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A questão psicanalítica da identidade sexual1

Jurandir Freire Costa

[15] Identidade é um termo que não pertence ao vocabulário da psicanálise. Quando

falamos de identidade referimo-nos imediatamente às idéias de ipseidade, continuidade e unidade.
Ora, o sujeito da psicanálise é plural e descontínuo. A noção de identidade, no máximo, encontra
equivalência conceitual no caso do ego. A instância egóica, com sua compulsão à síntese, como
afirmava Freud, busca manter-se homogênea e uniforme, não obstante a dinâmica pulsional e seu
correlato, a permanente mobilidade intrapsíquica. Em vez de identidade, personalidade, pessoa ou
indivíduo preferimos falar, metapsicologicamente, de sujeito ou de self como conjunto de processos
identificatórios. Identificação, e não identidade, é o termo mais adequado à descrição dos processos
mentais, vistos sob a lupa psicanalítica. Por que, então, falar de identidade sexual num ensaio sobre
psicanálise?
Penso que a importância do tema deve-se a duas principais razões: 1) o impacto das
chamadas políticas identitárias ou políticas de minorias sexuais no espaço cultural e 2) a reação da
teoria psicanalítica a este impacto. Como exemplo, tomo o fenômeno do homoerotismo masculino,
socialmente codificado na figura da “identidade homossexual” ou “identidade gay”, que investiguei
em outros trabalhos (ver Costa, 1992, 1994, 1995). Por motivos sociais, jurídicos, políticos e
econômicos, os chamados “homossexuais” masculinos ganharam visibilidade na vida e na mídia.
Da mesma forma que negros, índios, mulheres, idosos, deficientes, etc., os “homossexuais” vieram
a público defender-se de violências físico-morais, na maioria das vezes escudadas em [16] opiniões
científicas, religiosas ou do senso comum, sobre a natureza “doentia” ou “viciosa” da
“homossexualidade”.
A partir dos anos 70, sobretudo, alguns destes homens deram um basta a tudo isto e
como que disseram: “Chega de sermos vistos como “doentes”, “pervertidos”, “anormais”,
“regredidos” ou “desviantes”! Somos indivíduos com direito à livre expressões das nossas
preferências sexuais, desde que respeitemos as regras elementares de nossa moral. Atos sexuais
entre maiores que consentem não é crime. E, quanto a saber se se trata de “doença”, “anormalidade”
ou “desvio”, isto é uma questão de interpretação. Histórica, sociológica e antropologicamente,
pode-se afirmar que as práticas sexuais são tão variadas quantas são as culturas. O que é crime,
doença e desvio hoje, nem sempre foi percebido e julgado desta maneira no passado, e pode
perfeitamente vir a ser admitido e recomendado amanhã e vice-versa. Assim sendo, nenhum

1
Em Graña, Roberto B. (org.) Homossexualidade: formulações psicanalíticas atuais. Porto Alegre: Artes Médicas,
1998, p. 15-27. Entre colchetes as referências no original do livro.
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argumento filosófico, científico ou do senso comum pode justificar condutas preconceituosas que
venham a constranger físico-moralmente o indivíduo em seu direito de auto-realizar-se afetivo-
sexualmente, se esta auto-realização está de acordo com os valores básicos da cultura democrática,
pluralista, humanista e individualista do Ocidente.
Estes são os fatos. Depois do advento da política de minorias, a identidade
“homossexual”, até então confinada ao quarto de despejos da vida cultural, ocupou a sala de visitas.
O discurso erudito, jurídico ou científico perdeu o monopólio interpretativo sobre a
“homossexualidade”. Agora, os próprios atores reivindicam o direito de falarem sobre si de maneira
socialmente legítima, e esta diferença faz uma enorme diferença. Trata-se, portanto, de saber como
a psicanálise vem reagindo ao novo fenômeno, pois, historicamente, a maioria dos psicanalistas
alinhou-se às fileiras dos que definiam o “homossexualismo” como doença, perversão ou
retardamento do desenvolvimento psíquico.
