-se como mundo, mundo projetado que se lana como seu prprio mundo. Por isso, a expresso ser-no-mundo implica que, na condio de estar aberto para si, conhece-se como projeto, como ser-no-mundo. pois nesse sentido
Id., ibid., p. 270. Id., ibid. 232 O que se denomina virada ontolgica da hermenutica filosfica teve seu incio nos anos 20 do sculo XX com o filsofo Heidegger, considerando-se sua reflexo sobre o crculo hermenutico enquanto ncleo central para o entendimento da estrutura da compreenso e de suas condies de possibilidades. Aqui est precisamente a fronteira entre os dois campos da hermenutica contempornea: a hermenutica epistemolgica de Schleiermacher e Dilthey e a hermenutica ontolgica em que se situam Heidegger e Gadamer. Ainda sobre a importncia desse carter de inverso que a filosofia de Heidegger representa no cenrio da hermenutica, diz Gadamer: [...] o projeto heideggeriano de uma ontologia fundamental tinha como pano de fundo o problema da histria. Em breve, todavia, se perceberia que, nem a soluo do problema do historicismo, nem uma fundamentao originria das cincias, includa a fundamentao ultra-radical de Husserl, constituram o sentido dessa ontologia fundamental; a idia mesma de fundamentao que experimenta agora um giro total (H.-G. GADAMER, WM, I, p. 261).
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que o compreender, no se constituindo uma mera capacidade terica do Dasein, equivale estrutura de seu ser, a uma abertura de si mesmo como possibilidade. O Dasein no apenas se compreende enquanto ente, como tambm determinado em seu ser pela possibilidade, pela capacidade de compreender-se a partir de seu mundo. Desse modo, ao dizer, por exemplo, eu mesmo me compreendo quero dizer que me compreendo porque a sou para mim, a me do a mim mesmo como tal, seja em qualquer atividade na qual me reconhea identificado. Embora a formulao heideggeriana do crculo hermenutico comece a ser anunciada desde o 25 de Ser e tempo, quando ento Heidegger toma como ponto de partida a questo existencial sobre o quem do Dasein233, apenas no 32 que o crculo efetivamente tematizado. A se articulam em movimento circular as trs compreenses do Dasein: o serprprio, o ser-com e o ser-a. E, na medida em que envolve a estrutura tridica dessa pergunta pelo quem, essa circularidade tambm nos remete pergunta originria sobre o sentido do ser234 no tempo. Tempo aqui se refere prpria estrutura temporal do Dasein, cuja constituio concreta garante a unidade e a possibilidade da compreenso e de seus demais existenciais. O crculo hermenutico refere-se prpria investigao sobre como a interpretao compreensiva realiza-se; como ela funda-se existencialmente na compreenso, elaborando suas possibilidades projetadas. No h interpretao sem antecipao compreensiva. Sobre essa circularidade, Gadamer remete-nos seguinte passagem escrita por Heidegger: Nele se encontra uma possibilidade positiva do conhecimento mais originrio, que,
evidentemente, s ser compreendido de modo adequado quando a interpretao compreendeu que sua tarefa primeira, constante e ltima permanece sendo a de evitar que as ocorrncias e os conceitos populares de alguma forma se imponham enquanto o ter, o 235 ver e o conceber prvios [Vorhabe, Vorsicht, Vorbegriff][...], .

Para Gadamer, esse crculo, cujo sentido ontolgico positivo, tem a evidncia de sua descrio expressa em todo e qualquer intrprete consciente daquilo que faz. Nesse sentido, deve resistir quilo que se apresenta e se impe como feliz idia ou mesmo enquanto concepes imediatistas do pensar; em lugar disto deve dirigir-se s coisas mesmas, deixar-se determinar pela sua evidncia prpria. como algum que, vislumbrando a interpretao de
233 Trata-se aqui da constituio ontolgica do Dasein em duas determinaes fundamentais. A explicitao dessa pergunta implica os trs modos de compreenso do Dasein, por sua vez, intimamente imbricados: o Dasein em seu carter prprio, seu ser prprio, como si-mesmo; como outro, ser-com; e, por ltimo, o Dasein como pre, ou mesmo a (Cf. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, 25, 26 e 27). 234 Convm ter claro que em Ser e tempo a analtica do Dasein constitui-se como percurso aberto pela formulao da questo fundamental e originria proposta por Heidegger, qual a prpria interrogao sobre o sentido do ser. 235 Id., El ser y el tiempo, 32.

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um texto mediante sua leitura, deve manter-se atento ou mesmo submetido a todos os desvios. Compreend-lo como um projetar-se a partir de expectativas e na perspectiva de um sentido to logo aparea; a predisposio a elaborar esse projeto prvio, possibilitando constantes revises mediante as quais se prolonga e avana seu prprio sentido. Essa concepo de projeto (Entwerfen) ou mesmo o estado de ser lanado (Geworfenheit) do Dasein constitui o fundamento e o ponto de partida de uma hermenutica da facticidade. O processo de rever um projeto, refazendo-o ou mesmo antecipando-o como um novo projeto de sentido , precisamente, o que define o movimento de sentido do compreender ou interpretar. Como anteriormente enfatizamos, compreender corresponde, radicalmente, tarefa constante de elaborar projetos, antecipaes sobre as coisas que devem ser nelas posteriormente confirmadas236. O que qualifica essa tarefa como constante o horizonte de possibilidade da verdadeira compreenso, ou seja, a elaborao de opinies prvias no arbitrrias a serem examinadas em sua legitimao e validade. Tais opinies prvias constituem a prcompreenso. Diante da reflexo heideggeriana sobre a pr-compreenso, ressalta Gadamer: Somente um tal reconhecimento do carter essencialmente preconceituoso de toda compreenso leva o problema hermenutico sua real agudeza237. A pr-compreenso constitui-se, por conseguinte, como a primeira das condies hermenuticas. A circularidade da compreenso expressa, de fato, a circunstncia de que toda interpretao deixa-se guiar pelos pressupostos do compreender, seja enquanto propsitos, previso ou mesmo antecipao. Entretanto, afirma Gadamer, existe um padro crtico, constitutivo da tarefa hermenutica. Trata-se de um questionamento inerente a sua tarefa, cuja advertncia assim nos diz: Aquele que quer compreender no pode se entregar, j desde o incio, casualidade de suas opinies prvias e ignorar o mais obstinada e conseqentemente possvel a opinio do texto [...] Quem quer compreender um texto deve deixar que ele diga alguma coisa por si [...] uma conscincia hermeneuticamente formada tem que se mostrar receptiva, desde 238 o princpio, para a alteridade do texto . Em outras palavras, na medida em que viabilizamos uma abertura alteridade para que o texto nos fale possibilitamos o confronto de sua verdade com o conjunto prvio de nossas
236 Heidegger havia concedido um giro marcadamente ontolgico, e no epistemolgico: como o Dasein uma essncia de preocupao e se preocupa, primariamente, com seu futuro, compreende-se a si mesmo partindo de antecipaes mais ou menos expressas. Com seus projetos de sentido intenta, por assim dizer, prevenir-se dos golpes, sabendo-se que a conscincia os tem preparado, incessantemente, at o ltimo e inevitvel golpe da morte que todo empenho da metafsica tenta contornar (J. GRONDIN, Von Heidegger zu Gadamer, p. 95). 237 H.-G. GADAMER, WM, I, p. 274. 238 Id., ibid., p. 273-4.

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opinies. Por isso, o movimento metdico do compreender, primordialmente, deve assegurar uma conscincia de controle sobre suas antecipaes, vislumbrando, dessa forma uma compreenso a partir das coisas mesmas. Por isso tambm que o conceito de interpretao hermenutica constitui-se como um conceito interpretativo autocrtico, uma vez que preocupado com a demonstrao das coisas mesmas. Tendo como pressuposto que, a partir das reflexes de Heidegger, a hermenutica filosfica de Gadamer ratifica enquanto fundamental o reconhecimento dos preconceitos como condio da compreenso, uma breve considerao histrica desenvolvida por Gadamer mostra que este conceito revestiu-se de um matiz bem diferente e negativo. Em alemo o termo correspondente Vorurteil, cuja significao indica a formao anterior de um juzo (Urteil) acerca da determinao de algo, e no necessariamente um juzo falso sobre alguma determinao. Para o hermeneuta esse termo sofreu um significativo descrdito na Aufklrung239 alem, assumindo o carter de juzo destitudo de fundamentao e carente de certeza. No resistindo ao critrio da dvida metdica cartesiana, assimilado pela cincia moderna, os preconceitos tornam-se, conseqentemente excludos em sua pretenso de conhecimento cientfico. Essa posio de afastar os preconceitos com vistas a possibilitar algo mais prximo objetividade das cincias foi, por sua vez, incorporada como um preconceito oriundo da Aufklrung, ao sustentar que apenas pela via da desarticulao da subjetividade situada a objetividade poderia ser atingida. Conforme a leitura de Gadamer, a compreenso desenvolvida sobre os preconceitos pela Aufklrung ressalta como fundamento de sua origem o respeito autoridade alheia, cuja referncia fundamental encontra-se na formulao kantiana desenvolvida em Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? (Resposta pergunta: O que Iluminismo?) de 1784: Tenha coragem de servir de teu prprio entendimento240. O horizonte de aplicao desse princpio, alm da compreenso dos textos, estende-se tambm ao mbito hermenutico, situando-se como contrrio interpretao dogmtica de tradio religiosa da Sagrada Escritura. O problema hermenutico central que a se pe provm da tendncia geral da Aufklrung em neutralizar qualquer que seja a valncia de autoridade alheia ao tribunal da razo. Desse princpio, segue-se uma relao de enfrentamento da Aufklrung com a tradio

239 Segundo Gadamer, o que justifica uma anlise sobre o conceito de preconceito, considerando o descrdito que este sofreu ao longo da Aufklrung, a prpria necessidade de identificar-se as dificuldades de compreender o conhecimento histrico em sua essncia. O interesse hermenutico de esclarecer esse descrdito surge, dessa forma, como ponto de partida para essa anlise. 240 H.-G. GADAMER, WM, I, p. 276.

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(Traditon)241 e, conseqentemente, com a histria. O carter de autoridade, outrora conferido aos documentos histricos, verdade dos escritos, ento assimilado como um preconceito do qual devemos liberar-nos mediante o esforo crtico da razo. Verifica-se o deslocamento de autoridade da tradio para a razo, donde se segue que [...] toda tradio (berlieferung) que se revela ante a razo como impossvel ou absurda s pode ser entendida como histrica, isto , retrocedendo s formas de representao do passado242. O que aqui se mostra a revalorizao hermenutica da autoridade e da tradio. Revalorizar a autoridade no sentido de resgat-la de uma funo autoritria assumida no Iluminismo, atribuindo-lhe o carter de formao histrica e sntese de sentido que nunca se impe para alm do alcance da razo. Afinal no a razo que depe em favor da historicidade, mas, bem pelo contrrio, ela que se constitui como o lugar em que a razo encontra sua validez distanciada do domnio de um saber absoluto. Por conseguinte, a tradio (Tradition) tambm reabilitada, pois ela, enquanto fio condutor da temporalidade, pura transmisso e fonte de preconceitos legtimos. Guardi da razo e da liberdade, o lugar-comum em que vivemos sob a escuta de uma pluralidade de vozes nas quais o passado ressoa243. Superar os limites dessas consideraes acima expostas sobre a relao do preconceito com a autoridade relaciona-se diretamente tentativa gadameriana de reconstruir uma hermenutica histrica, cuja matriz fundamental est numa compreenso adequada da finitude, caracterstica do ser humano, bem como de sua conscincia histrica. Nesse sentido, a razo s pode ser tomada, em sua radical existncia real e histrica, no horizonte de suas referncias no qual estamos necessariamente inseridos. Afirma Gadamer: No a histria que pertence a ns, mas ns que a ela pertencemos [...] antes que ns compreendamos a ns mesmos na reflexo, j estamos nos compreendendo de uma maneira auto-evidente na famlia, na sociedade e no Estado em que vivemos244. Isso significa que a autoridade subjetiva da auto-reflexo est condenada fragilidade, se desconsidera a prpria corrente da vida histrica. Desenvolvendo o preconceito contra os preconceitos, esta reflete tosomente uma deformao da realidade, privando-a, conseqentemente, de seu carter essencialmente histrico.
Orientando-se pelos seus estudos humansticos e por sua aproximao Heidegger, Gadamer no apenas desenvolve um dilogo com a tradio, bem como o seu significado assume um carter paradigmtico para a compreenso de sua hermenutica filosfica. O que em nossa lngua denominamos de tradio corresponde a dois termos usados por Gadamer: Tradition e berlieferung. Tradio vem do latim traditio, cujo significado entrega, transmisso. A expresso berlieferung provm de berliefern, ou seja transmitir e de liefern que corresponde a prover, entregar. 242 Id., ibid., p. 280. 243 Id., ibid., p. 289. 244 Id. ,ibid.,p. 281.
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A proposta de Gadamer aponta, portanto, para uma reabilitao dos preconceitos como viabilidade para uma verdadeira compreenso, em detrimento de uma autoconstruo absoluta da razo. O reconhecimento dessa tarefa assim se constitui como condio de possibilidade de construir uma hermenutica verdadeiramente histrica que faa justia ao ser humano no carter de sua finitude e historicidade. Independentemente de seu modo de constituio, a histria, como as demais cincias humanas (Geisteswissenschaften), tem sua compreenso sempre articulada, interpelada ou mesmo compartilhada, sobrevivncia das tradies. Nas investigaes histricas, mesmo considerando-se os novos interesses e questionamentos de quem investiga, parecem ser sempre operantes os momentos e contedos da tradio com vistas a atingir um nvel de significao para sua tarefa. Por isso, afirma Gadamer, h um efeito recproco entre a tradio e a investigao, ou seja, o efeito da tradio que sobrevive e o efeito da investigao histrica formam uma unidade de efeito, cuja anlise s poderia encontrar uma trama de efeitos recprocos245. O que aqui nos parece fundamental para o problema da hermenutica histrica o sentido em que proposta a reabilitao da tradio, identificando-a como momento integrante ao comportamento histrico, cuja produtividade hermenutica abre-se aos efeitos da diversidade de investigaes. Motivados pelos interesses de seu prprio presente, a investigao das cincias humanas promove constantemente um regresso tradio. Nossa conscincia histrica compraz-se remetendo-nos sempre ao passado, que, sob uma diversidade de vozes, ressoa e d o testemunho de nosso inevitvel pertencimento tradio; nela participamos porque tambm assim queremos. A autocrtica da conscincia histrica, alm de investigativa, tambm mobilidade histrica, mediao da tradio, mediao histrica do passado com o presente, e que se expressa no prprio movimento de compreender. Como bem afirma Gadamer: O compreender deve ser pensado menos como uma ao da subjetividade do que como um retroceder que penetra em um acontecer da tradio246. Conforme j observado, essa considerao tem como referncia fundamental a mudana decisiva resultante da descrio e fundamentao existencial do crculo hermenutico desenvolvida por Heidegger. Segundo este, o crculo da compreenso, cuja estruturao ontolgica, e no metodolgica, determinado pela estrutura prvia da pr-compreenso e descreve a compreenso tanto como interpretao subjetiva do intrprete, quanto do movimento objetivo da tradio. As antecipaes prvias de sentido no podem ser entendidas, nesse sentido, como exclusivos
245 246

Id., ibid., p. 287. Id., ibid.,p. 295.

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atos de subjetividade, pois resultam de nossa relao de comunho com a tradio, em contnua formao. Do ponto de vista do crculo hermenutico, a tradio, alm de um fator de produtividade a partir do qual pr-juzos so projetados continuamente, tambm o lugar em que se desenvolve a investigao. Nesse sentido pretender elevar todas as nossas projees do compreender transparncia da conscincia, fazendo-as depender de uma subjetividade autnoma e absoluta, seria arriscar-se a cair nas armadilhas de um pensamento instrumental e metdico da subjetividade. Apenas compreende aquele que, inevitavelmente, deixa-se conduzir por expectativas e compreende-se pelos efeitos da histria (Wirkungsgeschichte). Algum que compreende, portanto, pertence a uma histria que atua nele, embora no seja devidamente consciente disto. Eis o que se pe no como obstculo, mas como condio de possibilidade do prprio compreender. Mesmo decisivamente influenciado pela discusso heideggeriana sobre o crculo hermenutico, convm ressaltar, a esse propsito, uma orientao diferente desenvolvida por Gadamer. Enquanto toda a anlise heideggeriana advm de uma motivao existencial, isto , ao buscar compreender-se, o Dasein pe em jogo o reconhecimento de uma antecipao que, por sua vez, visa a esclarecer a interpretao, a tnica de Gadamer parece estar essencialmente voltada para sua crtica contra o modelo metodolgico da objetividade que nivela o fenmeno do compreender, neutralizando o carter de pertencimento do intrprete tanto ao objeto quanto tradio. No entanto, a reflexo heideggeriana sobre a estrutura prvia do compreender que ilumina o carter ontolgico dessa relao de pertencer. Essa concepo Gadamer intenciona p-la a servio de uma hermenutica prpria para as cincias humanas. Por isso, enquanto Heidegger refere-se problemtica do crculo destacando as antecipaes existenciais previamente entendidas, Gadamer confere-lhe um carter mais concreto, deslocando-se para a esfera da interpretao dos textos, que, embora mais restrita, mais prxima ao mbito das cincias humanas. Alm disso, se a noo do compreender como projeo a partir da procedncia das antecipaes remete-nos a uma idia de futuro, em Gadamer a reabilitao dos preconceitos (Vorurteile) enquanto contedo da pr-estrutura do compreender envia-nos primazia do passado, da tradio. Enquanto uma pluralidade de vozes silenciosas, a tradio exige do intrprete que busca compreender uma participao ativa, de modo que possa exercitar a escuta e o deixar-se interpelar pela tradio. preciso ter a clareza de que o comportamento histrico-hermenutico no pode ignorar o fato de que todo aquele que compreende vincula-se, necessariamente, a alguma coisa, cuja expresso determina-se em sua conexo com a tradio. A tradio transmite-se e deixa-se falar pelas coisas que buscamos compreender. Por isso, a tarefa hermenutica do compreender 112

determina-se sob a base de uma polaridade, de uma tenso, entre a estranheza e a familiaridade. precisamente nesse entremeio (Zwischen) entre a objetividade da distncia histrica e o pertencer a uma tradio que a hermenutica reconhece o seu lugar, diz Gadamer. Conforme vimos anteriormente, Gadamer, a partir de Heidegger, vincula a compreenso antecipao da estrutura preconceptual, o questionamento crtico de sua hermenutica filosfica; por sua vez, interroga como torna-se possvel chegar a esboos prvios adequados realidade; como distinguir os verdadeiros dos falsos preconceitos, de modo que sejam evitados os mal-entendidos. Vale ressaltar que a discusso em torno da questo da verdade evidencia-se precisamente, dada a inexistncia de critrios capazes de assegurar esse propsito de objetividade. No entanto, sustenta Gadamer, ao exercitarmos um olhar histrico retrospectivo, criamos condies e possibilidades de reconhecer ou no a comprovao dos princpios de interpretao. atravs da distncia histrica, considerando os indcios subsistentes na produtividade dos intervalos do tempo, que a formulao dos juzos garante uma maior seguridade. No cumprimento da tarefa hermenutica de identificar e esclarecer as condies sob as quais surge a compreenso sobressai o carter de fecundidade da distncia temporal. Como bem afirma Gadamer: Nada alm do que essa distncia de tempo torna possvel resolver a verdadeira questo da crtica hermenutica, ou seja, distinguir os verdadeiros preconceitos, sob os quais compreendemos os falsos preconceitos que produzem os malentendidos247. o princpio da distncia temporal (Zeitenabstand) fazendo prevalecer conscincia hermenutica seu reconhecimento como conscincia histrica e conferindo tradio o direito de sobressair mediante o processo de conscincia dos prprios preconceitos. Em outras palavras, o prprio carter questionvel do preconceito, mediante seu exerccio, que nos permite experimentar a pretenso de verdade do outro. Da a retomada de uma condio mxima da hermenutica filosfica, qual seja, a compreenso comea a onde algo nos interpela248. Encontrar-se com a tradio fazer valer a alteridade, tornar suspensos
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 304. Sobre essa passagem interessante o comentrio feito por Jean Grondin sobre o que poderia tornar-se um carter unilateral dessa afirmao, j que nem sempre de forma to produtiva pode-se apresentar a distncia temporal. Diz-nos Grondin: [...] um heideggeriano como Gadamer sabe muito bem que a histria atua muito seguidamente de modo encobridor, e, por isso, com demasiada freqncia se afirmam princpios de interpretao que obstruem o acesso s coisas ou s fontes. s vezes, precisamente o salto para trs das interpretaes historicamente poderosas que hermeneuticamente enriquecedor [...] O prprio Gadamer reconheceu recentemente a unilateralidadde de seu princpio nesta questo. Quando Verdade e mtodo, em 1985, apareceu em quinta edio nas obras completas, ele retocou a passagem correspondente e substituiu o nada mais alm... por um Freqentemente a distncia temporal capaz de tornar solvel a questo da crtica hermenutica (J. GRONDIN, Introduo hermenutica filosfica, p. 189). 248 H.-G. GADAMER, WM, I, p. 305.
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nossos preconceitos, mantendo sob a estrutura lgica da pergunta uma abertura a outras possibilidades.

3.1.1 O princpio de Wirkungsgeschichte e sua noo de conscincia histrica Uma reflexo, ao comprometer-se com o verdadeiro compreender, sustenta Gadamer, no pode, nem em benefcio de uma ilusria confiana em um metodologismo, ou mesmo de um objetivismo histrico, omitir sua prpria historicidade. Conhecer historicamente o objeto , portanto, buscar apreender o que h de diferente neste, pois o verdadeiro objeto histrico no um objeto, mas a unidade de um e de outro, uma relao na qual permanece tanto a realidade da histria como a realidade do compreender histrico249. Por isso, uma hermenutica verdadeiramente adequada a seu objeto investigativo deve mostrar, na prpria compreenso, a realidade da histria. O que torna, por exemplo, a arte um objeto histrico no simplesmente o produto artstico propriamente dito, mas tambm suas diferenas em relao a ele mesmo, a verdadeira realidade de sua compreenso histrica. Compreender , pois, submeter a investigao dos objetos ao princpio da histria dos efeitos (Wirkungsgeschichte), ou seja os efeitos destes na histria. Como lembra Grondin, o desenvolvimento dessa concepo de conscincia da histria (Wirkungsgeschichte) indica o propsito gadameriano de pensar o fenmeno da compreenso em consonncia com a questo da objetividade nas cincias do esprito (Geisteswissenschaften). A noo de histria dos efeitos remonta ao sculo XIX, referindo-se ao estudo de interpretaes produzidas por uma poca. Designa uma disciplina cujo interesse era a continuada influncia da recepo de obras ou acontecimentos. Sob esse propsito tratase de uma reflexo articulada por uma conscincia histrica cuja tarefa compromete-se com o real significado de uma obra outrora constituda na tradio. Seu interesse concentra-se, portanto, na acolhida e recepo compreensiva das obras no horizonte de seus efeitos e influncia. Para Gadamer, porm, a histria dos efeitos (Wirkungsgeschichte) no corresponde apenas histria da recepo, da qual se pode obter um conhecimento objetivo, mas a uma compreenso de histria que nunca se torna plenamente evidente, pois nela se encontra uma conscincia de seus prprios efeitos. A conscincia histrica aquela conscincia produzida

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H.-G. GADAMER, WM, I, p. 305.

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pelos efeitos da histria. Em sua formulao terminolgica, a expresso Wirkung designa o fato de que o prprio movimento de atuao da histria at mesmo onde seus efeitos no so perceptveis. Wirkungsgeschichte significa no apenas o processo de ao da histria, como tambm seu resultado, nossa conscincia sobre ela: a conscincia histrica. um seguir atuando da histria para alm da conscincia que podemos ter dela. Ora, dado que a distncia histrico-temporal determina nossa prpria condio hermenutica, compreender um fenmeno histrico significa, necessariamente, inserirmo-nos no conjunto de seus efeitos. Ela determina de antemo o que se mostra a ns de questionvel e como objeto de investigao, e ns esquecemos logo a metade do que realmente ; mais ainda, esquecemos toda a verdade desse fenmeno, a cada vez que tomamos o fenmeno imediato como toda a verdade250. Assim, ingenuidade da compreenso, caracterstica de um objetivismo histricocrtico, peculiar ao historicismo, que oculta e nega as pressuposies sustentadoras e orientadoras do compreender, contrape-se o entrelaamento histrico-efeitual inerente conscincia histrica, cuja urgncia impe-se como exigncia necessria conscincia cientfica. No se trata, porm, adverte Gadamer, de uma exigncia disciplinar da histria dos efeitos (Wirkungsgeschichte), como uma proposta de auxlio s cincias humanas [...] mas que se aprenda a conhecer-se melhor a si mesmo e se reconhea que os efeitos da histria dos efeitos operam em toda compreenso, esteja ou no consciente disso251. Independentemente de seu reconhecimento, essa compreenso da histria, em sua relevncia, impe-se conscincia cientfica, j que o carter histrico conceitual da conscincia constitui um momento da realizao de nossa compreenso, integrando a condio situao em que esta se desenvolve. Desse modo, a noo de Wirkungsgeschichte corresponde, antes que tudo, a uma conscincia da situao (Situation) do compreender e interpretar conscincia da situao hermenutica. inegvel que sempre nos encontramos em uma situao, e no diante dela, no sentido de podermos produzir um saber absoluto a seu respeito. Assim que, em situao, encontramo-nos em face da tradio que queremos compreender. Mas, se o conceito de situao determina-se e representa justamente a posio que limita as possibilidades de ver algo, correlato a este est o conceito de horizonte (Horizont), ou seja, o mbito de viso que abarca e encerra tudo o que visvel a partir de um determinado ponto252. Esse conceito
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H.-G. GADAMER, WM, I, p. 305. Id., ibid., p. 306. 252 Id., ibid., p. 307.

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apresenta uma significao dinmica na medida em que nos remete sua possibilidade de abertura, estreitamento ou mesmo ampliao. Ter um horizonte implica a capacidade de ultrapassar as fronteiras do que se mostra mais prximo, vislumbrando ir mais alm. Por meio dos conceitos de situao e horizonte parece ficar ainda mais claro que ao da histria dos efeitos (Wirkungsgeschichte) no est em nosso poder, nem tampouco nossa disponibilidade, pois o registro de sua presena est em toda parte onde compreendamos. Afirma Gadamer: A elaborao da situao hermenutica significa ento a obteno do horizonte de questionamento correto para as questes que se pem diante da tradio253. A hermenutica filosfica de Gadamer , portanto, uma hermenutica de vigilncia histrica, porque a tarefa de sua compreenso histrica busca ver o passado em seu prprio ser. Portanto, prescindir de seu prprio horizonte, omiti-lo, neg-lo enquanto elemento preponderante do dilogo; distorcer a exigncia hermenutica de que entender o outro situar-se em seu lugar e predispor-se a conhecer o horizonte de sua diferena e alteridade. Se inerente ao ser humano a predisposio contrria a uma vida essencialmente solitria, absoluta e fechada, isto se d exatamente porque, enquanto horizonte, determina-se pela mobilidade do seu existir, pelo deslocamento que a existncia humana perfaz nas prprias trilhas de seu caminho. Logo, o remeter-se a um horizonte histrico em que vive uma tradio passada no significa um deslocamento a um horizonte estranho. A profundidade de nossa autoconscincia em seu movimento ultrapassa os limites e as fronteiras do prprio presente, de modo que o passado prprio e estranho, ao qual se volta a conscincia histrica, forma parte do horizonte mvel a partir do qual vive a vida humana e que a determina como sua origem e como sua tradio254. A compreenso da tradio, contudo, pode requerer a conscincia de um horizonte histrico, mas disso no se segue que esse horizonte seja adquirido mediante um deslocamento255 a uma situao histrica. Ganhar um horizonte mediante um deslocamento significa ascender a uma universalidade, a uma viso mais ampla que ultrapassa a esfera das particularidades. Da que deslocar-se no corresponde a submeter-se a, mas integrar-se de modo que se veja alm daquilo que se mostra prximo. Isso tambm justifica o fato de que

Id., ibid., p. 308. Id., ibid., p. 309-10. 255 No sentido de melhor esclarecer o sentido de horizonte histrico, Gadamer apresenta uma ponderao conceitual sobre o conceito de deslocamento. Embora signifique um dirigir-se a uma situao diferente, o que satisfaz o real sentido do deslocar-se o autoconduzir-se a essa situao. Se nos deslocamos, por exemplo, situao de um outro homem, ento vamos compreend-lo, isto , tornar-nos-emos conscientes de sua alteridade, e at de sua individualidade irredutvel, precisamente por nos deslocarmos situao (id., ibid., p. 10).
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uma conscincia verdadeiramente histrica no pode prescindir da situao presente; necessrio ver-se no conjunto de suas relaes entre si mesma e o historicamente outro. Desse modo, a partir da noo de situao hermenutica, tomamos conscincia de que somos determinados por nossos preconceitos, mas no podemos limitar-nos a esse horizonte presente como um acervo fixo de idias e valores. Dado o carter dinmico de nosso horizonte, integra seu processo de formao o procedimento de pr prova suas prvias concepes, mediante o remeter-se ao passado, o dirigir-se ao encontro com a tradio. E, como, para Gadamer, no tem sentido falar-se em horizontes presentes em sua autonomia, nem tambm em horizontes histricos a serem ganhos, o ato de compreender resulta [...] sempre em um processo de fuso desses horizontes presumivelmente dados por si mesmos256. Ora, entender essa noo de fuso de horizonte (Verschmelzung), dada a inexistncia de horizontes que se destacam257 uns dos outros, conduz Gadamer a desenvolver uma maior explicitao do conceito de situao. Portanto, na peculiaridade da noo de situao, na medida em que esta se converte em situao hermenutica, que a compreenso, ao projetar-se em seu horizonte histrico, assume o status de tarefa cientfica. O desdobramento dessa conscincia histrica que faz sobressair o encontro com a tradio experimenta uma relao de tenso a ser desenvolvida e que no pode ser ocultada. Sendo a conscincia histrica conscincia de sua prpria alteridade, ela, ao destacar o horizonte da tradio, o faz com respeito a seu prprio, determinando-se, ou melhor, superposicionando-se, sobre uma tradio que permanece atuante; eis o que perfaz sua prpria intermediao. Assim, o que confere cientificidade compreenso hermenutica258 a peculiaridade mediante a qual esta cumpre a tarefa da conscincia histrico-efeitual. Essa noo de Wirkungsgeschichte recobra em ns a possibilidade real de sua vigilncia. Ser consciente estar desperto e vigilante; manter-se desperto, aberto ao mundo, estando presente e, ao mesmo tempo, remetido ao horizonte da tradio.
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 311. Ouvir a tradio em seu sentido prprio e diferente implica sua realizao sob a forma de um processo de destacar (Abhebung). Segundo Gadamer, o conceito de destacar indica sempre uma relao de reciprocidade. A pretenso de destacar-se ento implica um destacar-se de algo, que, por sua vez, tem que destacar-se daquele. O jogo dos preconceitos ilustra bem essa significao, na medida em que em face do horizonte do presente, em que os preconceitos se formam, o horizonte do passado, em sua alteridade, destaca-se como fundamento. 258 Com o objetivo de exemplificar a circularidade da compreenso no carter de sua historicidade Gadamer encontra no conceito de clssico seu modelo ilustrativo. Ele constitui-se como exemplo de fuso de horizontes em que no s a tradio conservada, mas tambm sua mediao realizada entre passado e presente. O clssico aqui tomado no no sentido de uma reabilitao estritamente normativa de seu conceito, mas em uma dimenso histrica. Seu objetivo to-somente mostrar que um elemento normativo nunca desaparece por completo da conscincia histrica. O clssico uma verdadeira categoria histrica por ser mais do que o conceito de uma poca ou o conceito histrico de um estilo, sem que por isso pretenda ser uma idia de valor super-histrico (Id., ibid., p. 291).
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Assim desenvolvido, esse exame feito por Gadamer acerca do condicionamento histrico-efeitual tem tambm como foco sua controvrsia com a conscincia metdica moderna e tambm com o historicismo. Este ltimo, apelando para seu mtodo crtico, pensava poder escapar de todo condicionamento histrico, mantendo distncia a histria que o determina. O equvoco desse procedimento, conforme assinala Gadamer, que, diante da ingenuidade de uma f metodolgica, ocultar o entrelaamento histrico-efeitual desenvolvido pela conscincia histrica resulta na deformao do prprio conhecimento. Para o historicismo, em contrapartida, o desenvolvimento de uma conscincia histrica deveria significar a prpria emancipao de seu condicionamento com vistas a viabilizar uma fase objetiva da histria. O registro da histria dos efeitos como princpio inerente compreenso histrica, alm de qualificar a hermenutica essencialmente como histrica, tambm instaura na anlise de Gadamer a reconquista do fenmeno hermenutico bsico pela reconsiderao259 do problema da aplicao. Atenta mobilidade histrica da compreenso, a hermenutica histrica, em vez de indicar o mtodo de aproximao objetiva do objeto, constitui-se bem mais como um processo que nos insere em um acontecer tradicional. Como resultante desse procedimento, nossas interpretaes, por sua vez, no se restringem a um simples deciframento ou a um fundamentar-se na individualidade do outro260. A acuidade do problema hermenutico no est em considerar de modo separado o intrprete, no horizonte mesmo de sua subjetividade e, por outro lado, a objetividade de sentido a ser compreendida; isso seria para o hermeneuta negar a prpria dialtica do subjetivo com o objetivo. A compreenso hermenutica no se constitui como um saber dominador com vistas a apoderar-se, j que est sempre submetida a uma pretenso objetiva e determinante. O milagre da compreenso consiste, antes, no fato de que no necessria a congenialidade para reconhecer o que verdadeiramente significativo e

Do ponto de vista da tradio hermenutica, a problemtica da compreenso apresentava um carter sistemtico, distinguindo-se em trs momentos indicativos de um fazer espiritual distinto: a compreenso (subtilitas intelligendi), a interpretao (subtilitas explicandi) e posteriormente, com o pietismo, a aplicao (subtilitas applicandi). No momento em que no romantismo reconhecida a unidade entre compreender e explicar, a correlao de significado entre estas compreender interpretar, e vive-versa , o momento da aplicao desconectado enquanto momento de problemtica hermenutica; como se a aplicao no se constitusse como um momento integrante no processo de compreenso e interpretao. Sobre essa questo, convm ainda registrar, enquanto elemento de anlise apontado por Gadamer, que o desenvolvimento da noo de conscincia histrica nos sculos XVIII e XIX sustentava o desatrelamento da hermenutica filolgica e a historiografia de outras disciplinas hermenuticas, como a teolgica e a jurdica, para as quais compreender sempre aplicar. 260 Desse modo se baseava, segundo Gadamer, a interpretao psicolgica desenvolvida pela hermenutica romntica responsvel pela fuso entre interpretar e compreender.

