RELIGIO COMO SOLVENTE UMA AULA

Antnio Flvio Pierucci

RESUMO

Em oposio viso de Durkheim, para quem a religio atua como religao dinamognica do indivduo com a sociedade a que pertence, este ensaio sustenta que hoje a fora social da religio est na capacidade de dissolver antigas pertenas e linhagens religiosas estabelecidas. Com base na obra de Max Weber, argumenta-se que a religio universal de salvao individual, forma religiosa que tende a predominar sobre as demais, funciona como um dispositivo que desliga as pessoas do contexto cultural de origem. PALAVRAS-CHAVE: religio; converso; sociologia da religio; Max Weber; mile Durkheim.
SUMMARY

On the opposite direction of Durkheim, to whom the role of religion is to reconnect the individual with the society he belongs, this essay states that nowadays religions social power is quite the opposite: it separates people from its origins. Taking Max Webers work as a guideline, it supports that universal religion of individual salvation, the religious form that usually predominates, works as a device that disconnects people from their mother-culture. KEYWORDS: religion; conversion; sociology of religion; Max Weber; mile Durkheim.

solvente: adjetivo e substantivo de dois gneros. Rubrica:qumica.lquido capaz de dissolver um grande nmero de substncias,como a benzina,a acetona,o lcool etc. (Dicionrio Houaiss da Lngua Portuguesa)

[1] Aula ministrada como prova de erudio no concurso para professor titular em Sociologia da Religio do Departamento de Sociologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da USP,em 20 de abril de 2006.

NOTA PRVIA

No sempre que ocorre, mas mesmo pesquisadores experientes podem ter l os seus insights. Refiro-me a insights prolferos, desses que improvisadamente destapam rico filo terico ou descobrem todo um continente emprico-fenomenal que se oferece farto explorao,descobrimento prometendo descobrimentos.Mas tambm no sempre que bate essa sorte de acontecer um insight que se faa acompanhar de um perodo intelectualmente produtivo por causa dele.Pois comigo aconteceu. Tive um, pouco tempo atrs. Tive mesmo, e tudo me faz crer que vale a pena prosseguir na prospeco,perfurando a mina.
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Foi em Berlim, h um ano e meio. Nos primeiros dias de dezembro de 2004, durante estada patrocinada pelo convnio Capes-DAAD para dar um curso de outono na Universidade Livre de Berlim (Freie Universitt Berlin FU-Berlin) nos meses de novembro e dezembro,longe de casa e com muito tempo para ler e cismar,deu-se o estalo diretamente em alemo:Religion als Lsemittel a religio como solvente. O curso como um todo era sobre temas e problemas culturais brasileiros, ministrado em conjunto com meu amigo e colega Srgio Costa, mas a parte que me cabia lecionar tinha como foco a diversidade religiosa no Brasil de hoje.Ttulo que lhe dei:Diversidade religiosa brasileira. O maior frio em Berlim. E os dias, de luz s branca, curtos demais. Noite caa sem a menor cerimnia s quatro da tarde.Resultado:perodo noturno alongado, horas noturnas de sobra sem tev, boas para ler muito e escrever um pouco. At mesmo para reler coisas antigas, verdadeiro luxo. Li muito sobre religies no Brasil, mas sobretudo reli. Reli boa parte da produo brasileira em sociologia da religio. Muita coisa que previdentemente levara comigo na bagagem, e tudo o mais que pudesse encontrar na biblioteca por sinal bem boa do Iberoamerikanisches Institut (IAI).Pouca coisa terica,porm muita pesquisa emprica, o que foi bom, pensando bem, pois recompor naquele breve intervalo berlinense meu estoque de informaes factuais sobre o chamado campo religioso no Brasil acabou adensando o repertrio de base e o clima de fundo para o momento do estalo que sobreviria. E que de fato sobreveio na ltima semana do curso, incio de dezembro. Talvez tenha acontecido porque naquelas releituras todas acabei, sem dar-me conta, prestando ateno mais seletiva a certos dados quantitativos e outros achados empricos que de repente se tornaram mais relevantes e contundentes do que os havia considerado at aquele momento,e eles ento se reapresentaram perante minha vontade de anlise carregados de sinais sinalizando,digamos assim,verdadeiras placas de trnsito apontando para uma determinada direo que ao longo do sculo XX j vinha sendo palmilhada pelo desenvolvimento religioso2 em nosso pas, direo a que eu mal dava ateno, apesar de ela j se projetar como uma tendncia histrica bastante bem delineada empiricamente,como agora a vem meus olhos de ver.
UMBANDA MINGUANTE

[2] Na terminologia de Weber, religise Entwicklung, cf. WEBER, Max. Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen: Einleitung. In: WEBER, M. Gesalmmelte Aufstze zur Religionssoziologie, I (GARS I). Tbingen: Mohr,1988 [1920],p.245.

Ultimamente tenho andado cismado com o abalo demogrfico que a umbanda sofreu nas dcadas finais do sculo XX.O decaimento numrico da umbanda foi de tal modo significativo entre 1980 e 2000,que o desempenho demogrfico das religies afro-brasileiras no agregado ficou seriamente atingido por ele. Em 1980, o contingente de afro-brasileiros declarados ao censo,que,j diminuto,chegava a apenas 0,6% da populao brasileira residente, caiu em 1991 para 0,4% e continuou caindo em 2000,chegando ento a 0,3%.De 1980 a 1991,feitas as con112 RELIGIO COMO SOLVENTE UMA AULA Antnio Flvio Pierucci

[3] Prandi,Reginaldo.O Brasil com ax: candombl e umbanda no mercado religioso. Estudos Avanados,n 52,vol.18,set.-dez.2004,p.226.

[4] Umbanda, uma religio brasileira (So Paulo: CER-FFLCH/USP, 1987 [col. Religio e Sociedade Brasileira, vol. 4]) o ttulo de um clebre trabalho da antroploga paulista Maria Helena Villas Boas Concone.

[5] Pierucci, Flvio. Bye, bye, Brasil: O declnio das religies tradicionais no Censo 2000. Estudos Avanados, n 52, vol. 18, set.-dez. 2004, pp.17-28.

