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Ascenso Verdade
Pe. Pedro M. Guimares Ferreira SJ (08/2009 10/2009)

O presente trabalho pretende ser um resumo, com alguns comentrios, do notvel
texto de Thomas Merton, The Ascent to Truth, cuja 1. edio de 1951 por Hartcourt,
Brace and Company: New York. A citao das pginas neste trabalho segue esta edio.
O livro, com 342 + xx pginas de 21 13
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cm , tem um Prlogo e 19 captulos
agrupados em trs partes e com numerao nica, bem como notas bibliogrficas de
grandes msticos ao final.
O nome de So Joo da Cruz, repetido muitssimas vezes, ser abreviado como J da
C. E o nome de So Toms de Aquino, tambm muito citado, ser abreviado por T de
A. (Seja dito de passagem que So Toms de Aquino , no Brasil, referido como Santo
Toms ao invs de So Toms. Apesar de bem estabelecida esta conveno, acho que
ela no faz sentido, no vejo porque caiba modificar a regra que no tem (outra) exceo:
antes de consoante, usa-se So e no Santo. Proponho, portanto, que o nome do
Doutor Anglico seja sempre escrito SO TOMS DE AQUINO, mas que aqui,
doravante, ser abreviado por T de A, como dito). As pginas comentadas do livro so
indicadas pelo nmero depois de p., como (p. 5). No coloco entre aspas, postos que
muitssimo numerosas, as palavras de Merton. Coloco sempre entre [ ] os meus
comentrios e informaes quando no meio do texto do prprio Merton.

1. Introduo:
Thomas Merton nasceu em 1915 e faleceu em 1968, vtima de um choque eltrico em
Bangcoque, na atual Tailndia, quando participava de um encontro de contemplativos de
vrias religies.
Com cerca de 26 anos fez-se monge trapista, j tendo concludo o Mestrado em Letras na
Universidade de Columbia em New York e sendo professor de um College (Faculdade)
dirigida pelos Franciscanos.
Entrado no Mosteiro do Gethsemani, no Kentucky, perto de Louisville, inteligncia de
escol, absorve rapidamente a literatura espiritual cisterciense e comea logo a escrever,
revelando um notvel talento para tal. Sua mais conhecida obra, e que se tornou um best
seller foi A Montanha dos Sete Patamares (The Seven Storey Mountain), uma auto-
biografia. Outra dos primeiros anos foi Sementes de Contemplao (Seeds of
Contemplation), considerada por vrios uma Imitao de Cristo dos tempos modernos,
tambm um best seller. [A Imitao de Cristo, pouco conhecida e pouco lida
atualmente, foi escrita no sculo XIV tornando-se livro de cabeceira para muitssimos
catlicos at recentemente, isto , at os anos 60s do sculo que passou].
Merton foi um escritor prolfico, contam-se cerca de 70 suas obras publicadas em
aproximadamente 25 anos.
A obra que nos ocupa , na minha opinio, a mais notvel dentre as muitas que
conheo dele. Aps o aprofundamento da espiritualidade beneditina /cisterciense nos seus
primeiros anos de vida religiosa, Merton, com menos de 35 anos de idade, estudou J da C
em profundidade, entusiasmou-se com sua obra e escreveu o texto que resumirei. uma
apresentao admiravelmente didtica daquele que considerado o maior dos doutores da
mstica na Igreja Catlica. Devo dizer que s entendi razoavelmente espero a doutrina
de J da C depois de ler com muitas anotaes este livro.
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Ao longo deste texto, ora resumirei o pensamento, ora citarei textualmente suas frases.

2. Prlogo (Misticismo na vida do ser humano)
A nica coisa que pode salvar o mundo de um completo colapso moral uma
revoluo espiritual. Se os cristos vivessem de acordo com o que professam, esta
revoluo aconteceria (p.3).
O maior problema para o cristianismo no so seus inimigos. As perseguies nunca
fizeram muito estrago ao cristianismo (p.4).
A Verdade de que os homens precisam no a abstrao dos filsofos, mas o prprio
Deus.
O paradoxo da contemplao que Deus no conhecido a no ser que seja amado. E
ns no podemos am-lo se no fizermos sua vontade.
A funo deste livro definir a natureza da experincia contemplativa (p. 12).
Quando a f desemboca numa compreenso espiritual profunda e progride alm dos
conceitos em uma escurido que s pode ser clareada pelo fogo do amor, ento o homem
comea verdadeiramente a conhecer Deus do nico modo que pode satisfazer a sua alma
(id).
Mas se a experincia contemplativa de Deus vai alem dos conceitos, ela puramente
subjetiva? Ela implica uma rejeio completa da verdade cientifica? Ela fica alem de toda
autoridade? O mstico uma espcie de gnio religioso que vive numa atmosfera
inteiramente prpria, que no assunto no qual os outros possam se meter? (id)
Estas so as perguntas que constituem os escopo deste livro e suas respostas so:
A vida contemplativa exige um desprender-se dos sentidos, mas no uma rejeio
completa da experincia dos sentidos. Ela sobe acima do nvel da razo, mas a razo tem
uma parte essencial na ascese interior. A orao mstica sobe acima da operao natural
da inteligncia e, no entanto, ela sempre essencialmente inteligente. Efetivamente, a
mais alta funo do esprito humano o trabalho da inteligncia transformada
sobrenaturalmente na viso beatifica de Deus. E a vontade tem parte integral em toda
contemplao, visto que no h contemplao sem amor. O amor o ponto de partida da
contemplao e sua fruio. Alem disso, a contemplao pressupe a ascese. Deus o
principal agente neste trabalho sublime. A contemplao seu dom e Ele livre de dispor
essa graa como Lhe parece. A contemplao mstica nos advm, como toda graa,
atravs de Cristo. A contemplao a plenitude da vida de Cristo na alma e ela consiste,
acima de tudo, na penetrao sobrenatural dos mistrios de Cristo (pp. 12s).
Este trabalho feito em ns pelo Esprito Santo - presente em ns pela graa
juntamente com as outras duas Pessoas Divinas (p. 13). O ponto mais alto da
contemplao a unio mstica com Deus, na qual a alma dita ser transformada em
Deus (id).
O objetivo principal do livro no descrever estes nveis mais altos de experincia
mstica [mas isto feito tambm], mas clarificar certas questes fundamentais que se
referem mais propriamente preparao asctica para a orao mstica. Ou antes, a mais
importante questo estudada ser a relao entre a inteligncia e a vontade na
contemplao (p. 14).
O misticismo cristo autntico no intelectualista no sentido da filosofia mstica de
Plato e seus seguidores [nomeadamente Plotino, cuja escola se extasiava com o Uno].
Mas no to pouco, certamente, anti-intelectualista ou anti-racional. No h
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absolutamente oposio entre o misticismo cristo, por um lado, e as cincias fsicas, a
filosofia natural, a metafsica e a teologia sistemtica por outro. A contemplao crist
supra-racional, sem o mnimo desprezo da luz da razo (id).
No se pode pretender amar mais a Deus sem desejar tambm conhec-lo melhor. Isto
no obstante, o amor a essncia da perfeio e santidade crists, pois ele nos une a Deus
diretamente, sem intermediao, j aqui nesta vida (p. 15).
A contemplao mstica uma experincia sobrenatural de Deus como Ele em si
mesmo. Trata-se de um dom de Deus em sentido mais especial que todas as graas para
nossa santificao (p.16). Trata-se de uma participao consciente e vvida de nossa alma
e suas faculdades na vida, conhecimento e amor do prprio Deus (id).
A experincia contemplativa no sentido estrito do termo sempre uma experincia de
Deus, o qual apreendido no como uma abstrao, no como um ser distante, mas como
intimamente e imediatamente presente alma (p. 17).
Esta a substncia do misticismo catlico e Merton se prope a estudar esta
substncia tal como ela exposta nas obras daquele que o mais seguro dos telogos
msticos, So Joo da Cruz (id). Ele , alem disso, o ponto culminante da tradio
mstica, que antes dele era atribuda ao Pseudo Dionsio (id).
[O Pseudo Dionsio um autor desconhecido do sculo VI, que escreveu obras
magnficas sobre a Mstica, atribuindo-as a Dionsio, o areopagita, um grego que ouviu
So Paulo no Arepago, em Atenas (At 17, 34). O que o autor annimo fez, atribuindo o
prprio texto a outro, no era incomum na poca, para que maior numero de pessoas se
interessasse por ler o texto, principalmente se o autor fosse desconhecido pelos
contemporneos. Vrios estudos, efetivamente, tentaram identificar quem seria o autor,
depois que ficou provado que no poderia ser Dionsio, que viveu no primeiro sculo. (S
no sculo XIX que ficou claro que o autor no poderia ter vivido no sculo 1]).
J da C tambm dos grandes entre os telogos de tradio apoftica. [Chama-se
teologia apoftica a que estuda e estabelece os atributos divinos pela negao dos
atributos das coisas, que so necessariamente finitos. Por oposio a ela, tem-se a
teologia cataftica, que afirmativa a respeito de Deus]. O primeiro dos telogos
apofticos de acordo com Merton foi So Gregrio de Nissa (330 - 395), [o qual um dos
Padres capadceos juntamente com So Baslio Magno (329 - 379) e So Gregrio
Nazianzeno (330 - 390), todos eles Doutores da Igreja].
A doutrina mstica de J da C evita as ambiguidades e exageros no misticismo da
Patrstica. E isto porque se baseou na doutrina slida do Doutor Anglico, So Tomas
de Aquino (T de A), (1225 - 1274), que ele estudou muito bem na Universidade de
Salamanca (p. 17).

3. Viso e iluso (Primeiro Cattulo)
[Aqui comea tambm a primeira parte do livro, que denominada A nuvem e o
fogo].
Existe na tradio crist uma teologia da luz e uma da noite. Grandes telogos da luz,
em ordem cronolgica: Orgenes (185 - 253), Santo Agostinho (354 430), So Bernardo
de Claraval (1090 1153) e T de A. Grandes telogos da noite: So Gregrio de Nissa ,
Pseudo Dionsio e J da C. Modernos telogos de gnio lograram unir as duas,
sintetizando T de A e J da C. Mas todos os grandes msticos, como o Bem-aventurado
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Ruysbroeck (1293 1381), T de A e o prprio J da C descrevem ambos aspectos da
contemplao, luz e trevas (pp. 25s).
Os msticos frequentemente se referem ao mundo criado como iluso, como nada.
Estas palavras no devem ser entendidas literalmente. A razo disso que enquanto o
mundo criado est presente aos nossos sentidos, Deus em si mesmo est infinitamente
alem do que podemos alcanar pelos nossos sentidos e pela nossa inteligncia (p. 26).

4. Em uma noite escura (Terceiro Captulo)
[Omito o segundo captulo, sobre a descrena, que uma digresso menos pertinente
ao tema que nos ocupa].
Segundo So Gregrio de Nissa, a vida espiritual uma jornada de uma luz que
escurido para uma escurido que luz. A subida da falsidade para a Verdade comea
quando a falsa luz do erro (que trevas) substituda pela verdadeira, mas insuficiente,
luz da elementar a ainda muito humana noo de Deus. Ento, esta luz deve ser
escurecida no sentido que a mente deve se afastar das aparncias sensveis e procurar
Deus naquelas coisas invisveis que s a inteligncia pode apreender: isto chamado de
theoria, uma forma intelectual de contemplao. Este escurecimento dos sentidos
uma nuvem na qual a alma se acostuma a caminhar cega, sem se apoiar nas aparncias
das coisas que mudam. Antes que o esprito possa ver o Deus vivo, ele deve ser cego
mesmo para as mais altas percepes e julgamentos da sua inteligncia natural. Mas esta
escurido pura luz porque a Luz infinita do prprio Deus. E porque esta Luz infinita,
ela escurido para nossas mentes finitas (p. 50). [Esta uma explicao clssica do
paradoxo luz /trevas na vida contemplativa: a Luz de Deus nos cega, tornando-se para
ns escurido, tal como quando olhamos, mesmo que por pouqussimo tempo, para o
sol].
Ainda So Gregrio de Nissa: Moiss viu Deus primeiramente na luz da sara ardente,
depois numa coluna de luz e escurido e depois no Sinai, face a face, mas na escurido
divina (pp. 50s).
Esta travessia na escurido no se faz sem angstia. Nossos espritos foram feitos para
a luz, no para a escurido. Mas a queda de Ado nos virou pelo avesso e agora a luz
de que ns gostamos escurido [e a escurido que a verdadeira luz]. O nico
caminho para a verdadeira vida [na contemplao mstica] uma espcie de morte [e
alias o encontro definitivo com a verdadeira Vida atravs da morte]. O homem sente a
atrao da Verdade Divina e toma conscincia de que est sendo puxado para fora deste
mundo visvel para um mundo de nuvem e escurido. Isto lhe provoca uma espcie de
vertigem, resultado de uma diviso interior de si mesmo: sua mente feita para o Deus
invisvel , no obstante, para efeito de conhecimento claro, dependente das aparncias
das coisas exteriores (p. 51). [Sim, porque vemos e sentimos no as coisas em si, mas
suas aparncias, nossos crebros processam as informaes que nos vm atravs dos
sentidos. Mas o chamado realismo tomista (de So Toms de Aquino) tem como um
dos seus pontos de partida epistemolgico ao contrario do que entendo ser a posio de
Kant que as aparncias do ser manifestam o prprio ser, ou seja, podemos inferir algo
verdadeiro a respeito do ser a partir das suas aparncias].
So Joo da Cruz divide a noite em trs partes. A primeira parte a dos sentidos,
comparvel ao inicio da noite, quando as coisas comeam a perder a sua visibilidade. A
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segunda parte a da f, comparvel meia noite, escurido total. E a terceira parte o
final da noite, Deus, quando se aproxima o dia (p. 52).
[Esta diviso da noite em trs partes no o que se fala usualmente sobre as noites de
J da C, em que ele distingue somente duas, a dos sentidos e a do esprito. Aqui,
entretanto, ele divide a segunda (do esprito) em duas partes, correspondendo segunda e
terceira partes acima. Cabe aqui a pergunta sobre a noite escura da Bem-aventurada
Teresa de Calcut, que foi matria da grande mdia, com artigo de capa da revista Time
sobre o best seller Mother Teresa come be my light. Ela durou 50 anos, com poucas e
breves interrupes. (Consta que o record pertencia antes a So Paulo da Cruz: 40
anos). Ela no teria chegado terceira parte da noite na diviso acima? A mesma
pergunta se pode fazer a respeito da segunda grande Teresa, a Teresinha, que durante
os ltimos seis meses de vida (ela morreu com apenas 23 ou 24 anos) mergulhou numa
terrvel meia noite. Para responder a esta curiosidade, reporto-me ao mesmo Thomas
Merton que diz algures, provavelmente com conhecimento experimental, que uma pessoa
numa Ordem contemplativa, pode chegar ao mais alto da unio mstica, se bem o entendi,
depois de cerca de seis anos de vida religiosa. (E alis em algumas das Ordens mais
antigas a profisso emitida cerca de 6 anos depois da entrada). A partir destas
indicaes, creio que nada se poderia dizer se as duas Teresas mencionadas chegaram ou
no terceira parte da noite. Teriam chegado, sim, pelo que diz Merton em geral? Mas
isto teria sido antes de voltarem segunda parte da noite: no caso da Teresinha, alguns
anos antes, pois pouco depois de entrar no Carmelo, com 15 anos de idade tudo indica
que j havia alcanado notvel santidade. E quanto a Teresa de Calcut, que entrou na
meia noite logo depois de iniciar seu trabalho entre os mais pobres dos pobres. A
primeira noite teria sido bem antes, ela j teria dado sinais de santidade consumada,
generosa como era].
J da C notavelmente lcido e simples, continua Merton. Ele brutalmente claro. E
este o problema: sua simplicidade muito radical, ele nunca tenta fazer compromisso
(p.52). Seu ascetismo expresso nestes versos que se constituram no escndalo e terror
para muitos cristos:
Para venir a gustarlo todo,
no quieras tenir gusto en nada;
para venir a poseerlo todo,
no quieras poseer algo en nada;
para venir a serlo todo,
no quieras ser algo en nada;
para venir a saberlo todo,
no quieras saber algo en nada.
Para venir a que lo no gustas,
has de ir por donde no gustas;
para venir a lo que no sabes,
has de ir por donde no sabes;
para venir a lo que no posees,
has de ir por donde no posees;
para venir a lo que no eres,
has de ir por donde no eres. (Subida do Monte Carmelo, livro 1, cap. 13, no. 11)
Todo y nada. As duas palavras contm a teologia de J da C. Tudo Deus, o qual
contem toda perfeio, contem de modo eminente a perfeio de todos os seres criados.
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Nele ns possumos todas as coisas. Mas a fim de possu-lo, devemos renunciar a tudo
que menos do que Ele prprio. Mas tudo que pode ser visto, conhecido, apreciado e
possudo de modo finito menos que Deus. Portanto, deve ser bloqueado (p. 53).
Mas h que atentar bem s palavras exatas do Santo. A palavra chave para
compreenso do poema acima desejar. Ele no diz para chegar a conhecer tudo, no
saiba algo, mas diz no deseje conhecer algo. Ou seja, no o prazer, o conhecimento,
a posse dos seres que devem ser mortificados, mas somente o desejo destas coisas. Ou
por outras palavras, J da C no quer nos privar do prazer, do conhecimento (cincia) e
tudo o mais, mas quer que cheguemos ao mais puro e mais elevado prazer, conhecimento,
etc: gustarlo todo, poseerlo todo, serlo todo, saberlo todo (p. 54).
Existem inmeras paixes (desejos) que nos envolvem com o que finito e
contingente. Cada uma delas nos ocupa com coisas sensveis. E estas ocupaes nos
estreitam e fecham a alma, impedindo-a de uma perfeita comunho com o Infinito.
Portanto, o segredo da libertao asctica o escurecimento de todo desejo (id).
J da C diz que este black-out de todo desejo necessrio se quisermos chegar a um
cumprimento pleno do Primeiro Mandamento. Ele diz efetivamente que todos seus
escritos so simplesmente uma explicao do que contido no amars teu Deus com
todo teu corao, com toda tua alma... (pp. 54s).
E diz tambm que esta completa mortificao do desejo simplesmente a imitao de
Cristo e tambm cumprimento de seu mandamento: Se algum no renunciar a tudo que
possui, no pode ser meu discpulo (Lc 14, 33) (p. 55).
J da C to drstico que alguns acham que ele maniqueu. Mas este no o caso. O
que ele diz, sem reservas, que o desejo das criaturas como finalidades em si mesmas
no pode conviver com o desejo de Deus como nosso verdadeiro fim. No possvel
servir a Deus e a Mamona (p. 57).