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o sentido originrio de uma tradio. Somos, antes, capazes de abrir-nos pretenso excelsa de um texto e corresponder compreensivamente ao significado com o qual nos fala261. A histria um processo contnuo e sempre influente, cuja conscincia um momento de realizao da compreenso que se mantm sempre renovado. Como vimos, cada situao exige que o intrprete interrogue seu prprios pr-conceitos, determinando-se assim como conscincia de finitude e de pertencimento a uma tradio. Isso confere conscincia histrica uma tarefa, um esforo contnuo de manter-se, um no esgotar-se, atualizando-se sempre. Diante disso, Gadamer reconhece, nessa mobilidade histrica da compreenso, um problema fundamental de aplicao262. Ao recuperar esse conceito, Gadamer, alm de enfatizar que a compreenso tem seu fundamento na historicidade pois no pode ignorar os preconceitos e a tradio, a idia de um conhecimento ou experincia prvia , recupera na idia da phronesis aristotlica o fato de que o homem no dispe de si mesmo. Enquanto Dasein, o homem um ser em constante construo e sempre est inacabado, por isso essa sua permanente tarefa no pode dispensar sua atividade prtica no processo de autocompreender-se. No conceito de aplicao, portanto, renem-se os dois momentos nucleares da compreenso; o passado a ser compreendido e o presente em que o intrprete sempre interpelado ao proceder a sua interpretao. Nesse sentido, o homem que compreende , fundamentalmente, aquele que gerado pela conscincia histrica; aquele que, no interpretando fora da situao, deixa-se afetar por ela em seu carter histrico e concreto. At mesmo as interpretaes reprodutivas, como no caso da msica e da poesia, ressalta Gadamer muito dificilmente podem ser consideradas como uma forma autnoma de interpretao. Encenar um drama, recitar um poema, executar uma pea musical requer sempre a compreenso do sentido original do texto, referncia basilar de sua interpretao. Assim que toda interpretao, necessariamente, inclui aplicao, cuja validade de sentido tem o mesmo nvel de importncia que a distncia temporal (Zeitenabstandes) como condio de possibilidade para a compreenso. Compreenso e aplicao coincidem. Trata-se de aplicar um sentido nossa compreenso, motivada por nossos prprios questionamentos.
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 316. Reconhecendo a importncia fundamental do conceito de aplicao para a hermenutica, Gadamer recupera a significao do conceito aristotlico de aplicao quando este mostra, na tica a Nicmaco, a distino entre phronesis (saber moral) e episteme (saber terico). Esse primeiro refere-se a um saber que no pode ser atingido mediante o recurso de uma techne, ou mesmo de acordo com um mtodo objetivador. Ele exige um enfrentamento de situaes prticas a serem vividas por aqueles a quem afetam diretamente; o saber epistmico corresponde ao saber terico puro, independente da experincia. Essa diferena tambm se mostra na medida em que se percebe que os homens no podem dispor de si da mesma forma que dispem dos objetos. Os melhores resultados obtidos por um arteso dependem sempre de um maior conhecimento que ele tiver antes mesmo de aplicar uma techne coisa. J no tocante phronesis, para a conscincia moral, o conjunto de experincia ou mesmo a pressuposio de um conhecimento terico jamais suficiente para uma deciso moralmente correta.
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Eis o motivo pelo qual, Grondin263 nos diz que a compreenso no se limita a uma reproduo, e sim a uma conduta produtiva de aplicao que se diversifica nas pocas histricas. Da que a aplicao, ao deixar-se conduzir pela histria dos efeitos, decorre bem menos da auto-suficincia subjetiva do que do inserir-se num acontecimento da tradio. Da mesma forma, compreender a experincia de verdade como abertura de sentido (aletheia) s posvel no decurso da aplicao histrico-efeitual.

3.2 O carter de atualidade da arte e sua experincia festiva Ao tratarmos anteriormente da experincia ontolgica da arte, afirmamos que essa anlise constitui, para a hermenutica filosfica, uma condio fundamental para pensarmos a experincia da arte em sua funo de verdade, na medida em que tambm nos remete questo da atualidade do belo. Assim, naquele primeiro momento nos ativemos s consideraes pertinentes estrutura do modo de ser da obra de arte, mas a proposta agora desenvolvermos um prolongamento desta anlise ontolgico-hermenutica. Tendo em vista a compreenso sobre o significado da idia de histria dos efeitos (Wirkungsgeschichte), como justificar a pretenso de verdade da arte enquanto declarao atualizada? Em que medida o carter festivo de sua temporalidade legitima seu testemunho de verdade na histria? Para tanto, alm da obra Verdade e mtodo, tambm nos concentraremos em seu texto-conferncia denominado A atualidade do belo (Die Aktualitt des Schnen, 1975). Diante do cenrio da histria da cultura, marcada por uma pluralidade de experincias e pela expresso de grandes individualidades e estilos, a pergunta pela arte, alm de uma questo antiga264, manteve e mantm sua freqncia no horizonte das especulaes estticas e filosficas, inserindo-se na atualidade das discusses e controvrsias. O interesse hermenutico-filosfico sobre a questo o que a arte em sua atualidade? traduz-se como a indagao sobre o problema de sua legitimao ao longo da histria, cuja abordagem renovada cada vez que uma nova pretenso de verdade contrape-se forma tradicional que se propaga na expresso da inveno potica ou na linguagem formal artstica265. Desse
C.f. J. GRONDIN, Introduo hermenutica filosfica, p. 185-205. A seriedade dessa temtica em sua abordagem antiga feita por Gadamer num de seus estudos iniciais, intitulado Plato und die Dichter, 1934, no qual o filsofo indica a origem histrico-filosfica em que a esfera da arte confrontada com o problema de sua legitimao. 265 H.-G. GADAMER, Aksch., p. 94. Enquanto ilustrao: Pense-se na cultura da Antiguidade tardia com sua sempre lamentada averso s imagens. Nessa ocasio, quando as paredes comearam a cobrir-se com incrustaes, mosaicos e ornamentos, os artistas da poca queixavam-se de que seu tempo j havia passado [...]
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modo, a formao cultural que temos tambm fruto das alteraes, renovaes e protestos oriundos do processo da histria da arte. Segundo Gadamer, uma retomada do percurso desenvolvido pela arte crist da Idade Mdia, pela renovao humanista das produes artstico-poticas greco-romanas, revela-nos o testemunho e reconhecimento de que nossa formao histrico-artstica desenvolveu e sedimentou formas comuns para contedos comuns de nossa autocompreenso, pelo menos at o final do sculo XVIII; sendo apenas no sculo XIX que instaurou-se um advento transformista de cunho sociopoltico e religioso. Assim, a primeira orientao que a questo da justificativa da arte assume como uma questo filosfica , fundamentalmente, histrico-contextual. Em outras palavras, justific-la como experincia de verdade inserir-se no processo mesmo de seu surgimento enquanto declarao permanentemente atualizada, cuja compreenso conduz-nos ao caminho de regresso tradio, inserindo-nos, conseqentemente, num dilogo entre o antigo e o moderno. Nas reflexes esttico-hermenuticas de Gadamer, a arte no uma atualidade independente do tempo, de modo que compreend-la tambm tom-la enquanto situao inserida em uma fuso de horizontes histricos. Conforme vimos anteriormente, na qualidade de seres histricos, somos membros de uma cadeia ininterrupta graas a qual o passado nos interpela, inserindo-nos no vivo de um processo de transmisso histrica. Por isso, o passado e o presente confluem como via de busca de verdade, conferindo sentido aos momentos de ruptura entre o antigo e o moderno, entre o anterior e o presente. De modo bastante explcito, a conferncia intitulada A atualidade do belo, como o prprio ttulo determina, apresenta o propsito de discutir o problema da justificativa da arte no sculo XX de acordo com os fundamentos da hermenutica filosfica, entre eles, a concepo heideggeriana de compreenso e o princpio da histria efeitual (Wirkungsgeschichte). Em outras palavras, de que modo a anlise ontolgico-hermenutica da arte apresenta-se como condio de possibilidade de pensar o fenmeno da arte moderna em sua verdade? Examinar o princpio de atualidade da arte significa, para Gadamer, assumir o carter autocrtico e investigativo da conscincia histrica, vislumbrando, na mediao histrica do passado com o presente, a prpria atualidade do compreender. Conscincia
Pense-se, sobretudo, na postura que adotou o cristianismo diante da tradio da arte que encontrou. Foi uma deciso de ndole secular o rechaar a iconoclastia que apareceu no desenvolvimento tardio da igreja crist do primeiro milnio, principalmente nos sculos VI e VII. Naquela poca a igreja encontrou uma nova significao para a linguagem formal dos artistas plsticos e mais tarde tambm para as formas de expresso da poesia e da arte narrativa que trouxe arte uma nova legitimao. Era uma deciso consolidada, j que a linguagem formal tradicional s se podia em verdade legitimar no novo contedo da mensagem crist (id., ibid., p. 94-5).

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histrica no no sentido de assimilar uma postura erudita e metodolgica, tornando-se consciente da diversidade de concepes de mundo, porm como [...] uma espcie de instrumentao da espiritualidade de nossos sentidos que determina de antemo nossa viso e experincia da arte266. Conscincia cujo diferencial reflexivo neutraliza o que poderia ser a validez duradoura de nosso presente, tendo em vista a apropriao do horizonte de nossa alteridade histrica, em sua diversidade cultural. Diante do fenmeno artstico, notadamente presente nas diversas culturas e tradies, a hermenutica nos prope a tarefa de refletir sobre a obra de arte em sua relao de pertencimento a seu mundo, porm no como simples objeto da conscincia histrica, no sentido de identific-la e elucidar seu sentido originrio e tradicional. fato inquestionvel que a arte no se restringe apenas a coisa do passado, como tambm evidente ser o propsito de uma hermenutica histrica mostrar em que sentido a arte consegue ultrapassar a distncia dos tempos, mantendo-se como declarao e presena de seu prprio sentido. Por isso, submeter a arte a uma experincia hermenutica vislumbrando sua compreenso implica tambm submeter a essa tarefa o desenvolvimento de uma mediao histrica. Nossa vida cotidiana um passar constante pela simultaneidade de passado e futuro . Nessa afirmao Gadamer faz-nos perceber que nossa espiritualidade define-se tambm como um projeto, horizonte aberto e, ao mesmo tempo, um retorno s lembranas268 do passado. De modo bastante enftico, para o hermeneuta, o que capacita a fora e o impulso da arte moderna a intimidade com a linguagem da tradio, por meio da qual tanto o artista produz suas novas determinaes audaciosas, quanto o admirador mantm-se cercado pela simultaneidade de passado e presente, seja ao confrontar-se com uma pea do teatro ou da pintura moderna, seja em salas de museu, seja na arte de reproduo clssica. pretenso filosfica da hermenutica justificar que a essa concepo referente conscincia histrica associa-se a afirmao de que o que vemos est a e nos interpela diretamente como se fosse ns mesmos269. Interpelar-nos como se fosse ns mesmos significa, nesse sentido, remeternos ao confronto com a simultaneidade de presente e passado, horizonte de nosso prprio reconhecimento.
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H.-G. GADAMER, Aksch., p. 102. Id.,ibid., p. 101. 268 Mnemsine, a musa da memria, a musa da apropriao recordativa, que a impera, ao mesmo tempo a musa da liberdade espiritual. A memria e a recordao, que tomam a si a arte passada e a tradio de nossa arte e a audcia da nova experimentao [...] so a mesma atuao do esprito (id., ibid.). 269 Id., ibid., p. 23.
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Assim, desenvolver a questo da atualidade da arte significa do ponto de vista de seu procedimento reflexivo uma ponderao histrico-hermenutica. Voltar-se a ela enquanto coisa mesma, nesse sentido, significa no apenas prender-se imediatidade de suas configuraes submetendo-se ao impacto de suas audaciosas manifestaes, mas deter-se em uma autoconscincia de superao entre a tradio artstica antiga e moderna. A compreenso do fenmeno da arte nunca algo totalmente novo, porm um momento novo a partir da tradio. Se esta, conforme ressaltamos, um fator de produtividade, porque se constitui no lugar em que a investigao acontece. Por isso, a anlise sobre o fenmeno da arte no carter de sua atualidade tem sua viabilidade no horizonte de conciliao entre tradio e razo. Lembremos as palavras de Gadamer a esse respeito: Na realidade, a tradio sempre tambm um momento da liberdade e da histria.
Mesmo a tradio mais autntica e venervel no se realiza naturalmente, em virtude da capacidade de permanncia do que de algum modo j est dado, mas ainda necessita ser afirmada, assumida e cultivada. A tradio , essencialmente, conservao [Bewahrung] e, como tal, nunca deixa de estar presente nas mudanas histricas. Sem dvida, a conservao um ato da razo, ainda que caracterizado pelo fato de atrair ateno sobre 270 si .

Submeter a arte a uma interpretao hermenutica exige do intrprete uma participao ativa na compreenso de seu ser, deixando-se interpelar por sua tradio. Eis o fio condutor que o remete a fundamentar suas descobertas. Considerando o que h de especfico nessa abordagem gadameriana de explicitao da experincia da arte como o carter fundamental de uma anlise antropolgica sob o vis da vigilncia histrica, pensar filosoficamente a arte inserir-se no recurso tradio, reconhecendo-a como marca da nossa finitude. , pois, na tradio da filosofia que Gadamer busca inspirao para o desenvolvimento especulativo dessa problemtica da arte. J em Plato torna-se claro que a tarefa do filsofo baseia-se na tentativa de apreender, na idia, o comum, buscando compreender suas diferenas e particularidades. Alm disso, do ponto de vista hermenutico, entender a questo da atualidade da arte implica submeter essa reflexo ao princpio da histria dos efeitos, e o desenvolvimento desse propsito pois realizado tomando-se como pressuposto bsico a compreenso da arte como um fenmeno de carter universal, ou seja, a arte do passado e a arte do presente tm de ser pensadas conjuntamente271. Desse modo a tradio filosfica da esttica em algumas de suas diretivas e consideraes retomada e sucintamente
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 286. O recurso para pens-las conjuntamente tem como ponto de partida a exposio dos meios conceituais da esttica filosfica, disponibilizados pela prpria tradio filosfica e cuja primeira orientao a retomada da significao histrico-conceitual da palavra arte.
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desenvolvida por Gadamer como meio auxiliar para analisar sua problemtica proposta, qual seja, em que sentido pode-se conduzir o que a arte foi e o que ela hoje a um conceito comum que englobe as duas coisas?272. Numa primeira esfera de compreenso, a palavra arte constitui-se como um pressuposto que revela o que h de comum nesse diversificado horizonte histrico de expresses artsticas. Se em sua tradio grega a arte pertence ao conceito do saber e capacidade de produzir, de fabricao, o que confere sua particularidade seu prprio desprendimento, sua liberao a seu prprio fazer273. A partir desse conceito geral de conhecimento, o que distintivo da arte que ela constitui um fazer imitativo, uma cpia. A arte s possvel porque a natureza deixa ainda de sobra algo a configurar, em seu fazer plstico, deixa um espao vazio de configurao ao esprito humano274. Vale lembrar que essa noo de imitao em nada se refere a uma imitao naturalista e realista. Como afirma Aristteles na Potica, lembrado por Gadamer, o que torna a poesia mais filosfica que a historiografia o fato de ela nos ensinar a ver o geral no mbito do fazer e do sofrimento humano. Numa segunda esfera de abordagem, a relao entre as palavras arte e belas-artes remete-nos compreenso do conceito de belo, de modo que em suas expresses contemporneas, escreve Gadamer, este ainda conserva algo da significao antiga kallos. Desse modo, relaciona-se belo com aquilo que reconhecido publicamente, com a bela moral, na medida em que esta se deixa representar e com um prazer desprovido de utilitarismo. Para Gadamer, a anlise do problema da essncia do belo ou mesmo da arte tem na orientao grega de que a ordem do kosmos representa a plasticidade do belo, um fundamento esclarecedor; isto se verifica, sobretudo, na abordagem desenvolvida pelo pensamento platnico no dilogo chamado Fedro. A predestinao humana tem um duplo horizonte: sua submisso existncia fsica e instintiva e sua conseqente limitao diante do divino. Descreve-se uma viagem sob a forma de um cortejo de todas as almas ao verdadeiro mundo, mundo de configuraes permanentes do ser. Nesse encontro as vises das almas so acometidas de uma perturbao, pois apenas de forma furtiva e momentnea tm acesso s ordens eternas. Precipitadas ao mundo terreno, afastam-se da verdade cuja lembrana elas

H.-G. GADAMER, Aksch., p. 110. Diz Gadamer: A obra como ponto objetivo intencional de um esforo de trabalho regulamentado posta em liberdade como aquilo que ela , e liberada da associao com o fazer da fabricao. Pois a obra, por definio, destinada ao uso (id., ibid., p. 103). 274 Id., ibid., p. 104.
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guardam muito vagamente. Mesmo sem asas e impossibilitadas de dirigir-se s alturas, possvel uma nova experincia de elevao. Trata-se da experincia do amor e do belo, da vivncia do amor e da percepo do belo e do verdadeiro. O belo, aquilo que mais brilha e atrai, constitui-se, portanto, como condio de possibilidade de, inserido no mundo das contingncias, lembrar do verdadeiro. Essa luz da verdade pela qual percebemos o belo na natureza e na arte. O que h de fundamental nessa descrio platnica que a essncia do belo justamente no consiste em estar em frente e diametralmente oposto realidade, [...] a beleza [...] como uma fiana de que, com toda a desordem do real, com todas as imperfeies [...], o verdadeiro, contudo, no jaz inalcanvel distncia, mas est a nosso alcance. funo ontolgica do belo cobrir o abismo entre o real e o ideal e o real275. Essa significao pertinente expresso belas-artes corresponde ao segundo aceno orientador para a reflexo acerca da problemtica da atualidade da arte. O terceiro passo reflexivo refere-se criao da esttica na histria do pensamento filosfico. Seu tardio surgimento, no sculo XVIII, expressa uma orientao do prprio racionalismo desenvolvido sob as bases das cincias naturais desde o sculo XVII. Por isso, tanto a esfera do belo quanto a da arte so tomadas como expresses eminentemente subjetivas. Segundo Gadamer, pensar acerca dessas experincias tem como destinao uma reflexo sobre o alm daquilo que conceptvel, da o carter paradoxal da formulao de Baumgarten denominada cognitio sensitiva276. As expresses do belo e da arte, em sua singularidade podem ser comprovadas como um clculo particular a partir do mais universal; sua especificidade no se d a partir de uma cadeia de relaes. Como afirma Gadamer: Sua verdade [...] no consiste numa regularidade geral que se representa nela. Antes cognitio sensitiva quer dizer que tambm naquilo que aparentemente apenas o particular da experincia sensorial e que sempre costumamos relacionar com um geral, subitamente, em vista do belo, algo nos prende e nos obriga a permanecer no que a se apresenta 277 individualmente . Desse modo, justificar essa especfica pretenso de verdade manifestada pelo diverso espectro das criaes artsticas humanas tarefa da esttica filosfica no exerccio crtico do seu pensar, atentando, fundamentalmente, ao carter histrico-efeitual da compreenso hermenutica sobre o fenmeno do belo e da arte.
H.-G. GADAMER, Aksch., p. 106. Segundo Gadamer, pensar o conhecimento sensvel do ponto de vista da tradio do conhecimento desde os gregos constitui um grande paradoxo. Isso se justifica porque o conhecimento propriamente dito s existe quando foi descartada a contingncia sensorial subjetiva, em benefcio da regularidade, da lei geral das coisas, da razo. 277 H.-G. GADAMER, Aksch., p. 107.
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Do ponto de vista da tradio filosfica da esttica e de sua reflexo moderna, adverte Gadamer, tanto no possvel falar de uma grande arte do passado quanto de uma arte moderna que se auto-afirme a partir de um repdio a arte tradicional clssica. O que se entende como arte e assim denominamos compreende uma diferenciao bem objetiva de seu significado ao longo da histria da cultura e do pensamento. Quando nos transportamos [...] para a postura reflexiva e pensamos o que queremos dizer
com arte [...], ento se d um paradoxo: quando enfocamos a assim chamada arte clssica, vemos que ela era uma produo de obras que no era entendida em primeiro plano como arte, mas como formas que se encontravam no meio religioso ou tambm no mundano, como uma decorao do prprio mundo em seus atos de destaque: o culto, a representao dos soberanos e outros. No momento em que a arte ganhou colorao prpria [...] e que a obra de arte comeou a existir por si mesma, desligada de todos os relacionamentos coma vida, e a arte tornou-se arte, ou seja, muse imaginaire, no sentido de Malraux, quando a arte nada mais quis seno ser arte, a surgiu a grande revoluo da arte, que cresceu na poca moderna at o desligamento de todas as tradies de contedo imagtico e de mensagens compreensveis e tornou-se questionvel para ambos os lados. Isto ainda arte? E isto ainda quer ser arte de algum modo? O que h por detrs dessa situao 278 paradoxal? A arte pode em algum tempo ser arte, nada mais que arte? .

Ora, quando Gadamer afirma que a questo central que sustenta sua anlise sobre a atualidade do belo o que a arte?, no se trata em nosso entender de buscar uma definio precisa sobre o que seja esse fenmeno cultural, mas desenvolver uma reflexo que identifique essa experincia enquanto unidade, apesar de sua ampla diversidade. Compreender a unidade dessas configuraes considerando a quebra formal de suas configuraes e o paradoxo de suas tendncias279 s possvel conforme anteriormente ressaltamos , segundo o hermeneuta, considerando a base antropolgica de nossa experincia de arte280. Isso significa que pensar a arte em sua unidade s possvel levando em conta a radicalidade da experincia humana, a experincia da arte enquanto essencialmente experincia de finitude, cuja base antropolgica expressa pelos conceitos de jogo, smbolo e festa. Quando, no exame de sua explicitao ontolgico-hermenutica, observamos que uma reflexo hermenutica da arte est condicionada a sua retomada como experincia de verdade cujo fio condutor determina-se sob a forma de uma anlise ontolgica de sua prpria experincia em obra. Assim, no mbito de sua significao hermenutica a arte foi ento
H.-G. GADAMER, Aksch., p. 110. O problema da atualidade da arte, segundo Gadamer, solicita uma retomada dos pressupostos conceituais da esttica clssica e uma anlise desse fenmeno a partir da finitude humana. Esse o caminho para a problematizao e a compreenso de suas seguintes indagaes: Como se deve entender as rupturas formais da criao artstica moderna, o jogo com todos os contedos que so levados a tal ponto, que nossas expectativas so rompidas freqentemente? Como se compreender o que os artistas de hoje ou algumas tendncias da arte moderna denominam antiarte o happening? Como se compreender que Duchamp oferea um objeto de uso, subitamente, e de modo isolado, e com isso exera uma espcie de estmulo e choque esttico? No se pode dizer simplesmente: Que desordem grosseira! Duchamp descobriu com isso algo das condies da experincia esttica (id., ibid., p. 113). 280 Id., ibid.
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associada no apenas experincia ldica do jogo (Spiel), mas tambm ao movimento de transformao do jogo em configurao (Gebilde), cuja representao possibilita-nos o conhecimento de ns mesmos. Tomada em seu modo de ser, a essncia da arte reside em sua representao (Darstellung), por isso sua experincia implica, ainda, uma certa temporalidade, cuja reflexo desenvolve-se a partir da experincia da festa (Fest). Assim, alm das experincias do jogo e de significao simblica, a estrutura da arte, no carter de sua presena, pensada a partir da experincia humana da festa. enquanto acontecimento festivo que a obra de arte instaura uma temporalidade de durao quilo que, aparentemente, se apresenta de forma passageira. Eis o que justifica o propsito de explicitar o conceito de festa como um elemento de anlise hermenutica sobre o carter histrico-temporal do fenmeno da arte. A experincia da arte, vale lembrar, necessariamente uma experincia histrica, cujo horizonte de mediao entre o passado e o presente determina essencialmente seu desvelamento como experincia de sentido e verdade. Sendo a arte representao (Darstellung), isso significa que a unidade de seu ser refere-se necessariamente a um representar-se na mudana dos tempos e das circunstncias, sem que com isso perca sua identidade. O fato de que existem obras que se originam num passado, do qual penetram no presente como monumentos duradouros, ainda no torna o seu ser um objeto da conscincia esttica ou histrica. Enquanto mantm-se em suas funes, elas so contemporneas a todo e qualquer presente281. Sua identidade implica tanto no descartar os indcios de sua funo originria, quanto todos os aspectos cambiantes que integram a variedade de suas configuraes ao longo do tempo. A presencialidade especfica do ser esttico remete-nos questo do carter de sua temporalidade, sua eterna presena sob a forma de simultaneidade. Trata-se, na verdade, de uma a-temporalidade enquanto determinao dialtica que se contrape ao fundamento convencional da temporalidade. Com efeito, quando se trata de compreender a temporalidade da arte, tambm necessrio atentar significao de continuidade inerente ao prprio tempo, ou seja, temporalidade existencial e histrica do prprio Dasein o modo de ser da compreenso como temporalidade. Para tanto, a reflexo heideggeriana sobre a categoria do tempo (Zeit) fundamental. Uma das intuies decisivas de Heidegger em Ser e tempo a questo da temporalidade como horizonte da compreenso do ser. Desde o incio de Ser e tempo a descoberta da existencialidade como perspectiva orientadora para a interpretao ontolgica do homem afigura-se como uma determinao nuclear. A noo de existncia, embora seja
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H.-G. GADAMER, WM, I, p. 125-6.

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distinta da noo de Dasein, decisivamente tomada como guia na determinao da essncia do homem. O movimento existencial de autocompreenso do Dasein o implica como um ente que se reporta ao ser, que se importa com o ser, que procura ser. Enquanto ser-no-mundo, no simplesmente o que est a, mas seu prprio poder-ser, sua estrutura de possibilidade, seus possveis modos de ser. Mas, como seus traos ontolgicos fundamentais so a existencialidade, a facticidade e a decadncia, seu ser, inicialmente projetado como existncia, determina-se como cuidado (Sorge). Cuidado no sentido de antecedncia de si, j que projeto e poder ser; isto , enquanto um a priori necessrio de abertura a antecipar o sentido do ser como temporalidade originria. Heidegger ento desenvolve a questo da temporalidade enquanto sentido de ser do cuidado (Sorge). Essa temporalidade exatamente o que confere sentido e torna possvel essa abertura que j , esse por-vir enquanto modalidade de pura realizao do Dasein. O tempo originalmente como temporalizao [Zeitigung] da temporalidade o que torna possvel a constituio do cuidado [Sorge]. A temporalidade , em sua essncia, eksttica [ekstatisch]. A temporalidade temporaliza-se originalmente a partir do porvir. O tempo original finito282. Ao temporalizar-se, o tempo no apresenta o carter de um ente ou mesmo de uma seqncia homognea e indefinida; bem pelo contrrio, refere-se aqui a um espao de jogo no qual o Dasein pode ser. Dasein tempo, bem como o ser compreendido sob a luz do tempo. Do ponto de vista ontolgico, essa temporalizao no corresponde a uma sucesso, mas a unidade de configurao do prprio Dasein na circunstancialidade das ekstases. Ao dizer que a temporalidade ekstatisch, Heidegger refere-se a ela como unidade de um saindo de si, significando ainda aquilo que move para fora. O por-vir, o ser-sido, o presente manifestam o carter fenomnico do para si, do retorno a e do deixar vir ao encontro de. Os fenmenos do para, do de, do retorno a e do junto revelam a temporalidade como puro ekstatikon. A temporalidade o fora de si originrio, em e para si mesmo si mesmo283. Nesse sentido, a relao do homem com o tempo no se limita dimenso prtica de sua natureza cotidiana. Seu questionamento resulta da evidncia de que o ser humano enquanto um ser-no-mundo permanece nele sob um modo privilegiado no tempo; da a necessidade de consider-lo a partir das determinaes fundamentais do seu ser284. O objetivo de Gadamer , pois, identificar, com base nessa compreenso, o que define a temporalidade da arte. Na qualidade de representao, por mais mudana e desfigurao
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M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, 65, p. 358. Id., ibid., 65, p. 356. 284 Id., O conceito de tempo.

