LINGUAGEM E MODERNIDADE

Comunicabilidade da experincia e convenes de representao nas sociedades mediatizadas

(Tese de Mestrado em Cincias da Comunicao)

Gil Antnio Baptista Ferreira, Universidade da Beira Interior

Janeiro de 2000 (Introduo; Captulo II; Captulo III; Captulo IV; Concluso; Bibliografia) Captulo Primeiro DA LINGUAGEM COMO MODO DE COMUNICAO

Pensamento, linguagem e significao Como ponto de partida para um estudo do estatuto da comunicao na actualidade, sem dvida que se assume de interesse essencial a compreenso do processo de formao da linguagem, assim como o modo de constituio e organizao do pensamento do homem. Partiremos da ideia de que pensamento e linguagem se entrecruzam; se na constituio de qualquer contedo relevante o papel da experincia, parece tambm incontornvel abordar as condies em que se d a linguagem e a significao, partindo ento para uma pesquisa das suas condies de possibilidade (dos seus limites). Consideramos, ainda, que o prprio estudo do pensamento se assume associado ao estudo da linguagem, sustentados pela relao entre a conduta, o pensamento (como discurso interior levado a cabo face a elementos exteriores) e a linguagem que utilizamos. Foi desta relao que George Herbert Mead se dera conta, desde o incio deste sculo. No seu trabalho principal,Mind, Self and Society, Mead parte da percepo de Wundt da existncia de um paralelismo entre o que ocorre no corpo e o que sucede nas prprias experincias.1 A partir do exemplo da reciprocidade do comportamento dos ces e da esgrima ou pugilismo, apercebera-se Wundt que um gesto serve de estmulo para outras formas de actos. H uma adaptao instintiva atitude do outro, num

peculiar jogo recproco que leva os gestos a executarem funes, e assim a provocarem reaces nos outros, funcionando como estmulos para uma readaptao. assim que se assume, desde j, a importncia do conceito de gesto muito embora um conceito usado por Mead ainda com alguma hesitao, em sentido geral,2 lato. No servindo como expresso de emoo por parte do actor (agem como estmulo para outras formas que esto sob estimulao social), os gestos so no entanto expresses de emoo para os observadores. Por outras palavras, num primeiro momento, os gestos funcionam como fases de um acto que produz a reaco e a adaptao da outra forma. Mas estas fases levam consigo a atitude, tal como a reconhece o observador (a atitude interna do actor). Ora, por detrs dessa atitude que o observador supe tambm uma ideia mas uma ideia fruto da sua prpria experincia, como adiante veremos -, e, assim, a expresso de uma emoo. Neste ponto, o gesto representa uma ideia por detrs de si e provoca essa mesma ideia noutro indivduo; ento teremos um smbolo significante. Dito de outro modo, h um smbolo significante quando um gesto implicitamente provoca no seu autor a mesma reaco que provoca explicitamente nos outros indivduos.3 Se o gesto primeiro parte de um acto individual, frente a si h uma adaptao dos outros indivduos, iniciando ento um processo social em que produzido um (mesmo) efeito sobre eles. de um significante que remete para (ou representa) certo significado que aqui se trata: foi a sua referncia a outros indivduos que transformou a expresso (que no sentido wundtiano seria entendida como mera expresso de excitao nervosa) em significado, com valor social.4 E, neste ponto preciso, converteu-se j o gesto em algo que Herbert Mead considera linguagem: constitui ento imagens, de certo modo resplandecentes. Em suma, numa fase anterior, a linguagem primeiro a atitude, o relance do olhar, o movimento do corpo e das suas partes, indicando o acto prximo a que os outros indivduos devem ajustar a sua conduta.5 linguagem quando j discurso comum tanto ao indivduo como a todos os envolvidos no acto: naquele momento em que his speech is their speech.6 E aqui, a fala mais no que uma forma de gesto: o gesto vocal converte-se em smbolo significante quando produz o mesmo efeito sobre o indivduo a quem est dirigido ou que se relaciona a ele.7

A compreenso do processo interaccional e das suas implicaes afigura-se assim decisiva. O pensamento , nesta perspectiva, conversao subjectivada ou implcita do indivduo consigo mesmo.8 Porm, a essncia do pensamento assume-se como a internalizao na experincia das conversas externas de gestos, levadas a cabo com

outros indivduos; uma conversao apenas possvel por meio de tais gestos, verdadeiros smbolos significantes, dado terem as mesmas significaes para todos os membros da sociedade ou grupo social. Neste sentido, a linguagem expressa uma srie de smbolos, que respondem de modo idntico experincia dos diversos indivduos. Evidencia-se a extrema relevncia do smbolo: com efeito, nestes termos pode haver pensamento (conversao subjectivada, repita-se), inteligncia ou esprito. E nesta perspectiva consideramos o processo social da experincia como prvio, mesmo que numa forma rudimentar, existncia do esprito uma vez que a origem dos espritos se explicaria em termos da interaco dos indivduos dentro desse processo.9 O esprito surge assim de uma conversao de gestos num processo social ou num contexto de experincia, isto , atravs da comunicao e no a comunicao atravs do esprito -, que, sublinhe-se, se assume fundamental para a natureza do esprito, neste sentido.10 O mesmo dito de forma bem explcita num outro momento; segundo Mead, vestindo-se a si prprio no papel de um outro que o self nasce na experincia, na interaco do confronto.11 Mas atente-se, ainda, na inscrio da experincia humana no desenvolvimento da linguagem: h um conjunto de reaces mais ou menos ligadas entre si que se manifestam quando usamos um vocbulo, como vimos. Ora essas reaces so (graas a experincias prvias) despertadas tanto em ns como no outro indivduo. Vimos ainda como a relao do smbolo (que pode ser um gesto vocal) com a srie de reaces no prprio indivduo como nos outros, que faz com que esse gesto se converta num smbolo significante. sempre pela forma como nos afectamos a ns, no processo social, que vamos afectar os outros; intervimos nas situaes sociais graas compreenso do que dizemos. Ora, o facto do smbolo possuir a capacidade de nos afectar e aos outros que poder explicar a tese de um certo acento musical que as linguagens primitivas teriam vincado fortemente nas frases: a linguagem, no incio da sua histria, seria uma linguagem passional tornada musical, como mostraram Carlyle e Spencer, entre outros. Uma palavra reuniria em si, na unidade de um nico vocbulo, sentido, nome, pessoa, tempo, modo e voz: categorias gramaticais que, ao longo da histria das lnguas se viriam a tornar distintas. A civilizao viria contudo a moderar tal carcter e expressividade. E assim, partindo de lnguas compostas por palavras-frase, o desenvolvimento da linguagem ter-se- feito pela supresso da musicalidade e pela combinao de elementos independentes, numa tendncia evolutiva em que se passou de conglomeraes irregulares a elementos curtos, livre e regularmente combinveis e utilizveis.12Tambm como gesto, no sentido proposto por Mead, a linguagem antes

expresso de uma emoo no seguimento da proposta wundtiana. Contudo, para alm da significao emocional cresce depois a significao intelectual, e a referncia a outros indivduos transforma a expresso da emoo em significao social, fornecendo as bases da comunicao num campo de interaco social.13 Mas, retomando o processo de constituio da linguagem, os efeitos do smbolo no so imediatos. O smbolo converte-se num estmulo, primeiro, para uma etapa posterior da aco, que ocorrer do ponto de vista de uma reaco: produz um estmulo que se coloca antes de uma reaco posterior. este aspecto que caracteriza o homem como ser reflexivo e o distingue na sua conduta dos animais: o homem coloca-se numa posio pela qual responsvel, pe-se no lugar de outra pessoa e diz, virtualmente: Actuaste de tal modo e eu actuarei deste outro.14 ento este o sentido de uma coisa, a sua significao. E assim chegamos a mais uma posio decisiva: na procura do sentido do comportamento expressivo tomamos em conta a relao entre os padres observveis do mundo exterior e os padres no observveis da mente.15A significao tem assim duas referncias, uma para a coisa que para ns mesmos indicamos e outra para a resposta, a instncia a que se dirige o significado ou ideia. Conota por um lado e denota por outro. Nos termos de Mead, quando usada para o prprio um nome; se usada para o outro, um conceito. Mas nada denota ou conota excepto quando estas formas se encontram dirigidas para o prprio indivduo e para outros, num universo de discurso orientado e com referncia ao indivduo.16 De certo modo, antecipa-se aqui a posio hermenutica assumida por Ricoeur, que atribui significao uma dupla dimenso: objectiva e subjectiva. A dimenso objectiva da significao veiculada pelo contedo proposicional do discurso; a dimenso subjectiva traduz-se na referncia ao locutor que transparece na frase, na sua dimenso ilocutria e na procura da inteno do locutor por parte do ouvinte.17 Mas atente-se desde j em que a dialctica subjectivo-objectivo no esgota o significado: tudo isto se processa num crculo de experincias, de instintos, de palavras e de gestos, que sustentam cada significao num equilbrio precrio. Estamos, de certa forma, vinculados a esse crculo que envolve ainda a relao dos outros com aquilo que em ns resiste a qualquer forma de envolvimento; e neste aparente paradoxo (que o presente trabalho procurar esclarecer) que reside o segredo dessa comunicabilidade que travamos com os outros. Paul Valry, entre outros, defendia tambm ele a ideia de que todo o acto comunicativo exige um processo reflexivo, de transporte, semelhante ao que se opera na transmutao

de uma lngua para outra.18 Alm disso, prosseguia ainda, a orientao do discurso na direco do outro notria nas formas diversas como discursamos: temos uma linguagem (com nomes) para ns prprios mas tambm uma linguagem (de conceitos) para os nossos parentes, uma para o amor e outra para o dio, uma para a poesia e outra para a prosa, e tudo isto com o mesmo vocabulrio (mais ou menos extenso, certo) e com a mesma sintaxe.19 Toda a linguagem assenta, enfim, numa significao pragmtica, social, em que palavra e figurao constituem a argamassa que aglutina os elementos da clula tnica.20 Mas na linguagem, onde (sendo embora expresso do pensamento) todos os constituintes gravitam em torno de pontos centrais, cada conceito assume-se pleno de representaes complementares ou opostas, encontrando-se assim marcado justamente pela flexibilidade das imagens e por um halo de associaes.21 Isto porque na gnese da linguagem estaria o comportamento imitativo, resultado da experincia interaccional uma anlise que nos levaria, pelo menos, figura do elemento onomatopaico. Neste sentido, a linguagem funciona como um cnone que permite ordenar as diferentes palavras e diferentes gestos com o mesmo significado (mas muitas vezes sem qualquer semelhana entre si) em torno desse significado, como se ele fosse um ponto central.22 A posio de Mead concede ainda comunicao uma outra possibilidade: ela tambm responsvel pelo aparecimento de novos objectos no campo da experincia dos organismos individuais envolvidos em cada processo. A simbolizao constitui objectos antes no constitudos, objectos que no existiriam a no ser pela relao social em que se inserem. Tal processo de constituio de objectos e de significaes atravs da simbolizao tambm ele de importncia decisiva para a compreenso das potencialidades da linguagem, e ser retomado com frequncia no decurso deste trabalho, em outros contextos e aplicado a formas de comunicao aparentemente mais complexas (como o caso da comunicao meditica). tambm uma ideia recorrente na literatura (peculiar medium que to bem se alimenta dessa potencialidade); encontrase, por exemplo, admiravelmente ilustrada no clebre soneto do unicrnio de Rainier Maria Rilke, que no resistimos a transcrever:

Este o animal que no existe. Eles no sabiam e em todo o caso amaram-no o andar, a postura, o pescoo, at a luz do calmo olhar. Certo que no existia. Mas porque o amavam, nasceu um bicho puro. Deixavam sempre espao.