5. Falso Misticismo (Quarto Captulo)
Mas existe tambm o falso misticismo. Ele tipicamente anti-intelectual. Promete
uma grande alegria na imolao da inteligncia. Convida a pessoa a lanar-se nas mos
de uma fora cega, considerada s vezes alem do homem, s vezes dentro dele. Este
misticismo s vezes poltico (como por exemplo no marxismo / comunismo) e s
vezes religioso. Ele quase sempre exalta a emoo acima do pensamento. E a sua
resposta a argumentos da inteligncia s vezes um programa de violncia sistemtica
(pp. 60s).
Claro que no sentido estrito do termo, no h misticismo em poltica, filosofia, arte, e
menos ainda em expresses corporais da vida. Efetivamente, desde o romantismo, a
palavra mstica foi usurpada por crticos literrios e historiadores e aplicada a toda
pessoa (ou grupo de pessoas) que procura libertar a vida emocional e afetiva do homem
de restries convencionais ou reacionrias (p. 62).
A experincia do artista e do mstico so completamente diferentes [e aqui Merton
escreve com experincia pessoal nos dois assuntos]. A experincia mstica refletida
pode se tornar assunto de experincia esttica, como foi o caso em J da C. [Como foi o
caso de outros grandes msticos, como Santa Teresa de vila]. J da C teve o dom de
passar algo da sua experincia mstica de Deus para a poesia [sempre de forma
simblica]. Mas h sempre um abismo enorme entre sua orao e sua poesia. Ele nunca
foi tentado a supor que a composio de um poema fosse um ato de contemplao (p.62).
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Santa Catarina de Sena [mstica das mais importantes da histria de Igreja e tambm
ela doutora da Igreja] teve uma atuao importantssima na alta poltica do seu tempo e
isto graas ao fato de ela ter sido uma mstica, um instrumento de Deus. Mas seu
misticismo nunca foi poltico em qualquer sentido, assim como sua ao poltica no era
uma manifestao do seu misticismo. [Sua ao poltica era fruto do seu zelo pela Igreja,
o qual estava intimamente ligado a seu amor a Deus, que por sua vez se alimentava da
sua orao de unio a Deus]. O misticismo [autentico] sempre um conhecimento
escondido ou secreto de Deus, um dom dado por Deus alma unida a Ele por amor.
O misticismo de Santa Catarina de Sena foi sua experincia de unio com Deus em
Cristo, cujo Reino no deste mundo (Jo 18, 36).
H dois tipos de falso misticismo: um deles diz que o mstico no tem necessidade de
qualquer conhecimento conceitual de Deus. A fim de entrar em unio contemplativa
com Deus, o homem espiritual deve abandonar toda atividade, esvaziar sua alma de
todo pensamento e afeies. To logo sua alma esteja vazia, ela naturalmente e
automaticamente preenchida com contemplao adquirida, mas sem conhecer nada.
Donde se conclui que o conhecimento teolgico de Deus um obstculo para a
contemplao e, por conseguinte, o telogo mal equipado para se tornar um mstico.
Estes foram os erros do Quietismo (Molinos), condenado no sculo XVII. O Quietismo
se parece em alguns aspectos com a doutrina autntica sobre o misticismo, que
apresentada aqui, resumindo Merton, seguindo o ensinamento de J da C (p. 66).
O Quietismo rejeita formalmente a teologia, deprecia a auto-revelao de Deus em
Cristo, o Verbo Encarnado, rejeita completamente a orao formal e a meditao e
sustenta que a contemplao sobrenatural pode ser adquirida por um mero cessar da
atividade mental (id).
O segundo tipo de falso misticismo mais comum e est ligado a vises, locues,
xtases, raptos. Neste caso, estes fenmenos so muitas vezes fabricados pela prpria
pessoa [ou pelo demnio]. H que se notar que vises, locues, xtases, podem ser
certamente sobrenaturais, vindos de Deus. Mas fundamental lembrar [este sendo um
ponto em que J da C insiste muito] que estas coisas no constituem a essncia do
misticismo autntico, sendo coisas acidentais, que podem ou no ocorrer no
misticismo autntico [ao contrrio do que se pensa muito frequentemente, associando-se
estes fenmenos a elevado grau de santidade]. A contemplao mstica no sentido estrito
uma experincia de Deus alcanada diretamente sem um meio [por exemplo, viso,
locuo ou mesmo compreenso]. Ou seja, no h entre a alma e Deus qualquer
intermedirio de imagem ou espcie, seja da mente ou dos sentidos. Deus atingido
diretamente pela alma. Assim, as vises e locues se opem, de certa forma,
verdadeira contemplao, pelo menos no sentido que elas diminuem sua pureza e
perfeio. De acordo com a tradio apoftica por exemplo, em So Gregrio de Nissa
e o Pseudo Dionsio se voc tem uma viso e pensa que Deus, ento voc no viu
Deus. E J da C devota uma grande parte da Subida do Monte Carmelo para provar a tese
que vises, locues e outras experincias que supostamente nos do um conhecimento
da divindade, nunca devem ser procuradas e nem mesmo positivamente aceitos, visto que
nenhuma coisa criada, seja visvel, seja uma ideia clara, pode nos proporcionar a plena
realidade de Deus, tal como Ele em si mesmo (pp. 67s).
Neste ponto aparece uma objeo bvia a esta doutrina: como que ficam as
aparies nas vidas dos santos e as famosas aparies da Virgem Maria em tempos
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recentes? J da C responde que dizer que estas vises ficam fora mbito da contemplao
no sentido estrito, no questionar a realidade e o valor moral destas aparies, na
medida em que so aprovadas pela Igreja (pp. 68s).
Nenhum bom telogo afirmaria que todas estas vises so ilusrias e J da C
certamente no afirmaria tal coisa. Ele prprio teve vises e outras experincias, alem de
ter dirigido espiritualmente pessoas que tambm as tiveram. Ele estava bem consciente de
que estas coisas vm frequentemente de Deus. Mas por outro lado sabia como difcil
para um Diretor Espiritual distinguir entre uma viso [ou experincia anloga] que venha
de Deus daquela que procede do Demnio [ou que seja fabricada pela prpria pessoa] (p.
69). A verdadeira contemplao no produzida por imagens e [nem mesmo] ideias que
se formam na alma. Trata-se, [como j dito], de uma unio espiritual imediata com Deus,
uma unio de amor (p. 70). E Santa Teresa de vila diz algures que qualquer um que
tenha experimentado alguma vez a unio mstica, pode ver imediatamente a distncia
infinita [sic] que existe entre ela e a moeda falsa em termos de vises e locues
produzidas por ns mesmos ou pelo Demnio. Mas no existe tal distncia clara no caso
de verdadeiras e falsas locues e vises. [A este propsito, Santo Incio de Loyola,
pouco depois de sua converso radical e super-generosa, passou cerca de oito meses
numa cova em Manresa, na Catalunha, e ali, entre iluminaes autnticas e muitas
consolaes, experimentou tambm vises. Uma delas foi a de um objeto luminoso que
lhe dava muita consolao e que ele pensou durante bom tempo que fosse uma
manifestao da divindade. Demorou a perceber que era coisa do demnio. E s caiu na
conta disso porque verificou que, aps a viso, que lhe dava muita consolao, sentia
uma perda de paz na alma]. E por isso que J da C aconselha os contemplativos a
permanecerem negativos com relao vises e locues, sem mesmo se preocuparem se
elas vm de Deus ou do Demnio. A este propsito, Merton nota que J da C, que ele
considera o maior dos telogos msticos catlicos, de longe mais decidido neste ponto
que a maioria dos autores. Mas todos os telogos catlicos esto de acordo que a alma
contemplativa no deveria procurar vises e coisas anlogas. Alis, os bons autores
concordam tambm que se algum apresenta sinais de progresso espiritual suficiente e
disposies adequadas, deveria ser usualmente permitido [pelo Diretor Espiritual] a
aspirar verdadeira contemplao e unio mstica e deveria mesmo ser encorajado a
este desejo (pp. 70s).
O falso misticismo costuma existir quando h um apetite desordenado por vises,
locues e outras manifestaes extraordinrias [odores, por exemplo] e quando se d
muito valor a estas coisas, colocando-se nfase nelas. No falso misticismo ter vises
autnticas, mas falso o misticismo que consiste essencialmente de vises. tambm
falso misticismo atribuir maior importncia a vises, locues e revelaes privadas s
verdades reveladas por Deus atravs da Igreja, as quais so objeto da f teologal. E
tambm certamente falso misticismo seguir um caminho que conduza a experincias
espetaculares antes que unio obscura com Deus, como se a perfeio espiritual
consistisse em ter tais experincias e como se ningum pudesse tornar-se santo sem elas
(p. 72).
O falso misticismo tende a tratar a contemplao como se ela fosse s amor, sem
conhecimento, ou pelo contrario, como se ela fosse s conhecimento, sem amor.
E finalmente o falso misticismo nos afasta do nosso verdadeiro fim e procura o gozo
de experincias gloriosas. Como se ver ao longo do texto, no falso misticismo h um
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lugar proeminente para a rejeio contumaz da razo, da filosofia, da verdade teolgica e
da autoridade dogmtica da Igreja docente.


6. Conhecimento e no-conhecimento (unknowing) em J da C (Quinto Captulo)
1 Cor 3, 18-19: se algum de vs se julga sbio neste mundo, torne-se ignorante para
ser sbio. [Esta a traduo apresentada por Merton, mas a traduo mais bem
testemunhada tem louco ao invs de ignorante]. J da C escreve na Subida do Monte
Carmelo, livro 1, cap. 4, no. 5: A fim de chegar unio com a Sabedoria de Deus, a
alma tem que proceder antes pelo no-conhecer do que pelo conhecer [...]. Qualquer alma
que toma conscincia de todo o seu conhecimento e habilidade a fim de chegar unio
com a Sabedoria de Deus, supremamente ignorante aos olhos de Deus e ficar afastada
daquela sabedoria... (p. 74). Poder-se-ia objetar: qual a diferena entre esta afirmao e
o quietismo? Efetivamente, difcil ver a diferena se cada uma das duas doutrinas
apresentada de modo superficial, com poucas frases fora do contexto.
Em primeiro lugar, J da C est falando aqui da sabedoria mstica: conhecimento de
Deus que a alma recebe na contemplao. T de A interpreta a passagem da 1. aos
Corntios, citada acima, da mesma forma que J da C (pp. 74s).
Tanto J da C como T de A distinguem nitidamente sabedoria adquirida, que fruto de
estudos, e a sabedoria infusa, que um dom de Deus, adquirida na contemplao. Na
passagem citada, J da C contrasta estas duas sabedorias. O conhecimento e habilidade
humanas a sabedoria adquirida nada pode fazer para levar o homem unio divina
com Deus. [Esta expresso textual em J da C; parece haver redundncia, divina com
Deus, mas na realidade, unio divina significa unio mstica em J da C]. Tanto na
Subida do Monte Carmelo como no texto da Noite escura da alma esta unio divina com
Deus proposta como ponto culminante da subida, da ascenso da alma. a
perfeio qual o principiante aspira quando ele comea a mortificao ativa (noite)
dos sentidos, perfeio da qual o proficiente se aproxima nas noites passivas dos
sentidos e do esprito. Esta divina unio o prmio para os perfeitos (p. 75). [Esta
ltima palavra, bem como perfeio na vida espiritual est bastante fora de moda].
O conhecimento de Deus na contemplao mstica to diferente do conhecimento
adquirido por estudos teolgicos, que J da C os chama de contrrios (p. 76).
E aqui J da C volta ao tema principal da Subida do Monte Carmelo, que Merton
considera o tema da obra [apesar de no ser to falado, pelo menos at agora]: toda a
vida asctica e mstica uma reproduo da vida de Cristo na terra, porque aniquila e
esvazia completamente a alma a fim de un-la a Deus. Para J da C, a imitao de Cristo
significa somente uma coisa: a absoluta auto-renncia. A nica maneira de fazer algum
progresso nos caminhos do esprito avanar na imitao de Cristo. Cristo o caminho,
como ele prprio disse e este caminho morte para nosso prprio eu em coisas dos
sentidos e do esprito (pp. 76s). O principiante pensa, estuda e medita. E em sua orao
ele comea a se aproximar da fronteira da contemplao infusa. Que significa isto? Que
ele tem uma viso? No, como vimos. A orao mstica ou infusa tende a inibir o
pensamento e a imaginao. Uma pessoa que estivesse acostumada a insights
profundos e importantes a respeito de verdades espirituais, sente-se agora desolada ao
tomar conscincia de que no pode rezar e meditar como costumava. Suas mesmas
noes a respeito de Deus que, eram claras e precisas, tendem a se tornar obscuras, e
10
mais ainda, o caminho discursivo para alcanar a Deus que, era to cheio de significado e
afeto, j no mais a satisfaz. E o mesmo esforo para pensar a respeito de Deus
cansativo, como cansativo o esforo para pensar em qualquer outra coisa. A pessoa
perde o gosto por ideias e afetos. Ela quer ficar descansando, sente-se de certo modo
presa a uma forma de silncio, que apesar de torn-la aleijada, oferece uma
oportunidade inescrutvel de satisfao e libertao (pp. 81s). E aqui que o desejo de
atividade intelectual comea a apresentar uma dificuldade sria. Efetivamente, a
contemplao infusa eleva o esprito humano unio com Deus, como vimos, sem o
meio de qualquer imagem, ideia, ou qualquer outra coisa. H muita discusso entre os
telogos se na orao mstica a inteligncia pode ser dita em imediato contacto com a
Essncia Divina [o que ocorre na vida eterna]. A maior parte dos telogos afirma que a
unio imediata da alma com Deus, como j dito, no amor, ou seja, h um contacto
imediato das vontades (divina e humana). [(Observe-se que Deus e sua Vontade se
identificam, Deus no tem partes, como os seres finitos). Esta doutrina conforme
antropologia escolstica, segundo a qual enquanto que a inteligncia produz um conceito
interior prpria alma, a vontade lana a alma no seu objeto. Por isso, a unio com
Deus no pode ser feita pela inteligncia, pois entre Deus e a alma existe o conceito (de
Deus). A este propsito T de A, considerado com toda a razo um intelectualista, coloca a
pergunta: qual superior, a inteligncia ou a vontade? E diz que, num aspecto aquela
superior a esta, porque diz respeito ao abstrato, enquanto que a vontade diz respeito ao
concreto. Mas quando se comparam os objetos possveis da inteligncia e vontade,
enquanto que o objeto da inteligncia sempre um conceito interno, o qual finito, o
objeto da vontade pode ser o prprio Deus, como ocorre na contemplao mstica e na
vida eterna, e neste sentido a vontade superior inteligncia].
J da C diz que quando se estabelece esta unio pelo amor infuso, a inteligncia
absorvida em uma ateno geral e obscura de Deus, algo realizado como uma presena.
Ou seja, na experincia mstica Deus apreendido como desconhecido. Deus
sentido na sua imanncia e na sua transcendncia. Ele se torna presente no como um
conceito finito, mas na sua realidade infinita que ultrapassa qualquer noo analgica que
tenhamos dele. Merton diz que o conhecimento mstico de Deus um juzo, mas acima
dos conceitos. [Na antropologia da filosofia escolstica a verdade formal est no juzo, o
qual precedido pela simples apreenso que formula os conceitos]. um
conhecimento que se registra passivamente na alma sem uma ideia [conceito]. Isto parece
estranho, mas as experincias msticas das pessoas que experimentam tais coisas nos
asseguram que no h nada de essencialmente perturbador neste conhecimento de Deus
na escurido lcida, porque traz consigo uma paz profunda e indizvel (pp. 82s).
Dito de outra forma, a contemplao mstica obscurece o conhecimento claro das
coisas divinas. Ela os esconde numa nuvem do desconhecimento. [The Cloud of
Unknowing o nome de um tratado de um mstico annimo do sculo XIV]. Nesta
nuvem Deus se comunica alma passivamente e na escurido, como diz J da C. Isto no
satisfaz o desejo natural da inteligncia, pois essa por sua prpria natureza precisa de luz.
A inteligncia quer ver, quer penetrar a essncia das coisas, quer compreender. Se a
contemplao infusa realmente concedida a uma alma, esta fome instintiva por ideias
claras s pode encher a mente de obstculos para a contemplao. Ela tende a substituir
Deus [que sempre contemplado na obscuridade, como vimos] por uma serie de iluses
fabricadas. As mentes imaginativas e intelectuais no avaliam o dano que faz esta
11
substituio do divino pelo humano, do infinito pelo finito. J da C no hesita em aplicar
estes princpios a todo tipo de conhecimento claro sobre Deus, mesmo que ele venha
alma atravs de viso ou revelao. Para ele o nico meio prximo para a unio com
Deus a f; nenhuma viso, nenhuma revelao, mesmo a mais sublime, vale o menor
ato de f. Ele diz textualmente: no se deve nunca confiar nestas coisas [vises,
locues,...] e nem mesmo admiti-las, mas deve-se sempre fugir delas, sem tentar avaliar
se so boas [de Deus] ou ms [do Demnio]....Quanto mais elas forem exteriores e
corporais, menos elas so de Deus (Subida do Monte Carmelo, livro 2, cap. 11, nn. 2 e
3). E acrescenta que estas coisas tendem a diminuir a f daqueles que as recebem (pp. 84
86).
A tentao de preferir um conhecimento claro de Deus, seja natural ou sobrenatural,
ao conhecimento escuro coloca a alma no perigo de substituir a realidade por uma
iluso. Muitos leitores seriam tentados, a partir destas afirmaes de J da C, a pensar que
o misticismo dele completamente anti-intelectual e irracional. Mas se esta concluso
fosse verdadeira, o santo teria que ser considerado completamente margem do clima
intelectual da teologia catlica. O clima intelectual da teologia catlica, diz Merton,
evidenciado pelo fato de a Igreja propor continuamente T de A como modelo dos
telogos catlicos (p. 86). [Isto foi publicado em 1951. A partir do fim do Conclio
Vaticano II, em1965, T de A tem sido abandonado pelos telogos catlicos, apesar de o
mesmo Conclio afirmar que ele continua a ser o Doutor maior na formao dos
Sacerdotes. Mas certamente verdade que o Doutor Anglico foi o mais influente
telogo na maior parte do tempo da historia da Igreja a partir do sculo XIII].
Efetivamente, a estrutura teolgica do catolicismo culmina numa contemplao
mstica, que se apia no no agnosticismo, mas numa teologia sistemtica
(especulativa) e filosofia, que mostram grande respeito pela luz da razo. Neste
contexto, Merton quer mostrar o sentido da doutrina do desconhecer em J da C. Que
significa isto e que no significa? Em primeiro lugar, J da C no est tentando dizer que o
intelecto incapaz de compreender qualquer verdade. No h uma nica linha na sua
obra que indique que ele desprezasse o poder da inteligncia para atingir concluses
cientificas, filosficas ou teolgicas. Mas ele no estava preocupado com problemas
gerais de epistemologia [nem estes problemas estavam postos de modo agudo na poca,
se bem entendo]. Efetivamente, todo seu ensinamento baseado em slidos princpios da
filosofia e teologia escolsticas. Sim, o misticismo dele todo no contexto da
epistemologia da Escola. [Chama-se Escola e, respectivamente, escolstica, as
doutrinas filosfica e teolgica desenvolvidas a partir do sculo XIII e chegando ao
sculo XX, que tem em T de A seu Doutor mximo. Este corpo filosfico / teolgico
teve perodos de grande pujana e outros de declnio. O ltimo perodo pujante ocorreu
entre o final do sculo XIX e incio da segunda metade do sculo XX].
O conhecimento que adquirido pela inteligncia humana, seja no nvel s da razo, seja
quando, confortada pela graa, trata das verdades de f, tem toda a validade para J da C
como para T de A. Ou seja, o conhecimento conceitual perfeitamente vlido para ele
(pp. 87s).
Para ele, o desconhecimento (unknowing) se refere a Deus e no s coisas criadas,
como tambm o caso nos msticos orientais e idealistas do ocidente.
Note-se que mesmo a teologia especulativa ou sistemtica pode ser absorvida pelo
apofatismo ao considerar os nomes de Deus, na medida em que eles nos dizem mais o
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que Deus no do que aquilo que ele . Mas este no o ponto estudado e explicado por
J da C. Ele no faz teologia especulativa ou sistemtica. Sua preocupao com relao
aos problemas prticos do misticismo e suas experincias. E sua doutrina prtica
baseada nas do Pseudo Dionsio e na de T de A.
Trs princpios claros mostram com preciso a funo do desconhecimento na
doutrina de J da C:
- O conhecimento conceitual de Deus no deveria ser descartado, na medida em que ele
ajuda o ser humano para a unio com Deus. E este conhecimento ajuda para a unio com
Deus enquanto no interfere com a experincia mstica, infusa e passiva, na
obscuridade.
- No tanto a presena de conceitos na mente que interfere com a iluminao obscura
mstica da alma, mas o desejo de atingir Deus atravs de conceitos.
- No se deve supor que o mstico deva renunciar ao desejo de um conhecimento
conceitual e claro de Deus, a no ser que ele esteja recebendo atualmente a orao infusa
ou ento a no ser que ele seja to avanado na via mstica que possa entrar na presena
de Deus sem qualquer pensamento ativo sobre Ele.
A este propsito, J da C ensina que aqueles que j comearam a receber graas de
contemplao mstica deveriam retornar meditao ativa sempre que a alma no esteja
ocupada com o repouso e conhecimento mstico. E acrescenta que a meditao um
meio ordinrio que dispe a pessoa para a orao mstica. Efetivamente, diz ele, a pessoa
precisar frequentemente de fazer uso da meditao, silenciosamente e com moderao
(Subida do Monte Carmelo, livro 2, cap. 15). A razo disto, diz Merton, que a teologia
de J da C no puramente negativa, como no a de nenhum santo cristo. Pelo
contrario, tem um elemento fortemente positivo. Luz e trevas se sucedem e trabalham
juntas. Os conceitos no levam a uma unio imediata com Deus, mas tm sem dvida
uma funo bem definida na preparao da unio. (pp. 88-90).