Penso que, em linhas gerais, as reações podem ser agrupadas em duas principais
correntes. A primeira é a corrente “demonizadora” ou diabolizadora (demonizer), expressão que
tomo de empréstimo de Ramberg (1997). Os demonizadores entrincheiram-se na posição
conservadora e tendem a explicar a liberalidade para com a “homossexualidade” como sinal da
anomia dos tempos presentes. Numa cultura, dizem eles, em que valores como autoridade, família,
paternidade e outros signos da lei e da ordem foram por água abaixo, os mais disruptivos instintos,
pulsões, impulsos, perversões e substantivos afins saem da sombra e vêm à luz. Nessa visão, nossa
época perdeu o prumo. [17] Tornou-se eticamente relativista e não sabe mais distinguir o joio do
trigo. O anormal e o normal; o doente e o sadio; o equilibrado e o desequilibrado passam a conviver
promiscuamente no ambiente do vale tudo. Homossexualismo, dizia recentemente um destes
demonizadores, em um órgão da grande empresa, é um tipo de mecanismo psicótico, uma formação
psíquica regredida na qual o sujeito, por assim dizer, alucina uma sexualidade fictícia, sua e do
outro, trocando os objetivos e os objetos libidinais aos quais estaria normalmente destinado por sua
constituição anátomo-biológica2. Em outras palavras, este argumento típico do século XIX
misturado a um freudismo simplista e caricatural é usado pelo autor como palmatória teórica, para
que tudo volte à “boa e velha ordem” do patriarcalismo preconceituoso, que Derrida inspiradamente
chamou de “falogocentrismo”.
A segunda corrente é a dos “deflacionistas”, termo igualmente empregado por Ramberg
(ibid.). Estes últimos distinguem-se dos primeiros pela tentativa de minimizar o fenômeno político-
cultural das minorias sexuais. Não há, dizem eles, altaneiramente, porque ocupar-se tão a sério de

2
Para que se possa ter uma idéia da semelhança entre este argumento e o argumento dos teóricos da degenerescência do
século XIX, ver Costa, 1995, p. 167-168.
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todo o ruído sexual moderno. Nada existe entre o céu e a terra que já não esteja devidamente
embalado na letra freudiana. O que aparece como novidade cultural é e será sempre a ponta do
iceberg, cuja base só a acurada percepção analítica é capaz de ver. Por trás de liberações, causas,
militâncias e reivindicações sexuais, encontra-se o desejo inconsciente, verdadeiro objeto da
psicanálise. O resto é som e fúria. O eterno burburinho das idas e vindas da cultura, que ainda
espanta os que não suportam ouvir o infernal estrondo do “pulsional”, do “real”, do “mortífero”, em
suma, do que não se inscreve no simbólico ou só se inscreve a título precário de dor, masoquismo,
trauma, etc. Portanto, não nos afastemos do bom caminho. A superfície dos fatos é coisa para
políticos, agitadores culturais e cientistas sociais. A interpretação psicanalítica tem algo mais
importante a dizer: não existe objeto adequado ao desejo, e deste ponto de vista tanto faz como
tanto fez! Lembremos de Freud, respondendo à aflita mãe que lhe perguntava o que fazer para
melhor educar seus filhos: “O que quer que você faça, será igualmente ruim!”. Uma vez no divã,
somos todos igual diante [18] da falta, do rochedo da castração, da inveja do pênis, da viscosidade
da libido, do real, do gozo ou da insustentável divisão do não-ser. Deixemos, pois, a quem possa
interessar, as pequenas querelas mundanas dos que procuram consolo nas ilusões sociais. Aos tolos,
busca do Santo Graal erótico; a nós, a consciência trágica, contrita, heróica e dilacerada de que a
ferida da existência não tem cura!