[6] Mauss, Marcel. Sociologie et anthropologie.Paris:PUF,1950,p.335 [Trad. bras. Sociologia e antropologia. So Paulo:Cosac & Naify,2003,p.371.] [7] O mais intrigante que dados de confisso religiosa registrados pelo censo demogrficos so dados coletados por autodeclarao,o que significa que a perda de adeptos pela umbanda uma perda de adeptos declarados apesar da atmosfera poltico-cultural de liberdade religiosa crescente no mesmo perodo de vinte anos. Tamanha liberalizao poltico-religiosa deveria supostamente fazer bem s diferentes religies, no o contrrio. No obstante,o nmero de brasileiros que se confessam religiosamente afro-brasileiros diante do recenseador do IBGE decrescente.

tas na ponta do lpis, os afro-brasileiros perderam 30 mil seguidores declarados,perda que na dcada seguinte subiu para 71 mil.3 Concluso do especialista no assunto: o segmento das religies afro-brasileiras est em declnio. que nem diz o mineiro, acrescento eu: antigamente as coisas eram piores,mas foram piorando. Passar os olhos pelas tabelas de religio do Censo 2000 e de repente avistar os nmeros da umbanda, podendo alm do mais compar-los com os do candombl, s um pouquinho mais otimistas, confesso que me deu uma tristeza, sei l, patritica. Eu no podia acreditar naquilo. No esperava, no tinha idia de que estivesse acontecendo isso com o meu Brasil brasileiro! Que o catolicismo casse,e casse cada vez mais, era esperado,isso afinal vem acontecendo faz tempo.Que o luteranismo reflusse, estava na lgica. Mas a umbanda, a religio brasileira4 por antonomsia,essa Kulturreligion mestia de ndio,negro e europeu,prosopopia consumada de nossa decantada miscigenao constitutiva, que os cientistas sociais mais patriotas,em unssono com outros tantos patriotas intelectuais, consideraram como forma religiosa plenamente ajustada, posto que sincrtica, realidade brasileira,mesmo mais urbana e modernizada das realidades brasileiras, eis a um fenmeno realmente fenomenal,que d o que pensar. Desde a publicao em 2002 da tabulao avanada do Censo 2000 sobre o quesito religio que no me sai da cabea a fragilizao da umbanda,componente depressivo a mais na projeo imagtica de uma atmosfera cultural de bye, bye, Brasil5, ou no ? Encabulado com o declnio censitrio da umbanda, o Brasil brasileiro indo para o ralo tambm desse ponto de vista, comecei naquele momento a matutar seriamente:quanto mais se amplia no Brasil a diversidade religiosa livre das amarras de um Estado confessional,multiplicando para os brasileiros as possibilidades objetivas de livre escolha em face de maior estoque de religies em oferta, aumenta para o socilogo da religio a exigncia de se perguntar que forma de religio acaba se saindo melhor nesse processo predatrio de seleo cultural a olho nu que aqui se instalou desde as ltimas dcadas do sculo XX.No tem mesmo outro jeito:em sociologia da religio preciso sempre comear distinguindo.Ou,o que d na mesma: classificando. Classifiquemos, ento, diria Marcel Mauss (Classons donc6). Mas qual classificao? Qual delas, se so tantas as modalidades de classificar que desde os clssicos fomos empilhando no estoque de ferramentas lgicas da nossa disciplina? Como fazer a escolha apropriada de um bom recurso classificatrio? E isso meditando sem esquecer (e eu l conseguia?) que o ltimo Censo Demogrfico do sculo XX me levara com seus cuidados estatsticos a uma tomada de conscincia repentina: entre 1980 e 2000, a taxa de crescimento das religies afro-brasileiras foi negativa no Brasil7. Rupturas ps-tradicionais com a tradio religiosa rupturas pscoloniais com o modo colonial de sincretismo religioso por que ento
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no privilegiar de novo, na anlise, o vis da ruptura com a tradio, se hoje no Brasil, conforme o Censo 2000, trs das principais religies classificadas pela sociologia como tradicionais o catolicismo, o luteranismo e a umbanda ,mesmo que cada qual se mostre tradicional de um ponto de vista diverso,esto dando sinais evidentes de falta de flego em sua capacidade de reproduo ampliada, fazendo com que a noo sociolgica de destradicionalizao, hoje enfatizada por uma influente vertente da teorizao contempornea em sociologia, valide-se empiricamente a cada ano que passa, tambm nestes nossos pagos, como um dos mais acertados conceitos macrodescritivos aplicveis a essa transio religiosa verdadeira transio cultural em passo acelerado , cuja curva os dados sobre religio coletados pelos censos do IBGE acompanham desde 1940. O crescimento aparentemente irrefrevel das converses s igrejas pentecostais e neopentecostais de raiz protestante est a para mostrar que hoje no Brasil (e de alto a baixo na Amrica Latina) vivenciar uma religio implica muitas vezes, para um nmero crescente de pessoas, romper com o prprio passado religioso. Nessas rupturas proliferantes com mundos religiosos que antes pareciam bastar, mas de repente no mais,os adeuses so muitos.Entre eles,o adeus ao sincretismo umbandista que se supunha aderido com homloga perfeio identidade cultural brasileira. E foi por conta disso que acabei descobrindo que valia a pena trazer baila uma vez mais,na verdade trazer tona,aquele velho e bom recurso funcionalista de classificar as religies por funo. Chamemo-lo sem maiores pruridos de classificao funcional. Desde meus primeiros passos na pesquisa de campo em sociologia da religio, quando comecei a trabalhar no velho Cebrap da rua Bahia com o grande mestre Candido Procopio Ferreira de Camargo, funcionalista assumido no meio de marxistas de todo naipe, aprendi que para poder explicar o que ele chamava de surto seletivo de desenvolvimento religioso no pas sempre bom dirigir a vista para os aspectos funcionais das diferentes religiosidades. Uma classificao que ele considerava muito til no enfrentamento analtico de um campo de foras religiosas diversas e com desigual potencial de desenvolvimento a que distingue entre religies tnicas (em jargo funcionalista: religies com funo de preservao de subculturas tnicas) e religies universais (abertas a todo e qualquer indivduo, independentemente de tribo, etnia ou nacionalidade). Assim escreveu Procopio, o estilo sempre enxuto: A classificao funcional das religies apresenta utilidade para explicar o crescimento diferencial de formas religiosas. Nesse sentido, distinguem-se as seguintes:1) as que preservam determinado patrimnio tnico-cultural,favorecendo a auto-identificao de um grupo social; 2) as de carter universal, abertas para a converso de todas as pessoas.8
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[8] Camargo, Candido Procopio F. de et al. Catlicos, protestantes, espritas. Petrpolis:Vozes,1973,p.23,grifo meu.

[9] Hervieu-Lger, Danile. Le plerin et le converti: La religion en mouvement.Paris:Flammarion,1999.

[10] Totalmente dispensvel, por conseguinte, o alerta que Candido Procopio faz ao precisar, por excesso de cautela emprica e modstia terica, que a aplicao concreta desse critrio de distino s significativo no contexto scio-cultural brasileiro (Camargo, C. P. F., op. cit). No deixa de ser curioso que, ao fazer tal ressalva,ele tinha em mente o caso do budismo no Brasil, religio universal que nos anos 1960 ainda era,entre ns, uma religio de imigrao, noutras palavras, uma religio fechada, particular, restrita a colonos japoneses e seus primeiros descendentes. O budismo constitui, no Brasil, expressivo exemplo do modo pelo qual uma grande religio universal seleciona funes de preservar o patrimnio tnico-cultural dos imigrantes japoneses e seus descendentes (Idem,p.23). [11] Idem.