E neste espao claro e reservado ergueu a fonte leve e apenas precisava de existir. De nenhum gro o sustentaram, sempre s coa possibilidade de existir. E esta deu ao bicho tanta fora Que expeliu da frente um corno. Um corno. Branco se aproximou duma donzela e no espelho argnteo ficou e dentro dela.23

Em suma: tratando-se embora de uma exemplar quimera potica, narra como o unicrnio se torna realidade pela sua sustentao social. As reflexes de Paul Ricoeur, a este propsito, assumem-se com relevncia. Com efeito, o discurso, ao contrrio da lngua, constitui um evento, um acontecimento sujeito ao tempo, e portanto, evanescente. Daqui resulta precisamente a necessidade de fixao fixao do discurso e da sua significao, no do evento que lhe deu origem: o facto humano desaparece. (...) O que escrevemos, o que inscrevemos o noema do acto de falar, a significao do evento lingustico, e no o evento enquanto evento.24 Assim, a tese que avanamos clara: a experincia (mesmo que apenas enquanto mera experincia comunicacional) assume-se como ponto de partida e condio de possibilidade para a constituio dos objectos que compem o horizonte de cada indivduo. E deste modo surge a essncia do pensamento delimitada pela internalizao de experincias de interaco entre os indivduos - interaco esta essencial para a formao do esprito, e que se afirma, como vimos, na comunicao. Temos ento que a experincia da comunicao indissocivel da experincia do mundo, e a partir daqui que se torna possvel a construo de uma teoria do indivduo (do Self), instncia onde o indivduo toma conscincia de si na relao com os diversos pontos de vista dos membros do seu grupo.25 Em suma, uma reflexo que implica uma passagem pela hermenutica e se debrua sobre um Si (Soi), no no sentido do cogito ergo sum cartesiano, mas que se constitui como tarefa, que precisa ser mediada pelas representaes, aces, instituies e monumentos que a objectivam. nesses objectos, no sentido mais lato da palavra, que o ego deve perder-se e encontrarse.26 Tambm este sistema de determinao de significaes viria a ser nuclear nos posteriores estudos da comunicaointeraccional - considerada a partir das diversas

situaes de interaco humana -, que concebem a comunicao como um sistema de mltiplos canais em que cada emissor participa a todo o instante, quer queira quer no, to s por ser membro de determinada cultura.27 E deste modo, precisamente, que aps um esforo psicanaltico e antropolgico, se d uma verdadeira invaso do culto do corpo (do gesto), de que os mltiplos estudos que floresceram nos Estados Unidos so reflexo (estudos da comunicao interaccional de Palo Alto, entre outros). Pretende-se fazer falar o corpo, criar um discurso do corpo, no sentido da sua libertao e expresso.

Neste sentido, atravs dos mtodos teraputicos florescentes ao longo deste sculo e da crescente cientificidade das diversas reas do saber (inseridas um momento chave que oportunamente apresentaremos) que se pretende, a propsito de tudo e de nada, descobrir um discurso do corpo; o objectivo aqui, em dado momento, passaria por descobrir uma lngua do corpo qual se subordinaria qualquer outra forma de linguagem. Se as consequncias de um processo de instrumentalizao da linguagem sero frequentemente reflectidas no decurso deste trabalho, parece desde j oportuno observar como linguagem e tcnica se encontram num mesmo plano logo a partir do momento em que a escrita passa a ser o meio para registar foneticamente o encadeamento do discurso de forma mais eficiente. Quer isto dizer que, se antes a interaco (simblica por natureza) permitia o aparecimento de algum halo de imagens associadas, a eficcia tcnica progressiva da escrita, por seu lado, j proporcional eliminao de tal halo. No sentido do antes afirmado acerca da simplificao da palavra-frase, decomposta e tornada reconfigurvel descontextualizada, tambm para um restringimento das imagens geradas por cada indivduo que a escrita tende, ao partir da rigorosa linearizao dos smbolos. Possuindo o alfabeto, dispe o indivduo de um utenslio pelo qual o smbolo pensado se submete mesma notao, na palavra e no gesto.28 neste sentido - embora em contexto diverso - que Walter Benjamin cita Lesskov, que bem dera conta do que significava o declnio da narrativa, aquela arte artesanal prpria da capacidade de trocar experincias, o narrar, substituda pela tcnica industrial face qual o escritor russo se sentia estranho: A escrita diz [Lesskov] numa das suas cartas no para mim uma arte livre, mas um ofcio.29 esta uma ideia central em Benjamin, retomada tambm no ensaio A Obra de Arte na Era da sua Reprodutibilidade Tcnica, em que a reproduo tcnica que facilita a circulao multiplicada (ao servio da mercantilizao) provoca alteraes profundas que implicam a perda da existncia nica em se que cumpre a histria30 aspectos que, contudo, oportunamente aprofundaremos.

Das potencialidades da comunicao A partir deste momento, h uma questo que se assume com premncia: que comunica esta linguagem? Ou antes, que comunica a linguagem daquela experincia que a originou? O pensamento, na forma de conversao subjectivada ou implcita do indivduo consigo mesmo por meio de gestos significantes, no ser por definio algo de indeterminado, nico, indizvel, e por isso em alguma parte incomunicvel? Mas, assim sendo, onde vai o significante buscar a necessria plasticidade que implique simultaneamente o plano da expresso e o plano do contedo? De certa forma, a isto que parece responder Walter Benjamin no ensaio Sobre a Linguagem em Geral e Sobre a Linguagem Humana. Neste texto emblemtico, linguagem significa, antes de mais, uma orientao para a comunicao de contedos intelectuais; isto qualquer que seja a forma que tal comunicao assuma, sendo a comunicao pela palavra apenas uma dessas formas possveis. E assim, na linguagem participam toda a natureza, acontecimento ou coisa, seja na natureza animada, seja na inanimada (...), porque a todos essencial a comunicao do seu contedo espiritual.31 a partir daqui que Benjamin postula como o mundo em que vivemos nos comunica incessantemente a sua linguagem. Distingue ento dois tipos de essncias: a essncia espiritual e a essncia lingustica, essncias a comunicarna linguagem (que distingue de comunicar pela/atravs da linguagem, concepo da linguagem que designaria como burguesa). Ora, a linguagem, em acordo com esta perspectiva, comunica a essncia espiritual das coisas, mas apenas na medida em que essa essncia for comunicvel, por estar contida na essncia lingustica das coisas. A essncia espiritual da natureza uma linguagem sem voz e sem nome. E essa linguagem da essncia espiritual acaba por ser, assim, o que nessa mesma essncia espiritual for comunicvel.32 essa, ento, uma comunicabilidade apenas possvelna linguagem; atravs da linguagem nada se comunica, e por isso ela imediata, indeterminada e infinita. Assim, na relao entre linguagem e aco, Benjamin mostra que, por mais variadas que sejam as formas de acordo em que a linguagem se pode revelar eficaz, ela no o comunicando contedos, mas antes trazendo luz do dia, da maneira mais pura, a sua dignidade e a sua essncia. Desta forma, os limites da linguagem no so determinados pelos contedos verbais, mas antes pela essncia lingustica das coisas que se comunicam ao homem. Mas, bvio que podemos determinar o contorno dos contedos verbais. Ento, se a essncia das coisas se comunicasse atravs deles seria ali logo determinvel, e a linguagem teria

assim um carcter instrumental; esta a concepo que Benjamin considerou burguesa e que procurou afastar. A posio benjaminiana que a linguagem humana exprime e comunica antes de toda a comunicao intencional ela comunica em si mesma, antes de qualquer funo meramente pragmtica. Ao realizar esta separao, Benjamin procura mostrar o abismo que se depara entre a considerao da linguagem como simples instrumento de comunicao de contedos (que nos merecer ateno especial, em outro contexto) e a considerao da natureza mgica da linguagem (uma natureza que se desdobra em procura, em inqurito, em reconhecimento, em revelao) que se comunica a si prpria. Da articulao de cada uma das margens deste abismo decorrem consequncias profundas em domnios determinantes, nomeadamente ao nvel da configurao do mundo e correspondente organizao de vivncias. Temos pois que, na sua prpria linguagem, as coisas e os seres da natureza se comunicam ao homem. Ele o senhor da natureza;33 natureza e seres vivos comunicam-se-lhe, e ele, como instncia privilegiada da Criao, nomeia-os e alcana assim o seu conhecimento. Ao mesmo tempo, nomeando, o homem expressa ainda a sua prpria essncia espiritual no nome, precisamente. Contudo, quando no quotidiano designa as coisas, ento manifesta to s - a sua essncia lingustica. Com este acto do homem o conhecimento das coisas pelo nome, primeiro, e a comunicao da sua essncia espiritual pela denominao, depois, - se d a verdadeira invocao da linguagem, e a criao empreendida por Deus atinge a sua perfeio.34 Tambm Herbert Mead considerara a conversao de gestos, num processo social ou contexto de experincia, como a alavanca de emergncia do esprito. Na simbolizao, os objectos constituam-se perante o homem e existiam no esprito: e a atribuio do nome era assim condio para a existncia de esprito. Como vimos, a teoria da significao proposta por Mead baseada em termos de uma relao tripla entre o agente do gesto, o objecto referido e o indivduo a quem o gesto dirigido. A operacionalidade dependeria da universalidade do significado nos intervenientes. E consideravase assim que todos os nossos smbolos so universais, desde que mediados em termos da tripla relao referida.35 Mas daqui uma surge, uma vez mais, a questo: qual poder ser a eficincia de uma objectivao discursiva, delimitada por natureza, da conversao subjectivada do indivduo (pensamento)? Trata-se sem dvida de um desafio que percorre, de certa forma, toda a cultura ocidental, e que ilustrado por exemplo tambm pelo mtico Fausto, a clebre personagem de Goethe: Que espectculo! Mas ai! Onde apanhar-te,

natureza infinita? No poderei eu tambm apertar os teus seios, de onde o cu e a terra esto suspensos? Eu quereria beber esse leite inesgotvel... mas ele corre por toda a parte, inunda tudo, e debalde eu enlangueso desejando-o!36 Ou seja, se luz dos conceitos benjaminianos, expressos no ensaio Sobre a Linguagem, nos damos conta de um transporte da linguagem das coisas para a linguagem humana para a linguagem dos nomes -, verificamos tambm que essa transposio implica reservas que no se podem dissipar nem superar (de modo universal) quando se questiona a operacionalidade dessa translao. Refira-se, a propsito, que tentativas no sentido de lanar as bases de um sistema de notao dos elementos significantes, nomeadamente os relacionados com a origem de uma gstica, se encontram enraizados numa j longa tradio: em 1599, por exemplo, Arcangelo Tuccaro publicava os Trois dialogues de lexercice de sauter, et de voltiger em lair, onde propunha substituir uma designao global, metafrica e mgica por uma descrio cientfica dos gestos e saltos do acrobata.37 Mas, concluiu-se ainda, tambm o corpo resiste a este desejo de descrio cientfica. Os problemas que se pem a esta como a qualquer outra, veremos tentativa de objectivao partem do seguinte: poder-se- conceber um sistema de signos prprio do corpo? H duas tarefas essenciais a realizar: 1. Cortar o continuum dinmico em unidades discretas elementares, objectivas e mensurveis; 2. Apreender, independentemente dos cortes lingusticos, unidades sintagmticas formadas pela combinatria destas unidades constitutivas.38 Mas, e para alm das dificuldades anteriores, mantm-se ainda a questo central: que comunica a linguagem humana, na sua plenitude? E a quem, qual o seu destinatrio? A tese de Benjamin que a linguagem exprime e comunica antes de toda a comunicao intencional. E que a comunicao entre os homens atravs da linguagem apenas ilusoriamente pode ser considerada instrumento de comunicao de qualquer contedo particular. Esta ser, pois, uma questo recorrente neste trabalho; com a anlise hermenutica, para j, veremos que mais correcto seria dizer que a linguagem nos fala do que dizer que a falamos, e que so os usos lingusticos que nos conduzem a qualquer compreenso e no a subjectividade do autor, 39 tese que sintetizar, de certa forma, as percepes consideradas, de Mead a Benjamin. Porm, estes so aspectos a merecer especial abordagem em outro contexto.