Para os demonizadores, o que mudou deve voltar aos eixos, sob pena da desordem
abater-se sobre a paz das boas almas; para os deflacionistas, pouco importa que tudo mude,
contanto que tudo continue o mesmo. Pragmaticamente, diria Richard Rorty, é possível que seja
assim. Mas só saberemos se é assim depois de procurarmos saber se poderia ser diferente. Minha
sugestão, portanto, é a de que antes de experimentarmos uma forma diferente de entender o que
vivemos, não temos como afirmar, categoricamente, que as inovações culturais no terreno da
sexualidade são simples repetições do já sabido, seja ele o “demônio da perversão” ou a “miopia
ingênua das ilusões narcísicas”. Penso que a questão das identidades sexuais revela,
verdadeiramente, algo de novo. E o novo obriga a psicanálise a redescrever-se, de modo a alcançar
uma melhor compreensão da “subjetividade humana”3, seu último e mais nobre objetivo.
Começo por recuperar o que existe de interessante nas duas posições. Concordo com os
demonizadores quando dizem que a “homossexualidade” só pôde exprimir-se na esfera pública a
partir do momento em que certos valores morais e instituições sociais perderam grande parte de sua
forma normativa. Apenas num mundo em que a tradição não é mais vista como fonte primordial das
escolhas e ações morais, o apelo ao “valor da diferença” pode ecoar como sensato, e os chamados
3
A aparente redundância é proposital. Não penso que os predicados que atualmente atribuímos ao sujeito tenham que
depender de nosso suporte corporal. Podemos perfeitamente imaginar sistemas intencionais que sejam modulados por
informações, auto-reguláveis e que se auto-reproduzem sem a composição orgânica dos organismos humanos.
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“homossexuais” podem reclamar o direito de exercerem livremente suas inclinações eróticas. Nas
sociedades ou subculturas em que a família tradicional – com sua divisão rígida de papéis entre
homem e mulher, marido e esposa, pais e filhos, adultos e crianças – continua sendo suporte da
norma ideal da felicidade sentimental ou foyer privilegiado da intimidade, dificilmente o
“homossexualismo” poderia vir às ruas [19] pleitear o direito de cidade concedido ao
“heterossexualismo”. Só numa sociedade invadida pelo individualismo paroxístico e pelo consumo
massificado de bens como obsolescência programada, podemos aceitar a idéia de felicidade afetivo-
sexual desvinculada das finalidades da família nuclear burguesa. Nesta família, sexo e sentimento
eram peças indissociavelmente articuladas à constituição dos ideais do amor-paixão romântico e da
parceria conjugal, ambos voltados para a reprodução biológica e social de pessoas e valores
comprometidos com o universo da tradição patriarcal e conservadora. O individualismo, em sua
feição atomizada e radicalizada, ainda não quebrara totalmente os lados de solidariedade
compulsória, formados pelas relações de sangue e de aliança.
Na cultura da sobrevivência ou do “mínimo eu”, como mostrou Lasch, os interesses das
mônadas individuais revelaram-se incompatíveis com os antigos interesses do grupo familiar.
Homens e mulheres, pais e filhos, adultos e crianças, aprenderam a definir-se subjetivamente como
portadores de desejos conflitantes e freqüentemente antagônicos. A liberação sexual e o “direito à
realização do desejo” deram o golpe de misericórdia na instituição um dia imaginada por Hegel
como sendo “o refúgio num mundo sem compaixão”. Os compromissos morais com redes sociais
mais amplas começaram a aparecer como coerção, intrusão ou violência contra a realização
individual. A família burguesa foi agressivamente esfacelada e seu resíduo imaginário converteu-se
em vinheta comercial de produtos para bebês, eletrodomésticos, cosméticos, automóveis, alimentos,
bebidas, etc., ou tornou-se o bode expiatório para queixas e ressentimentos, fundados na acusação
de desrespeito mútuo à liberdade de cada um.
Nesta atmosfera social, a moralidade, como disse Luckmann, foi praticamente
privatizada e as referências normativas das condutas migraram para o domínio exclusivo da
“interioridade” (Luckmann, 1996). Nossas inclinações, sentimentos, desejos, tendências,
preferências, prazeres, satisfações deixaram de ser matéria bruta modeladas por princípios
moralmente transcendentes. Nem Deus, nem pátria, nem família, nem, por fim, a “natureza”
concebida segundo a ideologia evolucionista do século XIX fornecem mais os padrões do que é
moralmente justo sentir, desejar e praticar. Hoje, quanto mais a vida social afasta-se do antigo
objetivo político do Bem Comum mais se aproxima do utilitarismo de cálculo, justificado pela idéia
de que a maximização de interesses privados redunda automaticamente no bem-estar de todos.