Se uma das verdades empricas que o socilogo da religio est proibido de desconsiderar aquela segundo a qual h religies e religies, ho de ser de importncia crucial para nossa disciplina os atos de classificar e comparar. E uma das classificaes com as quais ainda faz bem retomar contato justamente esta: h religies de preservao de um determinado patrimnio tnico e religies de carter universal,abertas para a converso de todas as pessoas,disse-o Candido Procopio em palavras que associam imediatamente, na definio de religio universal, duas idias: a de abertura e a de converso. Religio de converso, portanto, fica sendo uma categorizao que se encaixa com maior propriedade no segundo grupo funcional, e assim que eu a retomo aqui, na medida em que coloca no centro mesmo do recente boom de interesse sociolgico pela modernidade religiosa a figura figura mvel!, sublinha Hervieu-Lger9 no s do convertido,mas tambm do convertvel,da pessoa que est desde j e sempre-j convidada a se converter, melhor ainda, daquela pessoa (no sentido forte do termo em seu uso antropolgico) que por mudar de religio se individualiza, se faz ipso facto mais indivduo, um ser humano abstrado dos vnculos herdados, desincompatibilizado de um passado que,vai ver,j no era l essas coisas, e assim se desloca, feito indivduo, num campo religioso que se faz et pour cause mais plural e,alm disso,tendencialmente pluralista, bombardeado que est por escolhas religiosas individuais irregulares e desreguladas. H um outro aspecto a que me interessa voltar a nomear com o jargo mais convencional da sociologia: que na converso religiosa se passa de um status (religioso) adscrito para um status (religioso) adquirido. A converso,posto que mudana de uma religio de origem para uma religio de escolha,descreve um movimento propriamente dito de mobilidade social.E se avanarmos algo mais no tratamento terico dessa abertura mobilidade que passa a afetar os diferentes contendores religiosos, se bem que nem todos,creio ser possvel encaixar os termos da definio de Candido Procopio em termos prprios formulao mais ambiciosa de uma tese, cujo objetivo indicar fortemente o sentido dessa abertura para todos,que a seguinte: universal a religio estruturalmente voltada para a converso da pessoa em indivduo.(Enunciado 1) Com nova nfase, d para perceber o quanto continua heuristicamente til a classificao funcional defendida por Candido Procopio. Oportunssima a luz que ela consegue jogar sobre a dinmica atual do campo religioso pelo menos no Brasil, como parecia modestamente pretender o velho mestre10.Mas no s no Brasil,sabemos. Alm da validade heurstica inerente a essa classificao funcional hoje fora de uso,encontro no livro Catlicos,protestantes,espritas,escrito por Candido Procopio e sua equipe do Cebrap11,a elaborao de uma listagem das
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instituies religiosas brasileiras, que em forma de quadro aloca sob cada uma das duas funes as religies correspondentes.O quadro por si s conserva seu interesse.Quem o observa a trinta e tantos anos de distncia,o mnimo que pode ver que de l para c algumas religies mudaram de funo. Deixaram a funo de preservao de um patrimnio tnico-cultural para se tornarem de carter universal.Vejamos. Religies de carter universal:Igreja Catlica Apostlica Romana;Igreja Catlica Apostlica Brasileira; Igreja Anglicana; Batista; Congregacional; Episcopal; Luterana; Metodista; Presbiteriana; Presbiteriana Independente; Igrejas Pentecostais: Assemblia de Deus; Congregao Crist no Brasil; Igreja do Evangelho Quadrangular; Evanglica Pentecostal O Brasil para Cristo; Igreja Adventista do Stimo Dia; Igreja Adventista da Promessa;Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos ltimos Dias (Mrmon);Espiritismo Kardecista;Umbanda;Teosofia. Religies com funo de preservao do patrimnio tnico-cultural: Judasmo;Igrejas Ortodoxas (armnia,grega,russa,sria);Isl;Budismo; Seitas sincrticas ligadas colnia japonesa e seus descendentes (Seicho-no-Y, Igreja Messinica Mundial, etc.); Candombl; Xang; Religies Indgenas12. De 1973 para c, o que mudou nesse panorama? Para alm do fato bruto e mais evidente que a ausncia bvia das denominaes pentecostais surgidas posteriormente, principalmente das neopentecostais (a Universal do Reino de Deus,a Internacional da Graa Divina,etc.),o que chama a ateno a localizao de umbanda e candombl em separado. Na lista de 1973 a umbanda entra no rol das religies de carter universal, ao passo que o candombl e o xang figuram na coluna das de preservao do patrimnio tnico-cultural. Interessante: quando aplicado s afro-brasileiras em 1973,o esquema funcional teve o efeito de separar umbanda e candombl em classes distintas de religio com distinta funo social. Hoje no mais assim. Hoje os cultos afro-brasileiros em sua totalidade, mesmo os candombls mais africanizados que porventura viermos a encontrar em pesquisas de campo, j se comportam bastante acentuadamente, embora no inteiramente, como religies universais sem reserva de mercado de natureza tnica ou racial13.
O CANDOMBL SEM ETNICIDADE

[12] Idem,p.22.

[13] Cf. Prandi, R. Raa e religio. In: Prandi, R. Herdeiras do ax: Sociologia das religies afro-brasileiras. So Paulo:Hucitec,1996.

O antroplogo Livio Sansone lanou recentemente um livro intitulado Negritude sem etnicidade (2004).Pois ento. algo mais ou menos parecido com isso uma espcie de religiosidade afro-brasileira sem etnicidade que hoje em dia se experimenta diretamente no prprio candombl e em tradies congneres,como batuque,xang,tambor de mina. A umbanda, como sabemos, desde sua criao na dcada de 1920 se auto-representou como dirigida a todos os brasileiros: negra, ndia e branca, the Umbanda is for all of us14. Assim foi desde o bero,melhor,desde
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[14] The Umbanda is for all of us o ttulo de uma tese de mestrado defendida em 1967 na Universidade de Wisconsin pela demgrafa e sociloga paulista Maria Stella Ferreira Levy.

[15] Prandi,R.,op.cit.,p.64.

[16] O candombl iorubano ou nag (com suas variantes rituais, as naes de queto, ef e mais tarde o nag pernambucano) e o candombl angola viro se instalar em So Paulo no mais como religio de preservao de um patrimnio cultural do negro, religio tnica, mas sim como religio universal, isto , aberta a todos, independente de cor, origem e extrao social. Prandi, R. Os candombls de So Paulo. So Paulo,Hucitec,1991,p.20,grifo meu.