7. Conceitos e Contemplao (Sexto Captulo)
O misticismo catlico baseado no dogma. E este tem como serva a filosofia
escolstica, diz Merton logo ao incio do captulo. [Isto no mais verdade h cerca de 50
anos, apesar de o Concilio Vaticano II manter T de A como guia dos estudos teolgicos
e consequentemente tambm filosficos, pois no possvel entender a teologia de T de
A sem conhecer-lhe a filosofia para aqueles que se preparam para o sacerdcio,
conforme j foi notado]. A filosofia escolstica nos ensina com preciso [quanto isto
possvel quando se usam conceitos anlogos] como as palavras humanas podem ser ditas
para que faam sentido quando aplicadas a Deus. O misticismo de J da C articulado em
um pensamento que se apoia fortemente na doutrina escolstica da analogia.
O dilema que ocorre o seguinte: num extremo, uma teologia que pretende falar sobre
Deus como se Ele pudesse ser completamente abarcado por conceitos humanos, e, no
outro extremo, o agnosticismo que diz que Deus completamente no conhecvel.
A respeito do primeiro extremo, pode-se cair no antropomorfismo sem
necessariamente descrever Deus com as caractersticas fsicas do ser humano: basta que
falemos do seu poder, justia, sabedoria, ..., como se estas palavras fossem a Ele
aplicveis do mesmo modo que so aplicadas aos homens. Com efeito, todos os nossos
conceitos tm limites, do contrario no poderia ser definidos. [Definir colocar limites,
etimologicamente].
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claro que nossas ideias so, em certo sentido, ilusrias, porque no h conceito
humano que contenha completamente a realidade das coisas [ exceo dos conceitos da
lgica, da matemtica e, de modo geral, quando se define de modo unvoco uma
realidade abstrata]. Mas h que se concordar que os conceitos nos dizem o que a coisa,
mesmo que de modo parcial [ou ento o dilogo humano seria impossvel e teramos que
ser todos solipsistas]. Ora, se esta inadequao entre realidade e conceito vale a respeito
das coisas criadas, com mais forte razo vale para Deus. Quando falamos em justia e
misericrdia dos homens, estamos falando no somente de coisas distintas, mas que no
entendimento comum se opem uma outra. Mas em Deus, Justia e Misericrdia se
identificam entre si e com a prpria natureza divina, Deus no tem partes.
A teologia catlica salvaguarda duas coisas nos conceitos pelos quais atingimos Deus.
Em primeiro lugar, afirmado que estes conceitos realmente o atingem tal como Ele ,
eles falam a verdade a respeito de Deus. Mas esta verdade dos nossos conceitos fica
infinitamente longe da Realidade mesma de Deus. De acordo com a expresso forte do
Pseudo Dionsio, Deus est to acima do ser criado, que Ele no-ser (p. 93).
Portanto todo conceito de Deus tem um duplo aspecto. Na medida em que ele atinge
Deus, ele nos diz o que Deus : Ele Justo, Sbio, Misericordioso, Onipotente. E ao
mesmo tempo o conceito nos diz o que Ele no : Deus no justo, sbio, onipotente,
misericordioso, em um sentido limitado ou antropomrfico.
H ento duas vias para Deus, uma de afirmao e uma de negao. Temos que
afirmar e negar ao mesmo tempo. Se insistirmos na afirmao, sem a negao, acabamos
por delimitar Deus pelos nossos conceitos; e se insistirmos na negao, sem a afirmao,
acabaremos por negar que nossos conceitos digam alguma verdade a respeito de Deus
(pp. 93s).
Assim como o ascetismo cristo no deve destruir o corpo, assim a teologia apoftica
nas negaes a respeito de Deus no deve ir to longe a ponto de negar toda e qualquer
afirmao a respeito de Deus (p. 95).
Os Padres da Igreja e os grandes Escolsticos concordam que a via negationis o
caminho para um verdadeiro contacto com Deus, uma verdadeira posse de Deus na
escurido. [Padres da Igreja uma expresso um pouco imprecisa e sobre a qual no
h consenso perfeito; em geral, trata-se dos Santos que escreveram nos primeiro sculos,
que tm especial autoridade por estarem mais prximos da Tradio. Quanto aos grandes
Escolsticos, creio que Merton se refere aos primeiros, ainda que a contribuio para este
problema daqueles dos sculos posteriores no tenha sido pequena]. Veremos mais
adiante que a via negationis do intelecto requer tambm uma via amoris para a vontade
(p. 95).
A propsito, o grande So Boaventura, refutou aqueles que achavam que possvel
uma viso [pelo intelecto] de Deus ainda nesta vida. Escreveu ele: O mais excelente
caminho de contemplao ascender [a Deus] atravs do no conhecimento... como
Moiss foi conduzido na escurido (Excellentissimus modus contemplandi est ignote
ascendere). So Boaventura compara a pessoa nesta via de negao a um escultor, que
vai cortando a pedra para atingir a ideia que tem da obra. Assim tambm, o mstico [na
via apoftica] vai dizendo, medida que vai negando: Isto no Deus, isto no Deus
(non est hoc Deus, non est hoc). Ele avana negando e tirando fora (per negationem et
ablationem) tal como o escultor, sem acrescentar nada (pp. 95s).
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Como j foi dito por outras palavras e para melhor explicar a coisa h dois perigos
a serem evitados. Em primeiro lugar, no se deve tomar nosso conhecimento conceitual
de Deus pelo que ele no . E em segundo lugar, devemos tomar este conhecimento
conceitual pelo que ele . Ele no deve ser nem subestimado nem superestimado. Ambos
excessos aqui caem num atesmo prtico. Com efeito, se atribuirmos muito poder s
nossas ideias claras sobre Deus, acabaremos por construir um deus nossa prpria
imagem. Se, pelo contrrio, no atribuirmos a estes conceitos qualquer verdade a respeito
de Deus, ns cortaremos todo contacto possvel entre nossas mentes e Ele. Merton no
sabe qual das duas alternativas pior. Ambas, diz ele, so caminhos para o falso
misticismo (p. 96).
Se a pessoa comea a jogar com os conceitos de Deus atravs de ideias claras, as quais
voc pensa que delimitam e circunscrevem o Ser de Deus, voc est na realidade fazendo
afirmaes a respeito de Deus de acordo com a medida das suas prprias ideias. Neste
processo voc destroi Deus, substituindo-o pelo seu prprio sistema de ideias. Isto, diz
So Gregrio de Nissa, uma forma de idolatria (id).
Mas h o outro extremo, que mais comum, e que faz apelo s inrcia moral e
intelectual. Diz que nenhum dos nossos conhecimentos conceituais de Deus pode fazer
sentido objetivamente. Visto que nossos conceitos no captam a plena realidade de Deus,
eles no O atingem. [Creio que se pode dizer que existe aqui um cartesianismo
teolgico: j que no se pode ter ideias claras e distintas de Deus, ento este
inatingvel]. De acordo com este erro, a nica justificao para os nossos conceitos de
Deus que eles so de certo modo smbolos para nossos estados interiores, eles tornam
objetivos nossos ideais morais e religiosos. Pouco importa se h um Deus aos quais estes
conceitos se referem, as ideias sobre Deus fazem as pessoas melhores (p. 97).
E h uma outra forma deste mesmo erro, que se situa num nvel mais alto. Exige nossa
ateno, porque s vezes ele invocado como tendo o apoio dos msticos. o erro de
considerar suspeitos todos os dogmas religiosos e mesmo doutrinas filosficas, e que s
admite a experincia do Absoluto direta, pessoal e supra-conceitual. A via negationis se
torna ento uma rejeio franca de todos os conceitos de Deus. E esta via em geral
tambm implica uma tcnica asctica pela qual se pretende suprimir todo pensamento e
sensao, o esprito sendo esvaziado at que se atinja quase completamente este objetivo
(supresso de todo pensamento e sensao). Merton alerta que no tem presente, com esta
observao, o misticismo oriental, o qual, tal como o misticismo cristo, se funda numa
base de doutrina de religio positiva (p. 98).
A doutrina da analogia salva o mstico catlico do agnosticismo. Ela impede que as
duas vias da afirmao e da negao caminhem em direes opostas. Ela permite que as
frmulas dogmticas da f sirvam como ponto de partida para uma ascenso mstica para
Deus. E o dogma serve como um critrio seguro para testar e examinar as afirmaes dos
msticos, prevenindo-as contra os descaminhos das iluses subjetivas (p. 100).
A via da negao conduz ao mais elevado conhecimento de Deus. T de A: o mais alto
conhecimento humano de Deus saber que no conhece Deus, enquanto sabe que Deus
excede tudo aquilo que dEle sabemos (illud est ultimum cognitionis humanae de Deo
quod sciat se Deum nescire, in quantum cognoscit, illud quod Deus est, omne ipsum quod
de eo intelligimus, excedere: De Potentia, q. 7, a. 5 ad 14). E ainda o Doutor Anglico:
Deus excedendo toda inteligibilidade accessvel ao nosso intelecto, claro que no se
pode conhecer o que seja [sua Essncia], mas somente se existe (ex hoc quod Deus
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omnem formam intellectus subterfugit, apparet quod non potest cognosci quid est, sed
solum an est, ut dictum est: Super Boetium, De Trinitate, pars 1, q. 1 a. 2 ad 2) (pp.
100s).
[Cabe um comentrio a esta afirmao forte de T de A: no sabemos que Deus
Trino? Ento conhecemos algo a respeito de Deus. Mais ainda, sabemos que a 2. Pessoa
da Ssma. Trindade e s ela se encarnou. E sabemos que o Pai gera espiritualmente o
Filho, etc. Quer me parecer que nesta frase, como em outras equivalentes, que aparecem
na sua obra, So Toms tem em vista somente o conhecimento que nos vem da razo e
no aquele que provem da revelao. E se no estou enganado, creio que j li texto dele
em que diz exatamente isto. Mas a frase do Doutor Anglico conserva seu sentido forte
quando camos na conta que ao dizer, por exemplo, que em Deus h trs Pessoas, o
conceito Pessoa tem sentido anlogo].
As duas vias, continua Merton, terminam na mesma afirmao do conhecimento
negativo de Deus. uma afirmao porque declara que conhecemos Deus: conhecemo-
Lo em todos os conceitos positivos que temos dEle e, alem disso, sabemos que Ele est
infinitamente acima de todos estes conceitos. E ns s negamos o que sabemos a respeito
dEle a fim de saber algo mais (p. 101).
Merton cita outra de T de A: Deum tamquam ignotum cognoscimus, ou seja,
Conhecemos Deus como desconhecido. E comenta: longe de declarar que Deus no
conhecvel, o dogma catlico conhece Deus e O conhece na sua infinita transcendncia,
enquanto que o misticismo catlico O conhece por experincia (id).

8. Razo e Misticismo em So Joo da Cruz O fundamento teolgico (Oitavo
Captulo)
A segunda parte do livro tem o titulo de Razo e Misticismo em So Joo da
Cruz, seu primeiro captulo (oitavo do livro) sendo O Fundamento (background)
teolgico. O captulo stimo omitido neste resumo, por menor relevncia para o que
pretendo.
difcil ler J da C, diz Merton, sem se impressionar pela preciso do seu pensamento
e coerncia de suas ideias. Mesmo aqueles que no se sentem vontade com suas
concluses, devem admitir que ele chega a elas por raciocnios filosficos e teolgicos
rigorosos. Nenhum outro mstico cristo trabalha sobre fundamentos teolgicos to
claros. Entre todos os msticos, ele o mais prximo de T de A e dos grandes
escolsticos (p. 121).
de se notar que grandes medievais como T de A, So Boaventura e So Bernardo,
bem como grandes Padres da Igreja como Santo Agostinho e So Gregrio de Nissa
foram tambm msticos nas suas vidas e tambm nas suas obras. E isto mostra que, ao
contrrio do que alguns pensam, misticismo e dogma no so dois compartimentos
separados (id).
Embora os escritos de J da C reflitam sua experincia pessoal e eles jamais poderiam
ser escritos se ele no tivesse vivido estas experincias entretanto eles no so apenas
registros do que ele viveu, eles so obras teolgicas num sentido mais pleno que os
escritos de Santa Teresa de vila, de Ruysbroeck, de Tauler e dos outros msticos
considerados mais importantes (p. 122).
J da C no somente ilustra sua doutrina com um uso literrio das Escrituras, ele a
demonstra usando as Escrituras. Mais ainda, ele encontra sua doutrina na Bblia. por
16
isso que ele primariamente um telogo e no somente o que se refere de modo pouco
preciso como um autor espiritual. Os instintos mais profundos de um verdadeiro
telogo o advertiam que a Palavra revelada de Deus lhe oferecia mais segurana do que
sua prpria experincia. o que ele diz textualmente no Prlogo, no. 2, da Subida do
Monte Carmelo: ...para dizer algo sobre esta noite escura, no me fiarei nem na
experincia, nem na cincia, porque ambos podem falsear e enganar; mas no deixando
de me ajudar, no que puder, destas duas coisas, vou me aproveitar [...] pelo menos no
que for mais importante e difcil de entender da divina Escritura, porque se nos
guiarmos por ela, no podemos errar, pois quem fala nela o Esprito Santo. E se errar
em algo pelo que disser, com ela ou sem ela, no minha inteno apartar-me do santo
sentido e doutrina da Santa Me Igreja Catlica... (pp. 124s).
Merton observa que a Subida do Monte Carmelo e A Noite Escura so na realidade
duas partes de um mesmo livro. As duas obras seguem um plano teolgico cuidadoso e
expem uma doutrina, que de modo coerente e contnuo pem diante de nossos olhos o
sentido teolgico do Antigo e do Novo Testamento. J da C insiste que ele est atrs da
mais elevada certeza intelectual e que ele espera encontr-la no em uma experincia de
Deus, mas no contedo objetivo de uma revelao conceitual e dogmtica (p. 125). [A
palavra dogmtica provoca ressonncias altamente negativas nos nossos dias; no era
assim ao tempo de Merton, pelo menos no mbito catlico; significa simplesmente a
parte do contedo da doutrina que certa]. As mesmas ideias so repetidas no Prlogo do
Cntico Espiritual. Este consiste num excelente comentrio do seu prprio belo poema e
muito menos um tratado sistemtico sobre a teologia espiritual do que as obras
mencionadas antes. No Cntico Espiritual J da C fala mais do lado positivo da teologia
mstica as luzes da orao mstica e a magnfica alegria da unio mstica. Parece ser
um livro muito mais pessoal, d muito mais importncia a fatos que ele poder ter
vislumbrado somente atravs de xtases. Mas mesmo assim, aqui tambm ele insiste em
ser telogo, como dito no Prlogo, em que usa as mesmas palavras do Prlogo da Subida
do Monte Carmelo: ... no penso afirmar qualquer coisa baseado em experincia nem
minha nem de outras pessoas que delas prprias tenha ouvido ou atravs de testemunhos
ainda que delas me aproveite sem que esteja confirmado e declarado pela Escritura
divina, pelo menos nas coisas que parecem mais difceis de entender (Cntico
Espiritual, Prlogo, no. 4). E sua interpretao da Escritura guiada, evidentemente, pela
Tradio crist e pela autoridade da Igreja, como dito no mesmo Prlogo (pp. 125s).
Ora, ao tempo de So Joo da Cruz, a teologia da Escolstica, aristotlico-crist,
criada no sculo XIII, dominava amplamente o pensamento teolgico catlico. Seria
pouco razovel, porem, esperar que a teologia mstica de J da C fosse tambm
escolstica. [Efetivamente, a escolstica se caracteriza por um alto grau de formalismo na
expresso das ideias, com praticamente nenhum espao para a poesia. Com isto, o
aspecto simblico, que aparece fortemente nos escritos de J da C, de Teresa de vila e
tantos outros, fica prejudicado]. Mas J da C tem um forte background de teologia
escolstica, tendo estudado na Universidade de Salamanca na Espanha. E isto aparece
claramente no uso frequente que ele faz de princpios escolsticos (p. 126). [Em vista
disse, creio que se pode dizer que a teologia mstica de J da C escolstica quanto s
suas ideias mestras, ainda que no o seja na forma].
Quando J da C entrou na Universidade de Salamanca, ela era considerada a melhor
Universidade do orbe catlico, tendo ultrapassado a de Paris, graas em grande parte a
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geraes de professores de teologia, dominicanos brilhantes, herdeiros, mais que outros,
do pensamento de T de A, pensamento que dominava amplamente o horizonte catlico;
sua famosa Summa Theologiae, sua obra maior, foi praticamente o texto bsico do
Concilio de Trento, que reformou a Igreja Catlica nos sculo XVI, e cujos princpios e
doutrina pautaram o desenvolvimento da Igreja desde ento (pp. 128s) [at o incio da
segunda metade do sculo XX]. Quando J da C entrou na Universidade de Salamanca,
nela haviam ensinado recentemente os famosos telogos dominicanos Vitoria, Melchior
Cano e Domingos Soto.
Merton observa que ao lermos com cuidado a obra de J da C e, de modo especial, as
seis primeiras questes da Ia-IIae da Summa de T de A, verifica-se que a doutrina do
desprendimento das criaturas para chegar unio com Deus na Subida do Monte
Carmelo muitas vezes uma citao quase palavra por palavra das mencionadas questes
da Summa. Merton diz que praticamente toda a obra citada acima de J da C pode ser
reduzida a estas pginas do Doutor Anglico. Mas nestas pginas de T de A falam sobre a
vida eterna. O simples fato de J da C ter percebido a importncia desta doutrina para a
teologia mstica mostra como ele era genial. E, claro tambm, isto mostra como J da C
era um verdadeiro tomista, percebendo como Toms, que a graa a semente da gloria.
Ningum, diz Merton, que leia a Subida com cuidado, pode deixar de ficar impressionado
com o paralelismo no pensamento destes dois textos, de grandes santos, de grandes
contemplativos, um dedicado teologia especulativa e o outro teologia mstica, ou
seja, um dedicado teologia na sua forma mais abstrata e o outro forma mais
experimental (pp. 132s).
Na segunda questo da Ia-IIae T de A lista as satisfaes e prazeres do ser humano e
vai mostrando como em nenhum deles pode consistir a felicidade eterna: nem bens
materiais, nem a honra, nem a fama, nem o poder, nem o prazer, nem sade, nem esta
vida. E So Toms mata a questo com a frase: O objeto da vontade humana o bem
universal (Appetitus autem humanus, qui est voluntas, est boni universalis: S. Th. Ia-
IIae, q. 2, a. 7, in c), ou seja, Deus. E no artigo seguinte da mesma questo: A
felicidade um bem perfeito, que satisfaz inteiramente a vontade; no seria o fim ltimo
se restasse algo a ser desejado (Beatitudo enim est bonum perfectum, quod totaliter
quietat appetitum, alioquin non esset ultimus finis, si adhuc restaret aliquid appetendum:
id, a.8, in c). A eliminao metdica das coisas limitadas na dita questo da Summa nos
remete para o mesmo mtodo que usado na Subida do Monte Carmelo. E J da C ao
eliminar as coisas que no podem ser a nossa felicidade, conclui tambm, como lgico,
que a felicidade verdadeira no pode consistir em nenhuma espcie de graa sobrenatural
ou viso, em nenhuma coisa que acontea, nenhuma experincia, por mais sublime que
seja. Deus somente a nossa verdadeira felicidade (pp. 134s).
E agora So Toms traz uma segunda ideia que ecoa e reverbera em todas as rochas
do Monte Carmelo (echoes and reechoes on all sides from the cliffs of Mount Carmel)
no dizer de Merton, sempre poeta: a unio com Deus no pode ser alcanada por
operao dos sentidos e nem mesmo por um ato da inteligncia que tenha seu ponto de
partida nos sentidos. Este princpio o fundamento da teologia mstica de J da C. A
perfeita felicidade, que a unio com Deus numa viso clara da Divina Essncia algo
que excede a capacidade de qualquer criatura. Como diz e repete So Toms de diversos
modos: Todo conhecimento que segundo o modo de criatura fica aqum da viso da
Divina Essncia, que excede infinitamente toda criatura. Portanto nem o ser humano nem
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qualquer outra criatura pode alcanar a felicidade perfeita por seus prprios meios.
(Omnis autem cognitio quae est secundum modum substantiae creatae, deficit a visione
divinae essentiae, quae in infinitum excedit omnem substantiam creatam. Unde nec
homo, nec aliqua creatura, potest consequi beatitudinem ultimam per sua naturalia: S.
Th, I-IIae q. 5 a. 5, in c.) (pp. 134-136).