A inscrio da experincia na linguagem

Em grande medida prximas de uma concepo que implica linguagem e pensamento esto as relaes que um polemista e jornalista austraco da primeira metade do sculo, Karl Kraus, percebeu na linguagem. Relaes que, em dado momento, descreve mesmo em termos de epopeia ertica: Eu no domino a lngua; a lngua que me domina totalmente.40 E define, de modo percursor, a lingusticidade do pensamento, uma tese cuja relevncia ser explicitada adiante: No a considero [lngua] servidora dos meus pensamentos. Tenho com ela uma relao que me faz conceber pensamentos e ela pode fazer de mim o que quiser.41 a partir desta convico que, tambm de forma at ento indita (na viragem do presente sculo), a concepo burguesa e instrumental da linguagem passa a ser o alvo do ataque do escritor austraco: a lngua uma soberana dos pensamentos, insiste, e, se algum consegue inverter a relao, ela passar a ser til em casa, mas negar-lhe- o seu colo.42 Mas, que comunica ento a linguagem do homem, uma vez afastada a convico burguesa que a entende como fiel servidora aos pensamentos? A resposta a tal questo dada explicitamente por Benjamin, e tem a ver com uma certa forma desdobrada de encarar a linguagem, em verdadeira aporia. Da mesma forma que as coisas e seres da natureza se comunicam ao homem na sua linguagem, tornando-o ente privilegiado e receptculo da comunicao do mundo, o ente humano, quando nomeia as coisas, comunica tambm ele a sua essncia espiritual.43 na percepo deste processo por parte dos artistas que reside o seu incessante (e decisivo) abandono transmissibilidade do que comunica: (...) para ns, nada mais h na natureza seno versos em fragmentos: disjecti menbre poetae. Recolh-los, eis a tarefa do sbio, interpret-los, a do filsofo; imit-los, ou mais audaciosamente ainda! Conform-los ao destino, a do poeta.44 H, assim, uma comunicao da essncia espiritual do homem, transmitida na sua linguagem, que se comunica a Deus, destinatrio ltimo da essncia espiritual do homem. Deus nomeado para responder pergunta a quem se comunica o homem? e para justificar o carcter nico do nome, que apenas consagra o louvor daquele a quem a vida foi concedida e, portanto, de quem a concedeu.45 E assim, tambm Benjamin livra a linguagem de uma concepo instrumental, que a concebia de modo a que o meio de comunicao a palavra, o seu objecto a coisa, o seu destinatrio um homem.46 Acima (e antes) de tudo, no nome - no qual a prpria linguagem se comunica, em absoluto comunica-se a essncia espiritual do homem a Deus, e a comunicao no se detm como uma revelao sem destinatrio. A se d a verdadeira invocao da linguagem.47Recordemos tambm aqui a linguagem que o xamane fornece ao doente

nas sociedades primitivas: com essa linguagem podem ser expressos estados informulados, que nesse momento so passados forma de expresso verbal. Ora, esta uma passagem que se processa pela compreenso da linguagem do xamane uma lngua secreta e esotrica a que por exemplo os Kadag, xamanes da Gergia, chamam a dzhvart ena, a linguagem dos deuses.48 Mas, luz da concepo benjaminiana da linguagem, s no nome que as coisas recebem do homem se d essa perfeio. No nome, o homem alcana, por si prprio, o conhecimento delas [coisas]49 na sua denominao universal, e nele se exprime a linguagem. Exprime-se, contudo, enquanto essncia espiritual comunicvel (nomeao) e essncia comunicante (denominao). O que denota a imperfeio da linguagem: a essncia espiritual que dela emana no consiste apenas na sua [essncia comunicante] estrutura global,50 ou seja, nesse ponto a essncia espiritual no comunicvel. Dizia a bruxa do Fausto como o saber que mais profundo/ no dado a ningum no mundo, muito embora acrescentasse tambm que o saber universal/ vem revelar-se afinal/ a quem por tal no se esfora,51 aparente contra-senso, que, contudo, se tornar claro no decurso do presente trabalho. Mas, retome-se o anteriormente dito acerca do carcter duplo da significao, uma percepo apontada, havamos visto, desde Herbert Mead. Com efeito, tambm aqui a significao tem uma referncia quando usada para o prprio - ento um nome -; mas j um conceito, se dirigida ao outro. Daqui a pertinncia, para j, da formulao hermenutica do afastamento da significao relativamente ao evento, a instaurao da autonomia semntica de um texto, governada agora pela dialctica de evento e significao.52 Em suma, a posio benjaminiana que a linguagem comunica uma essncia espiritual; em termos meramente operativos, no quotidiano, ela (to s?) uma comunicabilidade onde no existe (a no ser de modo fugaz porque coincidente) essncia espiritual. neste mesmo sentido que, diz-nos Filomena Molder, a linguagem das coisas, a mudez, recua diante da linguagem do som articulado, o silncio do que annimo, recua diante do nome dito.53

A interpretao como tarefa de depurao Consideramos, pois, as diferentes linguagens como variveis e indeterminadas: variam no processo de mediao, tanto na esfera do comunicante (denominante) como na do comunicvel (nome). Ora, a equiparao de uma esfera com a outra d-se segundo uma graduao das prprias essncias em nveis, num permanente conflito que ope expresso e exprimvel, e no expresso e no exprimvel. No limite, v-se na

perspectiva do inexprimvel a ltima essncia espiritual.54 E assim, a linguagem tem uma palavra prpria. Ao receber o que de inominado h no nome, ela encontra ainda, no domnio lingustico, condies de recepo e de espontaneidade. Para alm da traduo (ouconverso) da linguagem das coisas na linguagem do homem, do insonoro no sonoro, converte-se tambm o que no tem nome no nome.55 Com o aval divino, transformamos a linguagem das coisas, muda e sem nome, em nome e som; e neste sentido falar traduzir, porm no no sentido da decifrao de um texto j existente, mas antes como apario prpria das coisas, que, como vimos, se revelam na medida em que so nomeadas a tese defendida por Hamann56 e em grande parte (de forma explcita) retomada por Benjamin. Ora, o facto de, na medida em que so nomeadas as prprias coisas aparecerem, uma ideia tambm ela presente j no processo interaccional de Mead. De certo modo, assiste-se ao reproduzir de uma certa posio que considera ser a palavra da criao, caminhando por todos os tempos e lugares, aquela voz que traduzimos quando falamos. E ento o nosso falar j uma partilha dessa voz, da voz de cada coisa; uma voz que sempre convida cada lngua traduo.57 sobre a partilha dessa voz (muda) das coisas que Benjamin fala num seu ensaio sobre a traduo. A mostra como a tarefa do tradutor resgatar essa linguagem pura confinada no idioma estrangeiro, para o idioma prprio, libertando a linguagem presa na obra ao nascimento da adaptao.58 A linguagem procura j no o verso nascente o tradutor de poesia no precisa de ser mesmo um poeta, nem sequer h mesmo a musa do tradutor -, mas antes, de modo transitrio e provisrio, aquilo que de singular tem cada lngua; como se fosse razovel a aspirao de chegar quela regio que de modo predestinado sabemos inacessvel, onde se realiza a reconciliao e a perfeio das lnguas.59 Neste ponto preciso importa distinguir como a traduo mais que a comunicao: onde e naquilo que a traduo ultrapassa a comunicao que a referida reconciliao das lnguas se torna inacessvel, uma vez que na palavra do autor (e em todo o original) a relao entre essncia e linguagem se distingue totalmente aps a sua substituio(acto impossvel!) por outras palavras (e outras relaes). A tarefa do tradutor , como mostra Benjamin de modo exemplar, dirigida para aquele ponto em que a tangente toca ligeiramente o crculo, seguindo depois a sua trajectria recta at ao infinito. Tocando a traduo o original num ponto infinitamente pequeno do sentido, segue a sua prpria trajectria de conformidade com a lei da fidelidade, na liberdade do movimento lingustico.60 Mas, despertando ento, nesse ponto e nessa lngua, um eco do original.

que o tradutor habita a sua prpria lngua e com ela partilha o seu processo de maturao; inapelavelmente, o tradutor seguir as dores natais na prpria lngua.61 Tambm Paul Celan, o hermtico poeta da Bucovina, observou como na traduo o poema se afirma margem doOutro-de-si (o original), transformando-se numa fala prpria. O poema traduzido vive essencialmente de uma tenso entre o j-no (ser a linguagem do outro) e o ainda e sempre (do novo texto).62 E, assim, a traduo nem sempre literal, mas antes lateral/litoral, e ter que ser fiel to s em relao a si prpria, coerncia interna do novo texto. Entre outros, no poema Elogio da Distncia que encontramos bem expressa esta potica da translao: Um fio apanhou um fio:/ separamo-nos entrelaados, ou de outro modo ainda: S quando sou falso sou fiel./ Sou tu quando sou eu.63 Mas, um outro aspecto, de to evidente, se assume tambm aqui com particular pertinncia: com efeito, aquilo que no tempo em que um autor viveu podia ser uma tendncia literria, pode depois ceder lugar a outras tendncias, aquilo que era novo pode depois ser considerado gasto e o uso corrente passar a arcaico.64 Mas tambm a corrente denominada por Esttica da Recepo65 apercebeu e mostrou bem estes aspectos. Antecipando embora aqui esta referncia a uma posio que lhe anterior (e que consideraremos nuclear), de Hans-Georg Gadamer - tambm ela, em parte essencial, retomada pela Escola da Recepo , ver-se- pois como ocultamos a implicao da conscincia histrica na histria da recepo, se acreditarmos que basta ao intrprete, situado fora da histria, mergulhar no texto para ver-se revelar, directa e totalmente, a verdade intemporal do sentido de uma obra (confundindo um kafkiano julgamento sumrio com juzo final, confuso que adiante precisaremos). Compreender ser pois, neste sentido, sempre um processo de fuso de horizontes pretensamente independentes uma posio que tambm importar aprofundar oportunamente. Ora, (e retomando), dessa oscilao singular que o original sofreu ao longo da sua histria que o tradutor tem que fazer vibrar o ritmo primeiro, mas j na rima oculta da sua prpria lngua. Isto , movido por uma outra rima e por um outro ritmo, escutando a voz de outro idioma escutando de fora, em suma. Abrigado na sua prpria lngua, a imagem do tradutor ento a de quem est porta, de quem espreita entrada da floresta de vozes da linguagem. A tarefa do tradutor, segundo o dito prodigioso de Benjamin, manifesta-se quando, desde a sua [lngua original] frente e sem penetrar nela, faz entrar o original em cada um dos lugares em que eventualmente o eco pode dar, no prprio idioma, o reflexo de uma obra escrita numa lngua estrangeira.66

 deste modo, dir noutro momento Benjamin, que o tradutor sacudido com violncia pela lngua estrangeira, enquanto nela procura aqueles vestgios apagados, invisveis, onde imagem, palavra e som se confundem numa s coisa. Como na meditao de Kafka, temos um martelo poderoso de que no nos podemos servir: pois seu punho ardente.67 E ento, quanto mais elevada for a categoria de uma obra, tanto mais se manter o seu carcter fugidio em relao ao sentido e tambm maior ser a dvida a resgatar, to mais o punho queimar. Nas tradues de Holderlin das tragdias de Sfocles, a harmonia da linguagem to completa que o sentido s roado pelo idioma como uma harpa elica pelo vento. (...) Nelas o sentido salta de abismo em abismo.68 Este momento da traduo, em que se toca a lngua estrangeira e se recua, providencialmente, tambm caracterizado, de modo superior, por Filomena Molder: ser ferido pelo brilho sem ficar ofuscado, ser tocado pelo raio e ansiar tocar, por seu intermdio, um outro, como se o brilho, o raio divino, fossem matria para uma troca insensata.69 De modo embora metafrico, aproximamos o acto da traduo a um arriscado transe: nele se joga, por um lado, a descodificao, pelo outro um renascimento. Se num primeiro momento o desbloqueamento do sentido essencial, esse mesmo sentido (pretende-se) irrompe depois, progressivamente recodificado. Mas, h uma dvida a saldar, e o preo a pagar alto: se h troca, ela , pelo menos, custa de uma experincia de viagem arriscada s regies do incodificvel. Como exemplarmente Benjamin diz depois, subsiste o perigo imenso e primordial de todas as tradues: que as portas de uma linguagem to aberta e perfeitamente disciplinada se fechem e condenem o tradutor ao silncio, e este perigo Holderlin t-lo- sentido. No seu caso, tal risco ser-lhe-ia fatal e t-lo- conduzido ao abismo: a Antgona foi a derradeira obra que traduziu, antes de as palavras se lhe terem confundido. Uma confuso provocada pelo reconhecimento das coisas como testemunhas daquela linguagem pela qual foram criadas, e pelo avano da linguagem das coisas, da mudez, perante a linguagem do som articulado. Se tivesse sido possvel construir a Torre de Babel sem a subir, teria sido autorizado,70 notara Kafka. Frederich Holderlin, luz do texto benjaminiano Sobre a Linguagem, ter nesse momento recuado e rendido-se perante o brilho do nome dito, perdendo-se para sempre nessa linguagem surda que a linguagem das coisas. Neste mesmo sentido esto, decerto, as ocorrncias em certas sesses xamansticas particularmente espectaculares, que originam metamorfoses (neste caso) do corpo; nelas, so os intervenientes transformados pelos xamanes em porcos selvagens, em macacos, ou incarnam espritos: tal o preo da viagem fora de qualquer cdigo e a audio do incodificado, do puro.71 Em acordo com tal concepo da linguagem, somos levados a reconhecer que a traduo mais no que um procedimento transitrio e provisrio para interpretar o que