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[20] Esta metamorfose na moralidade repercutiu intensamente na maneira como

vivemos nossas sexualidades. Nos séculos XVIII e XIX, a sexualidade humana era um item cultural
que não podia ser entregue à errância das iniciativas individuais. De um lado, porque servia às
políticas demográficas das potências colonialistas; de outro, porque continuava sendo o esteio para
a formação do cidadão revolucionário imaginado por Rousseau e do burguês socialmente fabricado
por moralistas, higienistas, filantropos, religiosos, pedagogos, juristas e psiquiatras do novo mundo
republicano. Nesta cultura, o sexo desviante era uma infâmia, um insulto à Razão dos espíritos
iluministas, capitalistas e imperialistas. Em nosso tempo, o sexo perdeu o prestígio que teve outrora.
Sua única importância é a de ser mais um índice da individualização à qual aspira o sujeito
narcísico, consumidor de bens, sensações e imagens orquestradas pelo consumo. A recepção social
da nova “identidade homossexual” é, ao mesmo tempo, produto do combate à moralidade
tradicional e da indiferença econômico-ideológica com que é vista pelo mercado e pela cultura da
desmoralização da política.
Em resumo, é porque o sexo não tem as a importância econômica, política e moral que
teve nos séculos XVIII e XIX que a “identidade homossexual” pôde tornar-se uma identidade social
exposta à opinião pública. Dizer isto é dizer que a derrocada dos valores tradicionais redundou na
cultura do narcisismo e na dessublimação repressiva do sexo, como previu Marcuse. Por
conseguinte, os demonizadores têm, a meu ver, bons motivos para atrelarem o surgimento das
causas de liberação “homossexual” às características ideológicas da cultura contemporânea. Mas
estar de acordo neste ponto não é concordar com o que se segue. Afirmar que a decadência dos
valores tradicionais permitiu o surgimento da “identidade gay” não significa idealizar ou querer
recuperar a cultura preconceituosa responsável pelo nascimento social das identidades sexuais,
como também não significa avalizar a idéia de que identidades sexuais sejam uma forma eticamente
recomendável de identificação pessoal.
Na perspectiva do naturalismo pragmático que defendo, a escolha do critério sexual
para identificação social de indivíduos é duplamente problemática e, por isso mesmo, aberta à
discussões. Em primeiro lugar, entendo que as diversas modalidades de desejo, de satisfação ou de
práticas sexuais nada mais são do que variações do potencial expressivo dos organismos humanos
falantes. Tal como Kinsey e Stephen Jay Gould, penso que os desempenhos sexuais de que somos
[21] capazes só têm dois limites: os da corporeidade biológica e os de nossas instituições morais.
Querer encontrar uma invariante psíquica que sirva de regra para o diagnóstico do desvio ou da
normalidade sexual é apenas repetir os jargões que o século XIX criou e que Freud encampou em
boa parte de sua obra. Basta pensar nos critérios por ele empregados para definir o que era normal
ou anormal, sadio ou patológico, sexualmente falando, para que a marca do tempo salte aos olhos.
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Quando tomava a “sexualidade genital” e o “objetivo da reprodução” como padrão do que era ou
não normal na esfera sexual, Freud jamais poderia imaginar um mundo onde as práticas
anticoncepcionais; as técnicas de reprodução assistida; as escolhas de maternidade sem paternidade
legal assumida; a aceitação moral quase unânime, nos meios urbanos de relações pré-conjugais; a
difusão gigantesca dos instrumentos de excitação sexual, nos meios de comunicação eletrônicos e
informáticos, etc., viessem a ter o peso que têm na formação das identidades pessoais. Isto sem
contar com os avanços da genética no fenômeno da clonagem e todos os artefatos neuroquímicos
capazes de produzir orgasmo, como as pílulas de orgasmo e os casquetes de excitação virtual, que
em breve estarão sendo vendidos em escala comercial.