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que a representao venha a sofrer, permanece, contudo, a mesma. isso justamente que perfaz a vinculabilidade de toda e qualquer representao, ou seja, o fato de conter ela mesma o reporte para com a configurao e de subordinar-se ao padro de correo que da deriva285. A representao referente Gebilde transfigurao em obra , ressalta Gadamer, converte-se naquilo que o hermeneuta denomina carter de repetio do mesmo286, no implicando, todavia, a repetio de algo, mas a reconduo de seu originrio. Na tarefa de melhor entender o trao enigmtico do tempo, Gadamer ento nos insere na especulao acerca do significado da festividade. A festa parece dizer-nos bem sobre a experincia do tempo. Da mesma forma que outrora abordamos o fenmeno cultural do jogo (Spiel) como movimento pelo qual o ser humano ultrapassa o mundo da natureza e mediante a expresso da vida potica instaura as grandes atividades arquetpicas da sociedade humana, a reflexo sobre a festa287 assume a mesma perspectiva de tratamento. Do ponto de vista de sua natureza e significado como fenmeno cultural, a festa refere-se representao da prpria coletividade, cuja significao remonta s representaes sagradas das civilizaes primitivas, aos rituais sagrados nas formas de suas realizaes simblicas e tambm msticas, assim como a comemorao dos acontecimentos nucleares da natureza. Como diz Huizinga: Algo de invisvel e inefvel adquire nela uma forma bela, real e sagrada [...] Os
participantes do ritual esto certos de que o ato concretiza e efetua uma certa beatificao, faz surgir uma ordem de coisas mais elevada do que aquela em que habitualmente vivem. executada dentro no interior de um espao circunscrito sob a forma de festa, isto , dentro de um esprito de alegria e liberdade. Em sua inteno delimitado um universo prprio de valor temporrio. Mas seus efeitos no cessam [...] Na poca das grandes festas, o grupo social celebra os acontecimentos principais da vida da natureza levando a efeito representaes sagradas, que representam a mudana das estaes, o surgimento e declnio dos astros, o crescimento e o amadurecimento das colheitas, a vida e a morte dos homens e animais
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De fato, a cultura dos povos sempre foi marcada pela realizao de festividades. Seja a caminho dos santurios quando em manifestaes de alegria coletiva, seja em consagraes,
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 127. Id., ibid. Gadamer reconhece na pesquisa do estudioso hngaro Karl Kernyi sobre a natureza e significado da festa Vom Wesen des Festes, de 1938 uma grande contribuio para a antropologia e histria das religies. Huizinga, por sua vez, no Homo ludens, publicado no mesmo ano, ressalta uma estreita relao entre a natureza do jogo e a da festa, tendo em vista terem ambos elementos comuns, como alegria, a limitao a um espao e tempo e a combinao de regras, independncia e liberdade. 288 J. HUIZINGA, Homo ludens, p. 19.
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em rituais de sacrifcios, movimentos de danas e disposio de mscaras atemorizantes, banquetes e competies sagradas, todas essas representaes significativas constituram e constituem parte integrante de um grande acontecimento festivo que, por sua vez, altera a ordem da vida cotidiana. Desse modo, o significado da palavra festa (Fest) refere-se atitude de celebrar, ocorrncia da comemorao. Ao aparecer em um dado momento, considerado como festivo, a festa conduz seus participantes ao sentimento de um nimo festivo. Nessa experincia aqueles que dela fazem parte inserem-se em um jogo de comemorao de modo que suas preferncias subjetivas e simples opinies so ultrapassadas. Vive-se a festa enquanto celebrao coletiva. Em sua maioria, as festas procedem de um acontecimento original antepassado, entretanto, a atividade de sua celebrao no se restringe a ele. A elas pertence o retorno, dirigem-se repetio. Retorno, porm, no no sentido de uma reminiscncia de uma comemorao originria, mas constituindo-se como uma celebrao, cuja experincia instaura uma temporalidade sui generis, um presente sui generis. Os momentos festivos so momentos de comemorao, de recordao e tambm de expectativa, de modo que s h festa mediante sua celebrao. Como diz Grondin: Uma festa como qualquer obra de arte, mais ainda como qualquer compreender tem sua existncia em seu momento passado e na companhia por meio dos quais se celebra289. Diante dessas consideraes, Gadamer indaga-se pelo significado de experincia temporal inerente prpria experincia festiva. Do ponto de vista histrico-temporal, o que significa comemorar uma festa? notrio sob o testemunho dos povos que cada comemorao festiva, ao mesmo tempo em que um retorno, tambm um acrscimo de mudanas. Uma mesma festa sofre mudanas, diferentes modos de festejar na prpria seqncia do tempo pois sempre algo diverso simultneo com ela290. A festa de Natal, por exemplo, por mais que remeta ao acontecimento original do nascimento de Cristo, no significa enquanto festividade apenas o retorno de algo que aconteceu h mais de dois mil anos; sua comemorao essencialmente significa a festa que celebramos neste presente; essa presena festiva que nos determina a todos, acompanhada de suas diferenas e atualizaes. seu presente que nos determina festivamente de modo que nos sintamos unidos sempre na circunstncia de sua comemorao.

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J. GRONDIN, Introduccin a Gadamer, p. 79. H.-G. GADAMER, WM, I, p. 128.

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Ao analisar o carter temporal da festa, Gadamer adverte que as correlaes histricas, ou mesmo a sua relao com sua origem, no determinam sua natureza. Ora, como a festividade s existe uma vez que comemorada, isso significa que, embora ela tenha sua origem em um dado histrico, sua natureza implica sua regular comemorao; ainda que sempre diferente comemora-se a mesma festa. Num sentido bem radical, diz Gadamer, um ente temporal na medida em que sempre diferente. Este carter temporal no concebvel a partir da experincia habitual do tempo como sucesso. As dimenses do tempo e a experincia que deles temos somente permitem compreender o retorno da festa como histrico. Uma e a mesma coisa se transforma a cada vez. Na verdade, uma festa no na realidade a mesma coisa; o , na medida em que sempre diferente291. Embora a celebrao de uma festa seja uma caracterstica especfica de nosso comportamento, a natureza de seu ser no corresponde subjetividade daqueles que a comemoram. A peculiaridade do tempo festivo faz com que nenhuma festa seja igual a uma outra, mesmo quando na comemorao incessante de seus sucessivos retornos. A festa est a, chegou seu dia e nela nos inserimos tomando parte. Em sua essencial natureza, sua celebrao no reivindica o dispor de um tempo, ou mesmo o preenchimento abstrato do tempo. Bem pelo contrrio, em sua representao temporal fundem-se os horizontes de passado e presente, de modo que o carter de seu retorno implica, concomitantemente, uma referncia absoluta a um presente sui generis. A estrutura de sua temporalidade no pode ser compreendida mediante a experincia normal pragmtica em que o tempo tomado para alguma coisa e como um vazio a ser preenchido. Nesse sentido constituir-se-ia um ritmo de monotonia, um vazio de atividade que necessita ser passado e preenchido. Bem pelo contrrio, o tempo s experienciado enquanto tempo se for tomado em sua plenitude. Eis o que caracteriza a festa. Chegado o tempo da festa, este se torna festivo, preenchido pelo tempo prprio de sua comemorao. o tempo de seu festejar, de sua demora, cuja natureza est desprovida de carter calculativo. Como diz Gadamer, assemelha-se ao tempo referente s fases do desenvolvimento humano: a infncia, a juventude e a maturidade, em que o que prevalece no simplesmente uma cronologia de sucesso temporal, o tempo cronometrado pelo relgio292. Subitamente, percebe-se que algum deixa de ser criana e torna-se mais amadurecido ou velho. Trata-se de um tempo cuja
Id., ibid., p. 129. Referindo-se ao tempo no carter de sua mensurao, diz-nos Heidegger: Um relgio indica o tempo. Um relgio um sistema fsico, junto ao qual os sucessivos estados temporais idnticos constantemente so ritmados sob o pressuposto de que esse sistema fsico no est submetido mudana pela influncia externa (M. HEIDEGGER, O conceito de tempo).
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totalidade no pode ser compreendida como uma sucesso contnua de momentos vazios. O tempo da festa , pois, um tempo de permanncia; uma celebrao que, por sua vez, convidanos a demorar e preenche-nos, seja nos remetendo ao passado, seja nos inserindo no presente diferenciado e sui generis dos festejos atuais. A festa [...], pela sua prpria festividade, d o tempo e com sua festividade faz parar o tempo e leva-o a demorar-se isso o festejar293. Ora, qual a relao da estrutura temporal da festa com o fenmeno artstico? O que justifica que numa anlise sobre a relao sobre arte e histria tome-se como elemento de reflexo a arte enquanto experincia festiva? Gadamer observa nas caractersticas da festividade muitas semelhanas com a experincia da obra de arte. O tempo prprio da arte corresponde ao tempo prprio da festa, sobretudo porque a festa no permite isolamento, um reunir-se, um congregar-se. Desse modo, o festejar constitui-se de modos de representao, envolve costumes, hbitos, diferentes expresses de discursos e tambm manifestaes solenes de silncio. Enquanto atividade intencional, ao celebrarmos, reunimo-nos no sob a forma limitada de estarmos fisicamente uns juntos dos outros, mas na de um estar unido de modo que se toma parte de algo (Dabeisein). Para melhor explicitar a passagem desse tipo de experincia temporal da vida, especfico da festividade, para a experincia artstica, Gadamer reporta-se concepo orgnica da vida, sustentando que a realidade da obra arte assemelha-se a um organismo vivo. Afirm-la como unidade orgnica significa que cada particularidade sua enquanto um momento a ser contemplado est unida ao todo, cujo efeito centralizado em sua prpria vivacidade294. O carter orgnico da obra de arte, por um lado, assegura a possibilidade de suas mudanas, mediante suas variaes, e, por outro, assegura a ela sua especfica temporalidade. Afirma Gadamer: [...] isso no quer dizer que a obra tenha sua juventude, sua maturidade e sua velhice, como o organismo real, vivo, mas quer dizer que a obra de arte, do mesmo modo, no determinada por uma durao calculvel [...] mas por sua prpria estrutura temporal295. Para efeito de ilustrao, Gadamer sugere que pensemos na arte musical e no tempo a ser tomado corretamente mediante os acenos e andamentos orientadores

H.-G. GADAMER, Aksch., p. 133. Ao explicar o carter orgnico da obra de arte, Gadamer reporta-se ao princpio de centralizao em si mesmo, caracterstico de um organismo vivo e que estabelece sua prpria autoconservao e vivacidade. A esse propsito o filsofo lembra duas formulaes anteriores. Inicialmente, a expresso kantiana denominada convenincia sem objetivo, especfica tanto do organismo quanto da obra de arte, e posteriormente, a definio aristotlica sobre o belo artstico que afirma o belo como uma espcie de justo meio ao qual nada pode ser suprimido ou mesmo acrescentado. O que aqui parece fundamental que seja assegurada a unidade viva que se estrutura em si mesma e tem seu tempo prprio (cf. H.-G. GADAMER, Aksch, p. 134). 295 Id., ibid.
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do compositor, referentes execuo de sua pea. De modo enftico, ento, sustenta o hermeneuta, constitui-se uma atitude enganosa buscar uma padronizao cannica em nome de uma autntica tomada de compositor. Em vez disso, necessrio deixar-se fazer valer a criatividade, de modo que se procure o tempo prprio, seja de uma pea musical, de um texto potico ou mesmo de uma encenao teatral. Afinal, s se transmite uma real experincia artstica da prpria obra, quando ns, com nosso ouvido interior, ouvimos algo completamente diverso do que se passa realmente diante de nossos sentidos296. Da mesma forma, isso tambm se d com a experincia do ritmo. Ouvir uma seqncia de sons que se repetem significa tambm ritmizar essa mesma seqncia. Desse modo, a atividade de ouvir um ritmo implica ritmizarmos ns mesmos, seja pelo movimento corporal da dana ou apenas dos dedos e das mos, ou mesmo do cantar, como se o estivssemos reproduzindo dentro de ns. Afinal, somente porque somos ativos no transcender dos aspectos contingentes que surge o produto final ideal297. As artes, sejam aquelas de carter mais transitrio, a arte da linguagem ou as artes plsticas, quaisquer que sejam, so sempre constitudas por um tempo prprio que, por sua vez se impe a ns. Diante de uma tela ou de uma construo arquitetnica passeamos, lemos, construmos. O tempo que nos permite acesso a estas representaes, os passos-do-tempo, ora mais rpido, ora mais lento, de modo que nos possibilita junto a elas uma relao no de monotonia, mas de demora. Demorarmo-nos na obra de arte constitui-se, portanto, um exerccio de aprendizagem necessrio para uma apreenso mais rica e diversa da experincia artstica. Para Gadamer, a atitude de determo-nos na obra, alm de corresponder essncia do carter temporal da arte, tambm exprime a medida de nossa finitude num horizonte de eternidade. Assim como a festa s para quem participa dela, ou seja, para aquele que se predispe peculiaridade da presena comemorativa, da mesma forma, diante de uma obra de arte a condio de espectador implica a existncia de algum que toma parte (Dabeisein), integrando sua experincia temporal e assim determinando seu ser. Tomar parte no como justaposio de uma simples presena, mas como efetiva participao. Da que aquele que realmente assiste engendra uma forma de participao no sentido mesmo de comunho sacral revelado pela expresso grega theoria298. O espectador que participa e entrega-se, prendendoId., ibid. Id., ibid., p. 135. 298 Lembra Gadamer que, de acordo com a designao desse termo grego, theoros corresponde quele que participa de uma delegao de festa. Sua atribuio limita-se singularidade de seu fazer-se presente. espectador porque toma parte, assiste enquanto participa da experincia festiva. Tendo em vista a compreenso da metafsica grega, a natureza da theoria significa tambm tomar parte no verdadeiro.
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se ao jogo da arte, reivindica299 uma demora no sentido de permanncia e durao; um tomar parte sob a forma daquilo que outrora acenamos como simultaneidade (Gleichzeitigkeit). A temporalidade festiva da obra de arte caracteriza-se por sua simultaneidade. Eis outro aspecto inerente ao ser da obra de arte. Convm ressaltar que, na reflexo hermenutica aqui presente, no se trata de uma simultaneidade enquanto um ser-ao-mesmo-tempo de vivncias da conscincia, mas significa a atualizao de algo individual. Reportando-se Gadamer significao teolgica atribuda por Kierkegaard, simultneo implica a tarefa de intermediar entre si aquilo que no ao-mesmo-tempo, como a prpria presena e salvao de Cristo, de tal maneira pleno, que elas, apesar de tudo, possam ser experimentadas e levadas a srio como algo presente300. Trata-se de um tomar parte enquanto genuna participao no acontecimento, de uma intermediao que no pode de forma alguma ser descartada na compreenso hermenutica da experincia artstica. Sendo a simultaneidade o carter essencial da experincia temporal da arte, o processo de intermediao do espectador determina-se como imprescindvel para compreender a estrutura do ser esttico. Tambm nesse sentido Gadamer identifica na Tragdia um exemplo paradigmtico cuja retomada de sentido, alm de constituir-se como demonstrao crtica noo de conscincia esttica, recupera a prpria significao sacral da obra de arte. Na representao da tragdia reside o exemplo mais destacado da simultaneidade da arte. Para alm de uma forma esttica de arte, o fenmeno do trgico ultrapassa os limites da obra de arte trgica, e revela a vida humana. Alm do mbito puramente esttico, o trgico tambm se constitui fundamentalmente como fenmeno metafsico-moral301. Uma vez representada, a tragdia remete-se sempre tragdia da vida.

Empenhando-se em elucidar a natureza do espectador como mais um elemento indicativo do carter temporal da experincia da arte, Gadamer aprofunda o significado do tomar parte proveniente do espectador. Tomar parte no sentido da possibilidade positiva de estar-fora de si (Auersichsein), perfazendo a natureza do seu entregar-se, do entregar-se a uma viso (Anblick). Tal manifestao no implica, todavia, um estado privativo, nem tampouco se restringe a um momento de encantamento; bem alm dessas designaes, ela sustenta uma reivindicao. Reivindicao que busca fazer-se valer na concretizao de sua prpria exigncia. Segundo Gadamer, esses esclarecimentos foram desenvolvidos pela reflexo teolgica de Kierkegaard mediante a explicao do conceito de simultaneidade (cf. H.-G. GADAMER, WM, I, p. 130-1). 300 H.-G. GADAMER, WM, I, p. 132. Gadamer orienta-se pela compreenso kierkegaardiana de simultaneidade. A simultaneidade significava para ele o incitar da mensagem crist que chega a todos e a cada um. Nele no se trata de uma histria que se desenvolveu h dois mil anos e que temos de apreender com a devida distncia, mas sim que se trata de um chamado ao qual nada pode subtrair-se. Cada um se sente interpelado por ela e chamado a adotar uma deciso. Antes de Gadamer esse motivo tinha-se renovado na teologia dialtica de Karl Barth e Rudolf Bultmann. Ambos se referiram a essa simultaneidade, a fim de manter em seus devidos limites o historicismo da teologia liberal (J. GRONDIN, Introduccin a Gadamer, p. 81). 301 Essa concepo de tomar o trgico enquanto momento extra-esttico foi anteriormente desenvolvida por Richard Hamann em sua sthetik e Max Scheler em Vom Umsturz der Werte, Zum Phnomen des Tragischen. Mas, alm dessas reflexes, o que parece aqui ser determinante a prpria concepo de no distino esttica

299

134

Se pensarmos no espetculo teatral grego, temos que nem o artista criador, nem o ator, aquele que representa, nem o espectador que contempla e acolhe o espetculo possui, em relao ao ser da obra de arte, uma legitimao prpria e exclusiva. O que se faz representar de tal forma dotado de um ncleo de sentido, que no permite disperses para outro horizonte de realidade. O remeter-se do espectador a um distanciamento distncia para o olhar , ao mesmo tempo em que o conduz ao seu auto-esquecimento, tambm o insere em sua continuidade consigo mesmo. Essa entrega justifica-se porque diante de si o que se representa a verdade tica e religiosa de seu prprio mundo, no qual se reconhece. O modo de ser do esttico presentifica o prprio absoluto, o momento em que o auto-esquecimento do espectador converte-se em intermediao consigo mesmo. Dessa forma parece justificar-se por que o distanciamento do espectador pertencendo essncia do trgico, constitui um momento essencial do chamado momento esttico. Nas palavras de Gadamer: O espectador no se comporta com a distncia com que a conscincia esttica desfruta da arte da representao, mas sim como comunho do tomar parte. Em ltima instncia, o genuno centro de gravidade do fenmeno trgico est naquilo que se representa e se reconhece e no qual, obviamente, a participao no pode ser aleatria302. A encenao do espetculo trgico, ao representar uma situao de vida, de modo algum toma o espectador num sentimento de perplexidade, pois a comoo manifestada por este revela sua prpria continuidade de vida, sua continuidade consigo mesmo. seu mundo que vem a seu encontro sem que possa ser suprimido ou diferenciado esteticamente. Esse carter de autoencontro suscitado pelo fenmeno trgico, Gadamer o identifica em todas as demais artes. Como ressaltamos anteriormente, o exemplo do trgico desenvolvido por Gadamer ainda se pe como uma extenso crtica prpria noo de conscincia esttica. Isso se torna bastante claro em sua retomada da leitura feita por Aristteles do conceito de Tragdia. Na Potica a essncia da tragdia define-se em funo de seu efeito especfico sobre o espectador. Sua ao efetua uma katarsis, uma purificao das paixes de eleos e phobos. Ambas as paixes, se, por um lado, indicam um tomar-se de surpresa, por outro, so tambm ocorrncias capazes de arrastar os seres humanos consigo mesmos. Eleos, a compaixo, a aflio, corresponde ao estado de desolao (Jammer); tanto o sentimento interior quanto a abertura expressa de seu lamento. Phobos significa o temor, ou mesmo o espanto de tremor que acomete um sujeito a caminhar para sua prpria runa e que por isso
como uma resultante de sua crtica conscincia esttica. Eis o que justifica a atribuio da tragdia como uma funo exemplar. 302 H.-G. GADAMER, WM, I, p. 137.

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tambm nos faz tremer. Portanto, essa circunstncia do efeito causado aos espectadores, mediante a qual estes experimentam a purificao de seus afetos, o que representa a natureza da tragdia. O que a torna paradigmtica enquanto um fenmeno esttico fundamental , em primeiro lugar, seu modo de apresentao dramtica constituir-se como representao, jogo (Spiel), transformao em configurao (Gebilde). Alm disso, o modo pelo qual era encenada entre os gregos, o fato de integrar o espectador sob a forma de uma celebrao festiva, radicalmente inseparvel do carter trgico da vida. Ao tomarmos a categoria da festa como elemento de anlise para o carter temporal da arte, necessrio considerarmos sua ntima relao com as demais categorias inerentes particularidade de seu modo de ser, quais sejam, o jogo e o smbolo. Nesse sentido tomar a experincia da arte como experincia hermenutica significa ultrapassar o esquema reflexivo e essencialmente subjetivo da conscincia esttica, reivindicando-a como um horizonte histrico de representao, mediante o qual o homem se reconhece. Se a compreenso de sua presena incita-nos a um dilogo com a tradio, o especfico de sua temporalidade constitui-se em ter o seu ser no ser representado, [...] existente no caso da reproduo como um fenmeno independente e elevado303 Uma festa, assim como uma obra de arte ou mesmo o fenmeno do compreender, reivindica, no carter hermenutico de sua historicidade, um horizonte de existncia que tem seu tempo passado, bem como a companhia por meio da qual se celebra. Por isso, a arte sensibiliza-nos para a recuperao da verdade, e isso se d enquanto movimento de continuidade de nossa prpria existncia por meio do qual celebramos a experincia de nossa prpria finitude e temporalidade. Desse modo, a experincia da arte a ser tomada sob o critrio da vigilncia da histria dos efeitos remete-nos a uma outra dimenso, pela qual determina sua atualizao temporal. Uma vez que sua compreenso s se realiza por intermdio de uma lgica de mediao entre o presente e a tradio, a fuso de horizontes que da decorre envia-nos ao especfico desempenho da linguagem; o horizonte hermenutico, alm de histrico, encerra em si o carter da conversao e se pe como linguagem. Ainda no sentido de ratificar o carter de importncia do princpio de Wirkungsgeschichte para a compreenso hermenutica da arte, ressalte-se o seguinte: uma vez que a realizao produtiva da compreenso hermenutica essencialmente motivada pela autoridade significativa da tradio, essa no se converte em

303

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 139.

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um horizonte a ser dominado, posto que constitui-se como linguagem transmitida, na qual vivemos304

304

C.f. J. HABERMAS, Sobre Verdade e Mtodo, de Gadamerin: Dialtica e hermenutica. p.21.

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4 ARTE E LINGUAGEM: UMA RELAO HERMENUTICA

4.1 A arte sob a primazia da linguagem (Sprach): Aproximaes

O que torna especfica a reflexo de Gadamer sobre a hermenutica filosfica tambm o carter de sua virada ontolgica por meio do fio condutor da linguagem. Nesse sentido e dando-se continuidade anlise desenvolvida sobre o fenmeno da arte luz da compreenso da experincia hermenutica, nosso propsito aqui examinar em que medida a linguagem constitui-se como fundamento de anlise para a reivindicao de verdade a partir da arte. Mediante o itinerrio at ento desenvolvido, a passagem da crtica da conscincia esttica noo de conscincia histrico-efeitual mostrou-nos que a experincia da arte enquanto uma experincia de finitude histrica traz em sua presena o horizonte de uma mediao lingstica. A anlise ontolgico-hermenutica sobre o fenmeno da arte, que tem como ponto de partida um pensar radical sobre seu modo de ser, culmina tambm em uma reflexo sobre o fenmeno da linguagem (Sprach). J em Esttica e hermenutica (sthetik und Hermeneutik) aquilo que perfaz a possibilidade de relao entre esttica e hermenutica tem como ponto de partida a seguinte afirmao: A obra de arte nos diz algo305. Disso resulta o fato de esta tornar-se objeto de reflexo hermenutica. Tambm por esse motivo radica na reflexo gadameriana o desenvolvimento da questo da linguagem da arte a partir de sua legitimidade hermenutica enquanto experincia. Ao dizer algo, a obra de arte quer ser compreendida. Essa experincia do dizer, na medida em que ultrapassa um sentido fixo daquilo que pode ser dito e nos remete expectativa de sentido e do encontro, justifica por si s uma reflexo hermenutica sobre o fenmeno da arte e, fundamentalmente, sua abordagem como experincia da linguagem. O que constitui a legitimidade dessa reflexo , pois, sua anlise como fenmeno hermenutico, estando essencialmente inserida no mbito significativo do conceito de experincia hermenutica; formulao na qual a dimenso da linguagem constitui-se num carter radicalmente definitivo: o medium da experincia hermenutica.

305

H.-G. GADAMER, sthetik und Hermeneutik, p. 1.

138

A fora declarativa (Aussagekraft)306 da arte a torna uma experincia sempre aberta a novas interpretaes (Auslegung), um acontecimento que atravessa o tempo presente sob o testemunho de que sempre h algo a nos dizer. Tais designaes, se, por um lado, identificam a peculiaridade de uma reflexo hermenutica, por outro, viabilizam uma abordagem sobre a ntima relao entre arte e linguagem. Embora do ponto de vista genrico isso possa nos parecer bvio, remetendo-nos aos fundamentos da hermenutica gadameriana, o tratamento dessa relao apresenta suas particularidades. Identificamos, ao longo da estrutura de Verdade e mtodo, no apenas uma simples uma associao, mas uma interdependncia entre os trs nveis de experincia desenvolvidas: arte, histria e linguagem. Cada uma delas constitui-se num nvel de explicitao da experincia hermenutica, de modo que a compreenso total de sua estrutura abrange uma intercambialidade entre o jogo (arte), a conscincia histrica (a histria dos efeitos Wirkungsgeschichte) e o dilogo (linguagem). Como temos no fenmeno hermenutico da arte nossa referncia de anlise, a questo que aqui nos orienta a seguinte: a partir dos fundamentos da hermenutica filosfica, o que justifica a abordagem da linguagem como condio de legitimidade de uma reflexo hermenutica sobre a arte como experincia de verdade arte? O que nos acrescenta pensar o carter declarativo da arte a partir da compreenso hermenutico-filosfica sobre a linguagem? Vista na perspectiva do fenmeno hermenutico da arte, a explicitao da linguagem, ainda que num primeiro momento, apresenta-se como um detalhamento de seu carter de atualidade intemporal, inicialmente exposto em sua abordagem como experincia histrica. Entendendo-se o carter declarativo da arte como seu permanente falar, disso no se segue que sejamos sempre meramente conduzidos ao sentido e significado daquilo que se foi, nem tampouco intenciona a determinao de sua permanncia. Se sua presena lingstica fala como os resduos de um passado, no no sentido de fixar algo estabelecido como recordao. Assim como as demais experincias do mundo, o fenmeno artstico pertence ao mbito da experincia do mundo que, inexoravelmente, expressa-se lingisticamente307 e
306 Vale lembrar neste momento que o ttulo conferido coletnea dos textos estticos reunidos no Vol. 8 de suas Gesammelte Werke Arte como declarao (Kunst als Aussage). A arte uma declarao, enfatiza Gadamer. 307 Nessa questo Gadamer utiliza duas expresses: Sprach (linguagem) e Sprachlichkeit (lingisticidade). Sobre o uso destas, de fato perceptvel em Verdade e mtodo uma incidncia maior do uso da segunda expresso, o que posteriormente conduziria Gadamer a uma melhor explicitao desses termos. Nesse sentido, so pontuais as observaes de Grondin: No Dilogo da Antologia, de 1996, Gadamer expe mais detalhadamente essa diferena [...] Por lingisticidade entende unicamente o esforo de nossa finitude encaminhado linguagem,

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revela um sentido. E o grande desafio que essa experincia nos impe, enquanto experincia de linguagem, , pois, como compreender o que esta diz a si e aos outros; como compreender seu sentido a partir do confronto dela conosco mesmos. A arte, enquanto experincia hermenutica, alm de declarao (Aussage), interpretao (Auslegung); eis o que a torna essencialmente um fenmeno lingstico. Verificamos, anteriormente, que, alm de remeter-nos a uma experincia ldica, simblica e comemorativa, o modo de ser da arte enquanto um modo de reivindicao de verdade constitui tambm uma experincia histrico-efeitual. E, na qualidade de experincia da conscincia histrica, sua presena converte-se em uma experincia de linguagem e intermediao, de conversao, de dilogo. Portanto, a partir do eixo explicativo da concepo gadameriana de linguagem, sobretudo no que concerne relao compreensointerpretao, que apontaremos indicadores de uma anlise hermenutica sobre arte e linguagem308. Considerando o itinerrio desenvolvido em Verdade e mtodo, a investigao sobre a linguagem como fio condutor da hermenutica precedida pela explicitao da idia de histria dos efeitos (Wirkungsgeschichte). No final de sua reflexo sobre a conscincia histrico-efeitual, Gadamer adverte-nos de que sua convico sobre essa idia de histria de modo algum corresponde a uma ingenuidade metodolgica, cujo intento seria a comparao de horizontes e situaes histricas. Ao contrrio, o que a sustenta advm, fundamentalmente, da predisposio caracterstica da experincia humana, de sua disposio abertura quilo que lhe vem ao encontro309. Portanto, a compreenso da conscincia hermenutica necessariamente histrica, conforme vimos anteriormente determinando-se em funo do conceito de experincia, seu detalhamento implica uma reflexo sobre a estrutura lgica dessa abertura.

quer dizer, a uma compreenso: um esforo que conhece muito bem os limites dos correspondentes enunciados. Pensa-se na virtualidade do entender lingstico, quer dizer, na possibilidade sempre aberta, embora nem sempre realizada de nossa ao de compreender [...] Assim, uma imagem, uma representao, uma interpretao musical, provoca sempre uma compreenso... (J. GRONDIN, Introduccin a Gadamer, p. 195-6). Portanto, lingisticidade (Sprachlichkeit) no corresponde em sua significao quilo que designa o termo lingstica enquanto cincia
308

Nosso propsito aqui delimitar o domnio de anlise, sobretudo, obra Verdade e mtodo. De fato, a relao entre arte e linguagem desenvolvida posteriormente por Gadamer, seja pelas reflexes tericas ou pelos ensaios sobre peas artsticas. Nestes identificam-se um aprofundamento, detalhamento ou mesmo demonstrao de alguns argumentos previamente indicados em Verdade e mtodo. 309 Cf. H.-G. GADAMER, WM, I, p. 367-8.

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Assim, o primeiro antecedente para uma anlise hermenutica da linguagem diz respeito ao modo pelo qual a linguagem integra-se estrutura da obra Verdade e mtodo, ou seja, ao modo pelo qual a experincia hermenutica determina-se enquanto experincia de abertura. Como se realiza essa experincia? Sua resposta enftica:
[...] em toda experincia encontra-se pressuposta a estrutura da pergunta. No se fazem experincias sem a atividade do perguntar. O conhecimento de que algo assim, e no como acreditvamos primeiramente pressupe evidentemente a passagem pela pergunta se de fato algo assim ou de outro modo. A abertura que est na essncia da experincia , logicamente falando, esta abertura do assim ou de outro modo. Tem a estrutura da 310 pergunta .