de singular tem cada lngua. Ora, temos visto como nem o homem dispe de outros meios para captar tal singularidade: no tem ao seu alcance qualquer soluo permanente ou definitiva, ou no poder, pelo menos e para j, aspirar a ela de modo imediato. Mas, na proposta de Benjamin, a traduo no nega ainda assim linguagem uma orientao para uma fase final e decisiva: para uma fase onde se exalte o original, elevado a uma qualidade onde, embora de linguagem (muito embora hesite nesta qualificao) superior e pura, no se pode viver eternamente.72 que a vida do original alcana tambm pelas tradues a sua expanso, vasta e sempre renovada, e pe em relevo a relao ntima que guardam os idiomas entre si. Naturalmente, as tradues sero mais ambguas; mas, em certo sentido, a ambiguidade uma riqueza.73 A traduo no soluo nica, enquanto que o original sempre nico. Em acordo com o princpio da plenitude, afirmava S. Toms de Aquino que a existncia do diferente melhor que a do montono do igual: Deus gosta do mltiplo, do vrio, e assim, entre dois anjos e um anjo e uma pedra, preferia S. Toms de Aquino os ltimos. Do mesmo modo as tradues perfazem a perfeio do mundo, expressando a essncia do original, constituindo um essencial fenmeno vital, com objectivo superior.74 Por seu turno, tambm em acordo com a filosofia das religies, a linguagem tem um carcter mediato: h graduaes de todas as essncias, tanto espirituais como lingusticas, em que toda a linguagem superior traduo da inferior, at que na ltima clareza desabroche a palavra de Deus, que a unidade deste movimento da lngua.75 Por outras palavras, germina nos diferentes idiomas a semente oculta da outra linguagem mais oculta ainda. Esta viso est inscrita, em grande medida, nos contnuos esforos desenvolvidos pelos estudiosos da cabala, e entre eles por Gershom Scholem (clebre amigo de infncia de Benjamin), que consideravam a interpretao um processo gradual. Diz Scholem: Na cadeia que contm os vrios graus da essncia tudo est ligado de um modo mgico. Assim se compreende que os cabalistas tardios insistam no facto de que a ascenso aos mundos mais elevados, e at aos limites do Nada, no implique um movimento por parte dos homens, pois onde tu te encontras esto todos os mundos.76 O mais pequeno gesto abre uma perspectiva infinita, com infinitas consequncias. Em acordo com a cabala, devem elas ser previstas e at temidas. neste sentido que tratar tudo como objecto de comentrio era o vcio de Benjamin, que o impelia para resultados cada vez mais refractrios, em oposio unvoca e imediata significao burguesa. Revelou ele, num elucidativo momento de confisso, a

Max Rychner, em 1931: Nunca pude estudar e pensar seno em sentido teolgico, se assim posso dizer, ou seja, de acordo com a doutrina talmdica dos quarenta e nove degraus de significado de cada passagem da Tora. Ora, a minha experincia diz-me que a mais gasta platitude marxista contm em si mais hierarquias de significado do que a actual profundidade burguesa, que tem sempre um nico significado, o da apologia.77 A raiz desta ideia parece pois estar associada tradio judaica e, mais intimamente, cultura hebraica. O texto hebraico de pensamento sistemtico e especulativo mais antigo que se conhece o Sefer Yezirah, escrito no sculo VI explica que Deus criou o mundo atravs de trinta e dois caminhos de sabedoria secretos, dez Sefirot, ou nmeros, e vinte e duas letras.78 A partir dos Sefirot foram criadas todas as coisas abstractas; com as vinte e duas letras criaram-se todos os seres reais nos trs estratos do cosmo o mundo, o tempo e o corpo humano. O universo, na tradio judaico-crist, concebido como um Livro escrito, feito de nmeros e letras; a chave para compreender o universo reside na nossa capacidade para ler estes nmeros e letras adequadamente e conseguir o domnio das suas combinaes, aprendendo assim a dar forma a alguma parte desse texto colossal, numa imitao do nosso Criador. A este propsito de interesse referenciar Paul Celan: tambm nele encontramos a mesma tradio que ganhara forma em Walter Benjamin (e, entre outros, tambm em Gadamer, que adiante veremos). Celan centrara a sua obra no respeito pelo sopro que a palavra (o Verbo) transporta, para alm da pura e simples literalidade. Por isso, a sua poesia traduz, em imagens e smbolos, a gnose da cabala judaica, aparentada contudo mstica da negatividade. Da meditao cuidadosa, paciente, sairia, segundo as enigmticas palavras de Celan, a Pedra, ou a marca do verdadeiro caminho:

Um ribombar: a prpria verdade que chegou s pessoas no meio do turbilho de metforas.79

Noutro momento referira Celan, citando Benjamin (de um ensaio deste sobre Kafka), que a ateno a orao natural da alma. Tambm o poema para si, embora disso no possua certezas ou apoteoses, o testemunho da ateno ao respirar do mundo, criatura

nesse mundo. testemunho ainda da Histria desse sculo, que negou criatura o seu estatuto simplesmente criatural e a transformou em coisa uma tomada de posio cuja recorrncia ser evidente noutros momentos deste trabalho.80 E deste modo que, em cada poema, sente tambm Celan o lugar (de risco) onde se arrisca, um lugar que ope ao domnio da eloquncia e da literatura; faz ento (tambm ele) passar a experincia na forma de um resduo cantvel (singbarer rest). Mas resduo que tambm , na poesia de Celan, memria. Vinte de Janeiro, por exemplo, a data marcante: A vinte de Janeiro Lenz atravessava a montanha. Depois disso, Celan escreve:Talvez se possa dizer que em cada poema fica inscrito o seu 20 de Janeiro81. Neste sentido, todo o poema registo de uma circunstncia, que uma experincia; a maior parte dos poemas de Celan co-memoram (lembram com e para os outros) e agradecem.82 Por outras palavras, a preocupao de salvar o passado no presente graas percepo de uma semelhana que transforma tanto o passado como o presente, como o faz Proust a partir do gosto da madalena, ou a partir de uma posio do corpo.83 Porem, aqui a memria do poema no se esgota como mera projeco de uma vivncia; e aqui est o lado paradoxal, mas mais prprio desta poesia: uma dimenso de histria que no abdica de uma dimenso de memria que amplia o acontecimento, at ao nvel de sentido histrico mais amplo, fazendo-o ao mesmo tempo convergir no instante, no que em ti h de mais estreito.84 Atente-se, a este propsito, na descrio do Zohar (I,1) para a simblica da rosa: Est escrito: tal como a rosa entre os espinhos, assim a minha bem-amada entre as raparigas. Que significa a palavra rosa? Significa a comunidade de Israel. Assim como a rosa vermelha e branca, do mesmo modo a comunidade de Israel ora sofre o rigor, ora sofre a clemncia, e assim como a rosa tem treze ptalas, do mesmo modo a comunidade de Israel est rodeada de treze vias de misericrdia...85 No h um cdigo fixo, o real inclausurvel, e pelas imagens o significado sempre ampliado. Mas, cortado da origem (a mstica da Cabala), Celan no encontra qualquer novo caminho. O mundo perdeu significado, e com o mundo o Verbo que o sustentava. Cessam os nomes, o desejo e o acto de nomear. A manifestao, a fractura, o desdobramento, tornaram o mundo ilegvel. A palavra degrada-se, desarticula-se, o sentido perde-se no absurdo inconsequente, na exclamao e na vocalizao aleatrias. Qualquer som, indcio de riso ou desespero, pode servir, dado que j nada serve, j nada reflecte a ligao primordial ao Verbo86 :

Ilegibilidade deste mundo. Tudo duplicado.87

Apagada a palavra deve pois apagar-se a conscincia, o esprito, e o corpo que lhe serve de suporte, o que constata Celan. de silncio que fala nos ltimos poemas (poemas que ele mesmo havia condenado ao silncio). Neles a linguagem que se retira para deixar agigantar-se a imediata eloquncia e a literatura, sem resto ou resduo. Na sua caminhada passa por portas fechadas, por gente que (des) conversa(Que tempos so estes /em que uma conversa / quase um crime, / porque contm / tanta coisa dita?). Celan, como vimos, procurava uma fala prpria: Quem fala, no fala para ningum, fala porque ningum o ouve, ningum e Ningum.88 Uma posio semelhante assumida j na viragem do sculo pelo polemista vienense Karl Kraus, que dera bem conta da degradao da linguagem e a acusa de estar transformada e prostituda ao servio de objectivos mercantis, agressores e degradantes da condio do homem. No meio do rudo do progresso e posteriormente da guerra, alimentados um e outra pelas palavras, tambm para ele o silncio devia ser a opo natural. Mas no proftico textoNesta Grande poca, por si mesmo lido a 19 de Novembro de 1914, que exprime a tentao do silncio de forma clara. (...) Nesta poca, no esperem uma s palavra minha. Nem uma s para alm destas, cujo nico fim preservar o silncio de ser mal interpretado. Nos domnios da pobreza da imaginao, em que o homem morre de inanio espiritual sem sentir a fome do esprito, onde penas mergulham no sangue e espadas na tinta, aquilo que no pensado tem de ser feito, mas o que no seno pensado no pode ser dito. (...) Os que, agora, no tm nada para dizer, porque a aco que tem a palavra, continuam a falar. Quem tiver alguma coisa a dizer, avance e fique calado!89 Contudo, para Kraus continuaria a ser imperioso continuar a falar, apesar de tudo. E por isso mesmo que o reverso desse silncio se revelou com toda a crueza na veemncia das suas acusaes, que atingiram, antes de mais, todos aqueles que, por abusarem das palavras, criaram e sustentam as condies para que se abusasse do homem: refere-se concretamente figura do jornalista, em que adiante nos deteremos.

A interpretao como caminho da redeno A concepo benjaminiana de uma linguagem plena por um lado de indeterminao e pelo outro de delimitao explcita: a linguagem no apenas comunicao do

comunicvel, alm disso ela ainda smbolo do no-comunicvel. neste contexto que se insere o verdadeiro choque que sempre constitui o aparecimento na conscincia de algo j antes vivido; um choque que toma geralmente a forma de um som. uma palavra, um rumor ou um palpitar que dotado do poder de nos arrastar desprevenidos para o tmulo frio do passado, cuja abbada parece deixar ressoar apenas um eco do presente.90 tambm a partir daqui que Benjamin retoma a natureza pr-histrica do mundo, tal como a havia descrito o seu contemporneo Franz Kafka; na obra deste, sublinha Benjamin como se apresenta tudo, at o mais absurdamente desconhecido, como devendo ser conhecido. Da apreende ento um conceito que se vir a revelar de certa forma central: a figura do esquecimento: Todo o esquecimento se mistura com o esquecimento do mundo primitivo, unindo-se a si por laos inominveis, incertos, mutveis, para formar criaes sempre novas.91 E por isso que noutro momento afirma: Articular historicamente o passado no significa conhec-lo tal como ele foi efectivamente. muito mais apropriar-se de uma recordao que brilha num momento de perigo.92 De modo metafrico, tambm Benjamin comparara a linguagem da natureza a uma senha secreta, que cada sentinela passava prxima, porm na sua prpria linguagem; o contedo da senha era a linguagem da prpria sentinela.93 Ora, em cada linguagem, trata-se inevitavelmente de linguagens que se comunicam a cada um, num processo que mostra continuamente a falsidade das generalizaes. Um modelo desta indeterminao interpretativa a anlise feita pelo prprio Benjamin obra de Franz Kafka, onde existe um mundo composto e dominado pela indeterminao, to ao seu agrado. Toda a obra de Kafka pede para ser lida como um cdigo de gestos, to simples quanto enigmtico[s]; ento, os gestos humanos escapam aos seus suportes tradicionais, tornando-se em simples matria de interminveis exegeses.94 A indeterminao deste mundo explicada logo de seguida. Kafka ter compreendido as coisas somente na forma de gestus, mas no foi capaz de compreender esses gestus em si. Diz Benjamin, numa carta a Scholem: Kafka vive num mundo complementar (...) Kafka percebia o complemento, sem perceber o que o rodeava (...) estava escuta da tradio e quem escuta esforadamente no v.95 E, deste modo, emerge a indeterminao concreta, a mutabilidade e a correspondente inconclusividade;96 assim, a narrativa adia constantemente a significao ltima, maneira da narrativa com que Sherazade nas Mil e Uma Noites adiava o futuro e a perdio, a esperana da redeno misturada com a angstia do vislumbre do fim da narrativa, maneira da paciente e demorada construo da Muralha da China. Medo da