[17] No momento mesmo em que se elaborava essa dupla listagem, seu mentor houve por bem lembrar,especificamente quanto ao luteranismo, que essa religio havia cumprido, em solo brasileiro, funes de preservar o patrimnio tnico-cultural do contingente alemo e seus descendentes (Camargo et al, 1973). No incio dos anos 1970, o luteranismo no Brasil j havia passado para o rol das religies universais. [18] O universo dessa pesquisa do Datafolha estava constitudo pelo eleitorado brasileiro,no pelo total da populao. No obstante isso, em funo do voto obrigatrio e da valorizao do ttulo de eleitor em nossa cultura poltica, praticamente 90% dos brasileiros para quem o voto obrigatrio ou facultativo acham-se inscritos no colgio eleitoral. Por conta disso (cf. Berqu, Elza & Alencastro, Luiz Felipe de. A emergncia do voto negro. Novos Estudos Cebrap, n 33,junho 1992,pp.77-88),a amostra da pesquisa eleitoral que utilizamos aproxima-se bastante de uma amostra de toda a populao jovem e adulta do pas.

a concepo, pois com ela no se pretendia nem uma religio negra nem uma religio s de negros, pelo contrrio: a umbanda de todos ns, bradava seu lema. J o candombl, vivido e transmitido como uma religio de preservao do patrimnio cultural especfico do negro,com o passar do tempo foi, por sua vez, constituindo-se em religio para todos, constata Prandi15, e foi com essa inflexo que na segunda metade do sculo XX ele se espalhou pelas grandes cidades brasileiras, muitas das quais no Sudeste,onde antes dos anos 1960 no passava de uma referncia cultural regional para quem voltasse os olhos em direo Bahia16. Ateno a um ponto:os deslocamentos verificados da perspectiva do esquema funcional obedecem a um padro. Padro claramente desenvolvimental, digamos, para evitar as armadilhas do termo evolutivo. As alteraes de funo no interior do campo religioso brasileiro tm se dado sempre e invariavelmente na mesma direo: de religio tnica para religio universal. No mais em direo contrria, conforme costumava acontecer com as grandes religies universais quando trazidas pelos imigrantes europeus e asiticos, sendo os casos mais notrios o luteranismo dos colonos alemes e o budismo aqui implantado pelos imigrantes japoneses. No decorrer da segunda metade do sculo XX, o padro que se desenhou foi o de religies perdendo a funo de preservar identidades tnicas para se tornarem universalistas em sua misso salvfica e universais em seu horizonte de recrutamento. No mais em direo contrria,repito. A mudana de funo, e conseqentemente de destinatrios, que a equipe de Candido Procopio j pudera identificar na dinmica exibida no Brasil pelo luteranismo17 acabaria na seqncia por alcanar um reduto tnico por excelncia, o candombl e congneres. Isso para no falar das novas religies ligadas colnia japonesa e seus descendentes, tipo Seicho-no-Y, etc., que acabaram passando pelo mesmo processo de desobstruo tnica.
DE AFRO-BRASILEIROS A BLACK EVANGELICALS

Posto o problema nesses precisos termos quantitativamente referendveis,a curiosidade cientfica fica pedindo que se indague da composio por cor dos grupos religiosos afro-brasileiros, vulgarmente dados como religies de negros at hoje.Pois bem,essa fome de realidade um dia transformou-se na deciso de quantificar por amostragem a composio por cor das confisses religiosas; e vice-versa: a composio religiosa de cada um dos contingentes de cor identificados por autodeclarao.Reginaldo Prandi e eu fizemos isso com base em dados amostrais de abrangncia nacional, gentilmente cedidos pelo Datafolha, que desde ento os coleta em campanhas eleitorais presidenciais18. Vou salientar aqui os dados de cor referentes s religies afro-brasileiras.So o meu foco,e creio que isso basta para fundar empiricamente meu argumento.
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Conforme o esperado em qualquer palpite de senso comum, os negros marcam,sim,maior presena nas religies afro-brasileiras.Se no total da populao sua participao de 7,3%,no conjunto das afro isso vai a 18,0%.A participao dos pardos maior,chega a 29,2%.Negros e pardos juntos perfazem 47,2% do chamado povo de santo. Quase a metade (ora direis).Sim,mas no mais que isso.A taxa expressiva,sem dvida,mas j no majoritria.Significa que no conjunto das afro-brasileiras,ironia da vida,a maioria absoluta de brancos:51,2%! Na umbanda, tomada isoladamente, a maioria branca ainda mais acentuada: 56,6%, fazendo cair para 42,7% a proporo de pretos mais pardos (15,2% e 27,5%, respectivamente). No candombl, entretanto, a cor da maioria muda simetricamente em relao umbanda: 56,8% a proporo de pretos mais pardos no candombl (23,9% e 32,9%,respectivamente).Os brancos a so 40%,contingente minoritrio mas obviamente numeroso, grande o suficiente para desconstruir demograficamente a velha imagem do candombl como reduto religioso de negros, portador coletivo que entretanto continua a ser de um passado africano que paradoxalmente no mais o passado real de grande parte de seus adeptos individualmente tomados. Ainda que todos sejam, sim, africanizados em religio. bvio,no?, a va sans dire,que os brancos do candombl no esto ali para celebrar retrospectivamente sua pertena primordial a uma etnicidade africana. Nem muito menos para defender, por absurdo, sua identidade racial e social de brancos, o que no passaria, para dizer o mnimo,de fanfarronice.Sua identidade africana na verdade africanizada pela f, uma identidade, como diria Weber, puramente religiosa, a qual por isso mesmo deixou de ser co-extensiva identidade tnica real dos 40% de seguidores brancos do candombl. Para cercar ainda melhor o problema da disjuno crescente entre religio e etnicidade e poder melhor contemplar o paradoxo de uma religiosidade tnica sem primordialidade possvel para boa parte dos seus atuais seguidores,convm tambm olhar ao inverso os dados da mesma pesquisa. Depois de examinar como se distribuem as coortes de cor no interior de cada confisso religiosa,vamos ver como se distribuem dentro de cada cor declarada as filiaes religiosas declaradas. Encontro a um dado que crucial para meu argumento:entre os pardos,a opo pelas igrejas evanglicas j se mostra um pouco mais elevada que entre os brancos (14% contra 12,6%),mas entre os pretos que a pesquisa encontrou a freqncia mais alta de filiaes evanglicas (17%;para sermos exatos,16,8%).Em nosso pas,portanto,na passagem do sculo xx para o xxi,as estatsticas mostram que entre os negros a proporo de convertidos aos diversos grupos evanglicos, mas principalmente aos pentecostais, maior do que entre os pardos e os brancos, nesta ordem. Dito de outro modo:se,por um lado,ainda no maior no Brasil de hoje o nmero de negros evanglicos do que o nmero de negros catlicos, longe disso,por outro lado fato que h muito mais negros evanglicos do que
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[19] O grupo de cor com menos evanglicos o dos amarelos (8,3%, dos quais 6,3% so de pentecostais e 2,0% de protestantes histricos).Em compensao, entre eles o segundo maior contingente religioso depois do catolicismo o de seguidores de outras religies (10,0%).