Compreender , pois, inserir-se no horizonte do perguntar para alm daquilo que est sendo dito. Ademais, o significado de uma hermenutica da aplicao hermenutica filosfica obedece ainda quilo que Gadamer se refere como sendo lgica da pergunta e da resposta311, ou mesmo dialtica da pergunta e da resposta, inerente estrutura da experincia hermenutica. ela, na verdade, que melhor determina a especificidade da conscincia histrico-efeitual. Cada compreenso decorre de termos aplicado algo em ns, de modo que descubramos respostas a partir de interrogaes. Perguntas que foram assumidas em uma tradio e que determinam nossa compreenso. Assim, o que confere a um texto sua possibilidade falante so as motivaes de um perguntar, nossas interrogaes e expectativas repletas de sentido dirigidas a ele em busca de respostas. Desse modo, a compreenso especifica-se e realiza-se como uma relao de conversao (Gesprches), pois a dialtica da pergunta e da resposta [...] permite que a relao da compreenso manifeste-se como uma relao recproca, semelhante de uma conversao. verdade que um texto no nos fala como faria um tu. Somos ns, os que o compreendemos, os que temos de traz-lo fala, a partir de ns312.

Id., ibid., p. 368. Essa lgica da pergunta e da resposta, que por sua vez ressalta a primazia do perguntar, tem como fundamento o modelo dialtico platnico. A dialtica platnica assumida como modelo hermenutico, constituindo-se, portanto, em caminho necessrio do movimento circular da compreenso. Se a explicitao da experincia hermenutica toma a dialtica hegeliana exposta na Fenomenologia do esprito como pressuposto necessrio, remetendo-nos, em seguida, dialtica platnica que a referncia pergunta, no carter de sua primazia, afirma-se como modelo da experincia hermenutica. De fato, a doutrina da anamnesis que exprime o sentido verdadeiro da pergunta socrtica, e Plato, ao apresentar Scrates como mestre da recordao, impede esquecer-se de que saber reminiscncia [...] com base no saber prvio de que pela linguagem todo homem apropria-se, saber o que no se sabe no simplesmente ignorncia, mas implica um pr-saber, que conduz com toda busca ou pergunta. [...] A estrutura da anamnesis tem a extenso da possibilidade de perguntar, e, por isso, perguntar sob a conduo do procurado, isto , s podemos compreender o que de algum modo j encontramos previamente. [..] quem pergunta sempre ao mesmo tempo interrogado. A pergunta a voz direta da finitude humana (M. PEREIRA, O sculo da hermenutica filosfica). 312 H.-G. GADAMER, WM, I, p. 383.
311

310

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Ora, isso tambm significa que o prprio desenvolvimento da conscincia histricaefeitual, ao se concretizar como compreenso dialtica de pergunta e resposta e aplicar um sentido a nossa situao, corresponde a um contnuo processo de conversao iniciado antes mesmo de ns. A histria dos efeitos, como afirma Gadamer, mais ser do que propriamente conscincia313; tambm por isso pertencemos muito mais a ela do que ela a ns. Apenas damos continuidade a essa conversao mediante as expectativas de sentido que, historicamente, exprimem a facticidade de nossa situao de estar-no-mundo e a profundidade de nossa finitude. A compreenso de dilogo hermenutico em Gadamer retoma o significado da reflexo feita por Collingwood quando este desenvolve a idia de uma logic of question and answer, e ento argumenta nosso autor: Somente se pode compreender um texto quando se compreendeu a pergunta para a qual ele a resposta [...] a pergunta somente se ganha a partir do prprio texto, e a adequao da resposta representa o pressuposto metdico para a reconstruo da pergunta314. O que deve orientar todo e qualquer conhecimento histrico a advertncia que consiste em conhecer a pergunta e a resposta inerentes tessitura de um texto. Do ponto de vista de sua essncia, o ato de perguntar corresponde a uma indagao de sentido, mediante a qual o interrogado submetido a uma perspectiva determinada, podendo sua resposta ser adequada ou no. Assim sendo, no que se refere, por exemplo, compreenso da arte, esta s se torna possvel na medida em que se pressupe sua adequao, ou seja, desde que identifiquemos qual a pergunta para a qual ela se apresenta como resposta. O que confere experincia hermenutica sua verdadeira dimenso , pois, a estreita relao entre perguntar e compreender. Aquele que pergunta est movido pelo impulso de resistncia ao acolhimento de opinies preestabelecidas, pois essa predisposio indagativa que se constitui naquilo que move o ser humano a fazer experincias. O perguntar, como assinala Gadamer, muito mais um padecer; um pr em suspenso (In-die-Schweb)315 as possibilidades de verdade, em benefcio da inquietude e do questionamento. Um verdadeiro compreender s se torna possvel na medida em que nos inserimos no verdadeiro perguntar; distanciamo-nos das reprodues de alheias opinies e prosseguimos pondo prova e mantendo abertas as diferentes possibilidades de sentido316. Eis por que a atividade do pensar
C.f. Rhetorik, hermeneutik und Ideologiekritik., in: H.-G. GADAMER, WM, II, p. 247. Id., ibid., p. 376. 315 Cf. H.-G. GADAMER, WM, I, p. 380. 316 Retomando a considerao da compreenso como um introduzir-se na tradio, para Gadamer esta sempre se constitui como continuao de uma conversao j iniciada. Continuamos essa conversao na medida em que nos deixamos orientar por novas perspectivas de sentido. Por isso, a compreenso aplicao, exerccio dialtico
314 313

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implica, necessariamente, a permanncia deste procedimento: sempre perguntar. A experincia hermenutica realiza-se, portanto, mediante sua essencial abertura expressa pela dialtica da pergunta e da resposta. s por meio dessa relao que a compreenso torna-se possvel como uma relao recproca, de modo que compreender algo traz-lo fala, a partir de ns mesmos. A fuso de horizontes, mediante a qual somos interpelados e intermediados ao passado, encontra nessa lgica do perguntar sua realizao especfica, uma vez que, buscando as respostas latentes na tradio, acrescenta ao fenmeno da compreenso o universo necessrio de sua realizao e abrangncia. , pois, nesse sentido que a compreenso seja de um enunciado, de uma ao ou mesmo de um texto ou de uma obra de arte se d pelo experincia da linguagem. A fuso de horizontes , essencialmente, lingstica e dessa forma nos insere num processo dialgico. Concebendo-se o compreender como aplicao, segue-se que esse movimento s acontece quando entendemos a esfera de sentido que determina o que se h de interpretar. Nesse propsito, compreend-lo manifestar-se, seja por palavras ou outras expresses; inserir-se no fenmeno hermenutico primordial da linguagem como resposta a uma pergunta. Na verdade, o que conduz Gadamer a uma investigao acerca da linguagem um duplo reconhecimento: de um lado, o carter obscuro de sua reflexo317; por outro, o carter de conversao, horizonte no qual estamos necessariamente inseridos enquanto seres de compreenso hermenutica. O que lhe confere obscuridade sua extrema proximidade ao pensar, bem como essa inquietude que perfaz sua ntima relao com o ser. Dela s podemos aproximar-nos porque nela habitamos e vivemos. Inevitavelmente sob a forma de linguagem que se torna possvel a compreenso, independentemente da diversidade das situaes. ela que sempre se impe, seja quando na relao entre um intrprete e seu texto, seja simplesmente se referindo conversao entre dois interlocutores na tentativa de um acordo. Eis o mbito no qual a compreenso realiza-se: a linguagem na qual algo vem fala, no como um ajuste de ferramentas ou como um simples revestimento de palavras e expresses, mas como uma conversao que se estabelece e rene
da pergunta e da resposta. Sobre isso, escreve Grondin: Entender um texto do passado significa traduzi-lo para nossa situao presente, escutando nele uma discursiva resposta para os questionamentos de nossa era. Foi uma aberrao do historicismo tornar a objetividade dependente da extino do sujeito interpretante, porque a verdade, aqui concebida como abertura de sentido [aletheia], ocorre apenas no decurso da aplicao histricoefetiva (J. GRONDIN, Introduo hermenutica filosfica, p. 194). 317 A linguagem, diz o hermeneuta, [...] uma das coisas mais obscuras que h para a reflexo. O carter lingstico [Sprachlichkeit] est to extraordinariamente prximo de nosso pensar e em sua realizao to pouco objetivo, que ele esconde, a partir de si mesmo, seu verdadeiro ser (H.-G. GADAMER, WM, I, p. 555).

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os interlocutores em uma nova comunidade e cujo acordo pe-se como uma transformao rumo ao comum, de onde j no se continua sendo o que se era318. A terceira parte de Verdade e mtodo mostra, especificamente, que a virada realizada pela hermenutica mediante a considerao de seu carter ontolgico319 efetiva-se na linguagem; esse fio condutor no qual e somente a partir do qual o sentido do ser vem fala e pode ser tomado como experincia hermenutica. Constitui-se no medium da experincia hermenutica porque enquanto um processo de conversao que a experincia revela-se em sua prpria verdade, deixando aparecer aquilo que , possibilitando a realizao do acordo e o entendimento sobre as coisas. A linguagem emerge como horizonte radical da ontologia hermenutica pelo fato de que, enquanto sentido, o ser s pode se dar sob a forma de linguagem. Da a paradigmtica formulao de Gadamer: O ser que pode ser compreendido linguagem320. Essa intuio de pensar a linguagem a partir do ser, ou mesmo a compreenso do ser enquanto linguagem, remete-nos reflexo heideggeriana sobre a linguagem. No entanto, embora seja decisiva para a hermenutica filosfica, a referncia a esses escritos no aparece de forma direta em nenhum momento da obra Verdade e mtodo. Convm lembrar, nesse sentido, que a obra de Heidegger Caminhos para linguagem (Unterwegs zur Sprache) surgiu apenas em 1959, momento em que Verdade e mtodo j se encontrava em fase de impresso. bastante bvio, todavia, que Gadamer conhecia as reflexes heideggerianas sobre linguagem e poesia, e que devem t-lo inspirado. Em Heidegger, o tratamento da linguagem tem como horizonte investigativo seu modo de ser, logo, esta s pode ser pensada a partir da constituio ontolgica do Dasein. Sua reflexo no a prioriza enquanto expresso de um conjunto de proposies, um acervo de categorias semnticas sob uma eterna rede de significados, mas enraza-se na atividade humana, junto compreenso do Dasein como ser-no-mundo. Abord-la, portanto, inserirse em seu carter existencial ontolgico, em vista do qual ela est articulada fala (Rede)321.

Id., ibid., p. 384. A reflexo que faz da ontologia uma ontologia hermenutica, descaracterizando-a como uma construo da totalidade do mundo dos entes e assegurando-a como experincia histrica e interpretao dessa experincia, foi conduzida por Heidegger. Por conseguinte, a pergunta da ontologia dirige-se, ento, ao sentido do ser, de modo que s a partir do Ser enquanto sentido que se pode determinar o que seja real. precisamente essa busca de sentido do ser que torna possvel a prxis histrica dos seres humanos. Essa compreenso determinante para a concepo da linguagem enquanto mediao da experincia hermenutica. 320 H.-G. GADAMER, WM, I, p. 450. 321 Rede, originalmente explicao, razo, etc., correspondendo ao latim ratio, agora significa fala, discurso, palavras, conversao, etc. Esse termo deu origem a reden, falar etc., Sprache, discurso, linguagem
319

318

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Essa formulao est expressa em Ser e tempo (Sein und Zeit), no 34, embora no possamos reduzir a esse pargrafo o lugar que ocupa a reflexo sobre a linguagem nesta obra. Afirma Heidegger: [...] a linguagem deve indicar que este fenmeno radica-se na constituio existencial da abertura do Dasein. O fundamento ontolgico existencial da abertura a fala. Falar aqui no corresponde ao desempenho de uma atividade do esprito humano, no o produto de uma atividade falante, mas um momento estrutural do Dasein, um elemento constitutivo de seu existir, cuja abertura a regula. Pensar a linguagem em sua relao com o ser significa aqui pensar o ser essencialmente ligado ao logos. Mas tambm, subordinado linguagem, o homem, ao poder falar, predispe-se condio de ouvinte e escuta do silncio. Enquanto um ser que vive e existe (existentia), sua relao com a linguagem no a de quem possui uma faculdade entre outras, mas de quem a habita como morada. Ao contrrio, a linguagem a casa do ser: nela o homem, morando, ec-siste enquanto pertence verdade do ser, protegendo-a322. A esse propsito, conforme observa Gadamer, habitar no significa estar diante dos objetos, mesmo no intuito de domin-los. Habitamos no habitual. Isto tambm a linguagem, algo dentro do qual se vive e habita, e donde se est em casa323. Assim, a linguagem desempenha a funo de elemento originrio do estado de lanarse, projetar-se, a partir do qual ns, enquanto a (da), estamos abertos ao mundo. Ela perfaz a condio ontolgica de possibilidade do Dasein: compreender, interpretar, desvelar sentido, o que se viabiliza junto ao ser da palavra e da linguagem. Compreender-se como ser-no-mundo pronunciar-se sob a forma de um vir--fala; interpretao enquanto articulao de sentido, comunicao enquanto partilha. Ainda que mediante essa concepo a linguagem no seja contemplada enquanto repertrio categrico de significaes, isso, porm, no significa que os enunciados devam ser desconsiderados e eliminados. Trata-se de fazer sobressair a estrutura prvia, explicativa ou interpretativa, que possibilita o acesso aos entes324. Retomando a afirmao gadameriana que articula o ser, a compreenso e a linguagem, em sua densidade, parece que estamos diante do agir da prpria coisa enquanto um movimento especulativo que assegura ao falante a expresso do prprio falar no sujeito. Essa ao da prpria estrutura ontolgica universal, radicalmente constituidora de tudo. O agir

etc. [...] Rede a fala informal em um contexto particular. Rede no precisa conter uma sentena gramatical (M. INWOOD, Dicionrio Heidegger, p. 64-5). 322 M. HEIDEGGER, Sobre o humanismo, p. 159. 323 H.-G. GADAMER, Heidegger y el lenguaje, in: Los caminos de Heidegger, p. 321. 324 Cf. T.A.-. Bay, El lenguaje en el primer Heidegger, p. 148-50.

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do prprio ser, e nele se funda toda a linguagem universal da hermenutica e das interpretaes concretas que se determinam. precisamente a partir dessa compreenso que se torna possvel mencionarmos uma linguagem da natureza, uma linguagem da arte, uma linguagem das coisas. Por isso, a estrutura especulativa da linguagem tem seu fundamento em uma dimenso ontolgica. Chegar linguagem, aproximar-se dela permitir-lhe apresentar-se como ser que exige. O ser linguagem porque apresentao de si mesmo. Portanto, s a partir da constituio ontolgica de todas as coisas que a experincia hermenutica do ser enquanto abertura e compreenso revela-se como experincia hermenutica da linguagem. Assim, do princpio bsico de equivalncia entre a compreenso e a interpretao, mediante o qual a interpretao sempre se realiza de acordo com uma apreenso lingstica (Sprachlichkeit) da realidade, emerge o carter universal da prpria linguagem. E o que perfaz essa universalidade a prpria universalidade da razo. Seu carter de infinitude assim tambm pode ser traduzido: A linguagem a linguagem da prpria razo325. Ora, como pensar esse tipo de proximidade entre a linguagem e a razo? O que justifica mencionar a linguagem como determinao universal da razo? Com a linguagem, considerando-se a diversidade das lnguas, nomeamos as coisas e convencionamos as palavras; expresses essas que, s vezes, em sua originalidade parecem ser nicas e inseparveis dos contedos que designam. Da que a traduo, tendo em vista essa ntima unidade entre a palavra e a coisa, muitas das vezes, no passa de um rodeio interpretativo apenas capaz de circunscrever um texto, em vez do que seria propriamente traduzi-lo. Se, todavia, vivemos na linguagem atados por uma lngua, como compreendermos o carter estranho de uma tradio? Segundo Gadamer, a sensibilidade de nossa conscincia histrica que determina esse esforo para interpretar e compreender fatos e acontecimentos que vm de longe. a razo pensante, enquanto experincia e linguagem razo hermenutica , sobrepondo-se ao que j constitudo enquanto tradio. O problema da linguagem enquanto linguagem da razo formula-se, para Gadamer, a partir da unidade interna de linguagem e pensamento326.
H.-G. GADAMER, WM, I, p. 405. Die Sprache ist die Sprache der Vernunft selbst. Para a cincia lingstica o problema da linguagem apresenta-se sob a interrogao de como, diante da multiplicidade das lnguas, cada lngua cria condies de dizer o que quer que seja, realizando isso sua maneira; segundo Gadamer, no entanto, a questo fundamental procurar saber como nessa multiplicidade atua a unidade do pensar e do falar, da linguagem e do pensamento. Nesse sentido, cumpre-se a referncia do hermeneuta a Humboldt e Herder como ponto de partida. A linguagem, para alm de seus convencionalismos racionalistas e teolgicos, converte-se em objeto de especulao na medida em que, segundo estes, as lnguas constituem-se em distintos modos de ver o mundo enquanto modo de pensamento e fala. Apesar de toda diversidade de maneiras de falar, procuramos reter a unidade indissolvel de pensamento e linguagem tal como a encontramos no fenmeno hermenutico, como unidade de compreenso e interpretao (id., ibid., 406).
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No percurso de anlise do fenmeno hermenutico a relao de pertencimento entre compreenso e linguagem revelou, nessa unidade, o carter universal daquilo que se refere linguagem. Na medida em que a dimenso da linguagem, enquanto fenmeno hermenutico, assume um significado absoluto, qualquer que seja o domnio de sua investigao, no pode prescindir desse mesmo vnculo. Isto significa que uma anlise hermenutica acerca do fenmeno proveniente de uma criao cultural da humanidade, como a arte, ao tornar-se acessvel compreenso e interpretao, subordina-se especificamente tradio lingstica. Convm salientar, no entanto, que tanto a compreenso quanto a linguagem, sustenta Gadamer, nunca se determinam como objetos nicos de investigao, pois, em vez de constiturem-se em fatos de investigao meramente emprica, correspondem ao princpio de tudo que se pe para ns como objeto de anlise. A compreenso, vale lembrar, traz sempre um momento de aplicao, enquanto a linguagem, ao abarcar a compreenso, subsiste em sua realizao viva, na realizao do pensar e do interpretar327. Desse modo, Gadamer concebe a linguagem sob o horizonte de uma ontologia hermenutica cujo ponto de partida sua concepo como experincia de mundo. Compreender o horizonte da linguagem como um carter fundamental inerente experincia hermenutica pressupe o entendimento da relao fundamental entre linguagem e mundo. Para Gadamer, o pensamento moderno sobre a linguagem a partir de Herder e Humboldt assume um interesse diferencial, qual seja, o de investigar a naturalidade da linguagem humana na diversidade e amplitude de sua estrutura e experincia. As lnguas nada mais so que produtos da fora lingstica originria do esprito humano, que, por sua vez, estando em ao, produzem a linguagem. Na reflexo do criador da filosofia moderna da linguagem, Humboldt, interpreta Gadamer, as lnguas tm de ser compreendidas como acepo de mundo, de modo que a formao da linguagem depende do modo pelo qual o acontecer humano vai se diferenciando em sua forma interior. Um de seus grandes mritos foi ter conseguido captar na amplitude da linguagem a diversidade de formas de sua manifestao. O que confere, todavia, um maior significado do pensamento de Humboldt ao problema da hermenutica a formulao de um dos significados especficos de linguagem como acepo do mundo, ressaltando como sua essncia a execuo viva do falar, sua
O aprofundamento da relao entre linguagem e compreenso requer, obviamente, na reflexo hermenutica de Gadamer uma abordagem histrico-conceitual acerca dessa unidade que vai desde a inconscincia lingstica dos gregos, desprovidos que eram, a princpio, de um termo designativo para a linguagem, at sua cunhagem conceitual propriamente dita, ao longo da histria do pensamento ocidental linguagem e logos, linguagem e verbum. Para nosso propsito, nos restringiremos significao da linguagem como horizonte de uma ontologia hermenutica.
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energeia lingstica. A linguagem, desde seu comeo, revela um carter essencialmente humano, remetendo-nos, conseqentemente, a uma perspectiva antropolgica de largo alcance. enquanto linguagem que os homens tm um mundo, de modo que o mundo apenas existe para os seres humanos, tornando-se um mundo humano, sob a especificidade de sua forma lingstica. Mas a relao entre linguagem e mundo, que a se apresenta como nuclear, no sustenta nenhuma autonomia, seja da linguagem ou do mundo. No somente o mundo mundo, apenas na medida em que vem linguagem a linguagem s tem sua verdadeira existncia no fato de que nela se representa o mundo. A humanidade originria da linguagem significa, pois, ao mesmo tempo, a lingisticidade do estar-no-mundo do homem328. Isso tambm significa que ter um mundo329 implica assegurarmos um comportamento livre em face daquilo que, ao se pr diante de ns tal como , vem a nosso encontro. , pois, essa liberdade diante do mundo circundante, na medida em que o homem exercita a capacidade lingstica livre que garante e assegura a constituio lingstica do mundo: a relao homemmundo. Esse elevar-se sobre o mundo circundante perfaz a relao geral lingstica do homem com o mundo; ou seja, tem um sentido humano e uma realizao lingstica de carter varivel, dada sua abertura para expressar uma mesma coisa em suas mltiplas possibilidades. Eis por que, segundo Gadamer, o carter de linguagem da experincia humana amplia nosso horizonte de anlise da experincia hermenutica, fazendo falar os mais diferentes discursos e as mais diversas experincias de linguagem. Assim como a traduo remete-nos possibilidade de entendermos para alm dos limites de nossa prpria lngua, assim tambm nosso prprio mundo da linguagem no pode ser tomado como uma barreira para adquirir conhecimentos, j que abarca tudo o que, ao se expandir, estimula nossa percepo. Por mais que subsistam diferentes tradies lingsticas e culturais, o que se representa nelas sempre um mundo estruturado lingisticamente, um mundo humano aberto a ampliaes e ao acesso da alteridade. Como nos diz Gadamer:
[...] introduzindo-nos em mundos lingsticos estranhos, isso no quer dizer, de modo algum, que abandonemos ou neguemos nosso prprio mundo. Como viajantes, sempre voltamos para casa com novas experincias. Como emigrantes que jamais iro voltar para casa, tambm no poderemos esquecer totalmente [...] A estruturao lingstica de nossa experincia do mundo est em condies de abarcar as relaes vitais mais diversas
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H.-G. GADAMER, WM, I, p. 447. O significado do conceito de mundo no modo pelo qual a est sendo exposto no corresponde ao conceito de mundo circundante (Umwelt), que, por sua vez, aplica-se ao mundo humano e mediante a sua expanso a todos os seres vivos no mundo, adverte Gadamer. 330 H.-G. GADAMER, WM, I, p. 452.
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Desse modo, a linguagem determina e revela nosso comportamento enquanto ser-no-mundo, legitimando-o como ele aparece para ns. Isso vale tanto para nosso comportamento cotidiano natural como para a cincia, cuja verdade a ser determinada pelo seu aparato metodolgico constitui-se to-somente relativa a um particular comportamento em face do mundo, e de modo algum sua totalidade. Uma vez voltados imediatez prosaica de nossa contemplao do mundo e de ns mesmos, a linguagem que confere clareza quilo que se apresenta como real; ela que, enquanto um envolvimento prvio de abertura, nos retm e, ao mesmo tempo, transforma a presena de nossa finitude. Reconhecendo a linguagem como seu fio condutor central, a hermenutica conduz-nos ao reconhecimento de que o eu e o mundo esto atados por um lao de pertencimento originria lingstico-ontolgico. Na linguagem representa-se o prprio mundo. Assim, qualquer que seja o ente que nos interpele e busque ser reconhecido por ns, no pode prescindir desse carter de lingisticidade inerente nossa experincia do mundo. enquanto seres de linguagem que compreendemos, interpretamos e instauramos experincias de mundo. Cabe esclarecer, todavia, conforme observa Gadamer, que essa relao entre mundo e linguagem no implica conceber o mundo como objeto da linguagem, mas, pelo contrrio, significa que o fenmeno da arte, como os demais objetos, ao se porem como objetos de conhecimento, so necessariamente abrangidos por este horizonte. Tomando-se o mundo em sua estruturao lingstica enquanto um todo abrangente, este est totalmente desprovido do carter de objeto, no podendo integralmente estar dado na experincia. Viver num mundo lingstico , desde j, inserir-se em sua totalidade, pois no existe nenhum lugar fora da experincia lingstica de mundo a partir do qual este pudesse converter-se a si mesmo como objeto331. A esse propsito, conhecer o ser em si332 das coisas mediante essa primazia significativa da linguagem no significa assegurar um conhecimento, no sentido da cincia moderna, com vistas determinao objetiva e possesso da coisa. Bem pelo contrrio, o em si, como assim o pensou Max Scheler aqui muito bem lembrado por Gadamer ,
Id.ibid., p. 456. O referido conceito, segundo Gadamer, possui o carter de uma determinao volitiva, totalmente independente daquilo que queremos. Trata-se de uma disponibilidade que se integra aos objetivos prprios da cincia. Esse conceito do ser em si, como se v, s se corresponde na aparncia com o conceito grego do . Este ltimo se refere basicamente diferena ontolgica entre o que um ente segundo sua substncia e sua essncia e aquilo que nele pode ser e que cambiante. O que pertence essncia permanente de um ente conhecido tambm num sentido pregnante, isto , detm sempre uma correspondncia prvia com o esprito humano. Por outro lado, o que em si, no sentido da cincia moderna no tem nada a ver com essa diferena ontolgica entre o essencial e inessencial [...] (id., ibid., p. 454).
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tambm se define pela sua relatividade a um modo de querer e saber. Seu conhecimento de modo algum se limita s prerrogativas de um saber dominador baseado nos objetivos de uma reflexo que investiga a natureza em seu conjunto o que pertinente s cincias modernas da natureza. De qualquer forma, independentemente da cincia da qual se esteja tratando, a investigao do em si sempre precedida pelo esboo da regio de seu objeto, sendo seu conhecimento restrito unicamente a esse domnio. Da que o ser em si sempre [...] relativo colocao do ser dentro de seu questionamento333. Isso de alguma forma nos remete ao carter universal da linguagem na medida em que nos possibilita falar de suas mais diferentes determinaes, at mesmo do carter especfico que possui a linguagem das coisas334. Segundo Gadamer, torna-se necessrio admitir que no ouvimos suficientemente a linguagem das coisas, assim deveramos escut-la melhor, em vez de a submetermos demasiadamente ao carter instrumental e esquemtico da cincia. Referir-se linguagem das coisas tambm significa atentarmos ao fato de que essas no se constituem simplesmente em instrumentos de uso, mas em algo que, em si, tem consistncia, o que as priva de coao. O que essa expresso recorda em ns , pois, o prprio em si da coisa, [...] como uma linguagem que preciso ouvir [...] A expresso linguagem das coisas no portanto, uma verdade mitolgico-potica [...] mas a recordao em todos ns adormecida do ser prprio das coisas, que podem ainda ser o que elas so335. Sob um determinado aspecto, as expresses linguagem das coisas e natureza das coisas tm o mesmo sentido, j que convergem em uma recordao necessria ante o arbtrio abusivo de seu uso. Conferir nfase a essa reflexo sobre a necessidade de ouvir a linguagem das coisas pode ainda ser entendida como uma crtica prpria noo de esvaziamento da linguagem. J em Heidegger, esta provm de uma ameaa essncia do homem, que, embora a cultive em determinado uso, algumas vezes incapaz de escapar de um requinte de estilo lingstico. Neste apelo ao homem, a caminho da proximidade do ser, o cuidado impe-se como tentativa de reconduzi-lo ao reconhecimento da unidade ser e linguagem. Do contrrio, a orientao segue [...] o fato de que a linguagem, sob o domnio da metafsica moderna, extravia-se, quase, invencivelmente de seu elemento. A linguagem recusa-nos ainda sua

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Id., ibid., p. 456. Id., Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge, in: WM II, p.66-76 335 Id., ibid., p.68 .

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essncia: que ela a casa da verdade do ser. A linguagem abandona-se, ao contrrio, a nosso puro querer e nossa atividade, como um instrumento de dominao sobre o ente336. O fenmeno da compreenso no pode ser indiferente s peculiaridades da situao hermenutica. Aquela que se desenvolve na conversao entre duas pessoas no a mesma que se pe em face daquilo que Droysen denominou manifestaes vitais que se fixam num prazo bastante duradouro337, como o caso dos textos e dos produtos artsticos. Compreendlos s possvel por meio do outro, de seu intrprete; falam a partir do momento em que seu intrprete converte seus signos em sentido novo. A linguagem da obra de arte a linguagem pela qual ela conservada e transmitida em seu carter genuno de experincia; ou seja, ao nos dizer algo, diz tambm a outros. Conforme assinala Gadamer, o que vale para o discurso tambm vale para a compreenso da arte. Assim como a compreenso do discurso no equivale compreenso literal do que est sendo dito mediante o significado das palavras, da mesma forma a compreenso da obra de arte sempre nos remete para alm daquilo que o dito declara. Pertence compreenso sempre uma expectativa de sentido. Acrescenta, todavia, Gadamer: Aqui, h algo a mais que expectativa de sentido; h aqui o que se quisera chamar sentir-se alcanado [Betroffenheit] pelo sentido do dito. Toda experincia da arte entende no apenas um sentido reconhecvel [...] A obra de arte que nos diz algo confronta-nos com ns mesmos338. Sentir-se alcanado por sua linguagem declarativa significa, ao mesmo tempo, pr-se em descobrimento, descobrir o que outrora permanecia encoberto. Por isso, compreender a arte em sua constituio de linguagem implica deixar falar a autocompreenso de cada um. o carter presente de sua atualidade (Gegenwartigkeit) que faz com que a obra de arte ponha-se como testemunho de encontro do homem consigo mesmo e assim se converta em linguagem. A experincia da arte enquanto experincia de linguagem uma experincia de pronunciamento e revelao de sentido. A linguagem da arte refere-se ao excesso de sentido que reside na obra mesma339. Enquanto experincia de pronunciamento e confronto, ela remete-nos sua essncia interpretativa, e isso pode ser evidenciado, ressalta Gadamer, desde os acontecimentos mais rotineiros, ilustrados, por exemplo, quando ento procedemos a uma comparao feita entre quadros identificando contrastes, ou mesmo num procedimento de leitura sucessiva de poemas, de modo que seja permitido a um intrprete ouvir o outro. O exerccio de comparar
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M. HEIDEGGER, Sobre o humanismo, p. 152. Cf. DROYSEN, Historik, p. 63, citado em H.-G. GADAMER, WM, I, p. 391. 338 H.-G. GADAMER, sthetik und Hermeneutik, p. 6. 339 Id., ibid., p. 7.

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apresenta-se aqui como via de demonstrao em que a interpretao de uma obra articula-se como se fosse a leitura de um texto. Sob um ponto de vista mais genrico, o que justifica a conversao hermenutica precisamente sua possibilidade de elaborar uma linguagem comum, todavia no no sentido de uma preparao instrumental que vise um acordo, mas no intuito da compreenso real possibilitada pela comunicao. Ao nos pormos, por exemplo, diante da tarefa de identificar o significado de um texto, sua resposta no pode restringir-se apreenso e controle de um ponto de vista ou opinio como a de quem chegou a um acordo. compreenso de um texto, necessariamente inerente o horizonte de idias do intrprete. Por isso, diz Gadamer: O que um texto quer dizer no se pode comparar, com um ponto de vista fixo,
inamovvel e obstinado, que pe a quem quer compreender sempre somente uma questo: como o outro pde chegar a uma opinio to absurda? Nesse sentido, na compreenso no se trata seguramente de um chegar a acordo histrico que reconstri a gnese do texto [...] O prprio horizonte do intrprete determinante [...] como uma opinio e possibilidade que se aciona e se pe em jogo e que ajuda a apropriar-se de verdade do que diz o texto340.