Neste universo imprevisível para um humano do início do século, tomar a “sexualidade
genital” e o “objetivo da reprodução” como metro da sexualidade normal parece um preciosismo
anacrônico que, se não fosse tão inteligentemente integrado a outras afirmações sobre o
funcionamento psíquico do sujeito, seria simplesmente risível. Portanto, legitimar intelectualmente
a idéia de identidade sexual, partindo de premissas universalmente normativas sobre a sexualidade
humana, significa tentar eternizar vocabulários mortais e ideais de sujeito historicamente datados.
Em segundo lugar, utilizar uma tipologia psicológica moralmente caduca como apoio para
construção de “identidades sociais” parece-me igualmente indesejáveis, por numerosas razões. O
relevo dado à pauta de “interesses sexuais semelhantes” na formação de grupos, associações ou
comunidades de convívio, justifica-se, obviamente, quando se trata da defesa de pessoas contra
violências físico-morais. Mas, ultrapassada esta etapa, o confisco da identidade pessoal pela
sexualidade corre o risco de nada mais ser do que uma versão oral do utilitarismo burguês, versão
fins do século XX. Sem o compromisso com objetivos éticos mais amplos, a política de minorias
pode vir a tornar-se mais uma ação “corporativa” de pessoas reunidas em torno de interesses
privados e a reproduzir os mesmos procedimentos [22] de exclusão e discriminação responsáveis
pela criação histórica das “identidades sexuais”. Imaginar que o Bem Comum pode surgir da soma
de interesses individuais é tão implausível quanto pensar que agimos moralmente porque nossos
interesses possuem uma “natureza moral” intrínseca, independente do contexto sócio-cultural do
qual recebem o valor que lhes é atribuído. O Bem Comum, no ideário democrático ocidental, não é
um conceito sujeito a revisões empíricas. Ele funciona como um a priori histórico, o que não quer
dizer que seja universal, essencial ou válido para sempre. Foi uma invenção cultural, feita dos
melhores momentos da democracia grega, da república romana, da prática cristã da bondade e do
amor ao próximo, dos ideais das revoluções americana e francesa, dos anseios libertários dos
socialistas, etc., e que passou a nortear o campo de valores que ordena nosso modo ideal de viver.
Sabemos que é importante defender minorias, não porque a natureza assim deseja ou porque este
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desejo nasce de um ímpeto espontâneo do coração. Defender minorias é louvável e recomendável

porque segue a regra da liberdade, da igualdade e da fraternidade. Essa regra é posta de início, como
ponto de partida para a avaliação da justiça ou injustiça; decência ou indecência; honra ou desonra e
nossas ações ou intenções. Em conseqüência, dirigir o foco da atenção social para a defesa de
minorias identitárias é uma faca de dois gumes. Como procurarei argumentar em seguida, ensinar
pessoas humanas a valorizarem moralmente suas inclinações sexuais, a ponto de constituir
“identidades sociais”, não é uma prática neutra quanto à persistência dos valores que permitiram,
legitimaram e forneceram os pilares éticos que justificam a reivindicação.
Voltando, no entanto, à psicanálise, é verdade que os demonizadores não estão sozinhos
no rol de psicanalistas que pensam “descrever cientificamente” a “homossexualidade”, quando, de
fato, estão estigmatizando moralmente condutas sexuais que desaprovam. A maioria dos trabalhos
em psicanálise insiste na tecla da “homossexualidade” como distúrbio mental, neurose ou
perversão. Mas não só em Freud estas afirmações sempre foram extremamente nuançadas – por
exemplo, em duas ou, no máximo, três citações, Freud fala da homossexualidade como perversão –
como, cada vez que foi solicitado a pronunciar-se moralmente sobre o “homossexualismo”, mostrou
uma tendência à moderação raramente copiada por seus atuais seguidores. A célebre carta à mãe de
um “homossexual”, como a posição que tomou, ao lado de Otto Rank, contra o veto dado pela IPA
à entrada na Associação [23] de um candidato à analista, supostamente tido como “homossexual”,
revelam o que Freud pensava do preconceito social contra o “homossexual” (ver Costa, 1995).