9. Razo e f (Nono Captulo)
A doutrina asctica de J da C teria sido muito mais bem entendida no passado se todos
seus leitores tivessem observado que o Santo tem muito menos respeito por vises do que
pelo bom senso. Ele absolutamente definitivo ao afirmar que se pode fazer muito mais
progresso na santidade seguindo a luz da razo do que condescendendo em um gosto
desordenado por [...] supostas experincias espirituais. Num dos mais importantes
captulos da Subida do Monte Carmelo (ver o Livro 2, cap. 22, especialmente no. 11), o
Santo explica que no apropriado aos cristos pedir a Deus sinais sobrenaturais e
revelaes particulares, ainda que estas coisas tenham sido concedidas por Deus com
frequncia no Antigo Testamento. E Merton comenta que isto mostra o verdadeiro carter
de J da C: sua doutrina profunda, mas simples. E acima de tudo ela s, apresentando
uma sabedoria filha de um equilbrio natural e experincia sobrenatural (pp. 148s).
Outro ponto que J da C considera muito importante a direo espiritual. Merton
comenta que qualquer pessoa que tenha se devotado seriamente vida interior,
reconhecer que h quase tanta paz e progresso espiritual derivadas de uma conversa com
um diretor iluminado comparando a uma hora de orao contemplativa. E observa que
este encontro com o diretor espiritual tem que ser em clima de orao, para que valham
as palavras do prprio Cristo: quando dois ou mais se reunirem no meu nome, eu estarei
no meio deles (pp. 149s).
Merton menciona que J da C foi s vezes considerado inimigo da teologia escolstica.
Nada mais falso, diz ele. A teologia escolstica, diz ele, no somente no constitui
qualquer obstculo para a vida contemplativa, mas seu fundamento necessrio (p. 150).

10. Razo na Vida de Contemplao (Dcimo captulo)
certo que J da C comea a Subida do Monte Carmelo com a afirmao de que a
alma no pode chegar unio com Deus [pela contemplao] a no ser que ela entre na
escurido com respeito a tudo que pode ser conhecido e desejado no somente pelos
sentidos, mas tambm pela vontade e pela inteligncia. Por outras palavras, h um certo
sentido em que a f e a contemplao escurecem e cegam a razo humana. J foi
bastante mencionada antes a limitao do conhecimento conceitual de Deus, de modo que
a afirmao acima de J da C deve ser entendida neste contexto. Ela significa
simplesmente que no se pode confiar num conceito claro de Deus, isto limitaria Deus, o
circunscreveria por um conceito. A f leva o ser humano alem dos limites da prpria
inteligncia finita. A escurido isto: o ser humano no tem como ver a Verdade
infinita de Deus, a qual, no obstante, est intimamente presente na obscuridade da f
teolgica (p. 152).
Infelizmente, diz Merton, muitos leitores dos grandes msticos concluram que a razo
no tem lugar na vida mstica. Ora, claro que seria suicdio espiritual basear sua vida
em uma doutrina asctica que essencialmente anti-racional. Se fosse assim, se a
santidade implica a rejeio da razo, para que Deus nos teria dado esta? Efetivamente,
19
Deus determinou que normalmente ns no podemos chegar santidade sem fazer uso da
razo. Aqui vale citar o famoso princpio enunciado por T de A, ainda que no seja
exclusivo dele: a graa no destroi a natureza, mas a eleva e a consagra a Deus. Os
seres humanos no deixam de ser humanos, muito pelo contrrio. A razo humana deve
servir ao ser humano no esforo pela santidade (perfeio).
H um grande perigo que o apetite por vises possa afastar a pessoa do nico
verdadeiro caminho para Deus, que o da pura f. E aqui que entra a razo. Sua funo
mais importante na vida mstica, de acordo com J da C impedir que o contemplativo
saia do caminho para a unio divina. Uma das caractersticas do ascetismo de J da C
que ele exige constante crtica da prpria experincia espiritual e a rejeio de
experincias espirituais que caem fora do mbito da pura f. E o instrumento deste
ascetismo interior no nada mais que a nossa luz da razo. Esta, a servio da f deve
questionar, avaliar e julgar todas as nossas mais ntimas aspiraes espirituais. Deve
examinar com objetividade sem piedade tudo que se apresenta a ns como um impulso
sobrenatural. Deve questionar toda voz interior. Assim, o grande paradoxo na doutrina de
J da C que seu ascetismo da noite no pode ser praticado sem a luz da razo.
Os que entendem errado J da C imaginam que o caminho do nada como dirigir um
carro noite sem faris. No . Trata-se de dirigir um carro com os faris que s
iluminam poucos metros frente (por exemplo, numa estrada com muitas curvas). E estes
faris so a razo iluminada pela f (pp. 154s).
Merton observa que, de acordo com J da C, nenhum treinamento asctico pode dar
alma um completo domnio sobre todas as suas faculdades de modo que ela se recolha
sempre que quiser, de tal modo que no permanea nenhum movimento espontneo de
inclinao a qualquer outra coisa a no ser Deus. Deus Ele prprio deve tomar a alma
a si num estado de recolhimento passivo antes que ela possa efetivamente amar a Deus
com todas as foras, o que prescrito pelo primeiro mandamento (p. 157).
Por ascetismo entende a auto-purificao pela qual a alma, inspirada e fortificada pela
graa, toma a iniciativa no processo de negar-se a si mesmo e na prtica das virtudes. A
alma ativa neste processo. Por outro lado, a purificao passiva ou mstica tem lugar
sem nossa iniciativa. Nosso consentimento no tem nada de essencial neste processo. A
purificao passiva um trabalho feito na alma por Deus, a partir de dentro da alma
mesma, assim como a graa de orao passiva infundida na alma a partir do seu mais
ntimo (p. 158) [E aqui inescapvel a palavra de Santo Agostinho: Deus mais ntimo
a mim do que eu mesmo].
Merton nota que, na prtica, a vida interior nunca entra num estgio em que a pessoa
continuamente passiva em tudo. Nem existe um estgio na vida interior autntica no qual
no exista j algum grau de passividade. A fronteira da vida mstica, entretanto, cruzada
quando a alma habitualmente guiada de uma maneira passiva (da parte dela) por Deus
tanto na orao como na pratica das virtudes. Habitualmente guiada de uma maneira
passiva no significa sempre. De um modo geral, permanece a necessidade de uma
cooperao constante com a graa, donde a necessidade imperiosa de ascese. Sem ascese,
a vida mstica praticamente fora de questo. Mas ascese no significa necessariamente
grandes exerccios de mortificaes terrveis. Pelo contrario, a verdadeira ascese um
caminho de simplicidade e obscuridade, que inclusive comea com um cumprimento
pleno dos deveres de oficio. Mas por outro lado, toda pessoa guiada pela graa de Deus
desejar espontaneamente acrescentar algo aos sacrifcios que nos vm pelos deveres de
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oficio e aqueles que nos surgem pela disposio da Divina Providncia. E as melhores
penitncias, dentre as espontneas, so aquelas que ficam invisveis a todos, menos a
Deus. Um ponto fundamental a respeito que quando as purificaes passivas comeam,
elas exigem maior coragem e desprendimento da alma do que as mortificaes ativas (pp.
159s).
Merton afirma que uma concluso inescapvel a parir dos escritos de J da C: a
orao mstica um dom de Deus a uma alma purificada por disciplina asctica. E esta
obtida somente quando todas as paixes so controladas pela razo (p. 161). [A este
propsito, T de A ensina que a paixo em si uma coisa boa; mas ser de fato boa se for
controlada pela razo. Controlar perfeitamente a razo, eis a questo. Na prtica s vezes
a pessoa controla parcialmente a paixo como numa discusso, por exemplo. Os outros
tendem a achar que uma pessoa que se apaixona numa discusso est sempre sem razo.
No bem assim, paixo no necessariamente falta de razo].
A este propsito, o trecho do Evangelho escolhido para a Missa de J da C no Missal
Carmelita contem a afirmao de Cristo: A luz de teu corpo o teu olho; se o teu olho
for simples [sadio], todo teu corpo estar na luz; se teu corpo estiver doente, todo o teu
corpo estar nas trevas (Lc 11, 34). [Olho simples pode ser traduzido como ratio
recta, razo reta, uma expresso cara a T de A, que a usa como critrio para discernir a
moralidade dos atos humanos]. Esta luz, que a inteligncia, no somente nos d a
compreenso das coisas criadas, mas este olho que recebe a luz infusa da f e da
contemplao. A verdadeira contemplao um conhecimento amoroso de Deus, que
requer a ao coordenada do conhecimento sobrenatural e do amor. E est formalmente
situada na inteligncia, como concordariam J da C e T de A. Nosso esprito
escurecido pelos nossos apegos, a cegueira espiritual fruto da emoo, paixo,
desejos desordenados. E na Subida, livro 3, cap. 23, J da C de novo (como sempre,
alis) implacvel: Mesmo que se beba um pouquinho deste vinho o alegrar-se com as
coisas criadas por elas mesmas, nota Merton logo nosso corao dominado [...] de
modo que se um antdoto para este veneno no for logo tomado, de modo que ele possa
ser logo expelido, a vida da alma corre perigo. [Exagerado este final, no? Pois , mas
os Santos sabem das coisas...] (pp. 161s).
Seria um erro fatal supor que J da C prescreva o uso da razo no trabalho asctico num
mbito puramente da natureza, de uma virtude puramente natural. Efetivamente, no se
trata aqui simplesmente de uma perfeio tica ou moral, ele est falando de uma
perfeio [santidade] sobrenatural, obtida pela ao da graa, de acordo com os princpios
da f. A razo deve guiar a alma do homem para Deus de acordo com o plano
sobrenatural revelado por Deus e que ns s podemos conhecer pela f (pp. 163s).
Mas J da C muito mais preciso, como fica mais claro num exemplo concreto:
Suponha que uma pessoa tenha muito prazer sensvel em coisas criadas e que este prazer
esteja ligado ao amor a Deus acima de todas as coisas. Este prazer til para a alma? Ele
ajuda a amar a Deus ou no? Como que se pode saber a resposta a esta pergunta?
Devemos saber responder pergunta: ns amamos Deus ou o prazer? O Fim ou o meio?
A resposta deve ser buscada na inteno da vontade: onde que a vontade descansa,
isto , encontra sua satisfao final? Se em Deus, o prazer que ela encontra na coisa
criada apenas um meio, este prazer bem ordenado, ajuda a louvar a Deus, santifica a
alma. Mas um pouco de experincia pessoal nos mostra como fcil nos iludirmos ao
julgarmos a pureza de nossas intenes, quando temos grande prazer em coisas criadas.
21
Ao querermos determinar se nossa inteno ou no dirigida primariamente para Deus,
muitos [segundo Merton] telogos dizem que basta ter um ato de pura inteno. Neste
ato [da vontade] desejamos expressar a inteno que o prazer no uso da criatura d
gloria a Deus. Efetivamente este ato no precisa ser formal ou explcito, ele pode ser
virtual [no no sentido informtico atual, mas no sentido que est presente, ainda que
implicitamente, na vontade]. J da C com todos os telogos catlicos reconhece o valor
sobrenatural da inteno pura. Ele adverte porem que, tendo em vista a cegueira de
nossa alma, bem possvel que sejamos sinceros, mas iludidos, nas nossas boas
intenes. Nossa sinceridade garantir que nossa vontade seja realmente orientada para
Deus quanto inteno, mas como nos iludimos a ns mesmos, nossa vontade tem o seu
repouso no em Deus, mas na criatura. Ns dizemos que queremos agradar a Deus e
possivelmente dizemos isso a srio, mas porque permitimos que o prazer da criatura nos
prenda, ns estamos inconscientemente nos satisfazendo na criatura (pp. 164-166).
J da C diz textualmente: H que se ter muito cuidado nisso, olhando os efeitos [...];
porque muitas vezes pessoas muito espirituais usam dos ditos descansos (recreaciones)
dos sentidos com pretexto de dar-se a Deus [...] e de dar-se prazeres a si mesmos mais
que a Deus; a inteno que tm para Deus, mas o efeito a recreao dos sentidos, do
que resulta mais fraquezas de imperfeio do que o reavivar da vontade e da entrega a
Deus (Subida Del Monte Carmelo, livro 3, cap. 24, no. 4). J da C afirma que uma pessoa
experimentada nas vias do esprito pode dizer quando ela est usando os prazeres
provindos das criaturas com pura inteno ou no. O sinal seguro uma certa liberdade
interior do esprito na qual a pessoa toma conscincia de que no est sendo cativa do
prazer. O prazer em si permanece ento indiferente, neutro, perde-se o foco dele em
Deus, s Deus interessa, s Ele o foco da alma (cf. Subida, livro 3, cap24, no. 5).
Quando sentimos esta liberdade interior, podemos confiar na nossa reta inteno no uso
dos prazeres das criaturas. Mas J da C adverte e Merton nota que este o ponto mais
importante de todos que quando esta liberdade no experimentada, no podemos
confiar s na razo para nos guiar. Vemos, portanto que a razo tem seus limites, mesmo
quando ela dirigida pelos princpios da f (p. 166).