frmula, da instruo cabalstica, de que a doutrina possa ditar o caminho. Donde, diz Benjamin, a paixo de Kafka pelos detalhes, pelos enigmas, pela infinidade, prpria do medo ante o final.97 Kafka avanara j que: S a nossa noo do tempo [imediata] nos faz falar de juzo final, pois de julgamento sumrio que se trata.98 No sabemos se tambm o poeta Paul Celan tinha ou no em mente a redeno, entendida aqui como o reencontro com a palavra originria. Mas sabe-se pelo menos, por carta escrita a um amigo por alturas da sua morte, citando ento Kafka, a preocupao que sentia em elevar o mundo pureza, verdade, ao imutvel.99 Pretendia Celan pr a lngua como que a nu, num estado em que a sua crueza fosse maior, onde se acentuasse mais fortemente a singularidade da experincia e da aventura potica nica. Cada experincia imprevisvel, como cada poema ou aventura potica, enfim como a Morte: A morte uma flor que s abre uma vez Mas quando abre, nada se abre com ela. Abre sempre que quer, e fora da estao.100 Na fase final da sua vida, Celan reger-se-ia sobretudo pela crena na possibilidade e mesmo pela necessidade de dizer a singularidade da experincia na singularidade de linguagem que o poema tem de ser. Aqui mesmo se arriscaria como adiante mostraremos a redeno, obtida ao conseguir passar a experincia na forma de um resduo cantvel, a que j antes aludimos. Existncia e linguagem confundem-se ento em Celan; os ltimos poemas chegam por fim ao limite do dizvel e suportvel na linguagem, que cada vez se apaga e fecha mais sobre si prpria. Existncia e linguagem anulam-se em crescendo, a palavra torna-se em instrumento e em sinal, objectiva-se, estranha-se o corpo, e, em certo momento, o suicdio fsico no mais que um passo sereno e incontornvel.101 No deixamos, pois, de notar o paralelismo existente entre o percurso intelectual, psicolgico e biogrfico de Celan e a problemtica que percorreu toda uma conscincia deste sculo, que servir de pano de fundo deste trabalho.

O carcter lingustico da experincia Mas, se na linguagem que o processo de subjectivao do mundo se manifesta, quando comunicamos procedemos comunicao da nossa experincia com o mundo. Existe uma relao entre as experincias que vivemos e a linguagem que usamos, e essa conscincia aparentemente inalienvel que importa compreender quando procuramos estudar a natureza da comunicao.

A recusa do carcter instrumental da linguagem, em Hans-Georg Gadamer, apenas um dos aspectos que denota a sua posio acerca da linguagem e da experincia. Num certo modo, embora num contexto diferente, tambm a sua concepo hermenutica de interpretao concebe as palavras (nomeadas) como elementos fixos numa direco de pensamento, prescrevendo o nico modo pelo qual as podemos utilizar. Contudo, afasta delas a arbitrariedade que existe no uso de um qualquer instrumento ao considerar que a linguagem carrega tudo consigo: tudo (no mundo e fora dele) includo no domnio da compreenso e da compreensibilidade em que nos movemos. Todo o compreender interpretar, e toda a interpretao se desenrola por meio de uma linguagem que pretende deixar falar o objecto e ao mesmo tempo a linguagem prpria do intrprete.102 Por outro lado, sempre a um conhecimento que no se sustm que nos referimos. O conhecimento surge da experincia de algo que no como havamos suposto; a cada experincia que se tem com qualquer objecto, alteram-se duas coisas: o nosso saber e o seu objecto.103 Sabemos sempre outras coisas e sabemos melhor. Uma imagem concisa deste processo dada por Yvette K. Centeno: Partes de um crculo. Destris-lhe o interior. A obra o que resta dessa destruio. Inscrita num todo reenvia ao todo (de) que partiu.104 E assim que, nas palavras de Gadamer, o novo objecto contm a verdade sobre o anterior,105 unindo-se desse modo com ns mesmos, numa inverso em que nos reconhecemos no estranho, no Outro. A exposio do chamado crculo hermenutico surge como forma de responder a uma das preocupaes centrais do pensamento de Gadamer: como possvel a compreenso? A resposta que toda a compreenso hermenutica. Como ponto de partida, define hermenutica como o carcter fundamentalmente mvel bsico do Ser-a que constitui a sua finitude e a sua especificidade e, por isso, inclui o conjunto da sua experincia no mundo.106 O estudo da hermenutica assim o estudo do Ser, e, finalmente, o estudo da linguagem: o Ser que pode ser compreendido linguagem,107 precisamente no caminho da experincia. Realiza-se o caminho da experincia como um estender-se pela multiplicidade dos contedos, com o surgimento de formas sempre novas no esprito. E precisamente porque o homem ser-no-mundo que experiencia a realidade. Donde, diz Ricoeur, por sentir necessidade de comunicar a sua experincia do mundo que a linguagem surge. Porque estamos no mundo, porque somos afectados por situaes e porque nos orientamos mediante a compreenso de tais situaes, temos algo a dizer, temos experincia para trazer linguagem.108 ao reportarmo-nos a esta caracterstica da

linguagem que estabelecemos a relao entre ontologia e linguagem: o discurso supe sempre um sujeito locutor e um mundo, que o sujeito refere ao falar. Ora, a resposta questo que Gadamer coloca no incio da sua obra principal, Verdade e Mtodo, portanto que toda a compreenso lingustica. A compreenso que fazemos do mundo feita pela compreenso da linguagem que possumos. Um passo decisivo nesta discusso , assim, o estabelecimento desta relao entre a linguagem e a ontologia. A aceitao da linguagem como que aceitao do mundo, isto , a linguagem no tem uma vida independente margem do mundo, que no seu interior vem linguagem.109 No s o mundo mundo na medida em que vem linguagem, mas a linguagem tambm se torna realidade porque representa nela o mundo. Um outro registo no mesmo sentido vem-nos de Ricoeur: no h compreenso de si que no seja mediada por signos, smbolos e textos; a compreenso de si coincide, em ltima anlise, com a interpretao aplicada a estes termos mediadores.110No existe mundo para o homem que no esteja j de antemo inscrito na sua experincia de falante, que no aceda linguagem. De novo vlida a metfora que considera a lngua como soberana dos pensamentos, no sentido preciso de domnio e posse material. A este propsito, recorda o argentino Alberto Manguel na sua Histria da Leitura, como em jovem apreendera o mundo a partir da aceitao da linguagem: Mais tarde, consegui dissociar-me da fico contida nos livros; mas na infncia e em grande parte na adolescncia, o que o livro me dizia, por mais fantstico que fosse, era verdade na altura em que o lia e to tangvel como a matria de que o prprio livro era feito.111 Uma experincia semelhante havia sido por Benjamin registada nas Crnicas de Berlim: enquanto agora, contedo, tema e assunto so alheios ao livro, antes encontravam-se nica e inteiramente dentro dele. (...) Assim, em cada livro, tambm o seu contedo, o seu mundo, estavam palpavelmente l, mo. (...) Este contedo e este mundo transfiguravam cada parte do livro. Ardiam dentro dele, resplandeciam dele; localizados no apenas na capa ou nas ilustraes, estavam encerrados nos ttulos de captulos e capitulares, pargrafos e colunas.112 Do mesmo modo que considermos o processo de formao do esprito pela comunicao ou experincia da linguagem (indissocivel da experincia partilhada do mundo), podemos aqui verificar que no existe mundo para o homem que no esteja dentro da linguagem. A linguagem no a aia, mas a me do pensamento,113 dizia Kraus. Por seu turno, tambm uma linguagem que no se dirija experincia do mundo no inteligvel, no fala: Se no se pensa se no se tem nada a dizer qual o estilo? Arabescos no vazio a mim no me interessam.114 Pelo menos uma percepo se assume desde j plena de evidncia: sempre a uma experincia que tanto o pensamento como

a linguagem recorrem, inevitavelmente,115 j que se a linguagem nos d um mundo, tambm o inverso verdade: o nosso mundo d-nos a linguagem, numa permanente aceitao da linguagem como aceitao do mundo. Nas esclarecidas palavras do poeta Al Berto esta a convico: por trs de cada verso nasce uma ave, um silncio ferido, ou um mineral que se enterra slaba a slaba no corpo. (...) por trs de cada poema existe o corpo que o gerou num instante de pnico.116 Quer isto dizer que a linguagem no s uma das dotaes de que o homem est dotado tal como est no mundo, mas nela que se baseia e se representa o que os homens simplesmente chamam mundo.117 O conceito de experincia assim, de novo, central numa teoria da compreenso e linguagem: assume-se como fio condutor de todo o percurso por seguir. Na sequncia do que acerca dele antes foi referido, nomeadamente pela proposta hermenutica, consideramos experincia, em primeiro lugar, como experincia de algo que no como havamos suposto, e que provoca alteraes nos dois plos, em ns e no objecto. A experincia leva produo da unidade entre contedo e certeza em si mesmo, e atravs dela que h o tal reconhecer-se a si prprio no estranho, no Outro.118 Num outro momento, Gadamer acrescentaria que somente pela mediao dos outros podemos chegar a um verdadeiro conhecimento de ns mesmos.119 Retomando como mulo a (duplamente) hermtica prosa de Yvette Centeno, o eu no existe logo. Constitui-se no processo da vida como depois se dissolve no processo da morte.120

Historicidade e compreenso Ora, tambm a anlise do conceito de experincia nos conduzir identificao da verdadeira experincia com a experincia da prpria historicidade, numa dialctica que tem a sua prpria consumao no num saber conclusivo (que importar salientar), mas antes numa permanente abertura experincia, posta em funcionamento pela prpria experincia, em que o sentido de um texto est aberto a quem quer que possa ler.121 Pedra de toque da teoria da compreenso de Gadamer o conceito de juzo prvio (para o que se serve da estrutura de antecipao de Heidegger).122 Juzo prvio considerado como o conceito que d ao problema a sua verdadeira direco, isto , um juzo que se forma antes da validao definitiva de todos os momentos objectivamente determinantes. Nenhum conhecimento parte do nada, h sempre um conhecimento prvio fruto da autorreflexo do indivduo na corrente contnua da vida histrica. Quando nos acercamos de algo, h j opinies de contedo e hbitos lingusticos que constituem a nossa prcompreenso desse algo a compreender. Por isso, h a admitir

juzos prvios que o indivduo possui em cada momento da sua vida, e que formam o que se pode considerara realidade histrica de um ser. A tese fundamental aqui que a experincia pressupe necessariamente que se defendam muitas expectativas.123 Contudo, ela pressupe tambm decepes, que lhe apontam a finitude humana.124 Neste mesmo sentido, surgem os estudos da chamada Esttica da Recepo, tambm eles alegando como a experincia literria, que conduz em direco ao conhecimento de uma obra at a desconhecida, possui do mesmo modo um pr-conhecimento, um elemento da experincia. Assim, uma obra nunca se apresenta como absoluta novidade: antes, atravs de informaes e sinais mais ou menos manifestos, predispe o seu pbico para uma determinada forma de recepo. Qualquer obra evoca outras obras j lidas, referncias diversas; cria, desde o incio, expectativas ao seu respeito. Mas estas expectativas podem obviamente ser conservadas ou alteradas, reorientadas ou despeitadas. Cada novo texto evoca para o leitor (ouvinte) o horizonte de expectativas e de regras de jogo que se tornaram familiares a partir de outros textos, e que ao longo do texto podem ser modeladas, corrigidas, modificadas ou ainda simplesmente reproduzidas, diz Hans Jauss.125 O texto autonomizou-se pois da inteno do autor, bem como das expectativas do leitor original. E, se a autonomizao do texto, pela escrita, permite uma universalizao do auditrio, ela possibilita tambm uma universalidade de sentido.126 Com efeito, tambm para Gadamer apreender qualquer coisa que dita no ainda aprovar essa coisa. Inicialmente, tomamos conta dos dizeres do outro sem que isso comprometa as nossas prprias opinies. Deve acrescentar-se que, regra geral, ao tomarmos conta dos dizeres de outrm, sentimo-nos, ipso facto, convidados a tomar posio: temos mesmo que tomar partido, e habitual sentirmo-nos tambm convidados a uma tomada de posio favorvel. E aqui reside a verdadeira fundamentao dos juzos prvios: abrir-se aos dizeres de outrm, de um texto, etc., implica desde j que eles estejam situados no sistema das minhas opinies, ou, ento, que eu prprio me situe por relao a eles.127 Operamos ento uma discriminao por entre os diferentes sentidos possveis para o que nos dizem: h aqueles que ns consideramos possveis, e h outros que, antecipadamente, recusamos como absurdos. Ento se d o j referido afrontamento entre o novo e o antigo, em que ou o novo se afirma ou o antigo, familiar e previsvel, recupera a sua consistncia. esta mesma sensibilidade que provocara tambm a profunda identificao de Benjamin com o carcter destrutivo, bem expressa quando afirma como o mundo imensamente simplificado quando testado quanto ao seu valor de destruio. O