negros kardecistas, do que negros umbandistas, do que negros no candombl,do que negros nas outras religies e negros se declarando sem religio. E se formos esmiuar mais, verificaremos que a taxa de negros pentecostais (que de 14,2%) significativamente mais alta que a de brancos pentecostais (9,1%) e amarelos pentecostais (6,3%)19,mais alta at mesmo que a de pardos pentecostais (11%). Deixando agora o milieu evanglico,a quantas anda a presena demogrfica de negros declarados nas religies afro-brasileiras? Num pas majoritariamente catlico,onde 75% dos brancos se declaram catlicos bem como 76% dos pardos, a proporo de catlicos curiosamente menor entre os negros: 70,1%. Faamos a partir da outras contas: se 70,1% dos negros so catlicos,16,8% so evanglicos e 2,7% so espritas kardecistas, se h 1,7% de negros que se declaram seguidores de outras religies e 5,7% se dizem sem religio, sobra, vejam bem, um nicho apertadinho de 3,0% de negros repito:3% e nada mais! que se declaram cultuadores dos orixs. Pela pesquisa do Datafolha, esses 3% repartem-se em 1,7% de umbandistas 1,3% de candomblecistas. Noutras palavras: quando num primeiro momento nosso olhar focaliza a distribuio de cor no interior de cada religio, constata-se o esperado,isto ,que no Brasil a religio com a maior participao de pretos o candombl (vimos que 23,9% dos candomblecistas declarados so negros).Quando,porm,o que nosso olhar procura a participao de cada agrupamento religioso no interior de cada agrupamento de cor, basta prestar um pouco mais de ateno para constatar que os negros convertidos ao pentecostalismo se mostram em proporo muito maior (14,2%) do que os que se dizem adeptos das religies dos orixs (3,0%). E, como h um lado em nossa curiosidade que s se satisfaz com nmeros absolutos,no custa recorrer s tabelas do Censo 2000 para mais esta espantosa constatao: no ano 2000, havia no Brasil 1.675.680 negros evanglicos,praticamente 1 milho e 700 mil,perto de 2 milhes de negros evanglicos contra menos de 100 mil negros (95.521) declarando-se adeptos dos cultos afro-brasileiros (66.398 na umbanda e 29.123 no candombl).Muita diferena!
PROCURA-SE UMA CHAVE

Uma religio universal define-se minimamente por sua abertura a todos. Mas essa definio mnima no d conta do problema. A mera idia de abertura a todos no me basta,no me parece capaz por si s de captar as implicaes diruptivas isso que me interessa de uma religiosidade ativamente universalista,cujo exemplo mais caracterstico se acha nas religies monotestas de misso universal, religies cujo dinamismo constitutivo est fundado sobre a crena em uma misso divinamente revelada,que outra no seno a misso de propagao universal da prpria revelao emissria. Misso de fazer proselitismo pregando oportuna e inoportunamente,de no sossegar enquanto no se alcanar
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a converso (submisso,diz-se no isl) de cada um que tenha sido chamado por Deus. Para esse tipo de religio, est claro, qualquer acento posto na identidade tnica compartilhada, qualquer resqucio de compromisso com um determinado povo ou populao, qualquer apego cultural cvicoparticularista torna-se um empecilho no mnimo desconfortvel e, no limite, inconcebvel, localismo sem sentido para o universalismo da graa (ou pelo menos da glria) divina. Por isso que o monotesmo radical dos protestantes, de apelo fortemente individualista, combina muito menos com qualquer apego tnico do que o tambm radical monotesmo islmico: bem que o isl gostaria de ver o mundo inteiro submetendo-se a Al,o Deus nico,s que isso tem criado tenses com demandas exclusivistas recorrentes,que o querem identificado com um povo em particular,o rabe,tal como o judasmo o com o povo judeu20. Tambm no Brasil fica evidente que dentre as religies de visada e misso universal, cujo nmero e variedade no param de aumentar, saem-se melhor aquelas de cunho conseqentemente individualista e militantemente missionrio. Ou seja, as congregaes protestantes levam vantagem numa estrutura de campos culturais que cada vez mais concorrencial,assim como se torna concorrencial a estrutura interna de cada campo, tal como hoje ocorre com o campo religioso. Toda a teoria sociolgica, da mais clssica mais contempornea, est a para nos entregar a chave da explicao dessa notria vantagem comparativa de que goza o protestantismo de modo especialssimo:o protestantismo por excelncia,e radicalmente,uma religio de converso individual.Para ele,conta menos como validao da f professada a herana religiosa ou linhagem na f do que o ingresso voluntrio como born again numa congregao de renascidos.O que vale a inscrio pessoal num meio s de crentes.A formulao mais radical desse princpio deu no conceito puritano da believers Church21. A esta altura quer me parecer que estamos na pista certa de uma boa chave explicativa:produzir indivduos por dissociao condio sine qua non para correr desimpedida a difuso de uma religio que se pretende universal. H que ser individualizadora a religio, se quiser converter fora do grupo de origem do profeta,j que ningum profeta em sua terra.
A CHAVE: RELIGIO UNIVERSAL DE SALVAO INDIVIDUAL

[20] Cf. Bruce, Steve. Religion, Ethnicity,and Social Change.In:Bruce, Steve. Religion in the Modern World: From Cathedrals to Cults.Oxford/New York: Oxford University Press, 1996, pp.96-128.

[21] Cf. Weber, Max. A tica protestante e o esprito do capitalismo. Trad. Jos Marcos Mariani de Macedo. So Paulo: Companhia das Letras, 2004, pp. 230-231 (Edio Antnio Flvio Pierucci).