11. Servio segundo a razo (Captulo Onze)
A abnegao (auto-renncia) a caracterstica daqueles que seguem a Cristo, porque o
sinal do cristo o sinal da cruz. E So Paulo quem diz: se viverdes de modo carnal,
morrereis; mas se pelo Esprito fizerdes morrer vosso comportamento carnal, vivereis
(Rom 8, 13). E acrescenta: Eu vos exorto [...] a oferecerdes vossos corpos em sacrifcio
vivo, santo [...], [este ser] vosso servio segundo a razo (Rom 12, 1). Merton nota que
T de A explica que significa este sacrifcio de si mesmo. Pode ser o martrio, pode ser a
penitncia corporal. Mas no temos o direito de voluntariamente destruir nossa sade.
Este sacrifcio corporal deve ser guiado, segundo T de A, pela f e pela inteno reta,
pelo servio segundo a razo. E ele cita outra de So Paulo, que aparentemente no
teria muito a ver, mas tem: ... tudo se faa de modo conveniente e com ordem (1 Cor
14, 19). Nossa ascese deve ter ordem, ou por outras palavras, deve ser segundo a razo
reta. E observa com Aristteles, tambm exemplo de equilbrio e bom senso: Um
mdico deve dar a seu paciente tanta sade como pode, mas no tanto remdio quanto
pode (Sanctus Thomas, In Epist. Pauli ad Romanos, Cap. 12, Lectio 1) (pp. 171s) .
22
E J da C adverte contra uma certa gula espiritual nos principiantes na questo de
penitncias, observando que tal tipo de penitncia no melhor que a penitncia das
bestas (Noite Escura, livro 1, cap. 6, no. 2). E Merton nota que bestas significa aqui o
homem animal [uma traduo aparentemente menos correta, certamente destoante da
exegese atual: 1 Cor 2, 14], aquele que no entende das coisas de Deus. E J da C faz a
seguinte exegese deste texto: Por homem animal se entende aqui aquele que usa
somente os sentidos... (Subida do Monte Carmelo, livro 2, cap. 19, no. 11) (p. 173).
A avidez por mortificaes exteriores uma espcie de sensualidade: leva o penitente
a punir sua carne pelo prazer que sente nestes exerccios. Mas seria pouco razovel
caracterizar todas as manifestaes de entusiasmo religioso de tipo penitente como
masoquismo. Deve se fazer uma distino entre os excessos de algum psicologicamente
saudvel e as aberraes de um neurtico. Um desejo de sofrimento por si mesmo seria
uma indicao de neurose. O prazer que as pessoas ss tm de tais penitncias deriva no
da dor infligida ao prprio corpo, mas do fato de que esto sofrendo algo que
objetivamente doloroso, mas no tanto quanto se deveria esperar. Por outras palavras,
eles tm a sensao prazerosa de terem, de certo modo, subido algo acima da dor por sua
coragem e resistncia [espiritual]. Isto no tem nada de neurtico, bom para o homem
se alegrar no exerccio de fortaleza, de superar obstculos. Mas a maior fortaleza aquela
em que superamos obstculos com um mnimo de satisfao (p. 174).
Merton nota neste contexto que o sucesso ou fracasso da vida espiritual de um homem
depende da clareza com que ele capaz de ver e julgar os motivos dos seus atos morais.
O primeiro passo para a santidade o conhecimento prprio. E funo da razo julgar
os motivos, testar a pureza de inteno, avaliar o objeto de nosso desejo e as
circunstncias que envolvem nossa atividade moral. A maior tarefa da razo na vida
espiritual desmascarar os impulsos desordenados que parecem, primeira vista,
espirituais (p. 177).
Sim, porque a ascese no sentido pleno renuncia no somente s coisas boas deste
mundo, mas tambm aos mais altos dons e favores de Deus. No que devamos recusar
formalmente a um dom especial de Deus, mas devemos ser sempre cuidadosos ao receber
seus favores extraordinrios, de tal modo que nosso desejo esteja sempre centrado no
Autor dos dons e no nos prprios dons. [O princpio clssico: devemos procurar o Deus
das consolaes e no as consolaes de Deus]. Os prazeres da vida interior so to
elevados e to puros, eles transcendem de tal modo as alegrias dos sentidos e as deste
mundo, que exercem uma notvel atrao naqueles que j os experimentaram. O
pensamento e memria deles, bem como a esperana de t-los de volta podem mover o
homem no mais profundo do seu esprito e vir-lo pelo avesso pela veemncia de um
grande desejo. Neste caso, ele far o que for necessrio, as coisas mais difceis, para ter
de volta, por dois minutos que sejam, o que ele experimentou e parecia ser uma viso de
Deus. Ele ir aos confins do mundo para ouvir alguma palavra que uma vez o deixou
suspenso entre o tempo e a eternidade. Mas J da C lhe diz que todos estes impulsos
devem ser sacrificados com a espada da razo, e que o caminho para Deus de
esvaziamento, sem refresco e sem prazer, no qual no procuramos luz, mas a f...(p. 178).

12. Entre o Instinto e a Inspirao (Captulo Doze)
Deus fala no silncio, no mais ntimo de ns. Ele sempre nos traz paz, nunca provoca
excitao, a voz de Deus traz a certeza. Se ele nos move para a ao, ns caminhamos
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com fora e paz. Mais frequentemente suas inspiraes nos ensinam a permanecermos
quietos, elas nos mostram o vazio e a confuso dos projetos que ns pensvamos que
havamos empreendido para sua glria. Ele nos guarda dos impulsos que nos levariam a
uma competio feroz com outros. O Esprito Santo mais facilmente reconhecvel
quando nos inspira obedincia e humildade. No o conhece quem no provou a
tranquilidade que vem da renncia da prpria vontade, do prprio prazer, dos prprios
interesses, sem glria, sem ser notado, sem o aplauso dos outros. As inspiraes do
Esprito Santo no so grandiosas, elas so simples, elas nos movem a procurar Deus em
trabalhos que so difceis, sem serem espetaculares. Elas nos conduzem por caminhos
que so felizes porque so obscuros. E por isso que elas sempre nos trazem um sentido
de libertao. Ele o Esprito de Verdade (Jo 14, 17). Ns encontramos fora e
humildade, confiana e cautela na sua luz que nos ensina o caminho do conhecimento na
escurido, plenificando-nos com um amor milagroso. E esta luz no nos deixa satisfeitos
conosco mesmos, mas com Deus (pp. 185s).
A santidade consiste numa perfeita unio da mente e da vontade com Deus. Ou seja,
a perfeita obedincia de todo o nosso ser vontade de Deus. Portanto, a vida espiritual
pode ser reduzida, na prtica, a uma frmula simples: fazer a vontade de Deus. Mas esta
frmula no deve ser super-simplificada no sentido de uma aplicao mecnica, no
podendo nunca ser uma questo de mera rotina, pois a obedincia que Deus quer de ns
deve ser de seres livre e inteligentes. Este exerccio, na medida em que asctico, s leva
a um certo estado de unio com Deus, precisa ser completado passivamente pela
interveno supremamente delicada [na expresso de Merton] do Deus Santificador.
Em um primeiro nvel, a alma chega a um estado no qual a vontade rejeita todo desejo
que a razo, iluminada pela graa, reconhea ser contrrio vontade de Deus. Mas, como
diz J da C, sem querer e sem saber, ou sem ter o poder de agir de outro modo, a alma
pode cair em imperfeies e pecados veniais. Trata-se de hbitos que, apesar de nossas
melhores intenes, criaram razes profundas no nosso ser. E a mais alta santidade exige
que mesmo estas razes profundas de hbitos inocentes mas que efetivamente nos
afastam de Deus sejam extirpados. Este trabalho no pode ser feito somente pela razo,
ele requer a interveno direta de Deus em uma purificao passiva (mstica) da alma. E
pasme-se a assim chamada Noite dos Sentidos no suficiente para isso: a perfeita
santidade no conseguida sem uma purificao pelo fogo do amor infuso, equivalente
em todos os seus efeitos espirituais s chamas do Purgatrio. Esta a verdadeira Noite
Escura a Noite da Alma. bom para ns chegar l, podemos e devemos pedir isto (pp.
187-189).
Na Noite dos Sentidos a inteligncia e a vontade no so escurecidas, mas no
obstante, encontram dificuldade na sua atuao ordinria e isto porque a inteligncia no
pode conhecer algo naturalmente a no ser recebendo seu input dos sentidos [nihil in
intellectu nisi prius in sensu = nada pode estar na inteligncia a no ser que esteja antes
nos sentidos], enquanto que o input para a vontade o que vem da inteligncia [nihil
volitum nisi prae-cognitum]. O intelecto levado a ficar numa simples intuio das
verdades da f e a vontade deixa os diversos objetos usuais e fica em um amor a Deus
unificado e simples. Mas como a ao infusa de Deus na alma ainda muito tnue e visto
que a experincia produzida por ela vaga e obscura, a inteligncia e vontade ficam num
estado que lhes parece equvoco, flutuando entre a angstia e a consolao. E a pessoa
no sabe bem se est em angustia ou consolao. Sua atividade ainda no obstruda,
24
mas no sente satisfao nela e acha que mais ou menos infrutfera. E ainda no sabe
como se comportar de modo a ficar simplesmente e proveitosamente passivo sob a
misteriosa ao de Deus. Mas acontece, por outro lado, que Deus nem sempre age nele
deste modo especial. Quando Deus no est agindo, a pessoa no deve permanecer
passiva, mas fazer algo [meditar, ler,...]. E muito difcil dizer, no comeo, quando Deus
est infundindo as delicadas e passivas inspiraes para a alma. E uma lei da vida
mstica que as potncias da alma [memria, inteligncia e vontade] permanecem passivas
no sentido estrito da palavra quando so absorvidas por Deus em um rapto e perdem
todos as poderes sobre si mesmas [cita Santa Teresa de vila, Vida, captulos 18 e 22].
De resto, a passividade na Noite dos Sentidos relativa. preciso entender em que
sentido a alma permanece passiva nesta Noite. Em primeiro lugar, porque as faculdades
da pessoa que permanecem ainda capazes de agir podem, agindo, frustrar o trabalho
dedicado de Deus na alma. E em segundo lugar, pelo contrrio, se a alma permanecer
completamente inerte, ela deixar de fazer o trabalho simples de cooperao que Deus
ainda pede dela. O princpio que Merton quer enfatizar que embora a meditao
discursiva formal seja praticamente impossvel na Noite dos Sentidos, e que, neste tempo,
o incio de uma motivao infusa e passiva por Deus exijam que a atividade da mente e
da vontade sejam purificadas, simplificadas e reduzidas unidade, entretanto continua
um trabalho a ser feito tanto pela mente como pela vontade. Porque durante a Noite dos
Sentidos a ao divina usualmente no toma posse de ns sem que nos disponhamos
inicialmente para receb-Lo. Somente mais tarde, quando nos tornamos mais
habitualmente imersos na Orao de Quietude que a luz vem a ns e nos envolve na
semi-escurido translcida do no-conhecimento (unknowing) nos mais inesperados
momentos do dia (pp. 189-191).
Na Noite dos Sentidos as inspiraes infusas da orao contemplativa agem
principalmente na vontade, a vontade que primeiramente sujeita aos movimentos do
Esprito Santo. Porque Deus se torna imediatamente presente alma contemplativa no
pelo conhecimento, mas pelo amor. Assim, desde o comeo, o amor tem a parte mais
importante na contemplao, ainda que, formalmente, a contemplao seja um ato do
intelecto. Mas a alma mantm a liberdade e pode se desviar da escurido serena do amor
divino. Eis porque a discrio da razo importante tambm neste estgio (p. 191).
E certo tambm que quando a vontade comea a ser absorvida no misterioso e
delicioso amor que Deus produz passivamente nela, ela torna-se momentaneamente
independente da razo, pelo menos no sentido que ela comea a ser guiada diretamente
por Deus numa intimidade de valores que no so tornados conhecidos a ela pela
inteligncia. A vontade, subitamente tocada pela chama do amor na escurido da sua
prpria passividade, de certo modo aprende e conhece as coisas de Deus de uma
maneira que a razo no tem a capacidade de penetrar. Mas a vontade por si no pode
passar um juzo que decida sobre o real valor desta experincia. Esta cooperao da alma
com a graa infusa de Deus ser bem sucedida se a alma for humilde. E afinal a
humildade a verdade, ela pressupe uma inteligncia iluminada sobrenaturalmente (p.
192).
Neste estado, como visto, a vontade mais importante que a inteligncia. Isto explica,
diga-se de passagem, porque os telogos de tradio agostiniana julgavam que a vontade
fosse a mais alta faculdade da alma. Todo tomista concordaria que neste estado de orao
a vontade opera num nvel mais alto que a inteligncia, em vista do seu mais imediato
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contacto com Deus. Se a vontade fosse de fato sempre uma faculdade mais elevada, a
inteligncia nada teria a intervir neste estado de orao. E concluiramos tambm que a
Orao de Quietude seria o mais elevado estado de orao, em que Deus possudo sem
ser conhecido (p. 194).
Quando o contemplativo emerge da Noite dos Sentidos e entra profundamente na
prtica habitual da Orao de Quietude, com ocasionais toques de orao de plena unio
mstica, a vontade entra em contacto com muitos objetos de prazer que so espirituais,
mas no divinos. Donde a necessidade de grande discrio. A ao de Deus na orao
passiva aprofunda e aumenta o poder natural da vontade para provar prazeres espirituais.
No h nada de milagroso a respeito das novas capacidades espirituais que a alma
descobre em si mesma. Elas so parte da sua natureza, mas estavam bloqueadas pelos
apegos dos prazeres dos sentidos (p. 195).

13. Razo e Raciocnio (Captulo treze)
A ascese interior requerida sobre a nossa razo por J da C no pode ser exercida sem o
mais elevado herosmo sobrenatural. Exige da nossa razo uma rejeio de todo estmulo
sobrenatural que tende mais auto-glorificao do que pura submisso a Deus, como
so as locues interiores e vises. J da C severo ao criticar contemplativos que esto
prontos a aceitar todas estas (supostas) manifestaes sensveis da divindade. Ele no est
preocupado se, por exemplo, estas locues, algumas vezes faladas claramente no interior
das almas, sejam ou no de Deus realmente. Ele est convencido que o hbito de aceit-
las, tendo complacncia nelas e recordando-as com satisfao um obstculo perigoso
para o progresso da orao interior. Este fato certamente surpreende aqueles cuja leitura
espiritual consiste principalmente de revelaes e locues de Nosso Senhor e seus santos
a pessoas piedosas. Merton diz que J da C diria que mesmo que estes msticos estivessem
de boa f, muitas das mensagens que eles supem que tenham recebido do cu, tiveram
de fato origem neles mesmos. E diz J da C a ttulo de exemplo: Eu conheci uma pessoa
que tinha sucessivas locues, algumas verdadeiras... mas outras eram pura heresia
(Subida do Monte Carmelo, cap. 29, no. 4), (pp. 201s).
E o Santo explica porque estas locues, mesmo que sejam verdadeiras, deveriam ser
rejeitadas. Elas criam uma atmosfera de atividade desnecessria na alma, a qual deveria
estar quieta e recolhida na f, a fim de receber as inspiraes que conduzem realmente
unio divina e que no so sentidas pelo modo de palavras [nem de vises]. Textualmente
J da C: a inteligncia no poder encontrar outro recolhimento maior do que na f e
assim o Esprito Santo iluminar a pessoa na pura f. Porque quanto mais pura e refinada
for a f da pessoa, tanto maior ser a caridade infundida por Deus; e quanto maior a
caridade, mais iluminada a pessoa e maiores dons do Esprito Santo sero comunicados a
ela (apud Merton, o.c., p. 202). De acordo com Merton, esta passagem luminosa pode
ser considerada como um sumrio da doutrina de J da C. Ela mostra com a maior clareza
qual o papel da razo na vida mstica. A razo deve conservar a alma pura e recolhida.
Como? Na f, isto , conservando o olhar da inteligncia exposto luz da Verdade que
Deus revelou sua Igreja, em vez de deix-la distrada em experincias emocionais. Por
que? Porque a luz da f abre o caminho para a caridade infusa. E a unio mstica com
Deus nada mais que a perfeio da caridade. E conclui distinguindo entre a ao do
Esprito Santo em locues e a ao atravs das virtudes teolgicas e dons: [atravs das
locues] comunicada alma uma sabedoria a respeito de uma ou duas verdades, mas
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na outra maneira comunicada toda Sabedoria de Deus em geral, que o Filho de Deus,
que se comunica a Si mesmo alma na f (pp. 202s).
T de A define a contemplao como simplex intuitus veritatis (Summa, IIa-IIae, q.
180, a. 3, ad 1), ou seja, a contemplao a intuio simples da verdade. Merton nota que
esta definio vale tanto para o mstico religioso como para o filsofo especulativo. [A
contemplao filosfica um fato, mas bastante fora de moda, com o grande abandono
da metafisica. Plotino, um filsofo pago, neo-platnico, se extasiava com a
contemplao do Uno]. E porque a contemplao essencialmente intuitiva, a mente
deve permanecer pacificada, receptiva e no se envolver com muitos raciocnios quando
exposta luz infusa do Esprito Santo (p. 205).
A f um simples ato de assentimento autoridade propondo uma verdade a ser
acreditada. Ela no contempla a verdade, no mergulha nas profundidades daquela
verdade, ela simplesmente diz sim. Este ato de assentimento, mesmo que herico, toma
apenas um momento, ainda que possa revolucionar uma vida inteira. Mas a f enquanto
tal um ato frio de assentimento verdade. E este ato de assentimento no pode
produzir a absoro amorosa e a compreenso ntima da verdade, que constitui a
contemplao. E seja dito que o convertido cuja f emocionalmente fria e no
inflamado com uma experincia quase mstica, no por isso menos virtuoso nem menos
agradvel a Deus. Tal modo de ser pode exigir, at, maior caridade (pp. 211s).