Depois de Freud, autores como Ferenczi, Brill, Marmor, Stoller, e, em certa medida,
Lacan, também tiveram uma atitude comedida quando trataram do assunto em seus trabalhos.
Marmor, por exemplo, faz a seguinte pergunta, numa passagem de um de seus estudos: “Estou
convencido de que a tendência, tão freqüente na literatura, de delinear uma personalidade
homossexual específica, algum dia vai parecer tão arcaica quanto nos parece hoje a antiga descrição
da personalidade “típica” do tuberculoso ou do epiléptico. Do mesmo modo que agora
reconhecemos que as características clínicas tradicionais destes últimos “tipos” não são em absoluto
intrínsecas às doenças, mas, antes, reações às prolongadas hospitalizações e às atitudes sociais
vivenciadas por esses pacientes, assim certas generalizações de características de personalidade dos
homossexuais virão a ser compreendidas como parte de uma tessitura total que inclui um tipo
específico de costumes e valores sociais que reprova e condena o comportamento homoerótico e faz
a vida muito mais difícil e arriscada para os homossexuais. Devemos fazer a nós mesmos a
pergunta: as pessoas homossexuais teriam os mesmos caracteres neuróticos se vivessem numa
sociedade (como a da Grécia Antiga) que, em vez de censurar-lhes o comportamento, os tivesse em
alta estima?” (ibid., p. 284-285).
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Os demonizadores, portanto, se equivocam quando acham que a psicanálise pensa em

uníssono sobre a “homossexualidade”. Muitos grandes teóricos souberam estender como é difícil
explicar metapsicologicamente conflitos psíquicos nos quais estão envolvidas condutas socialmente
reprovadas, em função do preconceito social. Esta atitude prudente, que não procura ocultar o peso
da moralidade na compreensão da dinâmica psíquica de pessoas socialmente discriminadas,
curiosamente é também desprezada pelos deflacionistas , embora por outras razões. Como os
demonizadores, os deflacionistas acreditam poder descrever uma “subjetividade livre de contexto”,
e assim atingir o coração do humano, onde tudo que é mundano é psicanaliticamente indiferente.
Ao contrário desta última corrente, penso que a criação cultural das identidades de
minoria tem relevância psicanalítica. Como afirmei anteriormente, identificar socialmente pessoas
por suas preferências sexuais é uma escolha cultural, entre outras, e que tem conseqüências éticas e
psicológicas importantes no terreno da subjetividade. Quando [24] optamos por caucionar teórico-
praticamente a existência de “identidades sexuais”, estamos nos comprometendo com a reprodução
de hábitos mentais ou práticas lingüísticas que atribuem a certos predicados humanos um valor
determinante em sua qualificação moral. Isto é importante para a compreensão das condições de
possibilidade históricas do surgimento da psicanálise e de sua sobrevivência teórico-prática. A
psicanálise só é possível numa cultura em que a figura lingüística do sujeito é entendida como
basicamente aberta a novas identificações, quaisquer que sejam os nomes que venhamos a dar a este
processo. Redescrições, redefinições, remetaforizações, reinvenções, desconstruções,
ressignificações, redescobertas, novas subjetivações ou novas narrativas, são todo termos que
pressupõem a idéia de liberdade como a priori da possibilidade que temos de alterarmos nossas
subjetividades. Pouco importa que venhamos a interpretar “identidades individuais” como respostas
defensivas do aparelho psíquico às injunções pulsionais ou qualquer outro conceito do mesmo tipo
lógico. O importante é notar que em culturas nas quais o sujeito se imagina como sendo
identitariamente causado ou definido por propriedades que independem de escolhas morais racional,
voluntária ou emotivamente motivados, a psicanálise é uma prática impossível, no sentido do termo.