Por atualssima,e tambm nesse sentido insubstituvel,no d para desconsiderar, que dir menosprezar, a contribuio metodolgicoindividualista de Weber em sociologia da religio. Seu esquema a cada dia me parece mais atual, mormente quando me vejo s voltas com o novo desafio de enfrentar teoricamente a modernidade religiosa brasileira em plena hipermodernidade global.Nada mais rentvel,com efeito, neste ensaio cujo tema a religio como solvente, do que pinar em sua
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obra exatamente aqueles momentos nos quais ele vai pr o dedo na ferida (incurvel) da tenso (insolvel) entre a religio universal de converso individual e a esfera domstica ou familiar, nada melhor. E Weber chega mais contundente formulao dessa tenso irreconcilivel na Considerao intermediria,ensaio consagrado aos conflitos insanveis entre os valores ltimos, em tudo e por tudo incomensurveis, que regem a legalidade prpria de cada esfera cultural,ensaio cujo subttulo Teoria dos graus e direes da rejeio religiosa do mundo mais conhecido que o prprio ttulo.Ali se l: Quando a profecia de salvao criou comunidades de fundamento puramente religioso,a primeira fora com a qual entrou em conflito foi a comunidade naturalmente dada,o cl,o qual temia sua desvalorizao por aquela. Quem no pode hostilizar os membros da casa, o pai e a me, no pode ser discpulo de Jesus: No vim trazer a paz, mas a espada (Mt 10,34) est dito nesse contexto (e,notar bem:apenas nesse). certo que a maioria esmagadora de todas as religies regulamentou tambm os laos de piedade filial intramundana.Mas,quanto mais abrangente e internalizadamente se concebeu o escopo da salvao, tanto mais evidente se considerou que o crente deve estar mais prximo,antes de tudo,do salvador,do profeta,do sacerdote, do confessor e do irmo na f do que da parentela natural e da comunidade matrimonial enquanto puramente tais. Com a desvalorizao, ao menos relativa,dessas relaes e o rompimento da vinculao mgica e exclusiva ao cl,a profecia,sobretudo onde se transformou numa religiosidade soteriolgica congregacional, criou uma comunidade social nova [eine neue soziale Gemeinschaft].22 um momento weberiano magnfico,inslito (para no dizer insolente) por sua crueza sociolgica de especialista sem corao, j que fala da religio desfazendo laos de famlia, laos de sangue que a todos ns se afiguram de alguma forma sagrados,esse estalo sociologicamente brilhante aparece tambm, em outra verso, no captulo Sociologia da Religio de Economia e sociedade23. Seja como for, o que pretendo salientar com essa verdadeira puno weberiana que escolhi a dedo o argumento de fundo que desnuda,com toda a capacidade que isso tem de incomodar, a lgica implacavelmente individualizante inerente ao conceito que sua sociologia da religio elabora de religio congregacional de salvao. Por razes de brevidade, aponto meu comentrio diretamente para a ltima frase da citao, que fala da religiosidade soteriolgica congregacional como criadora de uma comunidade social nova. S quero dizer, fazendo blague, que tudo se passa como se o grande clssico alemo tivesse em mente,com sua sociologia da religio,no as formas elementares da vida religiosa,como fez Durkheim, mas sim as formas elementares da nova vida religiosa24. Olhando para o fenmeno religioso de um ngulo de viso polarmente oposto ao de Durkheim, Max Weber o percebe privilegiadamente no
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[22] Weber, Max. Zwischenbetrachtung [Considerao intermediria]:Theorie der Stufen und Richtungen religiser Weltablehnung. In: Weber, M. Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, I (GARS I). Tbingen: Mohr, 1988 [1920], pp. 536-573. [Trad. bras.: Rejeies religiosas do mundo e suas direes. In: Weber, M. Max Weber: Textos selecionados.So Paulo: Abril Cultural, 1980, pp. 237268 (Coleo Os pensadores)]. [23] Weber, Max. Religionssoziologie. In: Weber, M. Wirtschaft und Gesellschaft. Tbingen: Mohr, 1985 [1922], p. 350. [Trad. bras.: Sociologia da religio. In: Weber, M. Economia e sociedade. vol.I. Braslia:Editora da UnB,1991,p. 386.] [24] Introduzo aqui no ttulo do clssico durkheimiano o adjetivo nova, inspirando-me descaradamente no ttulo de um livro de Roy Wallis, que, justamente no estudo assim evocado, procurava destrinchar a questo da converso aos Novos Movimentos Religiosos, examinando-a luz de uma nova categoria criada por ele e Steve Bruce, a saber: a disponibilidade estrutural [structural availability] do convertido (cf.Wallis, R. Elementary Forms of the New Religious Life. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1984).

como algo que consolida o passado,o herdado e o adscrito,consagrandoos por dentro e para dentro,mas como algo que os conflagra por dentro, aberto que para fora e para o futuro,para a inveno de uma vida comunitria nova,buscada,experimentada e escolhida pelo indivduo-agoraindividuado que se disponibilizou a deixar-se levar por um chamado, um convite,um anncio,vou dizer:por uma interpelao,na qual se reconhece e ento se converte. Eis uma forma de religio especialmente diruptiva, efetivamente destrutiva.Diruptiva e predatria,extrativista.E de fato.Uma religio de salvao individual s se apruma num primeiro momento por via extrativa: extrai sistematicamente os membros das outras coletividades, das quais,antes de ouvir a boa nova que interpela apostasia,eles se pensavam estrutural e inercialmente como parte e parcela.Mas no,religio de converso no tem a menor considerao. Destaca partes e desata ns, despedaa relaes sociais herdadas e desmembra coletividades j constitudas. Congregacionalista, con-grega indivduos que ela prpria des(a)grega de outras greis, por secesso ou abduo, indivduos que ela recruta desenraizando,desterritorializando-os de seus assentamentos convencionais,desviando-os de suas rotas convencionais,desqualificando sistematicamente outros sistemas religiosos de crena e vida prtica,criticando ou condenando sem pedir licena outras condutas de vida e pautas de comportamento, religiosas ou no, coletivas ou no,significativas ou no. A religio universal de salvao individual desencalha pessoas de rotinas comunitrias estabelecidas e as desenreda das tramas j dadas de comunicao e subordinao somente para, uma vez individualizadas, isto , liberadas e autonomizadas, engaj-las como indivduos na constituio de uma comunidade nova, in fieri,que s lhes tem a oferecer laos puramente religiosos, vnculos religiosos verticais e horizontais que em sua depurada especificidade religiosa ho de aparecer exatamente como so,dotados que se tornaram de um sentido subjetivo inteiramente distinto, novo, outro: como diz Weber, ausschliesslich religis25. Vejo numa passagem como essa um daqueles importantes momentos de pico da sociologia de Weber em que ele d asas s suas vises nada consoladoras a respeito de como certos tipos de configurao relgio-cultural anteciparam a dinmica da modernidade26. Sem nenhum compromisso com o passado e tensionada de futuro, porquanto traz em si a modernidade religiosa in nuce, a religiosidade congregacional a forma elementar da vida religiosa que fez a cabea de Max Weber e que eu, hoje, tenho a satisfao de lhes reapresentar com outras nfases.
DEFINITIVAMENTE, WEBER NO DURKHEIM

[25] Traduo: exclusivamente religioso (Weber, M. Religionssoziologie,p.276).

[26] Turner, Bryan S. Max Weber: From History to Modernity. Londres & New York:Routledge,1992,p.34.

O objeto de interesse sociolgico que Weber circunscreve com sua Religionssoziologie coisa muito diferente do de Durkheim.O que na ver122 RELIGIO COMO SOLVENTE UMA AULA Antnio Flvio Pierucci

[27] Cf.o glossrio da nova edio de A tica protestante e o esprito do capitalismo, onde se pode ler: palavra seita se atribui dupla origem etimolgica: os verbos latinos sequi seguir, ir atrs de, obedecer, e secare cortar, separar cortando, dividir. Mediante processo seletivo altamente excludente, a seita separa, desencaixa os indivduos de suas comunidades naturais, das redes sociais e valorativas de sua existncia prvia e os mergulha num novo contexto grupal que demanda de cada membro adeso total e controle sobre os demais (2004,pp.289-290).

[28] O que h de mais sagrado que o sangue humano? No assim que o mostra tambm Durkheim?