14. Inteligncia na orao de quietude (Captulo catorze)
J da C e Santa Teresa de vila, melhor que qualquer outro mstico, descreveram os
detalhes prticos da nossa cooperao com o Esprito de Deus no grau de orao que
mais nos interessa aqui. Santa Teresa chama a Orao de Quietude o comeo de todas as
bnos e o penhor de grandes coisas que viro, o primeiro gosto da orao mstica.
A Orao de Quietude absorve a alma num estado de recolhimento passivo e inunda todo
o ser da pessoa com uma indescritvel paz interior, que promana de uma intimidade
profunda da Presena atual de Deus: a alma tocada com a luz do cu. Inundada pela
claridade de Deus, ela desperta para uma nova vida, descobre-se diferente, descansa em
uma alegria desconhecida antes. Mas este sentido de Deus no definido de modo
preciso, pois a alma est ainda cega pela luz de Deus. Merton com sua veia potica diz
que o esprito permanece em profunda tranquilidade, como um navio ancorado num porto
tranquilo, enquanto que o sol nasce sobre um novo mundo atravs de uma nvoa
translcida e silenciosa. William Blake, que experimentou a Orao de Quietude, se
referiu a ela como uma noite de lua cheia e Santa Teresa tem vrias expresses para
caracteriz-la: quietude, recolhimento, satisfao, paz, grande alegria, repouso das
faculdades, doce deleite (pp. 217s).
Nesta orao as faculdades da alma esto passivas. E, no entanto, elas podem agir.
Esto passivas no sentido de que nada podem fazer para adquirir esta bno ou
conserv-la. puro dom de Deus. No produzida por qualquer tcnica deliberada.
Nossos esforos podem apenas nos dispor para receb-la como um dom. Esta Orao de
Quietude deve ser cuidadosamente distinguida de situaes anlogas que podem ser
obtidas por esforo, como o recolhimento, o centrar-se em si numa experincia
extremamente satisfatria de descanso. O amor humano tambm pode produzir este
efeito, ainda que seja mais apto para produzir a inquietude do que o repouso. [Merton
teve experincias de amor humano, inclusive fisicamente, antes de se fazer monge]. A
27
alma que adquiriu asceticamente um alto grau de vazio e recolhimento pode produzir
uma reflexo intelectual sobre o ser metafsico de Deus presente no seu interior uma
intuio metafsica do ser. Mas na Orao de Quietude a experincia algo maior: toda a
alma iluminada, vitalizada, elevada a um nvel mais alto de ser, desembaraada, em certa
medida, das limitaes materiais. Ela obtm um extraordinrio sentido de leveza e
liberdade. Mas alm e acima de tudo isto est a Realidade Divina na qual esta experincia
tem lugar. A alma no chegou a Deus por pensamento ou reflexo. Ela no o percebe em
alguma imagem ou conceito. E, no entanto, ela est nEle, ela est nadando na sua Luz.
Ele a envolve como uma nuvem de ouro. E o elemento mais essencial desta experincia
que a alma descobre Deus na sua imanncia e na sua transcendncia: tudo que a alma
experimenta provem do mistrio central que Deus est em todas as coisas e na alma e
que, no obstante, Ele est infinitamente acima da alma e de todas as coisas (pp. 218-
220).
Santa Teresa faz brincadeira com as pessoas que provaram estes prazeres das coisas de
Deus e tentam recuper-las por prprio esforo. Mas ela brinca com ternura, porque ela
mesma passou por esta tentativa. Os principiantes na orao tm este sentimento interior
maravilhoso. Eles no ousam se mexer e nem mesmo respirar direito, para que a coisa
no v embora. E efetivamente a centelha do amor vai embora se a pessoa comear a
fazer consideraes sem utilidade (p. 220).
Cabe ento a pergunta: que fazem as faculdades da alma [sentidos exteriores, sentidos
interiores, inteligncia e vontade] na Orao de Quietude? Os sentidos exteriores devem
estar recolhidos. Os sentidos interiores especialmente a imaginao e a memria
ficam praticamente inativos quando a pessoa est profundamente recolhida.
No estado de quietude, a vontade a faculdade que est mais completamente passiva.
As outras faculdades podem estar completamente distradas, e a vontade ficar unida a
Deus. pela vontade que o amor de Deus toma posse da alma, enquanto que as outras
faculdades no tomam conscincia de como isto acontece, isto , no sabem como esta
unio tem lugar. Santa Teresa diz expressamente: embora as duas outras faculdades
[memria e inteligncia] possam estar distradas, ... a quietude e repouso da vontade no
so perdidas, e a vontade traz de volta, gradualmente, a inteligncia e a memria para um
estado de recolhimento. Porque embora a vontade no esteja ainda [na orao de
quietude] completamente absorvida, ela est to ocupada, sem saber como... (p. 222).
A soluo para este aparente paradoxo, nota Merton, vem do fato que a vontade,
quando movida passivamente por Deus, est de fato agindo num sentido muito mais alto
e perfeito do que quando movida por si mesma: quando a vontade se torna prisioneira
do amor de Deus, ela no faz nada alem da Vontade do prprio Deus e, portanto, se torna
perfeitamente livre com a liberdade do prprio Deus. Mas neste estado de Orao de
Quietude, como j vimos, a vontade ainda no completamente cativa de Deus, ela
conserva sua tendncia natural de seguir a inteligncia. Esta e a imaginao podem
convencer a vontade que suas prprias luzes so preferveis s consolaes obscuras e
tnues que ela (a vontade) est recebendo secretamente. J da C afirma sem hesitao, que
quando isto acontece, a orao passiva sobrenatural chega ao fim, mesmo que persista na
vontade um forte sentido de consolao e um sentimento especial de passividade. Isto nos
traz de volta uma vez mais verdade sobre a qual Merton, seguindo J da C insiste, a
saber, que mesmo na orao passiva, o progresso da alma e sua cooperao com Deus
28
dependem em grande parte da discrio sobrenatural exercida pela inteligncia (pp.
223s).
De novo citando Santa Teresa: O que a alma tem que fazer nestes momentos de
quietude caminhar mansamente e no fazer barulho. Por barulho eu quero dizer ir com
o entendimento na procura de muitas palavras e reflexes com as quais quer agradecer
por este dom e recordar seus pecados de modo a mostrar que no merece esta graa
especial. A alma perder muito se no for cuidadosa neste ponto, porque...logo comear
a se convencer que est fazendo algo de valor, sendo seu discurso to inteligente.
Continuando sua analogia de uma pequena centelha, ela adverte que a alma no colete
muita lenha para esta centelha: uns poucos gravetos so mais convenientes para acender
o fogo. H uma considerao, diz Merton, que a razo deve usar, acima de todas, nesta
orao, a saber, que se trata de um dom de Deus e deve reconhecer sua incapacidade para
acrescentar qualquer coisa substancial ao trabalho que est sendo feito. H que notar
ainda que a orao de petio no proibida mesmo nos momentos de absoro em Deus.
Estas peties so simples e sem palavras, mas elas se alargam para abraar as
necessidades das pessoas no mundo. Finalmente, a meditao nunca abandonada
inteiramente pela pessoa que atingiu este estado. Ela ter que voltar s vezes meditao
discursiva formal, mas somente fora do tempo da orao passiva. Neste contexto h que
lembrar que o nico caminho para a unio com Deus o da cruz de Cristo (pp. 225s).
Uma ideia errada sobre a funo da razo no incio da vida mstica conduz
inevitavelmente a uma estagnao espiritual. Sob o pretexto de permanecer em um estado
de receptividade passiva sem fazer qualquer ato formal de amor ou conhecimento de
Deus, o contemplativo deixa-se levar pelo hbito e pela rotina. Mas Deus no dar,
usualmente, estas inspiraes passivas s almas que no so consumidas por um desejo
constante e generoso de cooperar ativamente com sua graa ordinria. O bem-aventurado
Jan van Ruysbroeck, um mstico flamengo do sculo XIV, diz: Quando um homem se
esvazia interiormente, se abstrai de todas as imagens na parte sensvel da sua alma e se
torna inativo nas suas faculdades superiores, entra num estado natural de repouso... Mas o
homem que realmente ama a Deus, no pode permanecer neste estado, por caridade e
pela ao interior da graa no quer ficar preguioso... Este estado de repouso, se
permanecer [alem do razovel] acaba levando condio de uma completa cegueira... E
continua: Sem uma ateno interior amorosa para Deus, este homem estar sujeito aos
maiores erros, porque ... tudo que ele est procurando so consolaes, douras, ...Tudo
que ele faz para seu prprio interesse e no para a glria de Deus... (pp. 226-228).
No sempre fcil distinguir as inspiraes da graa das inclinaes naturais que
afastam o homem de Deus. S uma alma que adquiriu maturidade na orao
contemplativa pode dizer rapidamente e facilmente a diferena entre a inatividade
estagnada das faculdades e a frutuosa e passiva motivao da mente e da vontade pela
inspirao do Esprito Santo. A razo guiada pela f deve estar alerta e dar vontade luz
para rejeitar os impulsos seja para a hiper-atividade, seja para a tendncia indolncia.
Merton nota que a direo espiritual de contemplativos, ainda que deva ser bem fundada
em slidos princpios, , contudo, uma arte. Assim, por exemplo, uma atividade que
para uma alma seria intil e mesmo prejudicial, poderia ser bastante deficiente para outra.
E uma mesma alma precisar trabalhar mais com as faculdades num tempo que noutro.
Eis porque to perigoso deixar almas contemplativas cair nas mos de diretores
29
espirituais que so apaixonados por uma certa doutrina disputada, no consensual que
tende a forar seus dirigidos dentro deste padro, que pode ser um desastre (pp. 229s).
Uma das mais delicadas questes a serem decididas na vida contemplativa de uma
pessoa saber se ela est, ou no, recebendo graas de contemplao infusa. E esta
pergunta crucial, dela depende toda a orientao que o diretor dar. H a respeito disso
um consenso geral entre as melhores autoridades no assunto que quando uma alma atinge
a contemplao, sua atividade discursiva, suas meditaes, os atos afetivos formais da
vontade, etc., devem ser muito simplificados e reduzidos. E estas autoridades no assunto
afirmam tambm que quando a contemplao claramente passiva ou infusa, a atividade
das faculdades , pelo menos parcialmente, impedida pela ao de Deus. Mas
infelizmente, o problema da fronteira entre os estados de orao ativa e passiva, entre o
que adquirido e o que infuso assunto de intenso debate terico. [Isto era
verdade no tempo em que o livro de Merton foi escrito, hoje parece que este problema e
os outros relativos vida contemplativa so pouco comentados e, menos ainda,
discutidos] (p. 230).
Mas apesar das diferenas neste ponto entre os autores, todos concordam que a
contemplao infusa um dom de Deus, e a melhor maneira para se dispor para este dom
a abnegao e humildade. E todos concordam tambm que enquanto a alma encontra
proveito e paz nos caminhos da meditao e da orao afetiva, estas no deveriam ser
descontinuadas. Portanto, na prtica, qualquer que seja a escola [beneditina,
carmelita,...] a que o diretor espiritual esteja ligado, ele no deve encorajar um interesse
no misticismo que produza um desprezo orgulhoso dos caminhos ordinrios da vida
espiritual e enfraquea a alma no seu esforo de mortificao e devoo orao. Mas ele
no dever opor resistncia ao caminho de uma alma profundamente humilde e com um
fervoroso desejo de unio a Deus e que seja tambm fortemente atrada ao silncio e a
formas simples e sem palavras de orao (p. 231).
Segundo J da C, que, como diz Merton, reconhecido como o maior dos telogos
msticos catlicos, h trs sinais na pessoa chamada orao contemplativa, dois dos
quais negativos e um positivo:
O primeiro sinal a incapacidade de meditar. J da C preciso, no se trata de uma pessoa
que no pode meditar, mas que antes era capaz de fazer meditaes discursivas
proveitosas e agora no consegue mais. Antes, o uso na orao da mente e da imaginao
era fcil e agradvel, agora se tornou duro, mentalmente cansativo e tedioso. Mas este
primeiro sinal isolado no permite concluir a vocao para a contemplao.
O segundo sinal a falta de interesse em objetos particulares do pensamento, a nfase
aqui sendo a palavra particular. A alma est interessada em Algum, que, entretanto,
permanece indefinido; portanto a alma no consegue satisfazer este interesse dirigindo
sua ateno para coisas particulares. A inteligncia e a vontade no encontram repouso
nem satisfao em qualquer coisa terrena e nem mesmo celeste, significando com isto
que a alma no encontra satisfao com qualquer ideia de Deus ou do cu que possa ser
representada imaginao. Ou por outras palavras, a alma encontra de cheio a distino
entre Deus em si mesmo e Deus que contido nos nossos conceitos sobre Ele. E isto
pode ser causa de grande ansiedade, tenso e sofrimento, porque naturalmente temos a
tendncia de identificar Deus com nossas ideias sobre Ele, e o fato de no mais sentirmos
qualquer afeio sensvel por uma imagem mental ou ideia de Deus nos leva a pensar que
no mais O amamos. As pessoas que no percebem esta distino muito frequentemente
30
passam por um colapso psicolgico no esforo de tentar encontrar devoo sensvel por
uma representao particular de Deus.
O terceiro sinal o mais importante dos trs. Com efeito, os dois sinais anteriores
poderiam surgir tambm em caso de tepidez espiritual ou de problema de sade. O
terceiro sinal uma atrao positiva para a orao contemplativa solitria. Com a palavra,
J da C (Subida do Monte Carmelo, livro 2, caps. 13 e 14): ... a alma quer estar s e
espera com ateno amorosa por Deus, sem qualquer meditao particular, com paz
interior e quieta, sem atos e exerccio das faculdades memria, inteligncia e vontade
pelo menos sem discursos interiores...; a alma est sozinha, atenta, ... mas sem algum
conhecimento particular. Trata-se de descrio essencialmente idntica que faz Santa
Teresa de vila, mas J da C observa a alma em um estgio anterior e mais rido da
mesma orao, em que quase no h conscincia de prazer e doura nesta ateno passiva
para Deus na nuvem do desconhecimento. J da C exclui apenas os atos discursivos da
inteligncia, de resto a alma est engajada com ateno da vontade e com intuio por
parte da inteligncia. A diferena no est entre atividade e inatividade da inteligncia,
mas entre raciocnio e intuio. A alma olha com desejo de amar para a escurido onde
Deus est escondido e gradualmente perde a vista de todos os outros objetos (pp. 231-
234).
Quando este tipo de orao toma conta da alma, ela se torna doce, consoladora e, em
alguns casos, inebriante. Mas aqui tambm a razo deve estar cuidadosa. Nas palavras de
J da C: Quando a pessoa comea a ficar recolhida, o demnio costuma oferecer a ela
amplo material para distraes, formando conceitos e palavras ... e assim corrompendo e
enganando mais sutilmente com coisas que tm uma grande aparncia de verdade
(Subida do Monte Carmelo, livro 2, cap. 29). Procede de modo totalmente diverso o
Esprito de Deus, de novo nas palavras de J da C: O Esprito de Deus ... inclina [a alma]
para a ignorncia [de coisas particulares, nota Merton] e no querer conhecer coisas de
outros, especialmente de coisas que no so para seu proveito (Cntico Espiritual,
verso A, cancin 17 (Em la interior bodega), no. 15; na verso B, cancin 26, no. 15).
O Santo est repetindo o que j disse a respeito do segundo sinal, acima (pp. 234s).
Os trs sinais indicados por J da C contm todos os elementos essenciais deste estado
de orao. So, portanto, suficientes para indicar como o Esprito Santo unge a alma
com a uno das suas graas especiais. E J da C nos lembra que a contemplao mstica
no tem nenhum outro objetivo seno o de fazer a pessoa perfeita nas virtudes teologais,
especialmente na caridade. E acrescenta o santo: s vezes a alma se sentir terna e
serenamente enlevada e ferida, sem saber por quem, nem de onde, nem como, visto que o
Esprito se comunica sem nenhum ato da parte da alma (Chama viva de amor, Cano
3). Esta contemplao um paraso de paz, liberdade interior e crescimento espiritual. A
alma descobre sua dignidade essencial e se liberta da sua antiga escravido ao desejo. A
alma est comeando a se mover num novo mundo, numa nova criao, algo que
transcende o nvel da sua prpria natureza, o jardim suspenso da contemplao, a meio
caminho entre o cu e a terra, diz Merton (p. 236).
Os toques msticos da graa no dependem em nada da atividade de nossas
faculdades. Mas isso no significa, como j vimos, que todo trabalho da inteligncia e da
vontade termine. J da C mais definido que Santa Teresa ao estabelecer exatamente o
que deve ser feito pelas faculdades da alma nesta Orao de Quietude. Ele parece pedir
muito menos da alma que a Santa, igualmente Carmelita, mas lembremo-nos que ela
31
estava considerando toda a vida do contemplativo, seja na orao, seja fora dela,
enquanto que J da C est falando principalmente sobre o que deve ser feito no tempo da
orao. A atividade que ele requer na orao provem da inteligncia e da vontade.
muito simples e tem trs estgios:
Primeiramente uma disposio geral remota para receber as inspiraes da orao
passiva. O principal cuidado da alma ser de no colocar obstculos ao Esprito Santo. E
para isso muito importante um Diretor Espiritual ajud-lo. A tarefa de remover os
obstculos deve ser feita com discernimento dos espritos.
Em segundo lugar, quando a mente est recolhida em orao e a vontade est centrada em
Deus, a alma deve ficar numa atitude de simples conhecimento para receber o
conhecimento infuso e o amor que vem a ela de Deus.
E finalmente, quando h uma indicao positiva (que a alma saber por experincia) que
a alma est sendo puxada por Deus para um silncio profundo e solido, as faculdades
abandonam toda atividade, deixando-se arrastar para a doce e poderosa atrao de Deus,
pela qual ela submersa na escurido do seu amor. Neste momento, a conscincia do
nosso falso eu do dia a dia deixado como uma canga pesada e mal cheirosa. E o eu
profundo, que est muito ao fundo para reflexo e analise, precipitado em queda
livre no abismo da liberdade e da paz de Deus. Neste ponto j no se adverte sobre o que
est acontecendo dentro do contemplativo, menos ainda do que ocorre ao redor dele.
Neste ponto o contemplativo est muito abaixo da superfcie onde a reflexo possvel.
Mergulhado em Deus, a alma s O conhece, e O conhece obscuramente. O esprito
levado para a eternidade como uma folha num vento de novembro, diz Merton (pp. 237s).