Retomando-se a idia referente lgica da pergunta e da resposta, entender um texto implica tom-lo como resposta a um emaranhado de perguntas que o prprio intrprete pe. No se trata, porm, de apropriar-se do texto alterando seu sentido original, mas de evidenciar que uma melhor compreenso sempre aquela a partir da qual o carter lingstico do texto, inevitavelmente, alcana seu intrprete, permitindo a este conferir seus acentos, tonalidades e nfases, e empreendendo aquilo que Gadamer denomina uma super-iluminao (berhellung). Desse modo, o fenmeno hermenutico enquanto uma expresso especial da linguagem no pensamento instaura a interpretao como uma relao vital histrica, a partir da qual a lingisticidade da compreenso a concreo da conscincia histrico-efeitual341. Parece ento ficar claro que compreender, em hiptese alguma, pode querer significar uma transposio para o universo do autor, na tentativa de recriar suas vivncias, como pensava a hermenutica psicolgica de Schleiermacher e Dilthey. O prprio Heidegger j parece antecipar esse sentido fundamental atribudo compreenso e interpretao. Contrariando o sentido moderno de hermenutica enquanto uma

340 H.-G. GADAMER, WM, I, p. 391. Do ponto de vista da importncia do problema da linguagem para a filosofia, Gadamer lembra-nos a importncia do romantismo alemo no reconhecimento da importncia da lingisticidade para o processo do compreender. Pressuposio para a qual compreender e interpretar constituem a mesma coisa. Desde o romantismo, a linguagem torna-se reconhecida como um medium em que se realiza a compreenso, sendo a interpretao a forma em que aquela se realiza. Todo compreender interpretar e todo interpretar se desenvolve no medium de uma linguagem que pretende deixar falar o objeto e , ao mesmo tempo, a linguagem prpria de seu intrprete (id., ibid., p. 392). 341 Id., ibid., p. 393.

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teoria da interpretao, o filsofo alemo, lembremos, entende-a como auto-interpretao da facticidade, o que remete ao prprio significado de Hermes; enquanto ser fctico, o homem anuncia-se, interpretando-se em termos de encontro, apreenso e concepo de si mesmo, comunicando-se. Na verdade, Hermes carece de interpretao, devendo tornar-se acessvel a si mesmo o seu prprio ser. Por isso a compreenso no pode ser reduzida a um comportamento meramente intencional da conscincia, mas a um modo em que o Dasein desperta para si mesmo vigiando-se em sua facticidade. A compreenso, de fato, cresce no horizonte de suas possveis e diversas interpretaes, projetando-se a um entender-se a respeito de algo, pronunciando-se lingisticamente e suscitando interlocues. H, portanto, uma relao essencial entre linguagem e compreenso cujo significado tambm aponta para a considerao de dois outros aspectos fundamentais: a lingisticidade (Sprachlichkeit) como determinao do objeto hermenutico e como determinao da execuo hermenutica. Aqui reside uma tese fundamental apresentada e desenvolvida por Gadamer em sua hermenutica: a lingisticidade determina no apenas o objeto, mas a realizao do compreender. Inicialmente, tendo em vista o carter da tradio que esse primeiro nvel de relao se estabelece. Tradio aqui retomada no sentido estrito da palavra, no apenas como um resduo ou relquia do passado que permaneceu, mas fundamentalmente como entrega e transmisso. Na formulao gadameriana, relembremos, tradio no quer dizer certamente mera conservao, mas transmisso. A transmisso, por conseguinte, inclui a proposio de que no se deixe nada imutvel e meramente conservado, mas que se aprenda a dizer e captar o velho de modo novo342. Assim como a lingisticidade de nossa experincia de mundo determina nossa conscincia histrica, a tradio tem sua essncia expressa em sua prpria lingisticidade e por meio desta que ela chega at ns. Trazida linguagem, desse modo que a compreendemos e a interpretamos. No horizonte de suas trilhas, o que se impe a ns como objeto de interpretao , fundamentalmente, algo que se transmite e se pronuncia nossa curiosidade. So mitos e lendas, costumes, configuraes plsticas e poticas que se dispem, seja em uma tradio oral ou escrita, mediante signos algumas vezes obscuros e quase indecifrveis. A tradio, embora expresse o universo de tudo o que se refere linguagem, sua significao hermenutica s se torna plena quando essa tradio se faz escrita. Ora, essa primazia da tradio escrita sustentada pelo hermeneuta justifica-se porque sob sua forma aquilo que transmitido se faz simultneo a qualquer presente. A escrita, alm
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H.-G. GADAMER, Aksch., p. 139.

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de permitir acesso ao que transmitido, cumpre a exigncia de uma abertura da experincia, ampliando e alargando os horizontes do mundo mediante novas dimenses interpretativas. A essa tradio pertence o carter de transcendncia do sentido, a transcendncia da escrita . A partir da tradio escrita, Gadamer identifica dois momentos fundamentais constitutivos da linguagem: a contingncia e a idealidade. Por um lado, seu sentido emerge de situaes histricas especficas, e sob a forma da escrita engendra-se a liberao da linguagem para outras referncias, a transcendncia do sentido acima de suas contingncias histricas originais. a idealidade da palavra elevando-se acima do carter passageiro da finitude, ampliando em profundidade os horizontes do mundo. Ao nos atingir, o sentido que se articula na tradio escrita no se constitui apenas em presentificao de situaes passadas. A tradio escrita no somente uma poro de um mundo passado, mas est sempre acima deste, na medida em que se elevou esfera do sentido que ela mesma enuncia. Trata-se da idealidade da palavra que eleva o todo lingstico acima da determinao finita e efmera que convm aos demais restos do que j foi [...] o portador da tradio no este manuscrito, como uma parte de ento, mas a continuidade da memria344. Memria no enquanto pedaos de lembrana do passado, mas enquanto transmisso simultnea, coexistncia de passado e presente, reconhecimento da humanidade passada em sua relao geral com o mundo. A conscincia do leitor comunica-se com a tradio histrica. Uma vez que a compreenso define-se pelo princpio da aplicao, compreender aquilo que transmitido implica sempre a participao nele; participao no enquanto uma possvel relao interpessoal entre o leitor e o autor do escrito, mas efetivamente enquanto participao do sentido daquilo que est sendo dito e que se pe diante de ns; quando, por exemplo, compreendemos mediante a expresso de nossas prprias palavras. No entanto, atingidos por essa tradio, na medida em que esta faz emergir um todo de sentido, isto se d pelo fato de que, sustenta Gadamer, na esfera da escrita [...] a linguagem atinge sua
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Na compreenso da transcendnncia da escrita est precisamente um ponto de encontro entre a hermenutica filosfica de Gadamer e a hermenutica de Ricur, quando ento este ltimo refere-se funo hermenutica do distanciamento: essencial a uma obra literria, a uma obra de arte em geral, que ela transcenda suas prprias condies psicossociolgicas de produo e que se abra, assim, a uma seqncia ilimitada de leituras diferentes. Em suma, o texto deve poder, [...] descontextualizar-se de maneira que se deixe recontextualizar em uma nova situao [...] (P. RICUR, Interpretao e ideologias, p. 53). 344 H.-G. GADAMER, WM, I, p. 394. Sobre a questo da memria, Gadamer ratifica sua relao com a histria sustentada por Hegel em A razo na histria e ento nos diz: Neste sentido parece estar justificada a idia hegeliana de equiparar o comeo da histria com o surgir de uma vontade de tradio, de permanncia de recordao. A escrita no um simples acaso ou uma mera adio que no altera qualitativamente nada no progresso da tradio oral. claro que tambm sem escrita pode dar-se uma vontade de sobrevivncia, de permanncia. Mas somente a tradio escrita pode ir mais alm da mera permanncia de resduos de uma vida passada, a partir dos quais possvel ao ser-a [Dasein] reconstruir outra existncia [Dasein] (id., ibid., p. 395).

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verdadeira espiritualidade345. Em sua relao essencial com a linguagem, a compreenso no pode ser tomada como assimilao de um estado isolado de coisas, captura objetiva de significados e de expresses determinada por um sujeito; bem pelo contrrio, sempre participao num sentido, o inserir-se numa tradio, numa conversa, num dilogo, a partir do qual o que dito recebe sentido. Mas, alm da relevncia da tradio como objeto preferencial de compreenso, relao fundamental entre linguagem e compreenso corresponde, tambm, o processo de execuo hermenutica. Desenvolver essa determinao significa, segundo Gadamer, tomar como base o paradigma da interpretao (Auslegung). O ponto de partida o postulado de que toda compreenso j sempre interpretao. Compreender algo , pois, sempre interpret-lo, considerando-o a partir de nossas intenes, das intenes no horizonte das quais nos movemos e nos expressamos. Assim como o historiador, diz Gadamer, dominado pelo aparato metodolgico e pelo universo de seus preconceitos, objetiva ingenuamente descrever a peculiaridade histrica de seus objetos sem atentar devidamente para sua origem ou, em contrapartida, desloca e amplia essa ingenuidade objetivando uma compreenso histrica, exclusivamente, a partir dos conceitos da poca; da mesma forma o xito deste postulado impe ao intrprete no poder abrir mo de si, deixando-se de lado. Da a afirmao do hermeneuta:
[...] o que a exigncia legtima da conscincia histrica, de compreender cada poca a partir de seus conceitos, tem realmente em mente completamente diferente. O requisito de pr de lado os conceitos do presente no postula um deslocamento ingnuo ao passado [...] A conscincia histrica compreende a si mesma erroneamente, quando, para compreender pretende desconectar o que unicamente torna possvel a compreenso. Pensar historicamente quer dizer, na realidade, realizar a converso entre o que acontece aos conceitos do passado, quando neles procuramos pensar [...] implica sempre uma mediao entre aqueles conceitos e o prprio pensar346.

Partindo do pressuposto de que compreender interpretar, e toda interpretao implica um pr em jogo o carter prvio dos conceitos, fazendo o texto vir fala, necessrio que a linguagem falada atinja e alcance o outro; seja compreendida pelo outro. Eis por que a vida histrica da tradio permanece aberta a diferentes apropriaes e interpretaes, de modo que a idia de uma interpretao ideal comprometeria a prpria essncia da tradio. Bem pelo contrrio, o procedimento de interpretar implica sempre um inserir-se na situao, ou seja, entrar nos eixos da situao hermenutica a que pertence347.
345 H.-G. GADAMER, WM, I, p. 394. Embora os fundamentos da hermenutica filosfica dem nfase estrutura do dilogo, o que aqui fica claro a primazia hermenutica da escrita diante da tradio oral da fala. Isso se justifica tendo em vista o distanciamento do problema hermenutico de tudo o que psicolgico. 346 H.-G. GADAMER, WM, I, p. 400-1. 347 Id., ibid., p. 401.

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Portanto, graas ao carter da lingisticidade que a interpretao define-se radicalmente pela sua referncia alteridade. Embora um texto permanea o mesmo, compreend-lo sempre aplic-lo a ns mesmos. Ressalta Gadamer que cada diferena interpretativa, todavia, tendo em vista o carter de sua lingisticidade, reivindica sua pretenso de verdade. Interpretar inserir-se num sentido Ainda quanto a elucidar o postulado de que compreender interpretar, o fato de que em toda compreenso a interpretao est potencialmente contida no significa que esta ltima seja um meio para assegurar a compreenso; esta apenas integra, acrescenta seu processo, possibilitando ao contedo seu modo de faz-lo vir fala. Dada a relao essencial de pertencimento entre compreenso e linguagem, no entanto, por mais que a lingisticidade imponha-se em sua primazia quando se trata de compreender algo, at mesmo as obras de arte, parece tambm ser freqente a constatao de sua insuficincia para expressar o que sentimos. A concepo segundo a qual a lingisticidade revela o objeto hermenutico e possibilita a realizao hermenutica significa que toda compreenso est condicionada, em princpio, a uma estrutura lingstica de sentido, e por isso que ela efetua-se lingisticamente. Mas em que medida a compreenso incondicionalmente lingstica? A experincia da arte apresenta por Gadamer como uma determinao que muito bem ilustra esse questionamento, na medida em que tambm amplia a prpria compreenso do carter lingstico de nosso entender. Como entender a primazia da lingisticidade, se, muitas das vezes, em face da presena avassaladora [berwltigenden] de obras de arte, a tarefa de reunir em palavras o que elas nos dizem parece uma empresa infinita e de uma desesperadora distncia348? Como sustent-la, se a linguagem por vezes no d conta de expressar nossos prprios sentimentos, se, diante de uma pea musical, uma configurao plstica, as prprias palavras sobram, indicando que ainda resta algo? Ora, importante considerar um pouco mais o carter essencialmente lingstico da interpretao no mbito de suas variaes. Se, por um lado, [...] quando se trata de compreender e interpretar textos lingsticos, a interpretao no medium da linguagem, mostra com clareza o que a compreenso sempre: uma apropriao do que foi dito, de maneira que se converta em coisa prpria349; por outro, mesmo num mbito que no seja em si de natureza textual, como, por exemplo, as configuraes plsticas da arte ou mesmo a arte da msica, tambm nessas est necessariamente pressuposta a lingisticidade. Quando se trata de
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H.-G. GADAMER, WM, I, p. 405. Id., ibid., p. 402.

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entender algo, o fenmeno primordial da lingisticidade sempre se determina e se manifesta independentemente de suas expresses. O que no podemos esquecer que a obra de arte, na condio de um enunciado que , ao nos dizer algo, requer uma resposta. Nesse interpelar, inerente a sua natureza, ela se pe como linguagem. Em suas mais diversas expresses, elas nos interpelam, ativando nossa admirao, porque so essencialmente lingsticas e, sua maneira, integram o movimento ldico de sua representao. Ainda para ratificar o carter universal da lingisticidade como fenmeno hermenutico, Gadamer lana mo do fenmeno de reproduo (Reproduktion) ao qual algumas obras de arte esto sujeitas. Aqui Gadamer confere nfase ao carter de reproduo artstica, seja de uma pea musical ou uma representao cnica, quando numa releitura. Afirma Gadamer: Essa reproduo [...] primordialmente o que permite obra de arte manifestar-se autenticamente. Somente nela cumpre seu objetivo a linguagem, sob a qual est um texto musical ou um drama350. Do ponto de vista do seu carter espaciotemporal, a exterioridade de uma encenao no adquire ou mesmo alcana uma autonomia enquanto obra. Bem mais do que isso, msica, poesia, expresso cnica em sua execuo, sempre imprescindvel o interpretar. A arte , pois, uma interpretao reprodutiva, e, enquanto uma interpretao veiculada pelo artista, este busca tornar sua criao convincente e correta, sendo, para tanto, capaz de justific-la interpretativamente em sua forma de linguagem. E, se um artista, considerando sua autonomia, resiste a uma interpretao lingstica feita a partir de sua obra, apontando a insuficincia desta leitura, ele o faz sob o princpio de existncia de uma outra interpretao ainda mais convincente. Ademais, tomando-se a arte com base nessa imbricao interna interpretaocompreenso, Gadamer ressalta o carter de acidentalidade fundamental inerente interpretao. Por maior que seja a fora potica de uma expresso artstica, sua interpretao sempre inerente um aspecto acidental; o que se torna bastante claro nos atos de interpretar, executar, traduzir, ou mesmo ler. A execuo pressupe sempre uma interpretao, uma sobre-iluminao (berhellung). A execuo ou composio de um poema, por exemplo, inevitavelmente, est sujeita s variaes enfticas de sua representao, de sua presena mmica. O que tambm garante um acrscimo na experincia da compreenso que a interpretao no pretende pr-se no lugar da obra interpretada351

350 351

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 403. Id., ibid., p. 582.

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Fundamentalmente isto que justifica as diferentes acepes subjacentes s interpretaes e reprodues. Numa experincia natural do mundo cunhada lingisticamente, seu domnio no se d, como na elaborao cientfica, tendo em vista os desgnios de sua objetividade consoante a eliminao dos elementos subjetivos do conhecer. Isto por que, quando falamos, no disponibilizamos as coisas sob um ponto de vista calculvel; a formulao do enunciado e do juzo apenas expressa uma forma do comportamento lingstico e da prpria vida do ser humano. Eis por que a determinao lingstica da experincia natural do mundo compreendida pelo propsito da objetividade cientfica apenas como fonte de preconceito. Nesse sentido, considerando a experincia da arte como uma forma de experincia humana de mundo, indagamos: o que a experincia da arte ganha em sua acepo lingstica? Essa questo parece definir-se pela constatao de que a experincia em questo, no podendo ser calculada como um dado, nela o mundo no se objetiva como um dado fixo, como uma certeza que se confirma, apenas mostra-se aos seres humanos, declara-se, reivindicando deles uma resposta, um horizonte interpretativo; mostra-se como significante que conduz o ente ao horizonte de um vir--fala. Cabe aqui enfatizar a observao de que, segundo Gadamer, a partir do paradigma da interpretao que as cincias humanas tm sua autonomia reintegrada, no tocante ao processo de reconquista da autonomia metodolgica: aqui e no no ideal metodolgico da reconstruo racional que domina a moderna cincia natural da matemtica onde se poder reconhecer a compreenso que se exerce nas cincias do esprito352. Ao submeter a anlise do fenmeno hermenutico radicalidade da relao linguagem-mundo, Gadamer confere experincia humana a primazia fundamental da lingisticidade, desse fazer o mundo vir fala. O acontecimento da linguagem constitui-se, nessa reflexo, o indcio da finitude humana, seja porque o desenvolvimento e a formao da lngua dependem diretamente do movimento de trazer fala a experincia humana do mundo, seja porque apenas como linguagem que podemos desenvolver uma experincia hermenutica do mundo. Nas palavras de Gadamer: Somente o medium da linguagem, por referncia ao todo dos entes, pode mediar a essncia histrico-finita do homem consigo mesmo e com o mundo353. Em Verdade e mtodo as reflexes desenvolvidas sobre a linguagem realam a experincia da arte como uma determinao ilustrativa, elucidativa, dado seu carter
352 353

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 460. Id., ibid., p. 461.

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diferencial enquanto fenmeno hermenutico - lingstico - , e isso se verifica por, pelo menos, dois motivos. Primeiro porque a particularidade hermenutica que possibilita a relao entre o fenmeno da arte e a interpretao, tendo em vista suas especificidades, amplia a prpria compreenso do fenmeno da lingisticidade em seu horizonte ontolgico-existencial. Alm disso, em consonncia com aquilo que fora anunciado pelo autor desde o incio da obra: a experincia da arte, uma vez submetida a uma reflexo hermenutica, constitui uma advertncia aos domnios da conscincia cientfica. Gadamer, tendo como pressuposto seu desenvolvimento acerca da crtica da conscincia esttica e, por extenso, seu princpio de histria dos efeitos (Wirkungsgeschichte), ao submeter a experincia artstica estrutura de implicao interpretar-compreender, est convicto de que a natureza da linguagem artstica ultrapassa os limites da significao inerente interpretao cientfica. Alm desse argumento exposto acima que, de modo bastante claro se constitui com um dos impulsos reflexivos iniciais de Verdade e mtodo, torna-se ainda necessrio insistirmos um pouco mais no significado do termo declarao (Aussage). Como bem observa Gabilondo354 , quando Gadamer ressalta que as obras de arte tambm se definem por serem obras criadas por homens para homens355, isso significa que estas o afetam significativamente, seja considerando sua imediata atualidade (Gegenwrtigkeit) ou mesmo realando sua superioridade sobre o tempo (Zeitberlegenheit). Desse modo as obras de arte podem nos alcanar de modo imediato, convidando-nos a nos demorarmos nelas. Ademais, observa Gadamer que, normalmente, apenas se fala de obra (Werk) quando nos referimos s obras de arte. Isso se justifica porque tanto os produtos artesanais quanto os industriais esto sempre voltados a uma funo, a um uso; ao passo que a obra de arte tem a particularidade de sua existncia em seu estar voltada para si. O seu estar- a emerge e vislumbra uma contemplao. Ora, mas como entender que a obra de arte emerge em sua potncia potica? Para tanto Gadamer remete-se ao conceito de enrgeia, na medida em que esse se refere ao ser do movimento, sua realizao efetiva, sua atualidade. Diz o filsofo: Eu creio que Aristteles descreve enrgeia por meio da palavra usada ao mesmo tempo` (hma) com o fim de designar simultaneidade imanente durao356 A retomada conceitual desse conceito aristotlico possibilita ao horizonte de reflexo hermenutico-filosfico uma perspectiva nova para considerar o carter de linguagem imanente ao modo de ser da arte. A experincia hermenutica da arte implica, por conseguinte
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A. GABILONDO., Introduccin:Leer Arte.,in: H.-G. GADAMER, Esttica y hermenutica., p. 25. H.-G. GADAMER., WM, I, p.142 356 Id. Wort und Bild so wahr, so seind - ., in: WM, 8, p.387.

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em sua reconstituio como pura enrgeia. A arte declarativa porque ao emergir, ela, mais do que produzir efeitos, nos convida a demorar, interpelando-nos como em um dilogo. A obra de arte uma declarao que no constitui nenhuma frase enunciativa, embora seja aquilo que mais diz. como um mito, como uma lenda porque tanto retm o que diz como o brinda357 Tomemos como exemplo de referncia a palavra potica. Nela, como em qualquer outro acontecer lingstico, suas expresses sempre ilustram a transformao das coisas em manifestao do modo com que vivemos no mundo. As palavras algumas vezes se desgastam, ou mesmo se mantm em sentido irnico, outras vezes prevendo at sua substituio por outras. Trata-se da maneira de manterem-se vivas no mundo. Mas a palavra potica, tambm ela, [...] se converte com freqncia numa prova do que verdadeiro, na medida em que o poema desperta uma vida secreta em palavras que pareciam desgastadas e consumidas, e nos esclarece assim sobre ns mesmos358. Em seu carter potico, a linguagem constitui-se em expresso de realizao de nosso comportamento em face do mundo da vida.

357 358

Id.,ibid., p. 388 Id., ibid., p. 453.

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5 ARTE E VERDADE

Uma vez estabelecidas as aproximaes necessrias entre a experincia da arte em seu carter essencialmente lingstico, passemos questo nuclear resgatada pela hermenutica filosfica no tocante a esse fenmeno hermenutico: a arte como experincia de verdade. Admitindo que, do ponto de vista de seu desenvolvimento em Verdade e mtodo, a condio de possibilidade dessa abordagem assegurada pela tarefa da crtica estendida conscincia esttica e histrica, a questo que se pe analisar, no interior da filosofia de Gadamer, os modos de pensar a possibilidade da arte enquanto verdade, tendo em vista a prpria noo de destruio da esttica. Qual o horizonte a partir do qual essa verdade mostra-se possvel e necessria? Tornou-se claro para ns que o mbito de anlise dessa questo em Verdade e mtodo atende s necessidades de uma reivindicao de verdade para alm da esfera cientfico-metodolgica voltada para a captao objetiva das coisas, vislumbrando suas certezas. Entretanto, uma vez que a anlise ontolgico-hermenutica sobre a arte constituiu-se paradigmtica para a investigao sobre a verdade, torna-se necessrio explicit-la na qualidade de verdade hermenutica. Isso s possvel pressupondo sua caracterizao ontolgica enquanto esfera de linguagem. A relao entre arte e verdade, portanto, culmina em um aprofundamento acerca de sua radicalidade lingstica (Sprachlichkeit). A arte verdade porque uma experincia cuja estrutura revela-se como um fazer vir--fala. Dessa forma, orientados pelos princpios fundamentais da hermenutica filosfica de Gadamer, podemos afirmar que a pergunta pela verdade como problema filosfico pertinente ao universo do fenmeno artstico desenvolve-se como extenso do carter especulativo da linguagem. Atentando natureza da linguagem humana, parecem estar claras suas diversas funes e dimenses. Vemos ento a linguagem cognitiva, pela qual so concedidos os nomes e enunciados a descrever os estados de coisas. Tambm a linguagem comunicativa que nos permite descobrir o mundo, na medida em que nos pomos como possibilidade de entrar em acordo com os outros. Trata-se da linguagem na dimenso do entendimento daquilo que existe no mundo e que vale para ns e para outrem. E, por ltimo, a categorizadora, aquela que constitui o mundo acerca do qual se pode falar359. O pensamento filosfico do sculo XX tem priorizado essas funes, de acordo com as diferentes abordagens desenvolvidas pelos

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Cf. G. VILAR, Prlogo, in: H.-G. GADAMER. Arte y verdad de la palabra, p. 10-1.

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diferentes filsofos360. H quem ressalte uma concepo cognitiva da linguagem, tomando como paradigma o discurso da cincia; outros enfatizam nela uma forma de vida e modelo de vida tica; e h ainda aqueles que concebem a linguagem enquanto funo constituidora do mundo, tomando a literatura e a retrica como sua referncia de modelo. Junto de Heidegger, Gadamer no apenas sustenta o carter mais fundamental da linguagem em sua funo categorizadora, mas tambm argumenta reafirmando sua prioridade com relao a suas funes cognitiva e comunicativa. Isto se justifica porque, para o hermeneuta, o que define a linguagem como linguagem no inteligvel partindo-se das formas naturais de sua comunicao, mas sim de sua determinao lingstica enquanto experincia do mundo, cujo carter de universalidade a torna referncia a todos os entes. Em seu sentido especulativo, a linguagem constitui um centro no qual o eu e o mundo acham-se em uma unidade originria. Ao determinar-se, apresenta-se como um acontecer finito, cuja estrutura ontolgico-especulativa de carter universal consiste em um fazer vir-fala, sob a forma de anncio de sentido. Vir--fala, para Gadamer, convm esclarecer, no corresponde a uma outra existncia, mas ao apresentar-se de si mesmo como expresso de seu ser. inerente linguagem esse processo de diferenciao de si, de modo que ser tambm significa representar-se (Darstellen). Cada caso de compreenso concretiza-se em um acontecer lingstico que, por sua vez, pe a descoberto nosso comportamento em face do mundo. Se a linguagem torna-nos claro e real o prprio mundo, seu acontecimento proporcional no apenas permanncia, mas tambm s mudanas das coisas s quais a condio de nossa finitude est imersa. A linguagem no uma criao do pensamento reflexivo, mas contribui para realizar o comportamento com respeito ao mundo em que vivemos361. Por isso, enquanto uma experincia, constitui-se em representao do prprio mundo. Essa relao de pertencer ao mundo pelo medium da linguagem, na medida em que torna nossa experincia de mundo essencialmente lingstica, faz, tambm, emergir a problemtica da verdade como uma questo central da hermenutica, haja vista, at mesmo, um mbito de
H que se levar em conta que at aproximadamente o ano de 1960 a temtica da linguagem havia em boa parte permanecido uma terra incgnita da filosofia. A partir de tal ponto a lingisticidade imps-se como tema dominante da filosofia [...] Essa evidncia filosfica da linguagem nutriu-se de correntes muito diversas, entre elas, o positivismo lgico, a ordinary language philosophy de Oxford, o pragmatismo americano, o estruturalismo, a psicanlise, a pragmtica transcendental de Apel, os ltimos trabalhos de Merleau-Ponty e Heidegger. At fins dos anos 50, eram poucos aqueles que na Alemanha tinham lido Wittgenstein. A filosofia analtica predominante na Amrica permanecia quase invisvel na Alemanha ou era associada ao Crculo de Viena, gozando por isso de m fama [...] (J. GRONDIN, Introduccin a Gadamer). 361 H.-G. GADAMER, WM, I, p. 453.
360

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questes com as quais a prpria filosofia sempre esteve bem familiarizada: a relao entre ser e verdade362. Num primeiro momento, nosso propsito no retomar a discusso empreendida por Gadamer sobre essa relao, a partir da metafsica clssica e sua especfica abordagem terico-metodolgica pela cincia moderna, mas fundamentalmente identificar como essa relao de pertencimento corresponde experincia hermenutica. Pensar a partir do medium da linguagem implica que a experincia hermenutica que se realiza entre a tradio e seu intrprete sob a forma de uma conversao resulte, para Gadamer, em um acontecimento decisivo: a primazia do dilogo. importante reconsiderar a observao de que o verdadeiro acontecimento hermenutico s se torna possvel a partir da lgica hermenutica da pergunta que converte aquele que pergunta condio de perguntado; s acontece mediante a chegada, a escuta e o alcance da palavra que nos fala como se se referisse a ns mesmos. Do ponto de vista do sujeito, vimos que o intrprete no pode ser confundido com aquele que simplesmente extrai e busca seu objeto, depurando-o metodologicamente, para encontrar aquilo que ele realmente quer dizer. Sua conscincia no possui o controle daquilo que chega at ele como palavra que vem da tradio. Do ponto de vista do objeto,
[...] esse acontecimento significa que esse contedo da tradio entra em jogo e se desenvolve em possibilidades de sentido e ressonncia cada vez mais novas e ampliadas de modo novo, pelo outro receptor. Quando a tradio volta a falar, emerge algo e entra em cena o que antes no era. Qualquer exemplo histrico poderia nos servir para ilustrar isso. Quer a prpria tradio seja uma obra de arte, quer proporcione notcias de um grande acontecimento, em qualquer caso, o que se transmite aqui entra de novo na existncia, tal como se representa
363

Assim que, a partir da experincia hermenutica, o conceito de pertencimento (Zugehrigkeit) determina-se de modo inteiramente novo. Em face de todas as experincias do mundo, a experincia da linguagem remete-nos a uma dimenso em profundidade, a partir da qual a tradio, fazendo jus a sua prpria significao, alcana aqueles que vivem no
362 O intento de Gadamer esclarecer o carter de constituio de finitude do fenmeno hermenutico a partir de sua essncia lingstica. A relao de pertencimento entre um intrprete e seu texto enquanto uma relao ntima passa agora a ser determinada a partir de uma experincia de mundo. Gadamer ento lembra que na metafsica clssica a relao de pertencimento correspondia a uma relao transcendental entre ser e verdade. O conhecimento, bem antes de se constituir um comportamento do sujeito, equivalia a um momento do ser; estava incluso no ser. A verdade, em sua essncia, pertence atualidade do esprito infinito, de modo que ao pensamento humano apenas cabe, no mbito de sua finitude, conhecer o ente. A idia predominante no que haja um sujeito por si capaz de converter as coisas em objetos de conhecimento, mas como sustenta Plato um ser que se determina mediante sua participao no ser verdadeiro, uma vez que pertence a sua mesma essncia. O que nuclear, segundo a metafsica clssica, a relao fundamental entre esprito e mudo. Isto tambm pode ser visto de acordo com a concepo ontolgica da idia de teleologia, segundo a qual a subordinao do meio a um fim constitui-se em um princpio adotado e adequado (cf. H.-G. GADAMER, WM, I, p. 462-3665). 363 Id. Ibid., p. 466.