[29] Parsons, Talcott. Introduction to Max Weber. In: Weber, Max. The Sociology of Religion. Londres: Methuen,1965,p.xxx.

dade interessa quele identificar a dinmica prpria, e propriamente religiosa,daquela fraternidade nova de seguidores que,no limite do tipo ideal,vai resultar na formao de seitas.Noutras palavras,em comunalizao sectria. A palavra seita, vale lembrar, vem do verbo latino secare, cortar,separar cortando27. No estando constituda de antemo por laos extra-religiosos, a religio de tipo congregacional vem a se constituir como uma associao especificamente religiosa de indivduos que ela mesma desmembrou de outros coletivos (religiosos ou no, tanto faz). D para ver por que os advrbios exclusivamente ou puramente so estratgicos na caracterizao que Weber faz de uma religise Vergemeinschaftung (comunalizao religiosa), evitando cham-la de religise Gemeinschaft (comunidade religiosa).Com efeito,se se trata de formar ab ovo uma comunidade religiosa, isto , uma comunidade constituda e mantida por laos especificamente religiosos,ento o primeiro passo em regra h de ser este:dissolver vinculaes comunitrias anteriores,sejam elas quais forem,soltar os indivduos de suas antigas amarras comunitrias, j sejam estas religiosas ou de outra ordem.O que Weber nos faz ver que,de partida,est deflagrada uma competio dos novos laos (que so de fraternidade puramente religiosa entre irmos de f) com os antigos laos (que so de fraternidade entre irmos de sangue, de cor, de localidade, de ptria; ou de uma religio herdada,nativa,agora depreciada).Os vnculos que precisam ser cortados, incluindo-se a os simblicos, so os de pertena para trs,o que leva a uma atitude iconoclasta;converter-se,afinal, trocar de religio,e isso s vezes pede algum iconoclasmo. A figura da espada, que a fala de Jesus citada por Weber menciona, no poderia ser mais adequada quando a injuno mesmo essa de cortar laos aparentemente to slidos e sagrados como os de sangue.Weber v nesse lance uma luta, luta cultural desde logo, do sagrado contra o sagrado28. Destroar o sagrado herdado bsico, no sentido atual da expresso bsico. Diferentemente pois da religio totmica Durkheim, ei-nos diante da religio congregacional Weber, que funciona em primeiro lugar,estamos vendo,como solvente.Isso porque e neste momento lano mo at de Parsons em meu apoio,quando sintetiza nos seguintes termos sua leitura da sociologia da religio de Max Weber o interesse principal de Weber est na religio como uma fonte de dinmica da mudana social,no na religio como um reforo da estabilidade das sociedades29. Mais direto impossvel, como gosta de dizer o macaco Simo na Folha de S.Paulo. O que uma religio universal visa e quer o indivduo,e para isso os produz,produz indivduos.O indivduo destitudo de laos a unidade simples que lhe interessa coletar (re-legere), coisa que vai fazer interpelando-o diretamente na segunda pessoa do singular. No a pessoa enquanto cortejo pulsante de relaes j prontas, feixe complexo de posies sociais com suas injunes convencionais,parte integrante de uma unidade coletiva integral, holstica, no a pessoa, mas o indivduo
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como unidade. Espero com isso tornar claro de uma vez por todas que, quando em Weber se diz religio de religiosidade congregacional estse dizendo o mesmo que religio de converso individual. Essa preciosssima noo weberiana (to sociolgica conquanto inteiramente antpoda visada durkheimiana) que exatamente por se mostrar assim to certeira como prognstico dos desenvolvimentos futuros que se efetivariam na predominncia crescente dessa forma de religio no decorrer da modernidade,to realista avant la lettre na captao sagaz da capacidade corrosiva de que capaz uma religio quando moderna, to auto-evidente em sua validade heurstica nem bem lhe ouvimos o estalo com o mnimo de ateno ou de interesse intelectual no pode,acho eu,continuar sendo ignorada por cientistas sociais brasileiros que se dedicam por vocao cientfica ao estudo cientificamente sociolgico das religies em nosso pas.Em sua radicalidade j de bero, vejo essa idia como absolutamente estratgica e indispensvel se quisermos abordar de um bom ngulo de viso o tipo-matriz de religiosidade que hoje em dia permeia,modernssimo e ps-moderno,os mais importantes surtos de crescimento confessional congregacional no agitado campo religioso do Brasil e de todos os outros pases da Amrica Latina. A religio que interessa sociologia da religio weberiana no aquela que antes de mais nada celebra uma comunidade j dada ou vigente.Para comeo de conversa,a instncia religiosa elementar que lhe interessa a da religio que cria,a do carisma (pessoal ou institucional) que inventa ex nihilo comunidades sempre novas,mesmo que ao preo de ter que cortar outras relaes,desarrumando de algum modo a continuidade da antiga geografia das comunidades j constitudas. Com isso, est claro que,mesmo sem referncia explcita,ele coloca sua sociologia da religio na contramo da de Durkheim. Pois a religio, assim falou Durkheim, antes de tudo um sistema de noes por meio das quais os indivduos se representam a sociedade da qual so membros30. Notar bem: Durkheim escreve com todas as letras,sem deixar margem a dvidas:la socit dont ils sont membres. Basta abrir de novo o estudo sistemtico que Weber dedica Sociologia da religio, e esse o ttulo do captulo V da parte I de Economia e sociedade, para ver que seu subttulo se esmera na explicitao literal do objeto formal do que deve ser uma sociologia especfica da religio, e no uma sociologia da sociedade como religio. difcil configurar em nossa lngua portuguesa um termo suficientemente processual e suficientemente sinttico como religise Vergemeinschaftung (comunalizao religiosa) para nomear sociologicamente o processo de construo de comunidades religiosas novas com finalidades e motivos puramente religiosos. Para Weber, o mais relevante no , diferentemente do que faz Durkheim, associar a idia de religio a coletividades j constitudas a celebrarem com entusiasmos rituais totais,arrebatadores e extracotidianos,a fora supra-individual consagradora de uma coeso vital adscrita, que, por isso mesmo, s pode ser genericamente religiosa porquanto social, e no,
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[30] Durkheim,E.. Les formes lmentaires de la vie religieuse. Paris, Quadrige/PUF,1998.