Aceitar que somos quilo que uma ordem imperativa e transcendente de causas ou razões determina
que sejamos, implica jogar o jogo determinismo e subestimar o que Freud chamava de saída
sublimatória e Winnicott chamou de atividade criadora. Nestas atividades, aposta-se na capacidade
eu tem o sujeito de encontrar um significado próprio para a sua vida, a despeito da dinâmica
pulsional de sua história psíquica passada. Nem sempre podemos atingir este ideal, o que não
impede de mantê-lo como horizonte desejável de nossa prática.
Esta imagem da realidade subjetiva humana não foi inventada por Freud, nem pela
psicanálise. Ela é herdeira da tradição democrática e mais particularmente do espírito do
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Iluminismo e do Romantismo. Sem o sujeito do Romantismo e do Esclarecimento, provavelmente

não existiria psicanálise, e, caso existisse, a tarefa do psicanalista consistiria em constatar que a
prática psicanalítica seria simplesmente inviável. Este argumento não visa a defender a persistência
da psicanálise, além do tempo em que se mostrar historicamente útil aos humanos. Visa a mostrar
que a psicanálise é solidária de uma forma de vida na qual predicados físicos, sexuais, etários, ou
qualquer outro adquirido no desempenho de papéis sociais, são ética ou moralmente subordinados
ao [25] valor da liberdade, postulada como posição ideal do sujeito. Não existe psicanálise em
campos de concentração ou em sociedades etnológicas e teológicas em que o exercício da liberdade,
como o entendemos, não pode ser exercido.
A idéia da contingência de nossas subjetividades e da capacidade que temos de
transformar narrativamente esta contingência em algo diferente, imprevisível ou inusitado, é a
matriz da forma de vida que faz da psicanálise uma possibilidade, entre outras, de nos
transformarmos. Se abrirmos mão dela, a psicanálise, enquanto teoria do sujeito e prática clínica,
perde completamente o sentido. De nada adianta repetir à exaustão que nossa vida moral é somente
um “sintoma”, um “arranjo narcísico”, frente às pulsões, ao real do corpo ou à estrutura simbólica.
Mesmo aceitando, sem discutir, as premissas deste raciocínio, entendo que todos estes conceitos
fundacionalistas são maneiras que temos de apontar para a imagem de sujeito que queremos manter
viva em nossa cultura. Ou seja, criando uma ontologia que postula a existência de entidades
informes, amorfas, dizemos que as subjetividades resultantes das reações lingüísticas a tais
solicitações são dotadas de um potencial de inovação ou imprevisibilidade, incompatíveis com a
idéia de uma “natureza humana” preza à fixidez de realidades lingüísticas ou não lingüísticas
imóveis em sua descrição. O vocabulário psicanalítico é prescritivo, além de descritivo. A
intencionalidade que preside a seleção dos termos e argumentos que comumente utilizamos está
comprometida com uma idéia do sujeito eticamente livre, e, por conseguinte, capaz de ultrapassar a
determinação dos acidentes de sua história.
A prática cultural das identidades sexuais, com outras do gênero, tem outra filiação. Em
última instância, valorizando moralmente as inclinações sexuais como fator decisivo na
identificação social do sujeito, estamos valorizando aquilo que é percebido na linguagem ordinária
como imutável e independente da ação do sujeito sobre si e sobre os outros. Obviamente, isto não
quer dizer que é impossível construir uma concepção do sexo que não seja essencialista ou realista.
Podemos entender o sentido da palavra sexualidade sem ter presente na cabeça a questão metafísica
sobre “o que é real e verdadeiramente o sexo” e sim, a questão wittgensteiniana, “qual a gramática
do sexo”; “como usamos, nesta cultura e neste tempo, a palavra sexo”. Uma pergunta deste tipo, é
claro, abre espaço para que renunciemos à idéia de que o [26] sexo possui um referente maior, fixo
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e irredutível a redescrições culturais. Neste caso, a sexualidade deixa de ser um atributo inato e
passa a ser m produto histórico de certos hábitos mentais.