15. O espelho das guas prateadas (Captulo quinze)
Aqui comea a terceira parte do livro que se intitula Doutrina e experincia.
No se pode entender completamente J da C ou So Gregrio de Nissa sem levar em
conta que o misticismo deles centrado em Cristo. Mesmo sendo apoftica, a experincia
supra-conceitual deles no pode ser conseguida sem Cristo. Mais ainda, no se pode
chegar a ela sem um conceito de Cristo como o Verbo de Deus Encarnado: Ningum
chega ao Pai a no ser pelo Filho (Jo 14, 6). Efetivamente, muitos entendidos acham que
os msticos cristos da Noite deixaram Cristo fora dos portes do prprio den
contemplativo. Alguns opinaram que J da C tivesse vivido um pantesmo atrs de uma
fachada crist. A ideia de um Verbo Encarnado estaria bem para pessoas simples.
Estas afirmaes teriam fundamento se se omitisse a leitura dos captulos mais
importantes de J da C (pp. 243s).
A doutrina dos Carmelitas espanhis, dos Cistercienses franceses, dos franciscanos
italianos, dos Padres gregos dos msticos do Deserto do Egito no somente crist, mas
catlica. Ou seja, no somente centrada no Jesus histrico, mas nutrida na extenso da
Encarnao, que o Corpo Mstico de Cristo, a Igreja. Tudo o que foi dito at aqui sobre
o lugar da razo na mstica de J da C ainda precisa ser completado pela seu conceito da
relao entre a razo e a verdade revelada e a autoridade eclesistica. A razo interessa J
da C por causa da sua importncia na ordem sobrenatural em que se encontra a
humanidade. Pois afinal, a vida eterna do homem a viso de Deus face a face. O
frontispcio da Subida do Monte Carmelo de J da C prope ao contemplativo trs
caminhos, dois dos quais so errados: um no leva a lugar algum, outro leva ao nosso
destino sobrenatural aps uma jornada cansativa e em crculos. Os que seguem estes
32
caminhos so guiados por um padro puramente subjetivo de valores: eles obedecem aos
impulsos da paixo e do desejo. O desejo cego, julga as coisas de acordo na sua relao
conosco mesmo. O terceiro caminho, o verdadeiro, o caminho do Nada, a rejeio de
todo subjetivismo, de modo a tomar as coisas objetivamente. Ora, a realidade objetiva das
coisas aquilo que elas so em relao com Deus, considerado em si mesmo e como
nossa ltima finalidade. Mas para seguir o caminho do Nada, o ser humano que se
esforar por ser perfeito nas virtudes teologais e, para isso, ele tem que exercitar
continuamente sua inteligncia e vontade, ativamente ou no nvel passivo e mstico. A
funo da inteligncia garantir a pureza da f, esperana e caridade [as virtudes
teologais] no por raciocnios sutis, mas por um discernimento constante entre as
iluses do subjetivismo e a luz verdadeira que vem de Deus (pp. 244-246).
E aqui surge um problema importante. Este exerccio sem trguas de purificar a
intuio algo que se aprende atravs das inspiraes diretas e pessoais de Deus? Em
caso afirmativo, estamos no perigo de sermos confinados no subjetivismo, do qual
estamos querendo escapar. Porque mesmo que Deus possa nos dar um sentido interior
pelo qual possamos sentir a diferena entre o certo e o errado e Ele de fato nos d
este sentido no entanto Ele no quer que faamos nossos julgamentos morais somente
pelos padres de uma delicada sensao interior. Porque muito mais fcil perverter
um sentido interior, que algo indefinido, do que iludir a luz da razo. Com efeito,
julgamento baseado em sentido e sentimento apto para ser algo bastante individual.
Enquanto que a verdade se revela luz da razo de uma maneira que pode ser participada
do mesmo modo por todos os que participam desta luz. Algum que compreenda uma
verdade, pode pass-la adiante por evidncia e demonstrao. A verdade que
transmitida de uma mente para outra produz a mesma certeza objetiva em ambas as
pessoas, mesmo que tenha diferentes repercusses subjetivas nelas (pp. 246s).
Por isso, se J da C coloca a razo como um dos fundamentos da vida mstica,
porque, para ele, a razo exerce plenamente sua funo somente quando guiada pela f.
E a f no algo puramente subjetivo, pessoal e incomunicvel, mas objetivamente
centrada em Deus, o qual revelado para todo o Corpo dos fieis. E este Corpo a Igreja,
uma unidade orgnica, com um Credo definido claramente, um conjunto de leis, um
culto, uma cabea visvel. Assim, o misticismo de J da C no somente reconcilivel
com uma Igreja com um sistema dogmtico, mas impossvel sem eles. E isto no dito
somente em funo das mltiplas declaraes do Santo, que se submete autoridade
doutrinal da Igreja. Porque, como vimos, para J da C a vida mstica impossvel sem
uma ascese sem compromisso da vontade guiada pela inteligncia. Mas esta ascese
interior sintetizada no conceito de pura f. A submisso da inteligncia autoridade
doutrinal da Igreja uma das caractersticas mais fundamentais da ascese da razo de J da
C (pp. 247s).
De acordo com Merton, praticamente em todas as pginas da Subida do Monte
Carmelo, J da C impe razo a tarefa e estrita obrigao de julgar e banir da alma no
somente toda aspirao espiritual que no esteja em harmonia com a mente da Igreja, mas
tambm toda inspirao mstica que, mesmo sendo sobrenatural e mesmo que venha de
Deus, porem uma tentao contra a revelao pblica e a autoridade doutrinal. J da C
seria a ltima pessoa do mundo a dispensar a mstica da submisso ao Magistrio da
Igreja. Mesmo que fosse possvel para um contemplativo receber na sua alma todos os
mistrios da f diretamente de Deus, J da C escreve somente para msticos que so
33
formados, por Deus, de acordo com a via ordinria de uma revelao mediata [atravs da
Igreja]. E o Santo tem uma razo muito especial para insistir nisto. A sua ascese de pura
f exige a mais absoluta humildade, obedincia e abnegao interior. E esta submisso
mais perfeita quando se recebe a Palavra de Deus atravs de um representante humano.
Como disse o prprio Cristo a So Tom: Bem-aventurados os que no viram e creram
(Jo 20, 29). J da C, como vimos, desconfia de toda revelao particular, por isso ele
manda recusar vises, revelaes, raptos, locues a fim de se permanecer na pura f,
que o nico meio prximo de unio com Deus (pp. 248-250).
A doutrina de J da C a respeito das revelaes particulares extraordinariamente
estrita, e efetivamente muito mais rgida do que a da maioria dos telogos catlicos,
embora na prtica a reserva da Igreja quanto a revelaes particulares possa encorajar a
adoo dos padres estabelecidos pelo Santo carmelita. Neste ponto ele j descartou
formas inferiores de experincias msticas extraordinrias vises de santos, locues
interiores e gasta muito pouco papel com profecias do fim do mundo. E agora diz que
nenhuma revelao privada relativa aos mistrios de Deus deve ser aceita pela alma,
mesmo que nota bene! seja em conformidade com o que Deus j revelou
publicamente Igreja. Mas devemos entender bem a doutrina de J da C no que diz
respeito a seu desprezo com relao a tudo o que fica fora do domnio da pura f. Ele no
pretende privar o contemplativo de luzes, experincias e vises porque seria orgulho
desejar tudo que est margem da f, pois este o alimento do fiel comum. No se trata
disso de forma alguma, o objetivo do Santo ensinar s almas o caminho para a mais alta
possvel unio com Deus. Tudo o mais no suficientemente bom, no a verdadeira
coisa (p. 251).
Merton recorda que o objeto da f o prprio Deus, atravs do enunciado do dogma.
[Vale aqui citar T de A: actus fidei non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem]. E
neste contexto que deve ser entendida a afirmao de J da C, j repetida varias vezes,
com palavras equivalentes, que a f o meio prximo e proporcionado pelo qual a alma
se une a Deus, ou ainda, este conhecimento amoroso e na escurido, que a f, serve
como um meio para a divina unio nesta vida, e, na prxima, a luz da glria servir como
meio para a clara viso de Deus. J da C faz eco ao que T de A diz que a f um comeo
da vida eterna, quaedam inchoatio vitae eternae. Mais ainda, J da C diz que quanto
mais pura a f, maior a unio da alma a Deus. Mas a f essencialmente obscura.
Portanto, a pureza da f proporcional sua escurido, conclui Merton. E efetivamente, J
da C diz ao principio da Subida, que a f pura to escura quanto a noite para o
entendimento. Por outras palavras, nota Merton, na mais profunda escurido espiritual,
na mais profunda noite do desconhecimento na pureza da f nua que Deus une a alma a si
na unio mstica (pp. 255-257).
Subindo por uma espiral, diz Merton, ns chegamos mesma paisagem intelectual
que atraiu nossos olhares ao incio desta obra. Mas agora ns vemos de altura maior e
tempo de dar forma final s nossas concluses sobre a funo dos conceitos na
contemplao. Isto ir finalmente colocar a teologia dogmtica na sua relao com a vida
mstica. hora de determinar como o conhecimento conceitual do qual depende um ato
de f teologal pode contribuir para a unio mstica da alma com Deus.
Como vimos, de acordo com J da C, o mstico est unido a Deus na escurido pura.
Portanto, a pura f, que a atmosfera prpria para a unio divina, vai alem de todo
conceito claro e conhecimento cientfico de Deus. J da C diz que a f cega e ofusca [com
34
sua luz intensa] o conhecimento. A alma que entra no estado de contemplao infusa
perde de fato sua inclinao [natural] para ficar com objetos precisos e particulares do
conhecimento, procura Deus numa escurido que est acima dos conceitos e o encontra
alm de todo conhecimento. Isto posto, h que afirmar tambm que no existe
contradio entre os conhecimentos adquirido e infuso e Merton cita aqui a Encclica
Humani Generis do Papa Pio XII. E, como j foi dito vrias vezes antes, J da C no
rejeita o conhecimento conceitual e a teologia cientfica, mas ao mesmo tempo ele
mantm, com T de A e todos os grandes telogos, que a sabedoria infusa se eleva acima
do conhecimento distinto e atinge as perfeies de Deus em uma fruio imediata que
provem do amor mstico obscuro. Ns conhecemos Deus porque nos identificamos
com Ele pelo amor. Mas este conhecimento conatural de Deus ajuda a aperfeioar nossos
conceitos a respeito dEle enquanto que o conhecimento da cincia dogmtica serve
como guia para as afirmaes baseadas na experincia mstica (pp. 257s).
E agora ns enfrentamos a questo da contemplao mstica. Que a contemplao
mstica? simplesmente a experincia sobrenatural das verdades acerca de Deus contidas
no depsito da f crist. Mas como de fato toda Verdade revelada converge para o Verbo
Encarnado, o qual por sua morte na cruz redimiu a humanidade e a uniu misticamente a
Deus na sua Pessoa, a consumao da orao mstica uma fruio de Deus na qual o
mstico experimenta na sua alma o cumprimento do trabalho que Cristo veio realizar.
Este cumprimento chamado unio transformadora. Trata-se de uma perfeita unio com
Deus atravs de Cristo, no Esprito Santo. Esta unio de amor to perfeita que a alma
vive e age como se ela tivesse sido transformada em Deus, de tal maneira que parece
que no h distino entre ela prpria e Deus. Uma pessoa transformada em Deus age
como se ela fosse parte de Deus. Ora, minha mo e meu p so partes do meu corpo,
qualquer coisa que minha mo faz, eu fao, qualquer coisa que meu p faz, eu fao. O
que acontece a eles, acontece a mim. E neste sentido somos todos membros de Cristo,
segundo So Paulo, membros do seu Corpo Mstico. [So Paulo se refere simplesmente
ao Corpo de Cristo, o adjetivo Mstico foi acrescentado posteriormente, para distinguir
do Corpo de Cristo na Eucaristia]. Mas Cristo Deus. Portanto quem for completamente
absorvido na vida de Cristo como membro de seu Corpo, identifica-se com Ele, e atravs
dEle, com o Pai, e nEle com todos os membros de Cristo. Eu neles e Tu em Mim, para
que eles possam ser perfeitos na unidade (Jo 17, 11) (pp. 258-260).

16. Uma nuvem escura iluminando a noite (Captulo dezesseis)
J da C comenta dois aspectos da f, escurido e certeza. Do ponto de vista racional,
estas duas caractersticas parecem se contradizer. Mas na ordem sobrenatural, as coisas
so, enquanto estamos caminhando para a Ptria, ao contrario: o que mais certo mais
obscuro. Neste sentido, comenta Merton, as dificuldades intelectuais a respeito dos
mistrios de f no podem ser consideradas dvidas ou tentaes contra a mesma f. E
cita a propsito o Cardeal Newman: mil dificuldades no fazem uma dvida.
Efetivamente, no se pode esperar entender o que essencialmente obscuro para nossas
inteligncias finitas. As verdades de f so alem de toda proporo do intelecto humano e
so conhecidas apenas quando so aceitas da Revelao divina. J da C comenta: para a
alma esta excessiva luz da f que lhe dada, escurido espessa... como a luz do sol que
torna escura todas as outras luzes que vemos. somente neste sentido que se diz que a f
cega e escurece nosso entendimento. No que o conhecimento natural no tenha valor
35
em si, mas se trata do fato que o conhecimento natural pouqussimo adianta para nos
fazer compreender os mistrios de Deus.
Sabemos que entendemos coisas abstraindo dos sentidos. Mas Deus pode, se Ele quer,
iluminar a mente diretamente. E efetivamente Ele far isto no cu, quando nos ser dada
a luz da glria. Mas isto pode acontecer [em menor grau, suponho] j nesta vida, e de
fato ocorre para algumas poucas pessoas. E pelo exerccio da f, esperana e caridade
que a alma desenvolve ou pode, em principio, desenvolver esta capacidade de receber
de Deus estas graas extraordinrias. Ou por outras palavras, o crescimento da alma nas
virtudes teologais, infusas, que a prepara para uma experincia direta e supra-conceitual
da realidade de Deus e de seus mistrios (pp. 263s).
Mas a f supra-conceitual? Sim e no. Ela usa de conceitos a fim de passar s nossas
mentes um conhecimento de Deus, cujas infinitas perfeies excedem a capacidade de
todos os conceitos. Os conceitos atingem realmente Deus, as afirmaes da f a respeito
de Deus so objetivamente verdadeiras. E no entanto os conceitos usados ficam
infinitamente aqum das prprias perfeies de Deus, de modo que se pode dizer num
certo sentido que os conceitos O escondem ao mesmo tempo que O revelam.
J da C passa ao segundo aspecto do paradoxo, a certeza da f. A f no um
assentimento cego da vontade contra a o intelecto, ela uma luz intelectual que ilumina a
inteligncia com coisas sobrenaturais, privando-a de sua luz natural, mas no com
respeito a todo conhecimento, mas apenas com relao a mistrios sobrenaturais que
nossa inteligncia nunca poderia penetrar por ela mesma. Escurecendo a mente neste
particular, a f a faz capaz, simultaneamente, de uma luz superior pela qual pode penetrar
os mistrios de Deus. J da C paradoxal: A f noite escura para a alma e deste modo
que ela lhe d luz; e quanto mais a alma for escurecida, tanto maior luz lhe
comunicada. E o santo compara com a coluna de fogo e fumaa que mostrava ao povo
eleito o caminho na sua sada do cativeiro do Egito, a saber, a nuvem era plena de
escurido e dava luz noite (pp. 265s).
O ser humano foi criado para conhecer a verdade e sua salvao consiste em amar a
mais alta Verdade, a qual no pode ser amada sem ser conhecida [de acordo com o
adgio, nil volitum, nisi prae-cognitum]. Mas h uma citao clssica de Isaias, citada
por muitos Santos Padres, que nos ajuda a entender este paradoxo que nos ocupa e que
no traduzida de modo certo, mas o que vem a propsito: se no crerdes, no
entendereis (Is 7, 9). S a f pode nos dar alguma inteligncia dos mistrios de Deus. E
tem mais. De acordo com frase famosa da Carta aos Hebreus, sem a f no podemos
agradar a Deus (Heb 11, 6). Dizemos que agradamos a Deus se formos plenificados com
sua prpria realidade, seu prprio amor, sua prpria verdade. De um modo misterioso,
ns agradamos a Deus conhecendo-o, afinal s podemos conhec-lo recebendo sua luz
nos nossos coraes. De acordo com a Carta aos Hebreus, a f no somente penetra a
Verdade divina, mas nos salva. O raio de luz da verdade mais que especulao, ele d
vida. E que vida esta? a presena de Deus em ns.
A relao entre o contedo da f e a luz infusa por Deus dita em poucas palavras por T
de A : ... fides principaliter est ex infusione; et quantum ad hoc per Baptismum datur; sed
quantum ad determinationem suam est ex auditu; et sic homo ad fidem per catechismum
instruitur (... a f provm principalmente da infuso e dada pelo Batismo; mas quanto
determinao provem da pregao e assim o homem instrudo pela catequese para a f),
(Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 1), (pp. 266-268).
36

17. O conhecimento amoroso de Deus (Capitulo dezessete)
A pura f, nas palavras de Merton, aperfeioada pelos dons do Esprito Santo e, acima
de tudo, transfigurada pela caridade, jorra das profundezas da alma e prov para beber, no
segredo, as guas da verdade divina. Essas guas no so somente frases acerca de Deus,
mas so a presena do prprio Deus. Mas a partir do momento em que a contemplao
transcende os conceitos, em que a inteligncia entra na escurido divina, nosso
conhecimento de Deus dominado pelo amor e jorra dele. E isto a tal ponto que, muitos
dos Padres da Igreja, e a exemplo deles o Cisterciense Guilherme de Saint Thierry,
afirmou Amor Dei est ipsa notitia (O amor a Deus o nosso conhecimento dEle). [A
expresso amor de Deus da linguagem comum ambgua: trata-se tanto do amor de
Deus por ns como do amor a Deus. Esta ambigidade no , no fundo muito grave,
porque o amor a Deus nos infundido por Ele prprio, a virtude teolgica infusa da
caridade]. Merton observa que esta expresso pouco precisa do ponto de vista teolgico
[porque amor e conhecimento se referem a duas faculdades diferentes, vontade e
inteligncia, respectivamente]. Entretanto, diz Merton, esta frase traduz uma verdade
importante, que muito enfatizada por J da C e recebe uma explicao precisa nas
paginas de T de A. Embora, diz Merton, a contemplao consista, claro, em um ato da
inteligncia e no da vontade, no obstante certo que, na prtica, o elemento mais
importante na vida contemplativa no a inteligncia, mas a vontade. E eis algumas das
razes do porque disso.
Em primeiro lugar, a contemplao infusa, embora formalmente no intelecto, provem do
amor e termina no amor. Vimos, com efeito, que esta contemplao consiste numa
experincia em que se atinge a verdade divina em uma escurido que transcende os
limites do conhecimento conceitual. E tal experincia pode ser vlida e verdadeira se
nascer do amor divino. [A letra itlica do prprio Merton]. S o amor pode estabelecer
o contacto vital com Deus em que a vontade supera o ofuscado intelecto e toca a
mesma substncia de Deus, que no pode ser visto pela nossa mente. Ou de modo mais
preciso, na explicao brilhante de Merton: a mesma ao divina que toca as profundezas
da alma, onde a mente a vontade so uma coisa s, simultaneamente escurece a
inteligncia com sua luz excessiva e incendeia a vontade com o fogo do amor.
Portanto o amor importante em primeiro lugar porque ele a causa da contemplao. T
de A distingue claramente a sabedoria adquirida pela investigao racional e a sabedoria
que vem da contemplao mstica, que diz ou escreve sobre as coisas de Deus a partir da
experincia, em virtude de uma conaturalidade, per modum inclinationis, na expresso de
T de A. [A propsito, a tese de doutorado em filosofia de Dom Luciano Mendes de
Almeida ento ainda no era Bispo foi justamente sobre o conhecimento por
conaturalidade em T de A; sendo uma tese de filosofia, imagino que este tipo de
conhecimento mais geral na obra de T de A do que aquele referido na contemplao
mstica. A conferir]. Esta sabedoria, embora formalmente seja um ato de inteligncia,
enraizada no amor, porque depende inteiramente de uma experincia de unio com Deus
que s pode ser feita no amor. T de A, com a preciso costumeira: Sapientia quae est
donum, causam habet in voluntate; sed essentiam habet in intellectu... (A sabedoria que
dom [do Espirito Santo] tem sua causa na vontade; mas tem sua essncia no
intelecto...). [O lugar indicado da citao no livro de Merton est errado, no consegui
descobrir onde est].
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[A propsito, Merton cita vrias vezes, a propsito dos dons do Esprito Santo, Joo de
So Toms, um dominicano, nascido em Liboa em 1589 e falecido em Alcal em 1644.
considerado um dos melhores comentadores de So Toms de todos os tempos, com
destaque para seus estudos e comentrios sobre os dons do Esprito Santo. Apesar de
original nestes estudos, nunca quis ser mais do que um comentador de T de A. Foi
contemporneo de um outro grande, Francisco Suarez, jesuta, considerado mais genial
do que ele, mas que se distanciou de T de A em pontos essenciais, talvez sem ter
conscincia disso e que, na opinio deste escriba, pisou na bola. O casal Maritain
considerava Joo de So Toms o melhor comentador de T de A. A razo que me parece
provvel da preferncia, principalmente de Rassa Maritain por Joo de So Toms, foi, a
meu ver, a sua veia mstica, que era tambm dele] (pp. 274s).