carcter destrutivo tudo menos orientado por objectivos e destitudo de qualquer viso abarcante do modo como o mundo deveria ser. Tem poucas necessidades e a ltima delas saber o que ir substituir aquilo que foi destrudo.128 Ulrich, a personagem central dO Homem Sem Qualidades de Robert Musil, reflecte neste sentido: Se este senhor das suas emoes, nada encontra a que possa dizer sim sem reserva. (...) O desejo de evoluir, prprio da sua natureza, impede-o de acreditar no facto realizado, (...). H mais futuro no instvel que no estvel e o presente no passa de uma hiptese que ainda no foi ultrapassada.129 Era ainda com este mesmo esprito que Benjamin citava entusiasticamente uma observao de Adolf Loos: Se a obra humana consistir apenas na destruio, ser uma obra verdadeiramente humana, natural, nobre.130 Mas, que significa por fim isto para uma teoria da compreenso hermenutica? Significa, sobretudo, que, nas palavras de Centeno, o crculo a perfeio que temos de destruir,131 destruio que consumamos quando absorvemos mltiplas experincias, quando repetimos at exausto a apreenso do sentido, retomando-o, analisando-o, celebrando-o. Nada de repeties, construir para destruir, afirmava Valry.132 E ento, diz Kafka: A partir de um certo ponto deixa de haver regresso. esse ponto que necessrio atingir.133 Mas tambm esta experincia que vai determinar o carcter artstico de uma obra, ou que, pelo menos, se constitui como critrio de formao de juzo de valor esttico. Em acordo com a denominada escola da Recepo, o modo como uma obra, no momento histrico do seu aparecimento, responde expectativa do seu primeiro pblico, como a ultrapassa, a desaponta ou a contradiz, o critrio que justamente determina o seu valor esttico. Por outras palavras: o carcter artstico de uma obra determinado pela distncia entre um inicial (prvio) horizonte de expectativa e a mudana de horizonte que a obra poder determinar e requerer. Jauss no hesita numa classificao: quando esta distncia se encurta e a conscincia receptora no j forada reorientar-se em direco ao horizonte de uma experincia ainda desconhecida, a obra aproxima-se do domnio da arte culinria ou de uma simples diverso.134 O oposto verifica-se quando uma obra se ope s expectativas do seu primeiro pblico, causa admirao e perplexidade e pode mesmo dissipar-se para pblicos ulteriores; e ento, medida que a negatividade originria da obra se torna em evidncia, integrar-se- como familiar no horizonte de esttica futura. Contudo, em acordo com a subtileza gadameriana, no esqueamos que um juzo prvio no , em si mesmo, um juzo falso; antes est no seu contedo o que pode ser validado positivamente ou negativamente, antes esto em si as directrizes autorizadas da

compreenso verdadeira. Foi ao admitir esta possibilidade que Gadamer se afastou do pensamento iluminista de forma explcita, justamente por, como suporte para a sua hermenutica, reabilitar o conceito de juzo prvio, e assim reconhecer a existncia de juzos prvios legtimos.135 justamente neste momento que surge uma das questes centrais da hermenutica: em que basear a legitimidade dos juzos prvios? Ou antes, como distinguir os juzos prvios que cegam dos que iluminam, os juzos prvios verdadeiros dos juzos prvios falsos?136 neste quadro que Gadamer apresenta o conceito de autoridade como fundamento de validao e de justificao para os juzos prvios, e a partir daqui distingue os juzos legtimos de todos os inumerveis juzos cuja superao representa a inquestionvel tarefa de toda a razo crtica.137 Autoridade conhecimento, ou o que como tal pode ser reconhecido, porque procedente de quem tem uma viso mais ampla, como o educador ou o especialista, antes sujeitos experincia ou experimentados. Assim, se os juzos prvios so legitimados pela pessoa, a sua validao requer sempre uma inclinao em favor dessa mesma pessoa que os representa. O modo de estabelecer a distino entre os vrios juzos prvios, e assim fazer uma aproximao compreenso do verdadeiro sentido, atravs do recurso distanciao temporal, a nica que permite uma expresso completa do verdadeiro sentido que h nas coisas.138 Mas, refere desde logo Gadamer que o verdadeiro sentido contido num texto ou numa obra de arte no se esgotar ao chegar a um determinado ponto final (o caminho infinito, recorrente em Kafka). Ao longo das etapas deste processo, cada vez se vo descobrindo novas fontes de erro, que nos possibilitam a filtragem de todas as distores possveis do verdadeiro sentido. Constantemente, pelo espaamento temporal se apresentam ainda novas fontes de compreenso que compreendem em si relaes de sentido, antes insuspeitadas. Era neste mesmo sentido que para Paul Celan o que havia era diviso e desdobramento, que tornavam o mundo ilegvel. Advogava como era preciso sair dele, j que somente o exlio (do mundo, de si mesmo, e por que no? - do tempo) poderiam abrir os caminhos conducentes sabedoria ou compreenso.139 evidente e essencial a associao desta posio ao papel da experincia, na acepo gadameriana: a verdade da experincia contm sempre (e mais uma vez) a referncia a novas experincias. A pessoa experimentada no s algum que se tornou o que atravs de experincias, mas tambm algum aberto a novas experincias. O homem experimentado sempre o mais radicalmente no dogmtico, que, precisamente por ter feito tantas experincias e ter aprendido de tanta experincia, est particularmente capacitado para voltar a fazer experincias e aprender com elas.140 Sendo a experincia sempre algo que forma parte

da essncia histrica do homem, por essa razo composta por expectativas a defraudar, e adquirida atravs de decepes, como notmos antes. Por isso afrontamento porque ela [experincia] ope o novo ao antigo e nunca sabemos, em princpio, se o novo prevalecer, isto , se se tornar verdadeiramente uma experincia, ou se o antigo, familiar e previsvel, recuperar finalmente a sua consistncia.141 O ser histrico do homem contm, assim, como momento determinante, uma negatividade fundamental, que lhe advm de continuamente ser sujeito ao engano e decepo como modo de conhecer mais adequadamente as coisas. Uma meditao de Kafka refere, a propsito, como Fazer o negativo -nos ainda imposto: o positivo j nos dado.142 E, no pleno sentido da posio exegtica benjaminiana, tambm Gadamer nos diz que aquilo que o homem aprende pela dor no isto ou aquilo, mas antes a percepo dos limites do ser homem, a compreenso de que as barreiras que nos separam do divino no se podem superar.143 , lembremos pois, a distanciao temporal que torna possvel a filtragem, aqui considerada como lado negativo desta actividade. Por outro lado, a compreenso aparece-nos como o seu lado positivo e mais interessante. Tendo por base esta tenso, possvel construir um verdadeiro paradigma, que no s ajuda a que vo morrendo os juzos prvios de natureza particular, mas permite tambm que vo aparecendo os que esto em condies de levar a uma compreenso correcta,144 embora histrica, do indivduo. Nas Teses Sobre a Filosofia da Histria (1940), Benjamin fala de um entendimento tcito entre as geraes passadas e a nossa, que nos concede uma frgil fora messinica.145 Alm disso, carrega o passado um ndice temporal que reenvia para a redeno, estado indissocivel da imagem de felicidade. Foi por esta razo que Benjamin (tal como depois Celan) insistiu no primado metodolgico da recordao, por oposio a um conceito (iluminista) de progresso, orientado para o futuro. Benjamin investiu esta ideia de um forte poder teolgico: s atravs da recordao seria possvel redimir o tal acordo secreto existente entre as geraes (as quais distingue entre vivos e desaparecidos).146 Foi este um dos aspectos que mais levou Benjamin a interessar-se pela leitura de Franz Kafka: fascinava-o a fora pr-histrica do mundo de Kafka, que apresenta tudo, at mesmo o desconhecido, como j conhecido. Simplesmente, a ignorncia toma aqui a forma do esquecimento. Benjamin cita Willy Hass, a propsito de O Processo: de facto, o verdadeiro heri desse livro incrvel o esquecimento (...), o receptculo a partir do qual o inesgotvel mundo intermedirio busca a luz, (...) envolve sempre o

melhor, pois envolve a possibilidade de redeno.147 H uma memria de que K., o personagem principal, est para sempre alienado. Sempre que as personagens do romance tm algo a dizer a K., por mais importante ou surpreendente que seja, fazemno de maneira displicente e dando a entender que ele devia ter sabido aquilo o tempo todo. Da a culpa e a vergonha de K., por nem sequer lembrar o que foi que esqueceu. As experincias, beira de se converterem em conceitos, tm assim que guardar para no se petrificarem em abstractos os vestgios da viso (sob a forma de halo) que a engendrou e acompanha; e que transparece no nomebenjaminiano. Recorremos, neste momento, a um outro conceito benjaminiano, o conceito de aura tal apresentado no texto sobre a obra de arte: a aura transparece em todas as coisas, quando nelas reconhecemos uma estranheza imediata pela qual somos tocados, e que alimenta e sedimenta a nossa experincia, recuperando para ela a beleza de cada coisa. Tambm a experincia da aura pressupe uma anterior experincia, que a chama, porque a traz consigo; chama-a, pois, pelos vestgios. E assim, se estes so, nas palavras de Benjamin, a manifestao de uma proximidade por mais longe que possa estar o ser que a deixou, j a aura a manifestao de uma lonjura, por mais prxima que possa estar daquilo que evoca. S pela voz que o vestgio emite podemos seguir algum caminho, prestando ateno. Mas -se obrigado, ainda, a ter j prestado ateno: por resistir guardada na recordao (de forma semelhante madalena de Proust), que se pode ainda recuperar tal viso, depois esvanecida pelo recurso conceptual. Podemos tambm, neste sentido, defender que o Angelus Novus de Paul Klee, que fixou os traos do anjo da histria, constitui um paciente e demorado regresso da voz surda a que aludimos antes, da voz das coisas um anjo cuja demora to misericordiosa como impotente. pois para uma experincia profundamente histrica que nos dirigimos aqui, cuja interpretao tambm ela histrica e considerada do ponto de vista da tradio. O presente definido pela negao que faz do passado, mas tambm pela negao que faz da forma passada de temporizao histrica (tradio). Noutros contextos Gadamer deixar explcito, de modo bem claro, como a verdadeira experincia a experincia da historicidade de cada um, num processo que continuamente demonstrar a falsidade de todas as generalizaes.148 Na limitao do indivduo, no um objecto verdadeiro que podemos conhecer, situado para l das iluses. antes (e sempre) uma unidade do Eu e do Outro que me permite conhecer o verdadeiramente outro face s convices e opinies que so minhas.149Isto , no conhecemos um objecto, mas antes a unidade de Um e de Outro, numa relao de pertena em que Dois se manifestam: realidade histrica por um lado, realidade da compreenso histrica pelo outro.