Entretanto, o fundamental é que não é assim que a maioria dos candidatos à “identidade
sexual” usa a palavra sexualidade na prática lingüística corrente. No dia a dia, palavra sexo é
entendida como uma coisa que está lá; que sempre foi o que é, e que, por conseguinte, é um
predicado que determina invariavelmente o modo ser sentimental, afetivo, quando não intelectual
do sujeito. É desta maneira, penso, que introjetamos o sentido da sexualidade e nos identificamos
com as “identidades sexuais” disponível na cultura. Mas mesmo que pudéssemos vir a compreender
o termo sexo, como recomenda a pragmática lingüística de Wittgenstein, Austin, Quine e Davidson,
ainda assim, criando “identidades sexuais”, continuaríamos a valorizar culturalmente atributos
idiossincráticos do sujeito, como itens privilegiados na organização da hierarquia moral aplicável a
todos. Todavia, não sendo este o caso, a questão volta ao ponto inicial. Utilizada e reconhecida
como um atributo inato e inalterável do sujeito, a sexualidade funciona, contraditoriamente, como
alguma coisa que não depende do mérito pessoal para ser bem ou mal vivida, e, no entanto, persiste
sendo avaliada como se assim fosse. Esta contradição ideológica estava presente na invenção do
preconceito sexual e persiste inalterada na discussão atual sobre as minorias. O resultado é a
convergência, no imaginário social, das políticas das minorias com a hipertrofia do valor da moral
privada, típica da sociedade de consumo. Cuidar do sexo, do corpo, dos sentimentos, enfim, do
próprio bem-estar, são o que importa ao indivíduo urbano, imerso na massa de consumidores, a
serviço do mercado.
Entretanto, se redescrevemos o problema de outro modo, talvez não venhamos a repetir
as mesmas perguntas e as mesmas respostas. Se pudermos entender o que chamamos de
“sexualidade” como uma possibilidade entre outras que possuem os organismos falantes de
experimentarem prazer, excitação, êxtase ou satisfação podemos regula-la ou mesmo utilizá-la, sem
sobrecarregá-la com o peso moral de hoje. Fazemos isto com hábitos alimentares e de higiene.
Recomendamos certos hábitos e desaprovamos outros, mas ninguém é moralmente condenado ou
reprovado por não seguir regras de condutas que parecem mais aceitáveis do que outras, nem
tampouco criamos identidades sociais baseadas em preferências alimentares, higiênicas, etc. Se a
analogia parece frágil ou forçada é porque esquecemos que estes mesmos [27] costumes, em outras
culturas, foram ou são investidos com uma carga de obrigações morais impensáveis em nossa
civilização agnóstica e secularizada, e porque estamos de tal modo convertidos à “cultura do sexo-
rei” que não duvidamos um só segundo de que sexo é mais importante do que comer, brincar,
pintar, dançar, praticar esportes, dormir, fazer amizades, gostar de música, rezar, te curiosidade
científica, literária, etc. A teia do dispositivo de sexualidade burguês ainda não se desfez e não nos
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deixa ver que a obsessão cultural pelo sexo é um mero eco dos mais infelizes momentos da teologia
de Santo Agostinho.
Concluindo, os diabolizadores e os deflacionistas parecem ser cúmplices na importância
que dão à sexualidade, tanto na cultura em geral quanto na teoria psicanalítica. Minha opinião é a de
que, se pararmos de falar de sexo em estado de hipnose intelectual, podemos superar a cãibra do
pensamento que nos leva a ver num simples modo de ter prazer com o corpo e com o psiquismo,
matéria de elucubrações gasosas, e muitas vezes mistificadoras, sobre a última razão do sujeito.
Este hábito mental já mostrou o quanto pode ser nocivo à nossa vida moral. É tempo de aposentá-lo,
junto com todos seus sujeitos e identidades sexuais.

Referências Bibliográficas

COSTA, Jurandir Freire. A inocência e o vício – estudos sobre o homoerotismo. Rio de Janeiro:
Relume-Dumará, 1992.

_____. A ética e o espelho da cultura. Rio de Janeiro: Rocco, 1994.

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