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presente e so atingidos por sua verdade. Pertencente (Zugehrig), diz Gadamer, aquele que alcanado pela interpelao da tradio. Aquele que est imerso em tradies [...] tem que prestar ouvidos ao que chega a partir delas. A verdade da tradio como o presente que est imediatamente aberto aos sentidos364. A prerrogativa de prestar ouvidos quilo que chega tem uma significao especial quando se trata de determinar mais especificamente o conceito de pertencimento. Para explicar a essncia do ouvir, Gadamer retoma em Aristteles a primazia do ouvir com relao ao ver, tendo em vista a prpria universalidade do logos. Ouvir no implica apenas ser interpelado. Em sentido inverso, ao sermos interpelados por algo, somos necessariamente escuta, pois no podemos distanciar nossos ouvidos da mesma forma que nos esquivamos de algo redirecionando nossa viso para outro foco. O que confere essa superioridade em detrimento de uma limitao dos demais sentidos que esses, uma vez restritos a seu campo especfico, efetivamente participam de modo mais direto da experincia lingstica do mundo. Ao carter universal da linguagem enquanto experincia hermenutica do mundo, a tarefa do ouvir fundamental, na medida em que este nos remete a uma dimenso em profundidade. Ademais, no h nada que seja acessvel ao ouvido se no por meio da linguagem. [...] o ouvir um caminho rumo ao todo, porque est capacitado para escutar o logos365 Assim se cumpre a tarefa do verdadeiro ouvir, que, remontando aos tempos passados, alcana a atualidade daqueles que vivem o presente sob a predisposio de sua escuta; de ouvir o que lhes chega enquanto verdade da tradio, mesmo que sob a linguagem de mitos e lendas. O modo de ser da tradio linguagem, cuja compreenso d-se pelo interpretar e pelo ouvir como expresso de um comportamento prprio e lingstico em face do mundo. A experincia hermenutica constitui-se, dessa forma, naquela em que o presente e a tradio, intermediados sob o acontecimento da comunicao lingstica, determinam-se como abertura de sentido e revelao de verdade. Portanto, o que torna a linguagem um verdadeiro acontecimento hermenutico , precisamente, aquilo que confere a esta um carter especial, ou seja, a possibilidade de fazer vir--fala aquilo que foi dito na tradio, por meio da apropriao e da interpretao. Alm disso, esse movimento especulativo da linguagem de fazer vir--fala, em que se anuncia um todo de sentido enquanto um fazer da prpria coisa, remete-nos estrutura universal ontolgica da hermenutica gadameriana. O fenmeno hermenutico desenvolve
364 365

Id., ibid., p. 467. Id., ibid., p. 466.

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aqui sua prpria universalidade em face da constituio ntica do compreendido; enquanto linguagem, determina-se num sentido universal366 como linguagem, e, enquanto interpretao, ressalta sua prpria referncia ao ente. Do ponto de vista especulativo, esse movimento de vir--fala o que Gadamer tem em vista, inicialmente, quando desenvolveu uma crtica conscincia esttica em benefcio de uma de anlise sobre a experincia hermenutica. Ao reconhecer a linguagem como medium universal de especulao hermenutica, a reflexo sobre a arte, por um lado, constitui-se num ponto de partida concreto de anlise e num questionamento hermenutico universal, e, por outro, retoma a problemtica da arte e sua verdade. Se uma reflexo hermenutica sobre o fenmeno artstico pressupe a necessidade de tom-lo como fenmeno hermenutico, a experincia hermenutica de sua verdade pressupe tambm uma relao de pertencimento fundamental entre arte, linguagem e verdade. Como, ento, pensar a questo da verdade da arte a partir da linguagem? Como pensar a verdade da arte enquanto configurao essencialmente lingstica? Como pensar a verdade da arte a partir do carter de sua atualidade no tempo; enquanto um movimento de fazer vir--fala pleno de sentido? Quando Gadamer refere-se ao modo de ser da arte como representao (Darstellung), recuperando o conceito de mimesis, no sentido de conhecimento ou mesmo de reconhecimento, busca mostrar que a arte enquanto Gebilde, representada em seu jogo, a verdade duradoura. um mundo no qual o jogo vem fala enquanto pura realizao, energeia, trazendo em si seu prprio telos. Sua verdade justifica-se porque ela d-nos a conhecer e reconhecer algo, bem como a ns mesmos. Por isso, o ser da representao mais do que o ser da matria representada, o Aquiles de Homero mais do que seu modelo original367. Do ponto de vista hermenutico, esse ideal representado, no qual identificamos mais do que aquilo que conhecido, constitui-se em seu horizonte de sentido. Ora, isso conduz Gadamer filosofia platnica da anamnesis, sua compreenso da dialtica de busca do saber, de busca da verdade do ser na idealidade da linguagem, nos logi. Na verdade, a pretenso de Plato, pensa Gadamer, mostrar que na linguagem no se pode alcanar nenhuma verdade pautada na coisa, e o que abre acesso a ela, de fato, no a palavra. Isso aponta o sentido e a direo de buscar entender a verdade a partir da linguagem. Assim, antes

366 No tocante ao carter de universalidade conferido hermenutica por Gadamer, estabelece-se uma grande polmica entre Gadamer e Habermas. Para esse ltimo, gadamer desconsidera as experincias extralingsticas do mundo como o poder e o trabalho. Segundo habermas o acordo lingstico pensado por Gadamer limita-se a um crculo fechado. 367 Id., ibid., p. 120

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de retomarmos a especificidade da verdade a partir do ser da obra de arte no horizonte de seus desdobramentos, torna-se necessrio identificarmos o que significa a verdade para Gadamer. Segundo Gadamer a questo da verdade remete-nos ao sentido mesmo de sua pergunta sobre ela. Ao perguntar-se por ela, tal como em O que a verdade? (Was ist Wahrheit?), de 1957, ele o faz recorrendo a uma passagem bblica. Refere-se ao Evangelho de So Joo, em uma passagem em que narrado o encontro de Jesus com Pncio Pilatos. Diante da pergunta do governador Pilatos, o que a verdade?, Jesus responde: para dar testemunho da verdade que nasci e vim ao mundo. Todo o que da verdade ouve a minha voz (Jo, 18,38). Segue-se um lavar as mos e a autorizao do veredicto de condenar um ru. Segundo Gadamer, o que h de importante nessa pergunta precisamente a questo de sentido qual ela nos envia, bem como o fato de ainda continuar determinando a vida humana. Trata-se de uma pergunta de carter universal, que pode ser elaborada diante das mais diversas situaes. O que confere sentido a essa pergunta , em primeiro lugar, a no conformidade ou mesmo reao diante de um dogmatismo, ou mesmo de um fanatismo de qualquer gnero. Uma repulsa ctica diante dos fanticos, no modo com que Nietzsche, lembrado aqui por Gadamer, incisiva e criticamente o fez tradio. Mas como bem percebe Gadamer, a crtica nietzschiana tambm se estende cincia, na medida em que entre ela e o fantico a intolerncia enquanto sintoma de fraqueza surge como algo em comum. Diz Gadamer: Ningum mais intolerante do que aquele que quer comprovar que aquilo que ele diz deve ser a verdade368. Ora, a partir daqui se inicia o contraponto questo em que nos situamos. A anlise sobre a questo da verdade aponta para sua relao com a linguagem e com a cincia. A pergunta pela verdade determina-se agora como um questionamento sobre a pretenso do saber cientfico enquanto nico suporte de verdade. Para Gadamer, embora a cincia seja responsvel pela libertao de muitos preconceitos, quanto mais se amplia o carter de seu procedimento metodolgico mais se torna limitado o alcance de sua verdade. Desse modo, quais so os limites de seu procedimento metodolgico? O problema que, ao delimitar o que pode ser conhecido cientificamente, a cincia impe um distanciamento de questes necessrias a serem pensadas, analisadas, qualificando-as de absurdas, sem sentido. Trata-se, na verdade, de questes que no se submetem a seu critrio de comprovao e verdade. Esse mbito de questes no qual se insere a filosofia constitui a posio do ctico diante da cincia, desacreditando-a como nica instncia portadora de verdade.

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H.-G. GADAMER, Was ist Wahrheit?, in: Gesammelte Werke, Vol. 2, p. 44.

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Na medida em que a arte fora afirmada, anteriormente, como reivindicao de verdade sob a forma de uma advertncia conscincia cientfica, o momento agora de, tomando como ponto de partida a questo da verdade, buscar justificar o que fundamenta essa afirmao que confere elevada dignidade experincia da arte. O que legitima uma relao to privilegiada entre a verdade e a cincia, em detrimento das demais instncias de conhecimento, at mesmo a arte? Examinar essa questo implica voltar-se s origens da cincia. O procedimento de remeter-se s origens necessariamente acionado pela hermenutica, sobretudo como exerccio de demonstrao do carter historicamente condicionado do conhecimento. Remontar a suas razes , no caso, dirigir-se a sua origem grega. Sua elaborao assumiu um diferencial no tocante ao cultivo do saber. O mpeto investigativo pelo estranho, desconhecido e maravilhoso, orientou a cincia grega por um outro caminho, diferente daquele escolhido no Oriente. O esprito cientfico grego, segundo Gadamer, revela, desde cedo, ceticismo, marca de pensamento que foi responsvel pela criao da prpria cincia, dada a sua sede pelo conhecimento e nsia pela verdade369. Ao longo de sua anlise, Gadamer observa que a concepo da cincia moderna, embora herdeira da cincia grega, distanciou-se bastante de sua significao original. Em sua recuperao heideggeriana, a prpria significao da palavra verdade (aletheia), ao designar um movimento de ocultao e desocultao, que elucida essa questo. Ocorre que a significao do ocultar corresponde tambm ao discursiva dos homens. E, se pelo discurso, que no transmite apenas verdade, podemos ser conduzidos iluso e ao engano, passa a subsistir uma relao entre ser e discurso: a desocultao do ente vem fala no desvelamento da proposio370. Mas as coisas estarem veladas no discurso algo que se d porque sua razo de ser assim permite que elas sejam apresentadas. Da resulta a identificao de logos com razo. Desse raciocnio resulta a concepo de discurso como enunciado ou juzo aphophansis. Em seu sentido de desocultao, seu mrito radicaliza-se no mais no sentido de mostrar o ente tal como ele , mas enquanto pretenso exclusiva de revel-lo em sua verdade. A verdade restringiu-se a sua demonstrao discursiva. Como diz Aristteles, citado por Gadamer: Um juzo verdadeiro quando deixa e prope uma reunio daquilo que est reunido na coisa; um juzo falso quando deixa e prope uma reunio no discurso

369 370

Cf. H.-G. GADAMER, Was ist Wahrheit?, in: Gesammelte Werke, Vol. 2, p. 47. Id., ibid., p. 48.

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daquilo que no est reunido na coisa371. Da resulta a concepo de verdade como veritas est adaequatio intellectus ad rem, ou seja, a verdade como adequao do discurso coisa: verdade enquanto possibilidade de dizer aquilo que mostra exatamente como as coisas so. O ideal platnico de encontrar a verdade nos lgoi vai sendo substitudo por uma busca de verdade baseada exclusivamente na demonstrao discursiva. Da teoria grega do logos Aristteles derivou como lugar da verdade simplesmente o juzo. Baseada nessa compreenso de verdade enunciativa, ressalta Gadamer, desenvolveu-se toda a teoria cientfica moderna. Ela, mesmo na condio de herdeira, em muito se afastou de suas origens, de modo que sua sustentao tornou-se metodolgica.

Methodus significa caminho para ir em busca de algo. O metdico poder recorrer de

novo o caminho andado, e tal o modo de proceder da cincia. Mesmo isso pressupe necessariamente uma restrio nas pretenses de alcanar a verdade. Se a verdade [veritas] supe a verificabilidade de uma ou outra forma , o critrio que mede o conhecimento no j sua verdade, mas sim sua certeza. Por isso, desde a formulao clssica dos princpios de certeza de Descartes, o verdadeiro ethos da cincia moderna passou a ser o fato de que ela s admite como satisfazendo as condies de verdade, o que satisfaz o ideal de certeza
372

O que garante o ideal de conhecimento o mtodo, esse caminho que pode ser refeito em busca de verificabilidade e confirmaes e que pode ser seguido. Por esse procedimento, a cincia moderna, desde Descartes, garantiu a pretenso de uma verdade enunciativa. Desse modo, tendo o esclarecimento da pergunta pela verdade como contraponto a cincia, isto se d precisamente com o objetivo de questionar seus limites. Sob o critrio de seu ideal de verificao, a cincia, embora restrinja o saber, determina-se em todos os mbitos da vida. Heidegger, lembra Gadamer, orientado por essa questo, reconheceu a limitao desse caminho assegurado pela verdade, bem como de sua significao . Ao verificar o significado de aletheia, ele nos faz perceber o que significa para a concepo de ser essa retirada da verdade de seu estado de ocultao. Por isso em Ser e tempo sua analtica do Dasein desenvolve-se sob o horizonte de uma ontologia fundamental, identificando no ser humano uma abertura ontolgica. Na medida em que seu modo de ser definido como finitude, isso tambm se d na condio de que ele um ser-para-a-morte. Mas, se, como diz Gadamer, o encobrimento [Verborgenheit] prprio da ao da linguagem humana [...] a desocultao [Unverhohlenheit] do ente produz-se na afirmao [Aussage] da linguagem373. Com efeito,
371 372

H.-G. GADAMER, Was ist Wahrheit?, in: Gesammelte Werke, Vol. 2, p. 48. Id., ibid. 373 Id., ibid., p. 46.

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quando Heidegger indaga pelo sentido do ser, o que ele sustenta o prprio sentido da pergunta pela verdade, cuja primazia sempre se impe diante de suas possveis respostas. S a pergunta de Heidegger pela essncia da verdade transcendeu realmente o mbito da subjetividade. Seu pensamento percorreu desde o til, passando pela obra, at a coisa, um percurso que deixa muito atrs a questo da cincia, inclusive das cincias histricas. hora de no esquecer que a historicidade do ser continua presente quando o Dasein conhece-se a si mesmo e comporta-se historicamente como cincia374. Perante a radicalizao pela cincia moderna dos pressupostos decisivos para a compreenso do logos grego, delimitando a verdade ao mbito lgico do enunciado, a investigao fenomenolgica, diz Gadamer, que vai investigar e denunciar a pretenso de um enunciado verdadeiro e absoluto. Naquele propsito, a verdade de um enunciado apreendida desconsiderando-se a motivao de seus pressupostos, a pressuposio de seu horizonte de sentido, at mesmo a forma lgica da pergunta, carter essencial do dilogo platnico e da dialtica grega. Diante dessa argumentao, Gadamer busca no carter hermenutico universal da linguagem a possibilidade de ultrapassar a dimenso apofntica dos enunciados. A partir da concepo heideggeriana de aletheia a verdade como desocultamento , Gadamer sustenta que, em sua funo constituidora do mundo, a linguagem abre-nos verdade, a verdade como fundao de sentido, daquilo que, independentemente de ser verdadeiro ou falso, no equivale a ela em sua significao enquanto correspondncia verdade no sentido tradicional de adequatio rei et intellectus. Nesse sentido no podemos deixar de mencionar a solidez e o rigor da reflexo heideggeriana intitulada Sobre a essncia da verdade (Von Wesen der Wahrheit, 1943) proferida desde 1930. Perguntar pela essncia da verdade nos remete no apenas a identificar o que de fato a caracteriza como tal, como tambm revela uma indagao crtica sobre o seu sentido e o lugar contexto - de onde emerge essa pergunta. Eis para Heidegger o que justifica a necessidade desse questionamento. Do ponto de vista ordinrio a afirmao da verdade implica o estado de acordo, seja a concordncia entre uma coisa e o que realmente pensamos dela, seja a conformidade entre aquela e o que significa sua enunciao. Veritas est adequatio rei et intellectus, [...] Verdade a adequao da coisa com o conhecimento. Mas pode se entender tambm assim: Verdade a adequao do conhecimento com a coisa. Ordinariamente a mencionada definio apresentada pela frmula veritas est adequatio intellectus ad rem [...] Estas duas concepes da essncia da veritas significam um
374

Id., ibid., p. 54.

169

conformar-se com... e pensam, assim a verdade como conformidade375. Para Heidegger, no entanto a reduo da verdade da proposio verdade da coisa no suficiente para precisarmos sua essncia . Ora, se a idia de concordncia que a estabelece, com base na elucidao de uma concepo antiga do pensamento qual seja: a concordncia da enunciao (logos) com o seu objeto que a questo passa a ser examinada. O problema que se a enunciao sempre difere, essencialmente da coisa, como entender a possibilidade de uma adequao entre ambas ? Enquanto essncia da verdade, isto s se torna possvel mediante aquilo que Heidegger denomina de enuciao apresentativa. Enunciar , seno o apresentar, [...] o deixar surgir a coisa diante de ns como objeto376. A enunciao ao exprimir aquilo que e se apresenta, realiza-se sob a forma de uma abertura orientada para o objeto e em busca de uma conformidade com ele. precisamente essa compreenso de deixar ser aquilo que est presente- o ente como , do jeito que , que faz da liberdade o fundamento da conformidade e da essncia da verdade. Essa noo de uma abertura que permanece o que sustenta a possibilidade de uma resignificao do conceito de verdade enquanto aletheia, desvelamento ta althea -, cujo sentido oriundo dos primrdios dopensamento ocidental. Por isso, a verdade no mais a caracterstica de uma proposio conforme, enunciada por um sujeito` relativamente a um objeto` e que ento vale` no se sabe em que mbito; a verdade o desvelamento do ente graas ao qual se realiza uma abertura. Em seu mbito se desenvolve, expondo-se, todo o comportamento, toda tomada de posio do homem377. Porm, da mesma forma que a verdade constitui-se como o velar que ilumina e desencobre, ela tambm corresponde dissimulao (Verstellen), o velamento como recusa e retrao. O que torna autntica a questo da essncia da verdade a noo de velamento do ente, essa dissimulao primeira, a no-verdade original que pressupe todo deixar-se desvelar. Essa amplitude do significado de aletheia , conforme tambm vimos anteriormente desenvolvida em sua conferncias proferidas em 1936 denominada A origem da obra de arte.A, a noo de clareira (Lichtung) aparece diretamente associada noo do acontecer (Geschehen), do deixar acontecer a verdade enquanto unidade do movimento de abertura e ocultao. O que est encoberto e dissimulado precisa ser iluminado, o que s se torna possvel mediante a ek-sistncia do homem, mediante a sua insero (Sicheinlassen) que lhe permite ek-sistir como um ser que pergunta e desvela. a desocultao do ente que nos determina
375 376

M. HEIDEGGER, Sobre a essncia da verdade, p.133. Id.,ibid., p.135 377 Id.,ibid., p. 138

170

Evidentemente que tambm baseado nessas reflexes ontolgicas, nos diz Gadamer: No h nenhum enunciado que se possa entender unicamente pelo contedo que prope,
se se quer compreend-lo em sua verdade. Cada enunciado tem sua motivao. Cada enunciado tem uns pressupostos que ele no enuncia [...] Afirmo que a ltima forma lgica dessa motivao de todo enunciado a pergunta. No o juzo, mas a pergunta que tem prioridade na lgica, como confirmam historicamente o dilogo platnico e a origem dialtica da lgica grega [...] no h nenhum enunciado que no seja fundamentalmente uma resposta. Por isso, a compreenso de um enunciado tem com nica norma suprema a 378 compreenso da pergunta a que responde .

Partindo do pressuposto de que o horizonte da linguagem apresenta-se como via de um redirecionamento para se pensar a questo da verdade, isso se determina, necessariamente, como recuperao da dialtica da pergunta e da resposta assumida pela hermenutica. enquanto possibilidade de pergunta, a viabilizar, at mesmo os pr-juzos ento assimilados, que o domnio da investigao cientfica precisa ser revisto. Correspondendo a pergunta pelo sentido do ser mesma raiz que a indagao pela verdade, sua resposta remete-nos ao mbito universal, marcada pela amplitude originria da prpria pergunta. O que precisa fica claro, do ponto de vista hermenutico, o seguinte: apenas tendo em vista a primazia da pergunta que se realiza a desocultao (Unverbogenheit) da verdade como um processo contnuo. pergunta pertence a predisposio e um interpelar constante, enquanto verdade inerente esse movimento de velamento-desvelamento. Se, como diz Plato, privar-nos da linguagem privar-nos do prprio ser, a verdade tambm no pode ser dita sem o procedimento da interpelao (Anrede), de onde decorrem respostas, ou mesmo um acordo. A verdade enquanto interpelao atualiza-se na linguagem, no movimento que nos remete sempre a um novo perguntar. Se a verdade que decorre de nosso processo de compreenso apresenta um carter essencialmente histrico, no qual est situada, aquilo que sua pergunta obtm como enunciado e resposta constitui-se como expresso de nossa finitude. Assim, o propsito de Gadamer ao explicitar a pergunta o que a verdade? constituise em pens-la no apenas por uma via ontolgica, mas sob o rigor crtico-hermenutico de sua pretenso no mbito da cincia. Reconsider-la como aletheia mediante a anlise pontual heideggeriana significa que a densidade de seu questionamento da verdade no pode prescindir da noo de abertura originria prpria do ser, a sua estrutura prvia de linguagem, pela qual os entes se pronunciam e vm--fala.

378

H.-G. GADAMER, Was ist Wahrheit?, in: Gesammelte Werke, Vol. 2, p. 52.

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Como ressaltamos anteriormente, uma anlise hermenutica do fenmeno da arte apresenta como mrito a retomada da questo da verdade da arte, e essa afirmao parece encontrar aqui sua legitimidade. Todo procedimento de explicitao ontolgico-hermenutico sobre o modo de ser da obra de arte desenvolveu-se sob a exigncia de demonstrao da experincia da arte como uma experincia de reivindicao de verdade, para alm da exclusividade metodolgica da cincia. Alm disto, torna-se fundamental legitimar esta proposta gadameriana no apenas considerando a crtica e os limites identificados por Gadamer no acesso da cincia verdade, mas fundamentalmente, registrando a significao ontolgica que o conceito de verdade assume como um dos fundamentos de sua hermenutica O que torna a experincia da arte um fenmeno hermenutico paradigmtico ter nela se enraizado uma experincia de finitude fundamental de nosso ser. Enquanto modo de ser, experincia de abertura e negatividade, que nos interpela diante de ns mesmos; enquanto presena declarativa, uma abertura a interpretaes dinamizada pela intermediao da conscincia histrico-efeitual. Mas, quando se trata de pensar o carter de sua verdade pela natureza de sua presena histrico-temporal, h na anlise de Gadamer uma formulao histrico-filosfica sobre a arte com a qual sua hermenutica dialoga ainda de modo curioso. Trata-se de pensar a presena declarativa da arte, tambm, a partir da reflexo esttica hegeliana.

5.1 Atualidade do belo: um dilogo entre Gadamer e Hegel

Alm de no podermos prescindir da anterioridade da linguagem para explicitar a questo da verdade na arte, convm advertir que a indagao hermenutica sobre o que a experincia da arte em sua verdade conduz-nos a antecedentes fundamentais acerca dessa problemtica. A primazia dessa questo, ao ser abordada na primeira parte de Verdade e mtodo, consolida-se graas crtica desenvolvida por Gadamer da noo de conscincia esttica. Para a experincia da arte em obra, o que importa no simplesmente aquilo que a conscincia pensa como experincia de suas vivncias, nem tampouco ser apreendida como esfera de encantamento e prazer subjetivo destitudo do estatuto de verdade. Desse modo, fazer justia experincia da arte predispor-se a compreend-la como verdade que vem a nosso encontro, e, diante disso, no podemos prescindir do dilogo do hermeneuta com a esttica hegeliana, cuja diretiva fundamental afirma categoricamente a arte como manifestao sensvel da

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verdade. O que torna frtil o dilogo de Gadamer com Hegel no apenas o fato de ambos sustentarem a tese da arte como experincia de verdade, mas o prprio vis histrico-dialtico que intermedeia essa formulao e que possibilita entre ambos a existncia de um verdadeiro ajuste de contas. Na qualidade de uma experincia hermenutica histrica, nosso intento identificar na produtividade de seu prprio conhecimento histrico uma formulao que tambm assegure o carter fundamental de atualidade. Nesse sentido, a compreenso hermenutica da arte como declarao de verdade parece encontrar na esttica hegeliana um contraponto especial. Em decorrncia dos resultados obtidos a partir da crtica conscincia esttica, Gadamer advertiu-nos de que a idia de verdade na esfera do conhecimento no podia mais ser mensurada, como pensava Kant, pelo conceito de conhecimento da cincia e pelo conceito de realidade pertinente s cincias da natureza. A necessidade de reconsiderar e ampliar o conceito de experincia permitia ento entender a experincia da obra de arte. Conforme menciona Gadamer, foi mrito da esttica hegeliana reconhecer o contedo de verdade expresso nas determinaes artsticas e transmitido enquanto conscincia histrica. Hegel, ao cumprir a tarefa de [...] justificar na prpria experincia da arte o conhecimento de verdade379, torna tambm a esttica uma histria da verdade refletida nas configuraes artsticas. Ao proceder a uma anlise crtica sobre o carter de subjetivao da esttica, reconsiderando o testemunho da experincia esttica, Gadamer d um primeiro e decisivo passo no desenvolvimento de uma reflexo hermenutica sobre a arte em sua relao com a verdade. O questionamento com respeito a sua verdade tem, todavia, como foco de interlocuo no apenas Heidegger, com quem dialogou especificamente sobre essa questo, mas tambm as prelees sobre a esttica hegeliana, com a qual discute e discorda, mas qual se filia em algumas de suas diretivas. Identificar algumas dessas limitaes e insuficincia no significa apenas reduzir a crtica do hermeneuta a uma crtica ao idealismo. Assim, torna-se necessrio um exame mais direto sobre esse dilogo. J no incio das Lies de esttica (Vorlesungen ber die sthetik), de 1835, Hegel prope-se a refletir sobre a arte de modo lemtico, haja vista que pensar qualquer que seja o objeto sob o rigor filosfico ter clareza e convico da impossibilidade de invocar
379

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 170.

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representaes a partir de princpios que no resultem de uma elaborao que lhe anteceda. Abordar o fenmeno artstico sob o carter fundamental do pensar filosfico implica, necessariamente, pens-lo mediante o esforo conceitual380, considerando-o na intimidade de seu conceito, na expresso e dinmica de sua necessidade interior. Ora, isso significa que a filosofia da arte, enquanto uma particularizao do universal, s pode ser compreendida pressupondo-se, como diz o prprio Hegel, o elo necessrio que esta forma no conjunto da filosofia, ou seja, como um momento de articulao do Absoluto381 (Absolut) em sua totalidade sistmica. somente na reconduo unidade que a unilateralidade ultrapassada como absolutizao de um momento e a razo (Vernunft) reconhecida como seu fundamento; apenas enquanto um momento do todo, um contedo encontra sua justificao, do contrrio, no passa de certeza subjetiva ou mesmo de um pensamento infundado. O que garante a condio de verdade arte , pois, sua fundamentao cientfica, sua indispensvel referncia espiritual. Assim, do ponto de vista do desenvolvimento enciclopdico da filosofia, numa primeira diviso a cincia divide-se em lgica, filosofia da natureza e filosofia do esprito, e precisamente na esfera desta ltima que a arte apresenta-se como verdadeiro momento de particularizao espiritual. , entretanto, apenas enquanto manifestao do Esprito absoluto, verdadeiro existente em si e para si, que a arte mostra-se sob a forma de um saber direto e sensvel. Mesmo considerada como um momento de finitude, a arte concebida por Hegel no como esfera do esprito subjetivo e objetivo, mas como [...] a intuio concreta e a representao do esprito absoluto em si como ideal da figura concreta nascida do esprito subjetivo, na qual a imediatidade natural apenas sinal da idia, para cuja expresso ela de tal modo transfigurada pelo esprito plasmador que a figura nada mais mostra nela382.

380 A expresso esforo conceitual ou esforo tenso do conceito usada por Hegel no Prefcio Fenomenologia do esprito, quando ento ressalta uma exigncia atenciosa ao conceito para o estudo da cincia. Para tanto, no propsito de elucidar seu mundo conceitual tanto em sua natureza prpria quanto na dinmica de seu auto-movimento, Hegel registra uma diferenciao entre o pensamento que raciocina e o pensamento conceitual. A esse respeito, vale ressaltar a leitura feita por Nicolai Hartmann (N. HARTMANN, A filosofia do idealismo alemo, p. 296-301). 381 Segundo Hegel, a noo de Absoluto no se refere a algo subjacente ao mundo fenomnico, mas corresponde a um sistema conceptual nele inserido, cuja natureza no esttica, j que se manifesta na natureza, reconhece-se no prprio conhecimento humano e atinge o mximo de sua realizao na filosofia. O Absoluto movimento dialtico de autodesdobramento na histria, diferenciao submetida a mediaes que se suprassumem em vista de um nvel superior de idealidade. Diz Hegel: O esprito absoluto eternamente em si, como a si deve retornar e j retornou; a nica e universal substncia como substncia espiritual, a diviso [o juzo] em si e num saber para o qual ela como substncia (G.W.F. HEGEL, Enciclopdia das cincias filosficas em eptome, Vol. III, p. 165). 382 Id., ibid., p. 167.

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Diante do exposto, na leitura de Gadamer o reconhecimento da verdade da arte por Hegel conseqncia do fato de seu idealismo ter sobrepujado seu pensamento com o saber conceitual da filosofia, embora o momento de verdade da arte represente um momento de ultrapassagem do mbito do esprito. Como nos diz Hegel mesmo, no processo de atingir o verdadeiro conceito de sua essncia absoluta, o esprito percorre graus que o prprio conceito lhe impe. O Esprito (Geist), convm lembrar, autodesenvolvimento dialtico que, no cumprimento de sua exigncia conceitual, submete-se ao destino de sua prpria finitude, determinando-se na exterioridade imediata sob o domnio de sua presena sensvel a arte. O problema que, embora a arte seja definida pelo idealismo esttico hegeliano como apresentao (Darstellung) necessria da idia particularizada no seio da finitude sensvel, sua determinao enquanto esfera de realizao efetiva do Absoluto (Absolut)383 tambm marcada por sua limitao. Pois, se a arte serve para tornar o esprito consciente de seus interesses, no constitui o modo mais elevado de expresso da verdade. [...] a arte, at pelo seu contedo, encerra-se em certos limites, que atua sobre sensvel e, portanto, apenas tem por contedo um determinado grau de verdade384. Para Hegel, o que confere o grau de limitao da arte enquanto expresso ideal , precisamente, sua exposio sensvel, j que [...] a existncia sensvel quer dizer to-somente o ser fora de si do conceito, do conceito que se perde na confuso e transitoriedade da aparncia385. Tal limitao decorre do sensvel, j que este esconde, macula o verdadeiro, no permitindo a explicitao da unidade universal do Absoluto. Desse modo, no suposto de que a infinitude no pode existir sem a finitude, a arte como verdadeiro domnio dessa realizao, ao incluir sua indispensvel ligao com o sensvel, consignada a um grau inferior na escala ontolgica de efetivao do Absoluto, abaixo da religio e da filosofia. Torna-se ainda relevante percebermos que, embora Hegel confira arte um tratamento cientfico-racional, esta, como obra da razo (Vernunft), apresenta seu inegvel limite no pelo fato de suas criaes conterem elementos de ordem irracional ou mesmo reduzirem-se a uma significao de sentimentos, mas pelo fato de encontrar-se entretecida ao sensvel. O significado material e alegrico das representaes artsticas obscurece a verdade em seu nvel de transparncia.

383 Segundo o idealismo hegeliano, trs so as formas de realizao efetiva do Absoluto: a arte, a religio e a filosofia. Justific-las para Gadamer s possvel a partir dessa [...] primazia do pleno autoconhecimento do esprito que permitiu a Hegel compreender essas formas como formas do esprito absoluto. Nelas j no havia nada de estranho, e, por isso, o esprito estaria inteiramente em casa, estando consigo mesmo (H.-G. GADAMER, WM, I, p. 350). 384 G.W.F. HEGEL, Cursos de Esttica, Vol. 1, p. 143 385 Id., Enciclopdia das cincias filosficas em eptome, Vol. 1, p. 162.