Em termos metodolgicos, s a distncia no tempo possibilita que se resolva a verdadeira questo crtica da hermenutica: como distinguir os juzos prvios verdadeiros, pelos quais compreendemos o mundo, dos juzos prvios falsos, que produzem os mal entendidos. importante, neste momento, sublinhar como se mantm o carcter inconclusivo da tarefa da compreenso do verdadeiro sentido, quer nos refiramos s coisas, quer a um qualquer texto ou obra de arte. O verdadeiro sentido no se esgota ao chegar a um determinado ponto final, como se depreende da descrio feita do processo de distanciao temporal. Antes se trata de um processo infinito, em constante movimento e expanso, sem uma dimenso conclusiva, em que a compreenso comea ali, onde algo nos interpela.150 O sentido verdadeiro est sujeito aos pressupostos da aura benjaminiana e da manifestao do nome, nesse lugar onde a palavra no pode tornar-se palavra finita nem conhecimento. Fora do nome, estamos tambm fora do verdadeiro e ltimo sentido, daquele processo infinito de expanso, na direco da compreenso da verdadeira e ltima invocao da linguagem. Somos remetidos de novo para o conceito de experincia: uma experincia que experincia da finitude humana, havamos visto. Experincia que no pode ser, por consequncia, imediata: diz antes respeito a uma demorada aprendizagem, que supe a pacincia de seguir um caminho at onde a coisa nos devolver o seu olhar; mas tambm um caminho que, finalmente, indicar a irradiao da prpria coisa, se objectivamente mediatizada. Assim, experimentado no autntico sentido da palavra aquele que consciente desta limitao, aquele que sabe que no senhor do tempo nem do futuro; pois o homem experimentado conhece os limites de toda a previso e a insegurana de todo o plano.151

Tradio e superao H ento um elemento pelo qual acede toda a experincia: a tradio. Tradio que tambm linguagem, que o verdadeiro companheiro de comunicao a que estamos vinculados, e de onde no podemos sair sem destruirmos o verdadeiro sentido das coisas. Quem quer compreender est vinculado a um assunto que se expressa na tradio, e que tem determinada conexo - tambm - com a tradio de quem transmite. Por outro lado, a conscincia hermenutica sabe que no pode estar vinculada ao assunto na forma de uma unidade inquestionvel e natural. este o privilgio que, segundo Gadamer, caracteriza o homem actual surgido da poca moderna: a sua conscincia histrica. Uma conscincia que se caracteriza, justamente, pela percepo da historicidade de todo o presente e da relatividade de todas as opinies, por um pensar

coextensivo vida que vivemos e experincia a vivida. Enfim, uma conscincia que j no escuta beatamente a voz que lhe chega do passado, mas, reflectindo sobre ela, recoloca-a no contexto de onde surgiu para verificar a significao e o valor relativo que contm.152 a este comportamento reflexivo face tradio que Gadamer chama interpretao. A posio de Ricoeur, neste contexto, no deixa de se afirmar como incontornvel. Considera necessria uma dialctica entre explicao e compreenso na interpretao do texto. Depois de considerar que a tarefa da hermenutica consiste na tarefa de apropriao do que se tornou estranho na distanciao, a tarefa de interpretao consiste na actualizao do sentido do texto pelo leitor, hic et nunc: ento, produz algo de semelhante a um evento, um evento do discurso, que um evento no momento presente.153 No importa compreender a situao inicial do discurso: O texto fala de um mundo possvel e de um modo possvel de algum nele se orientar. (...) Aqui, mostrar ao mesmo tempo criar um novo modo de ser.154 Consciente da perda do vnculo anterior, no limiar da primeira Grande Guerra descrevia j Karl Kraus a expresso da sua poca como apenas transmissvel de modo incisivo pela viva experincia dessa poca: meu dever pr a minha poca entre aspas, porque sei que s ela pode descrever a sua indescritvel infmia. A grande originalidade de Karl Kraus est no modo como assesta e, de certo modo, filia, percepes e propostas que se identificariam em programas filosficos muito mais vastos, ao longo do sculo. A mesma posio seria depois retomada, embora com uma valorao completamente distinta, pela hermenutica gadameriana, e pelo reconhecimento da impossibilidade objectivista da interpretao. No possvel, nem necessrio, nem desejvel que nos coloquemos ns mesmos entre parntesis. A atitude hermenutica supe apenas uma tomada de conscincia que, ao caracterizar as nossas opinies e os nossos preconceitos, os qualifica como tais, e lhes retira, do mesmo lance, o seu carcter excessivo.155 Kraus aludia frequentemente exemplar figura da citao: ela sair sempre da sua poca, viva ou morta, mas decerto transformada: falando uma outra lngua, como estrangeira, recm-nascida.156 E aqui, de novo, a afinidade com a interpretao como a prope Ricoeur: vimos j que compreender no apenas repetir o evento do discurso num evento semelhante, acima de tudo gerar um novo acontecimento. Donde, no conflito de interpretaes o mal-entendido possvel e at inevitvel.157 E a proposta do conceito de conjectura: Construir o sentido como o sentido verbal do texto uma conjectura.158 Gadamer acrescentaria ainda como o horizonte do presente est continuamente num processo de formao, na medida em que estamos obrigados a pr

prova constantemente todos os nossos juzos. E parte desta prova mais no que o tal encontro com o passado e a compreenso da tradio de que procedemos.159 Num outro momento, observara Benjamin como todo aquele que domina sempre herdeiro de todos os anteriores vencedores, e triunfalmente surge ostentando os despojos do passado. E a histria surge carregada assim de agora: neste sentido, para Robespierre, a Roma antiga era um passado carregado de agora, surgido do contnuo da histria. (...) ao percorrer a selva de outrora que a moda cheira o aroma daquilo que actual.160 Citava ainda Benjamin a propsito, modificando, a formulao kafkiana do imperativo categrico, numa carta a Gershom Scholem de Abril de 1938: age de maneira tal que os anjos tenham alguma coisa que fazer.161 Nas Teses referirse-ia ainda imagem dialctica, a imagem rpida (congnere desse passar relmpago da passagem da vida, que nO Narradordiz os moribundos experimentarem), a imagem fulgurante que se gera no momento em que se d o reconhecimento de um agora como o agora prprio, ajustado e esperado, de um outrora. Na medida em que a linguagem medeia a relao entre um constitudo e um constituinte, ela tem que ser descrita precisamente como esse espao entre, esse espao de tenso. De certo modo, isso que tambm Hannah Arendt nos diz: O homem na plena realidade do seu ser concreto vive nessa brecha do tempo entre o passado e o futuro. [...] Esse mnimo no-espaotempo no prprio seio do tempo, contrariamente ao mundo e cultura em que nascemos, no pode ser transmitido ou herdado do passado; cada nova gerao e ao mesmo tempo todo o ser humano novo, na medida em que se insere entre um passado infinito e um futuro infinito, deve descobri-lo e abri-lo laboriosamente de novo.162 De um modo simplista mas conclusivo, em acordo com as teses apresentadas recorrente a referncia polaridade entre familiaridade e estranheza, entre a linguagem em que nos fala a tradio e o que lemos nela. Ao reflectir as condies sob as quais se compreende - ou antes, como se distinguem aqueles juzos prvios que tornam possvel a compreenso dos que produzem os mal-entendidos, processo onde no podemos menosprezar a distncia temporal- surge-nos esta tenso: a posio entre estranheza e familiaridade que ocupa para ns a tradio o ponto mdio entre a objectividade da distancia histrica e a pertena a uma tradio.163 esta simultaneamente tanto a nossa localizao como o nosso limite. Ora, a reabilitao destes conceitos representou um litgio essencial com os fundamentos do pensamento iluminista. Razo e lgica, conceitos associados compreenso e verdade, no so neste sentido dons de Deus, com carcter absoluto e para alm do tempo e espao, tal como os prescrevia o Iluminismo.

A razo agora proposta, pelo contrrio, existe para mim apenas em termos concretos, histricos, associada vida histrica e autorreflexo do indivduo, dependente das circunstncias em que ele opera. Interpretar um esforo que h que renovar sem cessar, fruto da frgil fora messinica sobre a qual o passado exerce uma pretenso. Nesse esforo, toda a imagem do passado corre o risco de desaparecer com cada instante presente que nela no se reconheceu, avanava Benjamin nas Teses.164 Um esforo contrrio aos ideais iluministas; um esforo conservador em sentido eminente,165 considerou Habermas. Ora, a principal questo ento colocada a Benjamin motivada pela referida fora conservadora e revolucionria,166 que se centrava retrospectivamente nos agora passados. Uma posio que Habermas aponta condenada ao fracasso, por considerar os agora que intermitentemente saltam do passado em direco ao destino - a origem o fim, dizia Benjamin nas Teses citando Kraus como sustentando uma concepo conservadora da histria. O que a teoria dialctica do progresso (por Habermas considerada como pretenso de materialismo histrico) apresentava como progresso, podia assim revelar-se como mera perpetuao do supostamente superado, deixando-nos apenas como que deslumbrados pela mera aparncia de emancipao.167

Linguagem, universalidade e verdade No entanto, sem dvida que entre as questes centrais para uma teoria da compreenso est a perspectiva gadameriana da objectividade, uma posio que, longe de ser pacfica, antes viria a alimentar o meio acadmico alemo nos anos 60-70. O ponto de partida foi, pois, a proposta de Gadamer segundo a qual a tarefa central de uma hermenutica histrica era, como vimos, definida a partir da anlise do juzo prvio e da distino entre os juzos prvios legtimos e ilegtimos. Ento, os verdadeiros juzos prvios podiam distinguir-se dos falsos recorrendo aos sentidos partilhados em comum, que constituintes de cada comunidade lingustica humana. Ora, a proteco que Gadamer prope contra a arbitrariedade advm assim da necessidade do intrprete estar situado na histria e no tempo; de se contextualizar a, onde, atravs do entendimento lingustico com os outros indivduos, o mundo se torna manifesto. E ento, aquilo que se pensa, em cada momento se destaca e se distingue como conhecimento, como logos, como constelao objectiva enuncivel acerca do todo abrangente que constitui o horizonte do seu mundo e da sua linguagem. E assim que os objectos ganham a sua verdade, formam o seu carcter manifesto no pensamento humano.168

Por esta razo, considera Gadamer que os sistemas inventados de entendimento artificial no so nunca linguagens, precisamente devido sua instrumentalidade. As linguagens artificiais, linguagens secretas ou simbolismos matemticos, no tm na sua base uma comunidade nem de linguagem nem de vida, mas so introduzidas e aplicadas meramente como meios e instrumentos do entendimento.169 Entendimento esse que, por consenso numa comunidade lingustica, remete j para uma linguagem. Como refere noutro lugar o carcter verdadeiramente universal da linguagem (...) que representa, por assim dizer, o positivo pela relao ao negativo que ser a arte da interpretao pela linguagem, atestado pela retrica. E ento, continua, a relao praxis contribui para trazer ambiguidade pretenso a cincia.170 Embora Gadamer no oferea uma posio consistente sobre a objectividade da linguagem e da compreenso, a sua abordagem prope ainda assim um meio de refutar a acusao de arbitrariedade, quando afirma que compreender sempre o processo de fuso destes horizontes para si mesmos.171 Refere-se a horizontes de sentido o do intrprete e o do texto , que podemos determinar na interpretao, de forma mais ou menos reveladora. O debate inicia-se ento neste contexto e indissocivel da operacionalidade de um conceito central para o pensamento iluminista, ao mesmo tempo que estabelece uma tenso que Gadamer procurar afastar: trata-se pois do conceito de verdade e da dicotomia que se forma entre si e o juzo prvio ou tradio. Lanada por Habermas, a ideia, que se confunde do ponto de vista do Iluminismo com o problema da razo, era que no tendo critrios metodolgicos de verdade no conseguiremos distinguir o verdadeiro do no verdadeiro; sem isso a razo no sobreviver crtica, correndo-se o risco de apenas se aprofundar o niilismo.172 A resposta de Gadamer decorre das premissas antes apresentadas. O juzo prvio o nosso estar situados na histria e no tempo para si a condio prvia da verdade e no um obstculo. Por outro lado, recorde-se que a verdade no algo acabado. A estrutura geral da compreenso concretiza-se na compreenso histrica, onde so operantes os vnculos concretos do costume e da tradio, e ainda as correspondentes possibilidades de futuro.173 Habermas ataca directamente a proposta de Gadamer, que classifica de compreenso contextual de avano do mundo que nos familiar; uma compreenso que se pode tornar problemtica, o incompreensvel em potncia.174A experincia hermenutica definia-se pela reunio de dois vectores bem evidenciados na sua crtica. Primeiro, o entendimento intersubjectivo que realizado na linguagem do quotidiano , por um lado, ilimitado, porque extensivo vontade, e, pelo outro, fragmentrio, porque no determinvel de forma definitiva e completa. E depois, a experincia hermenutica