nem nunca, como prope Weber movido por uma exigncia lgica de cientificidade conceitual, especificamente religiosa. A converso religiosa individual como ruptura individualizante de laos outrora consolidados o prprio avesso daquela religio que tanto impactou Durkheim na fase final de sua produo sociolgica, a saber: uma religio que consagra ritualmente e, nisso, re-atualiza psicologicamente a antiga coeso de um grupo humano dado. Sei que para melhor explorar esse efeito de contraste entre os dois clssicos, eu deveria vasculhar um pouco mais o universo conceitual durkheimiano (para alm,ressalto,de seu universo mental,em demasia seduzido pelo dinamismo socialmente coesor da religio tribal ou nacional), mas o tempo que tenho aqui no me permite uma lavragem desse porte. Devo contentar-me, por ora, em apontar mais uma vez que o contraste existe e que, mormente nesse particular, muito forte. Mas no sem antes trazer em meu apoio duas crticas bastante judiciosas dirigidas a Durkheim por cientistas sociais respeitabilssimos, cada qual atacando um flanco de sua concepo oversocialized (remember Dennis Wrong) de religio. Uma primeira crtica, mais antiga, vem de Raymond Aron (1967), que em passagem algo malvada de seu muito lido compndio sobre As etapas do pensamento sociolgico, legou-nos o seguinte a propsito de Durkheim: Durkheim diz que a sociedade criadora de religio quando est em efervescncia.[] Os indivduos so postos num estado psquico tal,que sentem foras impessoais ao mesmo tempo imanentes e transcendentes, e uma explicao da religio como essa embute uma explicao causal segundo a qual a efervescncia social favorvel ao surgimento da religio. [] Ora, a partir do momento em que o culto dirigido sociedade,no existem seno religies tribais ou nacionais. Com isso, a essncia da religio seria a de inspirar aos homens um apego fantico a grupos parciais e a de consagrar a um s tempo o apego de cada um a uma coletividade e a hostilidade a outras. Definitivamente, parece-me inconcebvel definir a essncia da religio pela adorao que o indivduo devota ao grupo, porquanto, pelo menos aos meus olhos, a adorao de uma ordem social seria precisamente a essncia da impiedade. Afirmar que os sentimentos religiosos tm por objeto a sociedade transfigurada no salvar, degradar essa experincia humana da qual a sociologia [da religio] pretende dar conta.31 A outra crtica, recentssima, vem de Clifford Geertz, em texto que deveria ser apresentado no colquio Les Sciences Sociales en Mutation,programado para este ano em Paris pelo Centre dAnalyse et dIntervention Sociologiques (Cadis) em parceria com o Le Monde. A certa altura do breve texto, que leva o ttulo La religion, sujet davenir, o insuspeito Geertz traz baila o nome de Durkheim apenas para apontar o descompasso de sua concepo de religio com os liqescentes tempos atuais:
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[31] Aron, Raymond. Les Etapes de la pense sociologique. Paris: Gallimard, 1967,p.361.

Ainda que muitas vezes tenha sido, historicamente, a estrutura cultural mais enraizada na localidade de origem e a mais marcada,em sua expresso,pelas condies locais,a religio tornou-se cada vez mais torna-se cada vez mais um objeto flutuante,desprovido de toda ancoragem social em uma tradio pregnante ou em instituies estabelecidas.Em lugar e no lugar da comunidade solidria agregada por representaes coletivas (o sonho de Durkheim),apareceu a rede simmeliana, difusa e privada de centro, conectada por afiliaes genricas,multidirecional e abstrata.A religio no se enfraqueceu enquanto fora social, pelo contrrio. Parece ter-se reforado no perodo recente, s que mudou e muda cada vez mais de forma.32 Aproveitando essa esteira assim sumria em que Geertz estende seu adeus religio la Durkheim,modestamente eu acrescentaria que,pelo menos no Brasil atual, um dos aspectos mais salientes da fora social que ainda tem a religio (no toda e qualquer religio, notar bem, mas sim um tipo determinado de religio) est justamente nessa sua capacidade estatisticamente comprovada de dissolver antigas pertenas e dilapidar linhagens religiosas estabelecidas. Bye,bye,Brasil!
AMARRA FINAL

[32] Geertz, Clifford. La Religion, sujet davenir. Le Monde,04/05/06.

De tanto pensar nos nmeros falantes da converso religiosa tal como escrutinada pelos censos brasileiros e outras pesquisas quantitativas,de repente me ocorreu vejam vocs as voltas que o mundo d dar uma nova espiada na famosa tese que Althusser formulou quanto ao funcionamento da ideologia em seu famoso ensaio de 1970, A ideologia e os aparelhos ideolgicos do Estado:A ideologia interpela os indivduos como sujeitos. Inesperadamente convidativa,a tese althusseriana sobre a ideologia teve o efeito imediato de me predispor a confabular comigo mesmo cata de uma formulao similar que descrevesse o modus operandi nada durkheimiano de uma forma religiosa que pudesse ser considerada como a forma elementar da modernidade religiosa, noutras palavras, como antecipao milenar,ainda que s seminal,do esprito da modernidade em religio.Bastou trocar de posio o termo indivduos,de ponto de partida na tese althusseriana para ponto de chegada na minha,para chegar seguinte formulao,em eco: A religio universal interpela as pessoas como indivduos. (Enunciado 2) Quer dizer,assim como a ideologia em geral,ela exige de si enderearse ao indivduo (ei, voc!), no ao grupo como um todo. Tampouco ao membro do grupo,pelo contrrio,pois fabrica,do membro do grupo,um indivduo.Que agora sai,por religio,da religio em que nasceu para fazer parte de uma outra, na qual o valor dos laos no falar mais de herana, linhagem,procedncia,e a salvao que ela oferece no mais a redeno
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de uma coletividade de uma situao de peste,guerra ou falta dgua,mas a libertao do indivduo,como indivduo,de um status quo grupal. A religio universal de salvao individual,forma religiosa que no desenvolvimento geral da cultura tende a predominar sobre as demais, funciona como um dispositivo de Vergemeinschaftung,de comunidade in fieri, que entretanto e para tanto des-liga as pessoas de sua cultura-me,de um contexto cultural que antes lhes parecia natural e, portanto, congenial. Destribaliza o ndio e des-territorializa (melhor:des-localiza) o vizinho, fazendo do estranho o verdadeiro prximo,o verdadeiro irmo num lao de f outro que o protende e projeta numa outra relao com a temporalidade de seus laos sociais,que remove o mais prximo para o passado enquanto projeta no estranho o doravante-prximo. Depois de escarafunchar a obra de Weber em busca de uma chave terica para desenvolver meu insight berlinense, acabei encontrando em outro clssico alemo,Georg Simmel,uma outra chave para dissolver notem que evito aqui o verbo resolver o enigma durkheimiano da religio como religao dinamognica do indivduo com a sociedade a que pertence. A chave, se no abre todas as portas, abre ao menos uma janela bem grande para a idia de modernidade religiosa. que,segundo Simmel,a ligao que a religio representa e reapresenta no com a sociedade, com a espcie,horizonte universalssimo que a idia particularista de uma sociedade da qual somos membros,algo assim como o nosso grupo, no d conta.Ouamos Simmel,ento,para encerrar: o caso de considerar o sentimento de dependncia que tem sido encarado como a essncia de toda religio.O indivduo se sente ligado a um universal,a algo superior,do qual ele veio e para o qual h de retornar,do qual ele difere e ao qual,no obstante, idntico.Todas essas emoes,que convergem como que para um ponto focal na idia de Deus,remetem relao que o indivduo mantm com a espcie.33 Com a espcie humana, entendeu Simmel. Com a humanidade, e no com a sociedade-tribo ou sociedade-nao da qual se membro, como pensava Durkheim. Quer um solvente cultural universal? Pegue uma religio de tipo soteriolgico congregacional, receita Weber. Pegue e pague, ho de acrescentar nossos neopentecostais.
Flvio Pierucci professor titular de sociologia na Universidade de So Paulo.

[33] Simmel, Georg. A Contribution to the Sociology of Religion.In: Simmel, G. Essays on Religion. New Haven & Londres: Yale University Press,1997,p.115,grifos meus.

Recebido para publicao em 2 de junho de 2006.

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CEBRAP

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