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Gadamer atenta ao fato de que, mesmo a arte constituindo-se como momento de verdade permanente que ultrapassa o campo subjetivo, a verdade do conceito, como pensada pela filosofia de Hegel, desautoriza esse caminho da verdade outrora reconhecido na experincia da arte. Assim, no basta que arte seja abordada como esfera de verdade, limitada ao conceito de sua manifestao e experincia, j que necessrio que a prpria razo retome o caminho de sua verdade. Por isso, podemos dizer que, por um lado, a esttica hegeliana apresenta o mrito de superar o subjetivismo da conscincia esttica fundamentado por Kant, ampliando, conseqentemente, o campo de determinao da verdade s esferas das manifestaes espirituais, mas, por outro, fixa como seu ponto de partida o Absoluto (Absolut). A partir do desdobramento dialtico do saber infinito, embora a esfera da finitude seja reconhecida como regio de verdade, ela ao mesmo tempo encerra em si a subsuno da arte na filosofia. O problema da arte, ao ser submetido ao problema de sua verdade, reflete, desse modo, a indagao sobre o que constitui a significao do belo artstico, diante de suas expresses mais especficas e simultaneamente mais diversas. Quando Hegel define o belo artstico como manifestao sensvel da Idia, isto significa que, diante do belo, a Idia torna-se presente em sua verdade. No entender de Gadamer, o que h de significativo na experincia do belo artstico a totalidade do mundo experienciado, na medida em que nesse encontro a posio ontolgica do humano no mundo revela sua finitude diante da transcendncia. Dito de outra forma, isso significa que o que h de mais especial e autntico nessa experincia o fato de a obra falar-nos como obra, e no, conforme pensava a convico norteadora da esttica hegeliana, como transmissora de uma verdade.

A expectativa de que o contedo de sentido que nos fala como arte possa ser buscado no
conceito sempre ultrapassou a arte de um modo muito perigoso [...] Temos interpretado isso como uma afirmao de princpio hegeliano, desde que na forma do conceito e da filosofia pode-se e deve-se buscar tudo o que nos interpela de modo obscuro e no conceitual na linguagem sensvel e particular da arte
386

A compreenso da experincia do belo artstico proferida pela esttica de Hegel constituise assim, sustenta Gadamer, muito mais em um descaminho, configurado na seduo idealista, tanto relativa experincia histrica passada da arte quanto a sua experincia moderna. Por experincia moderna da arte, Gadamer refere-se aos movimentos da arte emergidos a partir do sculo XIX, que, por sua vez, no criam em ns, espectadores, qualquer expectativa de orientao de sentido ou mesmo de poder ser compreendida na forma de um conceito.

386

H.-G. GADAMER, Aksch., p. 86-7.

176

Excludo:

Por isso, se somos inclinados a precisar o sentido da obra de arte, este se determinaria muito mais pelo carter presencial de seu acontecimento enquanto produto que, de quando em quando, submete-nos a um jogo de contrrios, de manifestao e ocultao, do que como um simples suporte de sentidos. Em seu carter insubstituvel, a obra de arte no um mero portador de sentido, como se esse sentido pudesse ser carregado por outros portadores. De preferncia, o sentido de uma obra de arte consiste em ela estar a387. De fato, a reflexo sobre o sentido da arte est diretamente ligada problemtica de sua verdade. Se, nas consideraes hermenuticas de Gadamer, a arte no corresponde a uma simples abertura de sentido, isto se d exatamente tendo em vista a superao heideggeriana do conceito de sentido inerente ao idealismo hegeliano. A ponderao hegeliana de uma expectativa de sentido revelada pela arte resultou insatisfatria diante do passo reflexivo dado por Heidegger, quando ento se refere plenitude ontolgica ou mesmo verdade (aletheia) que nos fala, a partir da obra de arte, sob a forma de um processo de velamento desvelamento. Com essa viso, rompem-se os limites de uma pura integrao de sentido, haja vista que, em sua experincia, nela o sentido est fixo e protegido em sua estrutura de criao. Na arte, o sentido no se revela simplesmente, mas est acumulado, tornando-se, assim, um abrigo de sentido em algo fixo. A verdade da arte naquilo que nela vem representao constitui-se em experincia de reconhecimento, j que nela subsiste um sentido a partir do qual nela nos movemos e permanecemos. Mas no se trata de uma simples mediao ou transmisso de sentido, restrita apenas a um grau de determinao de verdade, adverte Gadamer. Sua afirmao torna-se enftica:

Enquanto se definir com os idealistas, por exemplo, com Hegel o belo da arte como a
manifestao sensvel da idia, em si uma retomada genial dos acenos platnicos sobre a unidade do bom e do belo, pressupor-se- necessariamente que possvel ir alm desse modo de aparecer do verdadeiro e que o pensado filosoficamente na Idia justamente a forma mais alta e adequada de apreender essas verdades. Pareceu-nos ser erro e fraqueza de uma esttica idealista o fato de ela no ver que justamente o encontro com o particular e com a manifestao do verdadeiro s tem lugar na particularizao, na qual se produz esse carter distintivo que a arte tem para ns e jamais supervel
388

Para Gadamer, realmente a idealidade da obra de arte no pode ser determinada por meio da relao com uma idia, conforme assinala Hegel, como o aparecer da Idia. De modo contrrio, uma reflexo hermenutico-filosfica sobre a arte, ao definir sua investigao sob o carter essencial ontolgico, toma como ponto de partida a finitude, e no um saber absoluto.
387 388

H.-G. GADAMER, Aksch., p. 87. Id., ibid.,p. 94.

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Uma configurao plstica, uma pea potica ou musical guarda sempre uma relao indissolvel com seu mundo. Considerando-se a argumentao inicial de nossa pesquisa, a esttica, ao ser subordinada hermenutica, implica, conforme Gadamer, uma reconsiderao justa sobre a experincia da arte, recuperando-a sob o primado da verdade. Essa compreenso, na medida em que implica uma mediao histrica, promove tambm uma discusso sobre a atualidade de seu sentido e, conseqentemente, sobre sua manifestao de verdade. Gadamer ento dialoga com Hegel, a partir da reflexo hermenutica de Schleiermacher, sobre a determinao original da obra de arte. Advindas do passado, no qual esto enraizadas em seu mundo original, as obras de arte esto sentenciadas a perder seu significado original, uma vez retiradas desse seu solo e submetidas circulao. Se elas pertencem essencialmente a seu mundo, declara Gadamer interpretando o hermeneuta, e se [...] somente este que poder determinar plenamente seu significado, parece que se h de concluir que o verdadeiro significado da obra de arte s se pode compreender a partir deste mundo, portanto, a partir de sua origem e de seu surgimento389. o saber histrico, enquanto caminho de reconstituio da tradio e reconstruo390 das condies originais, que mantm a salvo o verdadeiro significado da obra de arte, protegendo-a de falsas atualizaes391. Ora, tendo essa concepo como referncia a conscincia de uma perda diante da tradio, segundo Gadamer, essa hiptese de reconstituio originria do passado em face do carter de historicidade nos inteiramente insuficiente. Hegel quem, todavia, sugere uma possibilidade diferente de pensar o significado verdadeiro da arte a partir da mediao e conservao histrica. Quando Hegel ressalta a afirmao de que existem obras de arte como ponto de vista desde o qual devemos situarnos para o tratamento cientfico da arte, ele parece tambm querer dizer que uma reflexo de tal carter, desenvolvida no carter de sua positividade, s possvel na histria, horizonte no qual as criaes artsticas determinaram-se como produtos espirituais a exprimir as mais altas concepes de um povo. Desse modo, sendo a arte criao, a esttica, na condio de sua

Id., WM, I, p. 265. Quando se trata de identificar o real sentido da obra de arte, sua compreenso apresenta-se como uma reconstruo a partir de sua referncia original, uma tentativa de reconhecimento que tem como ponto de partida o momento de sua concepo original em que sua composio organizada. Para Schleiermacher, diz Gadamer, o ato da compreenso a realizao re-construtiva de uma produo. Tem de nos tornar conscientes de algumas coisas que, ao produtor original, podem ter ficado inconscientes (Id., ibid., p. 299). 391 Para Gadamer, essa compreenso hermenutica de garantir o significado da obra de arte mediante a reconstruo do original justificou, outrora, uma tendncia de deslocar as obras de arte mantidas em museu para o lugar originrio de sua determinao (id., ibid., p. 266).
390

389

178

especfica reflexo, supe a constituio efetiva de seu objeto desdobrado em toda sua dimenso histrica. Tambm nesse sentido, pensar o objeto esttico exercitar a capacidade de distanciamento da arte para poder refletir sobre ela filosoficamente. Comparado com Schleiermacher, pensar o verdadeiro significado da arte a partir da conscincia de uma perda diante da tradio tem um sentido bastante diferente. Isso se torna claro mediante a leitura gadameriana da clssica passagem da Fenomenologia do esprito (Phnomenologie des Geistes), de 1807, na qual Hegel refere-se ao evanescimento da vida antiga e sua correspondente religio da arte, bem como a forma especfica mediante a qual ainda podemos compreender a arte do passado.

Falta obra das musas a fora do esprito, [esse esprito] para o qual, do esmagamento
dos deuses e dos homens, surgira a certeza de si mesmo. So agora o que so para ns: belos frutos cados da rvore, que um destino amigo nos estende, como uma donzela que oferece frutos. No h a vida efetiva do seu ser-a, nem a rvore que os carregou, nem a terra e os elementos que constituam sua substncia, nem o clima que constitua sua determinao, nem a mudana das estaes que dominavam o processo do seu vir-a-ser. Assim, com as obras daquela arte, o destino nos entrega no o seu mundo, nem a primavera da vida tica, em que elas amadureceram e floresceram, mas somente a recordao velada dessa efetividade
392

Nessa afirmao hegeliana o que orienta o comportamento de geraes posteriores com relao arte no se constitui como um empenho hermenutico com vistas reconstruo das condies sob as quais uma obra do passado cumpria a originalidade de sua determinao. A exigncia de uma conservao histrica torna-se v na medida em que cabe atualidade posterior de sua criao no a conscincia de sua perfeita verdade; a essa experincia com a obra de arte resta apenas limpar
[...] esses frutos de algumas gotas de chuva ou gros de areia. Em lugar dos elementos interiores da efetividade e do tico que os rodeia, engendra e vivifica, constri uma prolixa armao dos elementos mortos de sua existncia externa, da linguagem, do histrico, etc., no para viver dentro deles, mas somente para represent-los dentro de si [...] o esprito do destino que nos oferecem essas obras de arte mais que a vida tica e a efetividade daquele povo, pois a recordao [er-inneren] do esprito ainda exteriorizado nelas
393

Enquanto frutos arrancados da rvore, as obras passadas, por mais que sejam reconduzidas a seu contexto histrico original, no constituem mais para ns um acontecimento que nos permita uma relao vital com elas, mas apenas uma relao imaginativa. o esprito absoluto em sua auto-imposio histrica que domina e sustenta a tarefa hermenutica. Diferentemente de o saber histrico abrir, todavia, caminho para a reconstituio do que foi perdido originalmente na tradio, a essncia do esprito histrico em vez de prender-se a uma restituio o do passado, constitui-se [...] na mediao do pensamento com a vida atual. O
392 393

G.W.F. HEGEL, Fenomenologia do esprito, p. 185. Id., ibid.

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esprito do destino que aquelas obras de arte nos oferecem a prpria autoconscincia do saber absoluto que, sob a forma de lembrana e de um modo superior, abrange a verdade da arte. A metfora dos frutos arrancados e ento oferecidos tambm significa o acento negativo, como assinala Gadamer, que o argumento da conservao histrica representa para o idealismo hegeliano com vistas a garantir o verdadeiro significado da arte. O procedimento hermenutico de pensar com respeito ao passado converte-se em um comportamento histrico da imaginao, e, dessa forma, a experincia da arte restringe-se a uma experincia de recordao. Como bem se v, diz Gadamer: Hegel no contesta com isso a legitimidade de adotar um tal comportamento histrico ante a arte do passado. O que faz expressar o princpio da investigao da histria da arte, que, como todo comportamento histrico, no aos olhos de Hegel, mais que um labor externo394. Se a tarefa da hermenutica segundo Gadamer inclui a arte como esfera de investigao, reivindicando para ela o status de verdade, essa experincia da arte ao se manifestar na histria pressupe aquela mediao de pensamento com a vida atual, essencial concepo de esprito histrico hegeliano. Inerente quilo que Gadamer qualifica como princpio de investigao da histria da arte, a partir do qual Hegel reflete sobre nossa relao histrica com a arte do passado, reside um princpio nuclear para a compreenso hermenutica do carter de atualidade da arte enquanto exposio de seu sentido e de sua verdade. Trata-se da to controvertida tese do fim da arte395 proferida pela esttica hegeliana e com a qual Gadamer dialoga, afirmando-a em seu carter paradigmtico para a compreenso da identidade da arte moderna.

5.1 O carter paradigmtico da tese hegeliana do fim da arte

Desde o incio a legitimidade da abordagem hermenutica do fenmeno artstico foi garantida pela necessidade de estender o fenmeno da compreenso ao mundo histrico394 395

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 268. na Introduo dos Cursos de esttica que Hegel formula em algumas passagens a tese do fim da arte. Diz Hegel: Seja como for, o fato que a arte no mais proporciona aquela satisfao das necessidades espirituais que pocas e povos do passado nela procuravam e s nela encontraram; uma associao que se mostrava intimamente associada arte, pelo menos no tocante religio. Os belos dias da arte grega assim como a poca de ouro da Baixa Idade Mdia passaram. Mais adiante continua: Em todas essas relaes a arte e permanecer para ns, do ponto de vista de sua destinao suprema, algo do passado. Com isso, ela tambm perdeu para ns a autntica verdade e vitalidade e est relegada nossa representao, o que torna impossvel que ela afirme sua antiga necessidade na realidade efetiva e que ocupe seu lugar superior (G.W.F. HEGEL, Cursos de esttica, Vol. I, p. 35).

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cultural vislumbrado nestas experincias de verdade. A compreenso, convm lembrar, fundamentalmente de carter histrico-efeitual. Desse modo, o que torna nosso universo um universo hermenutico no seno o modo pelo qual vivemos as experincias de nosso prprio existir, testemunhando, interpretando e compreendendo acontecimentos radicalmente novos ou que nos chegam de longe. Manifestando a linguagem em que vivemos nossa contemporaneidade um distanciamento de modelos e referenciais clssicos, a filosofia na condio de hermenutica, como concebida por Gadamer, parece, inevitavelmente, convocar-nos a um questionamento histrico-conceitual quando se trata da exposio de um tema. Enquanto experincia de verdade manifestada na histria, a compreenso da arte, conforme anteriormente ressaltamos, remete-nos fertilidade de um dilogo entre o antigo e o novo. Na reflexo da hermenutica filosfica, a arte no uma atualidade independente do tempo, mas concretizao espiritual e histrica de um acontecimento, em cujo processo de transmisso confluem o presente e o passado como via de busca da verdade. Por isso, retomar o carter de atualidade da arte significa tambm inserir-se em pressuposies filosficas j solidificadas na histria do pensamento e cujo destaque se faz sobressair nas reflexes contemporneas sobre arte e pensamento;dentre elas, o idealismo esttico hegeliano. Como pode ser observado no cerne do pensamento esttico contemporneo, a retomada de algumas diretivas da esttica hegeliana396, e mais precisamente aquilo que ficou conhecido como doutrina do carter passado da arte, ou mesmo a tese sobre o fim da arte, parece ter atingido consagrao e se tornado um referencial paradigmtico no horizonte de suas interpretaes . Seja interpretando-a segundo os princpios lgico-dialticos de seu sistema, seja a partir de uma tentativa de distanciamento da idia de totalidade, Hegel parece dialogar bem quando se trata de discutir as evidncias e o destino da experincia artstica moderna397. Levando em conta essa argumentao , chegamos compreenso de que a arte nos impe a tarefa de saber ouvi-la naquilo que ela predispe-se a falar, para alm das reaes subjetivas que desencadeia em ns, e sem que sua experincia de sentido possa tomada como um signo recordativo ou de remisso a algo, representando assim algo que no . Seja nas determinaes da arte moderna, a partir do sculo XIX, ou passadas, a arte exige de ns um trao especialmente comunicativo; aquilo que nela se encontra sempre o que ela tem a dizer. Aquilo que se move e de alguma forma nos agita parece, entretanto, impor-se bem mais
Os Cursos sobre esttica pertencem s obras de Hegel que mais profundamente determinaram o pensamento dos sculos posteriores (H.-G. GADAMER, Herana e futuro da Europa, p. 51). 397 Por arte moderna mencionamos aqui as manifestaes artsticas que emergem como conseqncia da quebra de uma tradio uniforme representada em ltima onda pelo sculo XIX (Id., Aksch., p. 32).
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nossa ateno do que o que simplesmente permanece inalterado. Como ento apreender essa verdade que nos fala e que quer ser ouvida, essa linguagem que, estando a, quer dizer-nos algo? De outra forma, como ento entender essas mudanas acarretadas pelas radicais transformaes do fenmeno artstico, a partir do sculo XIX, seno tomando como referncia a formulao terica do fim da arte sustentada pela esttica hegeliana? Diretiva essa que apresenta sua notoriedade, seja quando nos predispomos a pensar o horizonte de mudanas das configuraes artsticas em suas diversas tendncias, seja para sedimentar o carter eminentemente histrico da esttica filosfica, seja para suscitar, diante das novas produes artsticas, um questionamento quanto re-significao de seu sentido e de sua verdade. O remeter-se gadameriano tese do fim da arte, no entanto, adverte quanto importncia de esta idia no significar [...] simplesmente a reao de uma gerao mudana das coisas e do gosto [...] como se ela fosse o fim do bom gosto e da verdadeira arte398. Conforme veremos, acompanhando-se a leitura gadameriana, trata-se de um fim cujo significado torna legtimo o testemunho da dvida, da suspeita, da ruptura de tendncias a germinar um novo crescimento, a instaurar novas configuraes e novos desafios ao pensamento. Faz-se relevante indagarmos de que modo Gadamer reconhece o valor dessa sentena declarada pela teoria do carter passado da arte? Como se d a especificidade desse seu dilogo com o idealismo hegeliano? Para quem busca discutir, no percurso de suas especulaes hermenuticas, a atualidade do belo e da arte, as reflexes estticas hegelianas acerca do carter espiritual da arte como um crculo e estgio de verdade constituem um esteio intelectual fundamental. A pretenso hermenutica de um dilogo que aqui se determina consolida-se, todavia, to-somente com um Hegel fragmentrio, sob a exigncia de um distanciamento crtico do rigor lgico de seu sistema. Embora possamos questionar a validade de considerar as reflexes do pensamento hegeliano, sejam aquelas voltadas esttica ou mesmo a qualquer outra rea do conhecimento, revelia de sua idia de sistema, do rigor lgico de sua dialtica do pensamento, o fato que assim, e somente assim, parece ter adquirido esta formulao esttica hegeliana um valor mais atual de projeo, convertendo-se em um prenncio da situao da arte moderna no sculo XX, em suas mais visveis metamorfoses e mais diferentes linguagens. Hegel, ao analisar as possibilidades dialticas de realizao efetiva da Idia no seio na finitude sensvel, propositalmente nos incita a pensar a relao entre arte e verdade, seja do
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H.-G. GADAMER, Herana e futuro da Europa, p. 49.

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ponto de vista lgico-dialtico, seja do ponto de vista de sua dmarche histrica. Alerta-nos quanto sentena de sua dissoluo (Auflsung) no apenas do ponto de vista lgicoconceitual a arte ento superada por formas mais plenas de verdade: a religio e a filosofia399 , mas tambm como tal prognstico decorre do desdobramento histrico-dialtico do esprito (Geist), tendo em vista a cifra das condies favorveis ou no do tempo a testemunhar sua negao (Aufhebung). Desse modo, assim como as circunstncias de prosperidade para a idealizao do real estariam nas latncias poticas de uma cultura, numa situao adversa, inseridas em condies to-somente prosaicas, regidas pela racionalizao da linguagem e representao do pensamento, as obras de arte j no mais se apresentam sob a forma plena de uma apresentao (Darstellung) da Idia. Tom-las nesse sentido s se faz possvel pelo empenho da memria, mediante o artifcio da lembrana, remetendo a algo do passado. Quando Hegel afirma que o estado de coisa de nossa poca no mais favorvel arte400, isso significa, ou melhor, isso decorre da circunstncia de relaes que as produes artsticas estabeleciam com a cultura da poca, em meados do sculo XIX. No mais expressando aquele destino de plenitude vital inerente arte clssica, elas convertem-se em um objeto de representao, rendendo-se ao simples exame daquilo que refletido. Tornamse produtos de uma cultura marcada pelo utilitarismo, dominada pela regra, pela lei, pelos conceitos e determinaes abstratas. O que fora autntico e verdadeiro na arte clssica, mostrando perfeito equilbrio entre contedo e forma, matria e esprito, agora agoniza: tornou-se relegado a sua representao. Conforme interpreta Gadamer, o propsito hegeliano de sua reflexo no visa a atestar o fim da tradio plstica (imagtica) crist-ocidental, mas sim evidenciar que a arte nos tempos modernos j no mais se deixa compreender por si mesma, assim como o fizera no mundo grego, ao representar o divino por si mesmo, seja pelas esculturas, seja enquanto presena no templo. Com o cristianismo, essa configurao plstica que o divino assume sob a forma da figura humana j no se torna mais possvel. A compreenso de Deus no alm a inteleco da presena de Deus j no permite arte express-lo adequadamente em sua verdade401. A idia desse Deus supramundano do cristianismo determina-se nas chamadas artes romnticas,
399 Se, segundo Hegel, o saber e a cincia so o que faz da arte algo do passado, a cincia no , porm, para ele, o progresso impressionante das cincias experimentais que relacionamos com o lema do positivismo; antes a sntese compreensiva de todo o nosso saber, que, num ltimo sentido, enquanto cincia do conceito, enquanto filosofia, ultrapassou at mesmo a tarefa da arte e representa uma forma mais elevada de conscincia intelectual (id., ibid., p. 50-1.) 400 G.W.F. HEGEL, Cursos de esttica.p.35 401 H.-G. GADAMER, Aksch., p. 34.

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como na pintura e na msica, mas apenas como rememorao e celebrao da memria do divino. Embora Gadamer afirme que a teoria do carter passado da arte no traga como inteno ser uma crtica da arte de seu tempo, isso no significa que sua validade limite-se perspectiva de pensar a arte unicamente como coisa do passado. No se trata de fixar-se apenas no carter nostlgico de uma arte que atingiu a plenitude de sua beleza enquanto apresentao sensvel da verdade. Como afirma o prprio Hegel em uma outra passagem: No conjunto, j desde muito cedo o pensamento voltou-se contra a arte como representao sensvel do divino [...] No progresso da formao cultural surge em geral em cada povo uma poca em que a arte aponta para alm de si mesma402. O pensamento sobre sua evoluo e suas mudanas decorrentes das transformaes histrico-culturais inerentes a elas parece encontrar nessa considerao hegeliana a sua justificativa403. Por isso, ressalta Efie Poulain, Gadamer, ao discutir o tema do fim da arte, tomando-o em seu carter paradigmtico, parece tambm faz-lo a propsito de um tema ainda maior, qual seja, a legitimao da arte contempornea. Portanto, o que parece fundamental na tese hegeliana para a realizao da tarefa hermenutica de pensar a experincia ou o acontecimento da arte o carter de ruptura com a tradio que naquela formulao parece estar bem evidente. Desenvolvendo-se, por um lado, o dilogo de Gadamer com Hegel sob a forma de um ajuste de contas no sentido de que, para a hermenutica, a experincia da arte no pode mais ser analisada do ponto de vista metafsico do Absoluto, por outro lado, tanto Gadamer quanto Hegel esto inseridos numa tarefa de pensar que assume como prioridade o fato de os produtos artsticos espirituais serem considerados a partir de sua mediao histrica e de sua experincia de verdade. Se a reflexo hermenutica gadameriana acerca do carter de atualidade do belo vislumbra pensar e justificar as manifestaes da arte moderna para alm de uma ingnua relao de estranhamento, Hegel, ao formular a tese do fim da arte, tambm busca pensar a verdade da arte de seu tempo, justificando historicamente o trnsito dialtico de suas mudanas e ressaltando que s com base na compreenso do carter de ruptura com a tradio que podemos compreender melhor a funo que a arte desempenha no universo da vida humana.
G.W.F. HEGEL, Cursos de esttica, Vol. 1, p. 117. Tambm est expresso na tese de Hegel que [...] desde o sculo XIX os artistas j comearam a sentir-se mais ou menos desarraigados em uma sociedade que estava se industrializando e comercializando, de modo que o artista encontrou confirmada em seu prprio destino bomio a velha reputao de vagabundos de antigos trovadores (H.-G. GADAMER, Aksch., p. 36). Sem que subsista mais a evidncia de comunicao entre estes e os homens, os artistas, diz Gadamer, criam para si uma conscincia messinica, aparecendo como os novos redentores (Immerman). O fazer artstico torna-se proporcional a essa sua nova pretenso.
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O que torna paradigmtico o carter passado da arte para a reflexo hermenutica o fato de que, enquanto uma pressuposio filosfica do sculo XIX, essa reflexo insere-nos na problemtica de sua atualidade, exigindo da atividade do pensar o estabelecimento de uma relao entre o que outrora fora a arte e o que ela no presente. Na afirmao de Argullol, em sua introduo obra A atualidade do belo, submeter tarefa da reflexo a indagao sobre a atualidade da arte s se torna possvel a partir de uma ponte ontolgica entre a tradio artstica e a arte moderna, entre a arte do passado e a arte moderna; no apenas como opostos, mas visualizando na tradio o impulso criador para o moderno. Reconhecer as produes artsticas em sua declarao duradoura dentro de nosso prprio mundo implica, inevitavelmente, submetermo-nos alteridade de uma cultura antiga. Do ponto de vista hermenutico, na intimidade com a tradio que o artista moderno apresenta a audcia de suas produes, e o espectador, na qualidade de quem admira e experiencia, mantm-se cercado entre passado e presente. No processo de sua fruio, a arte dos tempos modernos, alm de suscitar juzos sobre suas configuraes, parece instigar-nos oferecendo s nossas expectativas o desafio de suas novas expresses, s vezes enigmticas e estranhas, s vezes curiosas e sugestivas . Uma das ilustraes apresentadas por Gadamer no tocante a essa questo o impacto ocasionado pelo movimento cubista, quando instaura uma quebra na tradio ao sugerir uma modificao quanto referncia objetiva de um objeto qualquer, convidando-nos a olhar uma pintura sem que nos submetamos passivamente a sua percepo. Para ver, h que se levar em considerao uma atividade muito especial; sintetizar pessoalmente as diversas facetas, cujos traos aparecem na tela numa elaborao prpria; e logo talvez sejamos arrebatados e enriquecidos por uma profunda harmonia e correo da obra, igual ao que ocorria antigamente sem problema algum sobre a base de um contedo comum do quadro404. Entre outros elementos de anlise embora no seja nosso propsito desenvolv-lo em sua completude nesse momento , a tarefa necessria de uma justificativa da arte, a partir do fim da Antiguidade, constitui um aspecto fundamental da busca do significado hermenutico do carter passado da arte hegeliano. Ver na arte a presena do passado significa assinalar que, embora sua essncia pertena ao passado, seu florescimento futuro no interrompido. De qualquer forma, h, segundo Gadamer, uma novidade decisiva no que diz respeito

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H.-G. GADAMER, Aksch., p. 39.

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evoluo da arte, qual seja, o fim da tradio humanstica crist405, cujo significado aponta para o esvaziamento do mito, daquilo que de tal modo se narra, que ningum pode duvidar de sua verdade; daquilo que em sua evidncia a todos congrega. O que evidente chega ao fim. Ainda nesse sentido, ao determinar o carter pretrito da arte, vendo na arte a presena do passado, Hegel confere ao universo da arte a determinao de sua autonomia e conscincia. Enquanto presena do passado e conscincia dessa alteridade, a arte tambm adquire conscincia de sua contemporaneidade. O que chega ao fim e morre a possibilidade de um tipo de produo artstica: o ideal como forma de apresentao, encenao do divino no sensvel. O fim, nesse sentido, equivale a um processo, ou mesmo um percurso, histrico de dissolues, correspondentes aos estados gerais do mundo, constitutivos da histria da cultura ocidental. Se esse carter do fim da arte equivale algumas vezes a um sentido de morte, precisamente enquanto negao que no s traz consigo a possibilidade de ruptura, como tambm do nascimento de um novo tempo de criao. Desse modo, o que se impe como tarefa do pensamento hermenutico a seguinte questo: como justificar a experincia da verdade da arte diante de um agente social novo, inerente s pretenses da arte moderna? Logo, pensar a problemtica de sua verdade tomando como ponto de partida a tese do fim da arte de Hegel significa inserir-se num outro tipo de fundamentao, cujo questionamento encontra em Heidegger uma formulao expressa:

No nos podemos esquivar sentena que Hegel pronuncia nestas proposies por meio
da constatao de que, desde que a Esttica de Hegel foi apresentada pela ltima vez, no semestre de inverno de 1828-9, na Universidade de Berlim, vimos surgir muitas obras de arte e correntes artsticas novas. Hegel nunca quis negar essa possibilidade. A questo, porm, mantm-se: a arte ainda um modo essencial e necessrio, como acontece verdade que decisiva para nosso ser-a histrico, ou j no ?
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precisamente a repercusso desse questionamento que nos encaminha diretiva hermenutico-fenomenolgica sobre a relao entre arte e verdade. Se, conforme diz Hegel, a arte tem por misso tornar presente de modo concreto aquilo que possui um contedo rico, aquilo que pleno de contedo, mediante o horizonte contextual que marca a crise da arte romntica, ela ultrapassa a si mesma e determina-se essencialmente a partir do humano. Todo ser humano, em cada atividade, seja artstica, poltica, religiosa ou cientfica, um filho de sua poca e tem a tarefa de elaborar um contedo essencial [...], assim tambm

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Id., Herana e futuro da Europa, p. 52. M. HEIDEGGER, A origem da obra de arte, p. 87.

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permanece como determinao da arte que ela encontre a expresso artisticamente adequada para o esprito de um povo407. Assim, do ponto de vista da reflexo sobre a finitude humana, tendo em vista os fundamentos de uma ontologia fundamental, que a reflexo sobre a arte remete-nos ao desenvolvimento de sua nova orientao. Nesse sentido, reconsiderar a questo da arte como experincia de verdade dentro dessa nova diretiva hermenutica s se torna possvel mediante uma interpretao crtica dos conceitos fundamentais da metafsica, em busca de uma resposta sobre o sentido do ser. Pensar a temtica da verdade da arte a partir de Heidegger implica, por conseguinte, a prpria crise da metafsica, a destruio das ontologias do ente, da ontologia tradicional. Crise ou fim da metafsica que corresponde ao fim de um tipo de racionalidade. Crise de uma razo (Vernunft) eterna que insiste em sempre inscrever-se universalmente. O pensamento filosfico sobre a arte que a partir de ento emerge sem apelo a solues metafsicas tem sua viabilidade em uma hermenutica da facticidade. Assumindo-se que a arte seja tomada em funo do sentido do ser, isto se d tambm porque sua reflexo constitui-se em um pretexto de crtica noo e ao valor da verdade. Enquanto uma forma de apario do ser, a arte um modo de ser da verdade como desocultao, revelao que instaura algo de novo na existncia que se d na facticidade do mundo. Portanto, uma indicao essencial de crtica verdade metafsica. Se a verdade (aletheia) manifesta-se na arte porque, sob a forma de acontecimento, se faz obra (ins Werk gesetzt), ajustando-se finitude por seu carter temporal. Nesse raciocnio, se o desenvolvimento da relao de identidade de arte e verdade fora concebido como uma apresentao (Darstellung) histrica do Infinito manifestando-se e efetivando-se no esprito de um povo (Volksgeist), a essncia de sua significao denunciada sob a forma de um questionamento dessa verdade do ente. O contedo metafsico do subjetivismo esttico tornou-se estranho verdadeira essncia da arte, que traz ao pensamento um novo pensar. Heidegger movimenta-se, de alguma forma, dentro da questo hegeliana sobre a relao entre arte e verdade, exatamente por perceber o reconhecimento de perda, por parte da arte, de verdade autntica; o que, conseqentemente, demarcaria o rompimento da arte com o absoluto, sua base metafsica. , todavia, no interior de seu prprio pensamento que Hegel fornece-nos elementos que nos permitem pensar para alm de seu prprio tempo, sinalizando,
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G.W.F. HEGEL, Cursos de esttica, Vol. 2, p. 338.