18. Montanha e Colina (Captulo Dezoito)
O nico propsito deste livro, diz Merton, trazer o leitor fronteira da Terra
Prometida e ver sua paisagem a partir do outro lado do rio Jordo. A tarefa a que se
props foi dar uma ideia clara e concreta do preldio ao misticismo e colocar alguns
princpios fundamentais sem os quais a contemplao infusa no pode ser completamente
entendida. No interesse revigorado nos nossos dias pela contemplao crist [o autor
escreve isto em 1950, mas este interesse volta periodicamente no seio da Igreja],
encontram-se muitos livros que do a impresso que o mero comeo da contemplao
infusa o final da jornada e que a Orao de quietude o ponto culminante da via
unitiva. Este um erro srio, porque como diz J da C a Noite dos Sentidos e o perodo da
quietude consoladora so somente preparaes para o verdadeiro misticismo da Noite
Espiritual, da Npcias Espirituais e a Unio Transformante.
Na Noite dos Sentidos e Orao de Quietude o contemplativo est ainda na sua infncia e
a tragdia que na maioria dos casos a orao mstica no vai alem deste estgio inicial.
A causa deste desenvolvimento abortado se encontra em formas sutis de apegos aos quais
o esprito se prende, talvez no tomando conscincia das prprias imperfeies.
O crescimento na orao mstica depende da pureza do nosso amor, podendo haver
muitas razes porque nosso amor nunca fica purificado. Alguns destes fatores podem
estar completamente fora do nosso controle. A falta de uma boa direo espiritual uma
das causas mais comuns. Algumas pessoas h que poderiam chegar a um mais alto grau
de abnegao em ambiente mais favorvel e que so foradas, por fatores fora do prprio
controle, a permanecerem em uma atmosfera de atividade e confuso. Por alguma razo
inescrutvel Deus pode deixar um contemplativo potencial em uma situao onde a
contemplao est fora de questo. Tal pessoa pode ficar segura de que a Providncia de
Deus no lhe privar de nem um grau de santidade e de gloria no cu. Mas o caminho
para chegar a isto ser escuro, turbulento e cheio de confuses e retardos (pp. 288s).
Quando o amor de Deus toma posse de uma alma, ela quer conhecer Deus, saber como
agrad-lo e descobrir todas as maneiras de serv-lo e dar-lhe glria. Portanto um dos
primeiros efeitos da caridade uma intensa fome pela verdade. Sob o impulso do amor o
homem aplica sua mente ao conhecimento espiritual de Deus.
Em alguns santos luz e escurido trazem alternadamente alegria e angstia. Para
alguns msticos, Deus foi sempre luz, quaisquer que tenham sido os sofrimentos por que
passaram. Para outros, como J da C, Deus desce alma como uma noite profunda e a
esvazia de tudo, reduzindo todo pensamento e linguagem ao silncio. No h diferena
38
essencial entre o misticismo da luz e o misticismo da escurido. [Recorda-se que T de A
do primeiro grupo, enquanto que J da C do segundo. Mas ambos eram apofticos]. A
diferena entre as duas escolas est na linguagem em que cada qual tenta exprimir o que
essencialmente a mesma experincia. Os msticos da luz descem da nuvem e vestem o
conhecimento de Deus em imagens e conceitos positivos. Eles sabem perfeitamente que
nenhuma imagem pode comunicar perfeitamente o que eles experimentaram, mas se
inclinam a tentar fazer o melhor uso possvel da linguagem. Os msticos da noite tambm
desejam se expressar da melhor forma, mas eles insistem no carter transcendente da
experincia mstica. E por isso enfatizam que o conhecimento mstico atingido numa
nuvem do no-conhecer.
So Bernardo de Claraval [da primeirssima gerao dos cistercienses, recordando-se que
Merton era cisterciense reformado, chamados trapistas] um mstico da luz. Seus
escritos enfatizam o deleite antes que a angustia da ascenso a Deus. H muito pouco
nele da tradio apoftica. E, no entanto, um estudo cuidadoso de seus escritos mostra
que a experincia mstica descrita por ele a mesma que se encontra em J da C (pp. 291-
293).
Como se pode dizer que o amor ilumina a alma na experincia daquela mstica
Sabedoria, que um dom do Esprito Santo e que, propriamente, constitui a
contemplao mstica? Os telogos cristos em geral concordam com T de A ao dizer
que a sabedoria mstica conhece Deus no por conceitos, mas por uma secreta afinidade
baseada no amor. Este modo de conhecimento dito por conaturalidade, porque, como
vimos, o amor une a alma a Deus e impossvel deixar de saber algo dAquele com o
qual a alma est identificada. Os telogos oferecem explicaes diferentes da maneira
precisa [de acordo com Merton] como o amor ilumina a alma. A dificuldade do problema
que a vontade cega e que o amor no conhecimento.
[Francisco Suarez (1548 1617) foi um eminente filosofo, telogo e jurista jesuta. Era
tomista com bastante independncia com relao a T de A em alguns pontos importantes.
Os tomistas mais ortodoxos, dominicanos quase todos, acham que ele no entendeu
direito o mestre].A soluo de Suarez para o problema que a alma est unida a Deus
pelo amor, sendo coisa fcil para a vontade conservar a inteligncia fixada em Deus. Ou
seja, a vontade mantm o intelecto olhando para a escurido. Portanto, de acordo com
Merton, nesta concepo, no h iluminao, visto que o intelecto no veria nada. Na
melhor das hipteses, a vontade manteria o intelecto concentrado no seu objeto invisvel,
ou seja, o amor manteria a mente suspensa acima dos conceitos, entre o cu e a terra.
Ainda segundo Merton, interpretando Suarez, a alma ficaria satisfeita ao atingir
intuitivamente todas as verdades adquiridas j conceitualmente, enquanto que toma
conscincia que Deus infinitamente mais que o pensamento humano pode formular. A
maior dificuldade desta concepo que ela sugere uma espcie de contemplao em que
nada acontece. Tal contemplao s possvel em teoria. Na prtica, se a alma no tem
nada a fazer nem por conta prpria, nem passivamente sob o Esprito Santo, as faculdades
dormem. E este sono no tem nada de figurativo ou mstico, sono mesmo.
[Joo de So Toms (1589-1644), portanto cerca de 40 anos mais novo que Suarez, fez-se
dominicano depois de j ser Sacerdote, em 1623]. Joo de So Toms considerado o
porta-voz da escola tomista neste e em outros assuntos. De acordo com ele, o amor faz
mais do que simplesmente dirigir a mente para um objeto invisvel. O amor faz uma
importante contribuio para o nosso conhecimento de Deus na orao contemplativa.
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Como? No atingindo um outro objeto diferente do que j foi apresentado inteligncia e
aceito por ela atravs das frmulas conceituais da f. O objeto o prprio Deus. Mas
enquanto que a f e a esperana atinge Deus somente a distncia procurando-o como
Revelador da Verdade e Aquele que recompensa nosso amor o amor vai diretamente s
profundidades da Divina Substncia e descansa em Deus, tomando-nos fora de ns
mesmos, por assim dizer e fazendo-nos viver inteiramente nEle. Este o ensinamento de
T de A, conforme Merton (pp. 293-295).
[Acho que dita assim, esta explicao deficiente, no explica a coisa realmente. H
que apelar para o que j foi dito antes, o conhecimento por conaturalidade: o amor faz
conaturais por unio os que se amam e da vem uma compreenso do concreto; esta
uma experincia de todas as pessoas que se amam, uma intuio do outro, que com o
tempo, analisando as reaes da pessoa amada, vai compreendendo mais profundamente
a pessoa j no sentido de dar as razes para aquele comportamento. Imagino que algo de
semelhante, mas num nvel muito mais elevado e misterioso, deve acontecer pessoa que
se eleva orao contemplativa no sentido estrito, tambm chamada de mstica, ou
infusa. T de A fala expressamente de conaturalidade, mas ao que parece seus
comentadores dos sculos XVI e seguinte no o fizeram. A conferir] .
Segue-se que este amor d alma uma posse concreta de tudo que est contido nas
verdades de f. O amor d assim uma experincia, um gosto daquilo que no se v e que
ainda no somos capazes de ver. A f nos d um ttulo pleno de posse deste tesouro, que
possumos na escurido. O amor penetra nesta escurido e se apodera daquilo que seu.
O ponto preciso da posio de T de A portanto que o amor d uma experincia positiva
das perfeies superabundantes que os conceitos podem exprimir somente em um modo
negativo. A f nos diz: Deus bom de um modo que transcende infinitamente qualquer
de nossas ideias de bondade. Mas quando a chama do Esprito de Amor visita a alma na
escurido da sabedoria e acende nela o Fogo Divino, esta experincia de amor d uma
realizao direta e positiva daquela Bondade, da qual os conceitos podem declarar apenas
que est alem de todo conhecimento. A f nos fala sobre o infinito poder de Deus, que
to grande que nenhuma palavra pode conter seu significado. Mas o amor que transporta
a alma na escurido alem da f une o ser humano ao Ser de Deus de tal modo que a
pessoa se sente aniquilada, de modo que nada permanece alem do poder e da glria de
Deus. deste modo que o amor deixa a inteligncia atnita com vvidos relatos de uma
Realidade Transcendente. Assim, quando a mente admite que Deus muito grande para o
nosso conhecimento, o amor responde: Eu o conheo!.
E no entanto o amor o primeiro a admitir que sua experincia de Deus no ,
estritamente falando, conhecimento. E aqui que a verdadeira angstia da Noite Escura
comea. Os problemas e sofrimentos da alma que tem que abandonar a evidncia do
sentido e da imaginao e transcender o nvel da razo a fim de encontrar Deus so
somente o incio da luta que se segue. Porque daqui para a frente a alma deve ir para
frente desarmada e despida de todo recurso natural para entrar na terrvel purgao que
a Noite do Esprito. [J da C diz em certa passagem algo como La noche de los sentidos
es terrible, pero la noche del esprito no tiene comparacin, que es mucho ms]. A sua
indigncia to grande como sua capacidade. Este vazio, este agonizar no qual a alma
entra pelo seu nada tornado mais consciente que nunca, este esvaziar-se de todas as
coisas: eis o problema (pp. 295-297).
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A plena, perfeita e ilimitada possesso e fruio de Deus s alcanada na viso
beatfica [o cu]. Os raptos que ocorrem nesta terra, que so um preldio do cu, no
devem desviar o olhar do contemplativo do seu verdadeiro destino. Toda sua vida
consumida neste desejo de Deus, que s pode ser visto [com os olhos da mente,
confortada pela luz da glria] no cu.
No incio da vida contemplativa possvel alma permanecer por longos perodos
absorvida na consolao do amor divino. Esta contemplao pode parecer tornar-se um
fim em si mesmo, como se esta carcia de Deus fosse j o prprio cu. Mas isto uma
iluso. Cedo ou tarde esta alegria termina, conforme a Providncia Divina o dispe. O
amor que era doce e consolador torna-se uma chama de purgatrio. O repouso amigo
torna-se um terrvel adversrio. A contemplao torna-se no mais um orvalho, mas um
vento de deserto, sufocando nosso ser com fogo e areia. A mente se desintegra em cinzas
consumida pela sede da viso de Deus. O amor, que parecia o prprio cu, se torna um
inferno. O amor no mais soluo, o problema.
A alma deve ser purificada pelo amor divino. Quando ela for completamente purificada,
ela ver Deus [no cu]. Na medida em que for purificada, ela conhece Deus cada vez
melhor. Como foi dito, ele se revela alma pela ao do seu amor. J da C: Esta presena
especial de Deus na alma pelo amor to grande que parece alma que existe um
enorme ser escondido nela, do qual ela consciente e a partir do qual Deus comunica a
ela certos vislumbres obscuros da Sua divina beleza... (Cntico Espiritual, ap. Merton).
J da C comenta aqui o prprio poema, Cntico Espiritual (B) na seguinte estrofe (Cancin
11):
Descubre tu presencia
y mteme tu vista y hermosura;
mira que la dolencia
de amor, que no se cura
sino con la presencia y la figura. O
Cntico Espiritual contem, segundo Merton, a mais completa exposio dos mais
elevados graus da vida mstica npcias espirituais e unio transformante. Na unio
transformante a alma unida a Deus quase como no cu. Ela v algumas vezes a Ssma.
Trindade no seu prprio ntimo e v-se a si mesmo na Trindade com uma clareza to
grande que alguns telogos pensam que se trata de uma intuio de Deus como Ele em
si mesmo, diferindo da Viso Beatifica somente pelo fato de ser transiente e por uma
certa obscuridade, comparando mesma viso beatfica. J da C enfatiza que neste estgio
de unio transformante a alma deseja ardentemente uma viso clara e permanente de
Deus. A alma agora quase perfeitamente pura, a chama do amor tendo queimado toda
[ou quase toda] imperfeio. Consequentemente o fogo do Esprito Santo consome a
alma no mais com agonia, mas com alegria. As chamas do fogo envolvem
completamente o esprito e o transformam em fogo e, na exultao, Deus e a alma
celebram a festa de npcias. As quatro ltimas canes do Cntico Espiritual so o mais
perfeito hino jamais feito no louvor da suprema teologia, que a contemplao de Deus
no cu (pp. 297-300).

19. O Gigante se move no seu sono
Jesus, o Verbo de Deus feito homem, sem deixar de ser Deus, um com o Pai: Quem
me v, v o Pai. O Pai e eu somos um (Jo 14, 19 e 10,30). E a Carta aos Hebreus diz o
Pai nos falou no Filho (Heb 1, 2). Jesus veio para unir a humanidade nEle a Deus.
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Porque queles que o receberam, deu-lhes o poder de se tornarem filhos de Deus (J 1,
12). Portanto toda a economia est ordenada a que todos os homens sejam atrados pelo
Esprito Santo de amor, atravs de Cristo, ao Pai, para serem imersos no abismo da divina
contemplao do qual o centro o Verbo de Deus, a Palavra Divina, como Ele prprio
disse: aquele que me come [na Eucaristia], viver por mim (Jo 6, 58).
Numa palavra, no h contemplao de Deus a no ser em Cristo. Na Subida do Monte
Carmelo, depois de rejeitar todas as formas esprias de misticismo e mesmo todas as
formas genunas de experincia mstica que so menos puras que a pura f, J da C devota
um poderoso captulo verdade que em Cristo ns encontramos tudo que ns podemos
saber de Deus.
E no Cntico Espiritual ele diz que mesmo no cu os santos contemplam Deus nos
mistrios de Cristo. Mas j na Subida do Monte Carmelo ele adverte: Aquele que ...
procurasse alguma viso ou revelao, no somente estaria agindo de modo tolo, mas
ofenderia a Deus no colocando seus olhos inteiramente em Cristo.... E agora, no
Cntico Espiritual, a alma canta uma subida com o Amado nas cavernas do rochedo:
Y luego a las subidas
caviernas de la piedra nos iremos
que estn bien escondidas,
[y] alli nos entraremos
y el mosto de granadas gustaremos (Cntico Espiritual (B), Cancin 37 ou (A) Cancin 36).
E J da C explica que as cavernas so os mistrios de Cristo e o rochedo o prprio
Cristo.
A linguagem do Santo aqui sempre superlativa. A contemplao de Deus nos mistrios
de Cristo a mais elevada e detectvel sabedoria de todas as suas obras (Declaracin
do Santo sobre a estrofe acima). Temos nestas palavras um eco de So Paulo na Carta aos
Efsios: A mim, o menor de todos os cristos, foi dada esta graa de anunciar aos
pagos a impenetrvel riqueza de Cristo... (Ef 3, 8) (pp. 307-312).
E mais, J da C faz uma poderosa afirmao que tem sido deixada de lado por alguns
dos seus comentadores. Ele no somente diz que a penetrao msticas dos mistrios de
Cristo a mais alta de todas as graas de orao, mas ele declara que todas as graas,
todos os favores msticos, todas as purificaes passivas e mesmo a prpria unio
transformante no tm outra funo que dispor a alma para o supereminente
conhecimento de Deus em Cristo. Nas palavras do prprio Santo: Todos estes favores
so inferiores sabedoria dos mistrios de Cristo, porque so preparaes para ela
(Declarao da Cano 37 do Cntico Espiritual (B)).
Aqui algum telogo objetaria: se J da C quer dizer que a mais alta contemplao dos
bem-aventurados no cu termina na Sagrada Humanidade de Cristo, considerada
precisamente como Natureza Humana, a afirmao seria incorreta. Mas J da C deixa
claro que para ele os mistrios de Cristo no se referem apenas ao que aconteceu na
vida terrena de Cristo que tudo foi manifestao da sabedoria e bondade de Deus mas
especialmente se refere Unio Hiposttica das duas Naturezas numa Pessoa Divina e
tambm unio de todos os homens no Corpo Mstico de Cristo. o que ele diz
textualmente na Declarao da Cano 37 mencionada acima.
Mas mesmo tomando o mais profundo sentido da expresso mistrios de Cristo, seria
incorreto dizer que o Mistrio da Encarnao, a Unio Hiposttica, e os mistrios da
nossa Redeno formam juntos o mais elevado dos mistrios e portanto o mais alto
objeto de contemplao dos bem-aventurado no cu. Tal afirmao seria completamente
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falsa e contrria a todo o ensinamento da Igreja. Seria uma exagerao e distoro da
verdade catlica.
Ora, J da C no caiu em tal exagero, pois ele colocou a Encarnao no seu prprio lugar
ao dizer que ela contem a mais alta e delectavel sabedoria de todas as obras de Deus
(Declarao da Cano 37 mencionada acima). E esta afirmao inquestionvel em
termos de ortodoxia. Efetivamente, como sabido, o mais elevado dos Mistrios o da
Santssima Trindade, que o Mistrio da Vida ntima de Deus. E este o objeto de
contemplao, acima de todos, dos bem-aventurados no cu. E isto que ele diz de forma
simblica na Cano 39:
El aspirar de el aire,
el canto de la dulce filomena,
el sono y su donaire
en la noche serena,
con llama que consume y no da pena.
O respirar do ar a Expirao da Terceira Pessoa da Santssima Trindade na alma,
comunicada alma pelo Pai atravs dos mistrios de Cristo. dada portanto a ela nas
altas cavernas do rochedo. J da C no deixa dvida na afirmao da super-eminente
dignidade do Mistrio da Ssma. Trindade, este sendo o objeto da Viso Beatfica.
E aqui recordamos a doutrina de T de A: a Viso beatifica essencialmente um ato do
intelecto, que provem do amor, ao mesmo tempo que esta Viso tem sua finalidade e
perfeio no amor. Temos ento uma espiral de ascenso a Deus atravs da dialtica
mstica de conhecimento e amor: O amor a Deus conduz a razo a procur-Lo na f. A f
d razo luz para procur-Lo num amor maior. Este amor maior e sacrifical eleva a
razo acima dos conceitos, conforme vimos, etc. (pp. 312-315).

Apndice
Texto famoso de So Boaventura:
...h que abandonar toda especulao de ordem intelectual e concentrar em Deus a
totalidade de nossas aspiraes. Isto algo misterioso e secretssimo, que s pode
conhecer aquele que o receber, ningum o recebe se no o deseja e s deseja se for
inflamado no mais ntimo pelo fogo do Esprito Santo que Cristo enviou terra. Por isso
diz o Apostolo que esta sabedoria misteriosa revelada pelo Esprito Santo. Se queres
saber como se realizam estas coisas, pergunte graa e no ao saber humano, pergunte ao
desejo e no ao entendimento, pergunte ao gemido expresso na orao e no ao estudo e
leitura, pergunte ao Esposo e no ao Mestre, pergunte a Deus e no ao homem, pergunte
escurido e no claridade, no pergunte luz e sim ao fogo que abrasa totalmente e
que leva at Deus com uno suavssima e afetos ardentssimos. Este fogo Deus, cujo
forno, como diz o Profeta, est em Jerusalm; e Cristo quem o acende com o fervor da
sua ardentssima Paixo, fervor que s pode compreender quem for capaz de dizer:
preferiria morrer asfixiado, preferiria a morte. Aquele que ama de tal modo a morte pode
ver Deus j que est fora de dvida aquela afirmao da Escritura, ningum pode ver
meu rosto e seguir vivendo. Morramos pois e entremos na obscuridade, imponhamos
silncio a nossas preocupaes, desejos e imaginaes, passemos com Cristo crucificado
deste mundo para o Pai e assim, uma vez que nos tenha mostrado o Pai, poderemos dizer
como Felipe: Isto nos basta; ouamos aquelas palavras dirigidas a Paulo, te basta a
minha graa (S. Boaventura, Itinerarium mentis ad Deum, cap.7, 1.2.4.6; Opera Omnia
5, 312-313, apud 2. leitura da 4. feira da 15. semana do Tempo Comum).
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