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nas diretivas de sua reflexo esttica, a prpria legitimidade da crise da metafsica, condio imprescindvel para a reapresentao da problemtica de arte e verdade. Ora, a possibilidade de retomar a questo da arte como experincia verdadeira condiciona-se ao significado e ressonncia da crise da metafsica como fora desenvolvida por Heidegger, e isto se d desta maneira porque agora uma filosofia da arte no pode mais render-se a um olhar dirigido infinitude das idias, ao mais alm, metekina, ao divino t thion. a partir dessa compreenso heideggeriana que Gadamer busca legitimar a experincia da arte como esfera de reivindicao de verdade. Da que sua reflexo hermenutica sobre essa questo reivindique e assegure a possibilidade necessria de um caminho de regresso tradio, mediante um caminho de revisitao e questionamento de conceitos sobre o universo esttico, sobre o ser e sobre a verdade. O que parece renovar-se nessa reflexo sua articulao necessria ao fenmeno da compreenso e sua interpretao como experincia (Erfahrung). Enquanto experincia de verdade, tambm experincia de linguagem como lugar de mediao. Por isso, nosso encontro com a arte o encontro com a verdade; o encontro com a experincia de pertencermos, ns e a obra, quele horizonte representado pela linguagem, de onde parte seu prprio acontecimento. Investigar, para Gadamer, seu verdadeiro ser question-la enquanto um tornar-se experincia; o que s possvel resgatando-se a experincia em obra que vem a nosso encontro. Pens-la em sua verdade significa investig-la em seu modo de ser, em seu carter ontolgico, conforme mostramos anteriormente. do ponto de vista de uma anlise antropolgica e, portanto, do horizonte da finitude humana que o modo de ser da arte assume na essncia de sua representao seu prse como verdade. Ora, pensar o fenmeno hermenutico a partir de seu fundamento mais determinante, qual seja, a finitude da experincia histrica, s se faz possvel sob os rastros da linguagem; s com base nela que se estrutura nossa prpria experincia de mundo e a experincia hermenutica. Apenas a partir da linguagem e, conseqentemente, por sua referncia ao todo dos entes, pode realizar-se a mediao da experincia de finitude histrica do ser humano consigo mesmo e com o mundo. Isso se d pela unidade da palavra que tanto nos dita, como dirigimos aos outros. Seu carter dialtico, enquanto um falar articulado, puro desdobramento e, ao mesmo tempo, revela uma dimenso interna. Faz ressoar o mbito ao qual pertence, a acepo de mundo de onde emerge. Como diz Gadamer: [...] cada palavra, como acontecer de seu momento, faz que a esteja tambm o no dito, ao qual se refere, 188

respondendo e indicando [...] Todo falar humano finito no sentido de que, nele, jaz uma infinitude de sentido a ser desenvolvida e interpretada408. Por fim, alm da relao hermenutica com o mundo da cincia moderna e o mundo da racionalidade tcnica, parece necessrio reconhecer, que alm de uma refutao, a proposta da hermenutica filosfica de Gadamer uma conseqncia da prpria modernidade. No mbito das discusses que problematizam a questo da verdade da arte, eis o que tambm justifica a tentativa de um dilogo, cujo fundamento a proximidade na diferena, a partir de autores como Hegel e Heidegger, constelaes nucleares para a estruturao e giro que a filosofia hermenutica empreende no pensamento contemporneo sobre o fenmeno da arte.

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H-G. GADAMER, WM,I., p. 462.

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CONCLUSO

O que confere particularidade especial relao entre esttica e hermenutica no pensamento de Gadamer? Independentemente das discusses mais especficas desenvolvidas no tocante experincia da arte como um modo de ser, ou mesmo um movimento de vir-representao, essa questo tem como antecedente aquilo que nos remete ao cartesianismo moderno. A idia de mtodo sobre a qual se baseia a cincia moderna assume no pensamento de Ren Descartes um desdobramento que lhe o carter de referencial e indubitvel. A construo do saber deve ser examinada metodicamente e ter como alicerce fundamentos certos. Em nossa qualidade de seres de experincia, a compreenso de uma tabula rasa do saber moderno ento regida por um mtodo, cujo fundamento e modelo so a evidncia do cogito, do eu penso, essa certeza inquebrantvel. Da se deduzem todas as proposies da cincia, seguindo o exemplo da geometria. A cincia j no pode mais voltar-se para o saber construdo a partir de pr-juzos e da tradio, uma vez que ela no pode mais basear-se em idias preconcebidas e na aceitao de afirmaes de uma autoridade histrica da tradio, afirmaes que se afiguram agora meramente subjetivas. Mas, se o cartesianismo prescreve o mbito de rigor metodolgico a partir do qual a cincia assegura sua convico como o lugar da verdade, o pensamento de Hans-Georg Gadamer, pode-se afirmar, , antes de tudo, o seu contraponto. sob um impulso crtico de contraposio ao saber moderno que a obra filosfica de Gadamer busca sua densidade enquanto proposta de uma reformulao hermenutica. Opondo-se a essa concepo do saber moderno baseado em um mtodo, sua anlise deixa-se orientar por uma dvida crescente com respeito ampliao dessa idia universal de mtodo. Faz-se necessrio mostrar, sob os fundamentos de uma hermenutica, que a compreenso de mtodo da cincia no se constitui na nica via de acesso verdade. O que Gadamer de fato questiona no a vinculao entre mtodo e verdade, pois para ele bastante bvia a compreenso do mtodo como um caminho vivel para a verdade, sendo esta uma afirmao que dispensa objees409. Convm ratificar que seu propsito no constitui um esforo para invalidar a idia de um mtodo como elemento de investigao e de compreenso dos fenmenos, mas fundamentalmente seu objetivo assinalar seus limites, sob o risco de que
409

Cf. H.-G. GADAMER, WM, II, p. 498.

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sua pretenso de monoplio e de referencial possa impossibitar-nos ou mesmo falsear outras experincias de verdade. Verdade e mtodo, sob propsito de fornecer-nos os elementos fundamentais de uma hermenutica filosfica, parece manter-se firme em sua tarefa: sob o rigor da crtica ao subjetivismo moderno e a demarcao do que possvel conhecer como verdade, recuperar as experincias de verdade, conferindo a elas legitimidade filosfica. Se o questionamento dos pressupostos fundamentais dessa teoria do mtodo estabelece limites a uma busca de um saber que absolutamente se mantm claro e certo, ele ao mesmo tempo submete ao tribunal da crtica num dizer kantiano o paradigma de uma evidncia reflexiva que se pensa a si mesma. Reconhecer a amplitude do saber humano, priorizando a diversidade de experincias que perfazem a relao entre homem e mundo, significa, para Gadamer, contrariar essa pretenso. verdade que, diante dessa postura reflexiva, Gadamer insere-se no debate vigente no sculo XIX entre as cincias naturais e cincias humanas, ratificando a necessidade de que essas ltimas reconquistem sua legitimao como cincia, mas esse pronunciamento, embora ampliado em suas anlises, no parece constituir seu objetivo maior. O esclarecimento urgente sobre a autoconcepo das cincias humanas, sob o vis da recuperao dos conceitos humanistas, tendo em vista o conseqente processo de sua estetizao, constitui, de fato, uma anlise diferenciada sobre o saber humano; esse o problema que precisa ser retomado como questo de fundo. A ontologia fundamental de Martin Heidegger, inevitavelmente, que lhe oferece as bases para isso. Mas podemos perguntar-nos: o que garante a uma anlise ontolgica da compreenso, ou mesmo do saber, a capacidade de ampliar a legitimao das experincias de verdade? Em primeiro lugar, a evidncia de que a compreenso uma experincia de finitude, essencialmente enraizada na noo de um Dasein histrico que abertura, negatividade e permanente projeto. Vista agora sob o carter de uma circularidade, a compreenso humana amplia-se, acrescenta-se enquanto movimento prprio de interpretaes mediante o qual a interpretao confere autonomia alteridade. O saber humano a partir de ento segue na dependncia dos pr-juzos (Vorurteile) e da tradio, cuja autoridade assegurada por uma concepo de histria baseada em uma fuso de horizontes, a Wirkungsgeschichte. A histria, em seu carter de vigilncia, segue como o grande imperativo do saber humano; nela, enquanto movimento de interpelao, de mediao, tanto somos reconduzidos ao conhecimento histrico de nossa formao, como nos mantemos no encontro diante daquilo que esta a e de alguma forma nos interpela.

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O ttulo da obra Verdade e mtodo, inicialmente pensado como Entender e acontecer (Verstehen und Geschehen), recorda, ainda que vagamente, o da obra de Goethe Poesia e verdade (Dichtung und Wahrheit). Verdade e mtodo resulta em decepo para leitores que tinham expectativa de encontrar no acesso ao pensamento a presente muitas informaes sobre a natureza do mtodo e da verdade. Seguindo a tradio de Schleiermacher, o interesse de Gadamer tomar como ponto de partida e referncia fundamental uma anlise filosfica sobre o compreender. O compreender como uma experincia que nos sustenta e da qual nos nutrimos, de modo que junto aos outros possamos compartilhar nossas experincias. O fenmeno da compreenso e a anlise filosfica sobre a experincia constituem, na verdade, o grande fio condutor que confere, no horizonte de seus desdobramentos, especificidade a Verdade e mtodo. O procedimento de buscar a experincia de verdade em outros mbitos tambm apresenta sua particularidade na medida em que se trata aqui de um procedimento hermenutico desenvolvido sob uma vigilncia histrico-efeitual; da a reabilitao da tradio retrica, de uma filosofia prtica e at de uma hermenutica jurdica e teolgica. O diferencial dessa busca , no entanto, seu encontro marcado com o testemunho da arte. Ao identificar na arte uma experincia de verdade, Gadamer no apenas avana enquanto escolha fundamentada de um ponto de partida. O que ele enxerga e pretende a partir desse testemunho , alm de recuperar uma noo de verdade que se estenda pluralidadedas experincias humanas, pens-la como via de aplicao, demonstrao dos fundamentos da hermenutica filosfica, devidamente desenvolvidos ao longo de Verdade e mtodo. Isso tambm justifica a afirmao de que analisar a dimenso da experincia esttica no horizonte hermenutico de Gadamer significa identificar as etapas de um procedimento que paradigmtico. Pens-la, primeiramente como procedimento de crtica, destruio e recuperao e, posteriormente, como desenvolvimento de uma reflexo sobre seu modo de ser, como experincia de finitude essencialmente determinadas pela noo de conscincia histrica e pela cifra da linguagem. Por isso, no basta perguntar por aquilo que justifica a experincia esttica ou mesmo a experincia da arte como reflexo inicial de Verdade e mtodo, mas como se desenvolve o raciocnio que a sustenta tanto no captulo inicial quanto ao longo da estrutura da obra. A esse propsito uma leitura mais analtica desta obra, sobretudo, em seu primeiro momento, nos remete a tentativa ou mesmo a um cuidado quando no tratamento dos termos esttica (aisthesis) e arte(Kunst), usados algumas vezes quase que indistintamente Eis a o que tambm lhe confere um carter paradigmtico. .

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Independentemente da articulao que se possa fazer entre esses dois termos do ponto de vista de suas significaes terminolgicas, precisamos a respeito ter claro o seguinte: a expresso esttica utilizada tanto como caracterizao da conscincia conscincia esttica , como sob o estatuto epistemolgico cunhado nos tempos modernos a partir de Baumgarten e com dedobramentos na filosofia de Kant e no neokantismo. A referncia esttica representa para Gadamer no apenas uma referncia histrico-conceitual, mas de modo significativo o procedimento crtico e necessrio de sua destruio. A crtica aos pilares da filosofia moderna enquanto crtica da subjetividade, inevitavelmente se realiza sob a forma de uma crtica ao fenmeno da estetizao dos conceitos humansticos, bem como conscincia esttica, sobretudo a partir de Kant. Conseqentemente, recuperar a pergunta pela verdade da arte significa destruir em primeiro lugar as construes de pensamento que impossibilitaram reconhec-la como experincia autnoma de verdade e confinaram-na como expresso de genialidade e vivncia de prazer. Eis um elemento que fundamenta a especificidade das reflexes estticas a partir do pensamento hermenutico de Gadamer. O que de forma bem objetivao aparece como crtica concepo da esttica moderna enquanto condio de possibilidade de repensarmos a arte como experincia hermenutica da verdade tem como foco principal a proposta de uma resignificao do conceito de verdade. Para tanto a reflexo sobre a esttica e a arte sobressaem-se como aplicao prtica da crtica ao paradigma da sujetividade e, conseqentemente aos desgnios exclusivistas da cincia moderna em seu acesso verdade. A retomada da indagao pela verdade da arte tem como condio de possibilidade o questionamento da formao esttica e do estreitamento da concepo de conscincia esttica que da decorre. Inserindo-se nessa argumentao talvez possamos afirmar que o desenvolvimento do conceito de aisthesis, na conquista de seu estatuto epistemolgico, ao longo do pensamento moderno, acarretou um prejuzo significativo relao arte, pensamento e verdade410. Prejuzo aqui tambm entendido como Vorurteil, pr-condio inevitvel para a compreenso no sentido ontolgico-heideggeriano que nos distancia do esquecimento e nos projeta abertura de novos questionamentos. A relao esttica e hermenutica, no modo como ela se desenvolve na filosofia de Gadamer, no nos oferece, portanto, a formulao slida de uma esttica, nem tampouco de uma teoria sobre as artes. Entretanto afirmar a especificidade dessas reflexes como um
410

A possibilidade dessa hiptese no indiferente a uma das mximas da esttica hegeliana: a arte como manifestao sensvel da idia no horizonte do sensvel define-se como momento de verdade.

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simples momento de desvio pode tambm parecer, um tanto quanto insuficiente, para algum que reconhece na importncia de pensar sobre a experincia misteriosa da arte um desempenho necessrio para as cincias humanas411. No se pode desconsiderar, no entanto, que na fase de seu trabalho posterior a Verdade e mtodo manifesta grande empenho em desenvolver categorias e argumentos no tocante retomada da questo da verdade da arte. Nessa fase, ressalta tanto o seu carter declarativo, como a aplicao terica do suas reflexes estticas atravs de ensaios sobre as mais diferentes peas artsticas, sejam arquitetnicas, literrias ou mesmo voltada s artes plsticas. Gadamer est bastante prximo de Heidegger, em cujo pensamento a esttica e a arte esto situadas em um contexto no apenas histrico, mas de questionamento sobre toda a metafsica ocidental. Quando tambm se fala em destruio esttica, vale ressaltar a completa mudana de posio tradicional tanto do artista, quanto do contemplador da obra. Vislumbrada no carter de sua materialidade, de sua coisidade, a obra passa ento a exigir um espao e abertura, alterando-se a funo ordenadora da forma sobre a matria. Eis o que se pode compreender no s com base em A origem da obra de arte, como tambm a partir de O tempo da imagem do mundo (Die Zeit des Weltbildes), de 1938. Esse ltimo texto de Heidegger associa poca moderna, a poca do desenvolvimento da tcnica e da cincia, a marca de entrada da arte no horizonte da esttica, cujo resultado foi a submisso da arte a uma compreenso prtica e esttica. Num tempo em que o homem conduzido cultura sob a exigncia do cumprimento de valores mais elevados, em que a tcnica sobressai como uma transformao autnoma da prtica, e em cujo horizonte o vazio instala-se como decorrncia da fuga dos deuses412, tambm se evidencia o processo da arte deslocar-se para o mbito da esttica. Isto significa que a obra de arte torna-se mbito da vivncia, e, conseqentemente, a arte vale como expresso da vida do homem413. Ora, no se trata de considerar apenas a subordinao das artes a um regime normativo da esttica enquanto disciplina filosfica, ou mesmo de desencadear um relacionamento da esfera do artstico com a esfera do sensvel, a aesthesis, atravs da beleza e do prazer usufrudos pelos homens, pois, como sabemos j desde os gregos, a beleza era um termo aplicado nas diferenciaes de seus tipos, seja s coisas e objetos fabricados, seja alma e s virtudes. O grande problema identificado por Heidegger que a esttica, em seu regime disciplinar e normativo, faz realar o fenmeno de
411

C.f. H-G. GADAMER, Retrospectiva dialgica obra reunida e sua histria da efetuao, in: C.S. ALMEIDA; H-G. FLICKEINGER; L. RHODEN, Hermenutica filosfica; Nas trilhas de Hans-georg Gadamer, p.205. 412 Cf. M. HEIDEGGER, O tempo da imagem no mundo, in: Caminhos de floresta, p. 97-8. 413 Id., ibid., p. 97.

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uma soberana subjetivao, enraizada tanto na produo da obra de arte quanto na apreciao do belo. A origem da obra a criao do artista, e seu destino a fruio subjetiva do seu contemplador. Eis a a grande conseqncia da entrada da arte no horizonte da esttica. Como diz Benedito Nunes a esse propsito: A estetizao, finalmente, foi o predomnio da variante do ente, que ascendeu com o cogito cartesiano, trazendo a ascendncia do sujeito metafsico pensante (substncia, res cogitans), que tambm implica ascendncia da sensibilidade414. A crtica conscincia esttica desenvolvida por Gadamer desde o comeo de Verdade e mtodo , portanto, a crtica estetizao e subjetivao como tentativa de resgate do espao e abertura da obra, abstrados pela conscincia esttica e que nos remetem, como contraponto, ao resgate de sua historicidade. Da destruio da esttica segue-se a ressignificao do fenmeno da arte como tentativa de tornar invlida sua abstrao de temporalidade e historicidade, asseguradas pela noo de conscincia esttica. Faz-se necessrio reatar o lao rompido da obra com seu mundo. Por detrs de uma perda sempre se encontram os germes de uma recuperao. Neste sentido, a noo de destruio da esttica que se apresenta no quadro reflexivo de Gadamer a partir de Heidegger corresponde a um procedimento que se realiza sob a forma de um movimento retrospectivo, perfazendo seu retorno e os efeitos de sua prpria formao. Compreender considerar os elementos de formao de um determinado conhecimento, da seu carter eminentemente histrico. Isso, todavia, no se d simplesmente sob a forma de apenas enumerar momentos e reflexes sobre determinada experincia acerca de produes de pensamento, justapondo-as ou mesmo descrevendo-as historicamente. Bem mais que isso, trata-se de considerar esses elementos de formao do conhecimento sob o rigor crtico de seus efeitos e da gerao de suas influncias. O sentido de destruio tem aqui o sentido de uma desconstruo de seu fundamento, permitindo ao originrio uma nova revelao. As experincias estticas sempre constituram uma experincia de mundo, e as configuraes artsticas sempre se mantiveram como um testemunho da espiritualidade de um povo; reconsider-las na razo de ser de suas representaes (Darstellungen) apenas o que est proposto sob o rigor crtico dessa destruio. A proposta de destruio da esttica inaugura, assim, um nova pergunta pela arte, cuja essncia remete-nos sua recuperao como acontecimento de verdade. A recuperao de seu lao originrio com o mundo, no entanto, est radicalizada em sua natureza histrica e
414

B. NUNES, Hermenutica e poesia: O pensamento potico, p. 110.

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lingstica. preciso admitir que muitas vezes Gadamer parece-nos repetitivo, ao reconsiderar constantemente o fenmeno da compreenso, mas isso se d pensando-se aqui na exclusividade de nossa temtica porque sua acepo ontolgica imprescindvel para assegurar essa abertura reflexiva que se impe como decorrncia da crtica e da destruio da esttica. Num contexto em que a cincia torna-se legtima enquanto explorao organizada da natureza e sua pesquisa est voltada para a organizao de meios e recursos, a verdade cientfica parece assegurar ao indivduo cada vez mais seu lugar central no mundo, explorando-o sistematicamente e orientando-se pela busca de suas certezas. Cabe s artes dar a usufruir o prazer, seja pblico ou privado, circulando enquanto bem cultural na condio de mercadoria. Mesmo tornadas objetos, porm, as obras do-nos o que pensar, ao especularmos sobre seu ser. Ainda que diante de sua fora de impresso, que em muito se impe, obras como dipo rei e Antgona, expresses maisculas da tragdia grega, , o templo grego em suas runas, os quadros de Van Gogh, entre outras manifestaes artsticas, parecem estar destitudas de seu prprio mundo, mesmo mantidas as suas interpretaes e a conservao que lhe correspondem. Por mais que desafiem o prprio tempo e venham, de quando em quando, a nosso encontro, elas no so mais o que foram. Elas apresentam-se hoje a ns, verdade, mas no podemos esquecer que isso se d pela fora da tradio ou mesmo por uma complexa operao de conservao visando muitas vezes diretamente seu comrcio, ou atividades lucrativas em torno delas. Desse modo, articulando-se a essa constatao, a compreenso do Dasein como abertura e projeto, historicidade, a compreenso gadameriana da Wirkungsgeschichte decisiva para a retomada da pergunta pela arte e para sua definio como presena declarativa, como Auslegung. a partir desse princpio que se torna possvel ultrapassar a experincia da arte como relao entre sujeito e objeto. A arte enquanto experincia que vem a nosso encontro e nos interpela no se rende a uma conscincia que se limita a um prazer casual, subjetivo, vivencial. Sua compreenso s se realiza mediante uma fuso de horizontes, uma mediao que busca sentido no acordo oriundo entre a memria da tradio e a presena da situao e a temporalidade presente. isso precisamente que perfaz o sentido da arte como declarao. Naquilo que a obra vem--fala, ela constitui-se em pura travessia e reconhecimento de que sua experincia habita nos efeitos de uma histria. O fenmeno da arte um fenmeno hermenutico porque tambm nos permite uma leitura do passado a partir dos seus efeitos (Wirkung) no presente.

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Na verdade, observa-se em Gadamer uma superestima da tradio, o que lhe rendeu vrias crticas. com base nessa compreenso que a idia atuante e eficaz da Wirkungsgeschichte torna-se possvel em seu carter de efeitos da tradio. O clssico, diz Gadamer,
[...] o que revoga a diferena entre as mutaes do tempo e sua oscilao do gosto [...] a conscincia de permanncia, do significado imperecvel, independente de qualquer circunstncia temporal [...] uma espcie de presena intemporal [eine Arte zeitloser Gegenwart] que concede contemporaneidade a cada um dos presentes415.

Em uma entrevista a Carsten Dutt, perguntado sobre o carter de atemporalidade do clssico, a propsito de um pretenso classicismo subjacente ao primeiro captulo e Verdade e mtodo, conforme crtica de seus leitores, Gadamer diz-nos que de modo algum podemos negar a distncia histrica que nos separa das obras clssicas, bem como a possibilidade de questes histrico-cognitivas as quais elas nos remetem. Acrescenta:
Sem dvida isso mesmo pode dizer-se de nossa conscincia histrica desenvolvida, do sentimento histrico [...] com o qual nos acercamos hoje das obras artsticas [...] a Nona sinfonia de Beethoven significa para nossa compreenso mais que um sistema de tarefas reconstrutivas e histricas [...] no se trata de um testemunho de algo, testemunho que tenhamos de interpretar primeiro: a obra mesma que nos interpela [...] como se fssemos seus primeiros ouvintes. Escutamos a msica de Beethoven. E j ao escut-la h uma autntica participao que se expressa no conceito e adeso [...] a esta

msica416.

Aqui talvez caiba um questionamento a Gadamer no sentido de perguntar em que medida, embora nos parea bvia a idia da histria como continuidade, podemos compreend-la atualmente mediante seu culto tradio? Nesse sentido, at que ponto a explicitao gadameriana da Wirkungsgeschichte asseguraria ao intrprete no cair nas armadilhas de uma arbitrariedade subjetiva? A importncia que o fator da tradio tem para o presente equivale a seu status enquanto um papel fundamental que desempenha em toda compreenso. Para Gadamer, parece estar muito claro que aquele que interpreta est efetivamente consciente da diferena entre a tradio e seu horizonte temporal presente, porm, sua compreenso inclui necessariamente uma mediao de ambos os horizontes. A compreenso , pois, sempre a aquisio de um novo horizonte histrico, que da emerge. Ora, isso nos remete ao carter de atualidade da arte, no modo com que Gadamer o desenvolveu em A atualidade do belo. Nesse texto verifica-se uma demonstrao da hermenutica filosfica enquanto uma hermenutica da aplicao; a experincia da arte como experincia da finitude sob a vigilncia da histria. No basta afirmar que a compreenso d-se enquanto fuso de horizontes sob a forma de um
415 416

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 272. C. DUTT, En conversacin con Hans-Georg Gadamer, p. 72.

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dilogo entre o passado e o moderno. Embora muitas vezes o fenmeno da arte moderna cause estranhamento, isso se d porque tambm somos conduzidos pela unilateralidade de uma compreenso do clssico como gerador de modelos. verdade que a tradio interpelanos, mas isto se d tambm no sentido de conscientizar-nos sobre a diferena que se enraza em nosso presente. A proposta de Gadamer de entender a atualidade da arte por meio de um retorno tradio do pensamento significa que a experincia da arte uma experincia ontolgica de desocultao, cuja abertura atualizada no tempo, de acordo com sua lingisticidade. Aquilo que se pe como verdade nas formas diferenciadas da arte moderna, nas tendncias de seus movimentos, seu prprio vir--fala como experincia ldica de celebrao, cuja referncia maior parece ser a linguagem. A linguagem da arte traduz a sua verdade, o modo pelo qual dialoga com a tradio e executa a sua tendncia, o seu pronunciamento. A recuperao da arte como experincia de verdade segue o caminho de recuperao da idia de experincia hermenutica da finitude humana trazida pela tradio hermenuticofenomenolgica. Por isso, a arte declarao de verdade enquanto celebrao e declarao de finitude. A verdade aqui se constitui em um jogo, um entrelace ontolgico entre o oculto e o desvelado. Ento, para Gadamer, a retomada da arte s se realiza em funo do ser, porque ser, em sua concepo, aquilo que ultrapassa o pensamento da subjetividade. Nesse sentido, a arte sua recordao e quer agora ser pensada para alm dos limites da subjetividade. A temporalidade de sua presena tem a marca da festa, cuja celebrao revela-a como continuidade de nossa existncia e como esfera de interao e confronto. O que a torna uma reivindicao de verdade que, em sua experincia, a verdade no apresenta mais a identidade da certeza, e tampouco se restringe unificao normativa do conhecimento terico e cientfico da natureza. Por fim, o que confere a essa reflexo sobre a arte o estatuto de um pensamento sobre a verdade sua natureza enquanto experincia hermenutica, uma experincia de abertura e memria, de desconstruo e recuperao da finitude humana sob o horizonte universal da linguagem, essa nossa condio radical como seres humanos, determinados que somos pela pergunta, pela interpretao e pela busca de respostas. Com isso a conscincia hermenutica adquire uma extenso to abrangente, que ultrapassa a da conscincia esttica. A esttica deve subordinar-se hermenutica417.

417

H.-G. GADAMER, WM, I, p. 170.

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Mediante o exposto torna-se claro que a proposta ontolgico-hermenutica de Gadamer, nem mesmo se nos restringirmos ao mbito significativo do captulo inicial no cai num esteticismo; bem pelo contrrio o prolongamento de suas anlises mostram-se muito mais como uma atitude crtica a este. Todavia, sobre essa questo merece ainda uma considerao especial a formulao crtica dirigida a Gadamer de que o seu esteticismo culminaria numa concepo esttica da verdade no final de Verdade e Mtodo. De acordo com o princpio de Wirkungsgeschichte a dimenso ontolgica do questionamento hermenutico desenvolvido por Gadamer identifica na retomada de um conceito metafsico antigo, na fecundidade do seu significado uma grande contribuio a tarefa crtica de sua hermenutica. Trata-se do conceito do belo, visto em seus traos semnticos comuns entre a tradio grega kalon e a lngua alem Schn -. Gadamer observa que o conceito Kalon constituise como categoria ntica superior, na medida em que ela integra [...] tudo o que no faz parte das necessidades da vida, mas que diz respeito ao modo de viver, ao eu zen , tudo aquilo que os entendiam sob o termo Paidia. So coisas belas aquelas cujo valor evidente por si mesmo [...] so excelentes (vorzglich) por si mesmas (dihauto haireton), no em virtude de outras coisas, como ocorre com o til418. No alemo, todavia a palavra belo embora tambm denote uma expresso de grandeza, ela tambm remete ao admirvel (Ansehlich), cuja significao aponta para o conveniente e para o mbito dos costumes. Assim junto a filosofia platnica que Gadamer, identificando uma relao entre a idia de belo e do bem, vai justificar a inseparabilidade destas. Mas se em Plato as determinaes ontolgicas do belo so universais, so tambm ligadas medida e proporo, cuja demonstrao paradigmtica estaria na matemtica. O objetivo do hermeneuta nos advertir que o retorno Plato, em sua metafsica do belo, a via de reformulao do questionamento hermenutico sobreo racionalismo esttico. A relao entre as idias do belo e do bem em Plato, segundo Gadamer no deixa, de forma alguma, escapar o predomnio do belo. Essencialmente o que o caracteriza a abertura, o seu aparecer, por isso ele tem a sua prpria luminosidade. A beleza tem o modo de ser da luz419. A aletheia, desde Plato constitui-se a essncia do belo, manifesta-se, representa-se como imagem. Mas em que medida a metafsica da luz ampliaria a relao arte e verdade? Ao que nos parece trata-se apenas de buscar nessa concepo metafsica antiga um reforo de sustentao para compreendermos que uma experincia autntica, inclusive a da arte, sempre aquela que estabelece um encontro com a verdade
418 419

Id.,ibid., p.482. id.ibid., p.486.

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(aletheia). Ao aproximar a significao do belo com a verdade, seu intento parece ser muito mais uma ampliao crtica da noo de esttica moderna, em benefcio da experincia da arte como experincia da vida Sobre a posssibilidade de que isso nos remeteria a uma recada metafsica, nos diz Vattimo: Se se quer evitar esta recada [...] a hermenutica tem que tornar explcita sua dimenso ontolgica, quer dizer, a idia heideggeriana de um destino do ser que se articula como a concatenao, das aberturas, dos sistemas de metforas que tornam possvel e qualificam nossa experincia do mundo420 A questo, todavia, se mantm aberta, sem que ningum possa nos ofrecer uma ltima palavra.

420

G.VATTIMO., A reconstruo da racionalidade, in: G.VATTIMO (comp), hermenutica da racionalidade. p.157.

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