transporta em si a relao entre sujeito falante e objecto, atravs da linguagem ordinria - sempre a ltima metalinguagem, numa hierarquia em crescendo - o que exclui, logo partida, a aplicabilidade de formalizaes a quaisquer contedos particulares. Face a isto, Habermas considera que a perspectiva hermenutica tem srias limitaes, sobretudo por no ter em considerao a transcendncia dos jogos de linguagem particulares, isto , todos os aspectos da compreenso que transcendem a compreenso pela linguagem. As lnguas naturais so informais; por isso que os sujeitos falantes no podem abordar a sua lngua como um sistema fechado,175 como um crculo hermenutico. Recorde-se que Gadamer havia advogado a universalidade da compreenso hermenutica, sustentando como a linguagem continha a compreenso do mundo. O domnio de aplicao da hermenutica coincidia com os limites da comunicao normal, no meio da linguagem ordinria. Mas, continua Habermas, os sujeitos no tm conscincia da competncia lingustica de que so portadores; considera a hermenutica, por isso, incompleta, e, com esta crtica sua universalidade, acusa-a ainda de no reflectir o limite da compreenso hermenutica.176 Esta oposio fundamental entre Gadamer e Habermas expressou-se numa srie de contextos diferentes. Contudo, sobretudo um aspecto do debate assume-se neste contexto como particularmente relevante: a oposio entre tradio/autoridade e pensamento iluminista (leia-se, maioridade da razo). Desta oposio, ressalta, como evidente, a reabilitao gadameriana do conceito de juzo prvio e a respectiva estrutura prvia da compreenso. Gadamer no via qualquer oposio entre autoridade e razo. O reconhecimento dogmtico de uma tradio ou a aceitao da pretenso a verdade dessa tradio no pode ser identificado com o conhecimento seno na condio de que a tradio garanta, relativamente a si mesma, uma intercompreenso ilimitada e livre de constrangimentos. A crtica erigida por Habermas radica na pressuposio gadameriana da legitimao e entendimento da autoridade sem violncia: A experincia da comunicao sistematicamente deformada contradiz essa pressuposio.177 Alm do referido, a proposta hermenutica torna-se sobretudo problemtica pela tentativa de impor restries de princpio no processo de interpretao.178 Principalmente devido estrutura dos juzos prvios na compreenso, Gadamer ter reduzido a racionalidade emancipatria do Iluminismo ao horizonte das convices em vigor. A interpretao encontra, por fim, um limite nas convices reconhecidas, tradicionais, do mundo sociocultural a que o indivduo pertence. Mas, argumenta ento Habermas, podemos colocar a hiptese de o consenso prprio da tradio e dos jogos de linguagem estabelecidos poder ser uma conscincia integrada sob o constrangimento, resultado de

uma pseudo-comunicao (...). por isto que no podemos submeter a liberdade de manobra de uma compreenso hermenutica (...) aos limites tradicionais que estejam em curso.179 Mas, por seu turno, Gadamer sustenta firmemente que tanto a reflexo como a razo podem ser libertas de qualquer ideologia ou preconceito no exerccio da anlise.180Alm disso, -lhe evidente que no pode haver comunicao sem assentimento anterior; Habermas, tal como os pensadores iluministas, sobrevaloriza os poderes da reflexo e da razo. Em suma, enquanto Habermas defende que a historicidade dos seres humanos limita a nossa compreenso, Gadamer (entre outros, antes referidos) sustenta que essa historicidade que torna possvel a compreenso, alargando-a mesmo. No entanto, primeiro, uma limitao que no suprime; e depois, um tornar possvel no isento de limitaes.

1Mead, George H., Espiritu, persona y sociedad, Barcelona, Paidos, 1982, pg. 88. 2Cfr. Ibid., What social objects must psychology presuppose? in Selected Writings, Chicago, The University of Chicago Press, 1981, pg. 109. 3Cfr. Ibid., Espiritu, persona y sociedad, pg. 89. 4Cfr. Ibid.., Social psychology as counterpart to physiological psychology, in Selected Writings, pg. 102. 5Ibid., The Psychology of punitive justice, in Selected Writings, pg. 213. 6Ibidem. 7Mead, George H., Espiritu, persona y sociedad, pg. 88. 8Ibidem. 9Num estudo clssico consagrado linguagem e ao pensamento, tambm Henri Delacroix observava o aparecimento da linguagem nas crianas como resultado, num primeiro momento, da aco e do meio envolvente. No processo de aquisio da linguagem, ao fim de certo tempo, algumas palavras so repetidas e, aos poucos, numa fase posterior, compreendidas, quando em presena de certos objectos ou situaes. A criana recebe a linguagem quando percebe que tudo pode ser nomeado, dito e, obviamente, produzir um determinado efeito sobre o outro; , assim, evidente como a criana recebe a linguagem antes de a emitir. Delacroix, Henri, La Langage et la Pense, Paris, Flix Alcan, , 1924, pg. 112. 10Mead, George H., Op. cit., pg. 92. 11Ibid., The objective reality of perspectives, in Selected Writings, pg. 312. 12Cfr. Delacroix, Henri, Op.cit., pgs. 114-118.

13Cfr. Mead, George Herbert, Social psychology as counterpart to physiological psychology in Selected Writings, pg. 102. 14Ibid., pg.112. 15Cfr. Leach, Edmund, Cultura e Comunicao, Lisboa, Edies 70, 1992, pg. 29. 16Mead, George H., A behaviourist account of the significant symbol, in Selected Writings, pg. 246. 17Cfr. Ricoeur, Paul, Teoria da Interpretao, Porto, Porto Editora, 1995, pgs. 69-70. 18Veja-se ainda a este propsito a funo semntica do significante flutuante de que falava Lvi-Strauss, a que juntou uma outra, decisiva, de mediador entre os cdigos, de permutador de cdigos. Na anlise que faz da obra de Marcel Mauss, v como este se apercebeu claramente de que a linguagem do feiticeiro operava a passagem de um cdigo a outro, e que esta passagem enigmtica era tambm realizada por uma determinada fora. E assim que surge a figura do xamane, que precisamente aquele que se encarrega mais especialmente de fazer passar o indivduo e o grupo de um cdigo a outro, de um estado a outro. Atravs dos mitos que utiliza, traduz um sistema simblico num outro, relacionando os astros com a alimentao ou os animais com as plantas. Deste modo, o xamane fornece uma linguagem, em que se podem exprimir os estados informulados e ainda os informulveis, possibilitando a vida de forma ordenada e inteligvel. Cfr. Lvi-Strauss, Claude, El socarei et As magoe e Lefficacit simbolique in Antropologie Structurale, Plon, Paris, 1974. 19Valry, Paul, Variations sur les Bucoliques, in Oeuvres, I, Paris, NRF, 1955, pgs. 207-225. 20Leroi-Gouhran, A., O Gesto e a Palavra, vol. 1, Lisboa, Ed. 70, 1983, pg. 179. 21Cfr. Ibid., Vol. 2, pg. 207-209. 22Cfr. Benjamin, Walter, Teoria das Semelhanas, in Sobre Arte, Tcnica, Linguagem e Poltica, Lisboa, Relgio dgua, 1992, pgs. 61-63. 23Rilke, Rainier Maria, Sonetos a Orfeu, Porto, O Oiro do Dia, 1983, II, iv, pg. 253.

24Ricoeur, Paul, Teoria da Interpretao, Porto, Porto Editora, 1995, pg. 77.
25Por detrs desta ideia encontramos o psiclogo e filsofo americano William James, que em 1890 havia escrito: um homem tem tanto de si [fr: soi] social que h tantos grupos distintos de pessoas cuja opinio lhe importa., James, William, Principles of Psychology, Nova Iorque, Drover, 1950, pg. 294. 26Ricoeur, Paul, O Conflito das Interpretaes, Porto, Rs Editora, s/d, pg. 321. 27Este modelo de estudo da comunicao desenvolveu-se nos Estados Unidos a partir dos anos 60, agrupava ento investigadores de reas como a antropologia, psicologia ou sociologia e conhecida como A Nova Comunicao ou Escola de Palo Alto, localidade californiana onde alguns membros se fixaram. 28Leroi-Gourhan, A., Op. cit., Vol. 2, pgs. 212-214.

29Benjamin, Walter, O Narrador in Sobre Arte, Tcnica, Linguagem e Poltica, pgs. 37-38. 30Ibid., A Obra de Arte na Era da sua Reprodutibilidade Tcnica, in Sobre Arte, Tcnica, Linguagem e Poltica, pgs. 75-77. 31Ibid., Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem humana, in Sobre Arte, Tcnica, Linguagem e Poltica, pg. 177. 32Nesta espcie de cadeia comunicacional, todos os seres comunicam a sua essncia, isto , disseminam o seu Ser na complexa trama de uma linguagem anterior que a aprisiona nas palavras. a este tipo de linguagem da essncia que se refere recorrentemente Clarice Lispector: Ambos sabiam que esse era um grande passo dado na aprendizagem. E no havia perigo de gastar esse sentimento com medo de perd-lo, porque ser era infinito, de um infinito de ondas do mar. Eu estou sendo, dizia a rvore do jardim. Eu estou sendo, disse o garon que se aproximou. Eu estou sendo, disse a gua verde da piscina. Eu estou sendo, disse o mar azul do oceano. Eu estou sendo, disse a aranha e imobilizou a presa com o seu veneno. Eu estou sendo, disse uma criana que escorregara nos ladrilhos do cho e gritara assustada: mame! Eu estou sendo, disse a me que tinha um filho que escorregava nos ladrilhos que circundavam a piscina. Lispector, Clarice, Uma aprendizagem ou o livro dos prazeres, Lisboa, Relgio dgua, 1999, pg. 62. 33Benjamin, Walter, Op.cit, pg. 182. 34Ibid., pg. 182. 35Mead, George, Espiritu, persona y sociedad, pg.146. 36Goethe, Johann Wolfgang, Fausto, Lisboa, Amigos do Livro, s/d, pg.45. 37Koechlin, Bernard, citado por Gil, Jos, Metamorfoses do Corpo, Lisboa, Relgio dgua, 1997, pg.36. 38Bouissac, Paul, citado por Gil, Jos, Ibid., pg.37. 39Gadamer, Hans-Georg, Verdad y Metodo, Salamanca, Sgueme, 1984, pg. 461 e Ricoeur, Paul, Teoria da Interpretao, pgs. 75-76. 40Kraus, Karl, Dits et contredits, Paris, Grard Lobovici, 1986, pg. 149. 41Ibidem. 42Ibid., pg. 151. 43Cfr. Benjamin, Walter, Sobre a linguagem em geral, pgs. 187-188. 44Einleitung u. Anmerkungen von Josef Simon, citado por Molder, Maria Filomena, A propsito de uma traduo, in Semear na Neve, Lisboa, Relgio dgua, 1999, pg. 26. 45Cfr. Benjamin, Walter, Op. cit., pg. 186-187.

46Ibid., pg. 181. 47Ibidem. 48Cfr. Charachidz, V. G., Le systtme religieux de la Gorgie paienne, Maspero, Paris, 1968, pg. 135, cit. por Gil, Jos, Op. cit., pg. 23. 49Benjamin, Op.cit., pg.182. 50Ibid., pg. 183. 51Goethe, J. W., Op. cit., pg. 127. 52Cfr. Ricoeur, Paul, Teoria da Interpretao, pgs. 75-76. 53Molder, Maria Filomena, O eterno motivo, in Semear na neve, pg.179. 54Ibid., pg. 182. 55So estas as circunstncias que conduzem venerao da palavra (especialmente a impressa; em pergaminho, papel ou mesmo o actual ecr), um dos fundamentos de qualquer sociedade letrada. O Islo leva esta ideia ainda mais longe: o Alcoro no apenas uma criao de Deus, mas tambm um dos Seus atributos, tal como a Sua omnipresena ou a Sua compaixo. 56Johann Georg Hamann, fillogo, telogo e filsofo alemo que foi contemporneo e conterrneo de Kant. 57Cfr. Molder, Maria Filomena, A propsito de uma traduo, in Semear na Neve, pgs. 25-26. 58Benjamin, La tarea del traductor in Angelus Novus, Barcelona, Edhasa, 1971, pg. 141. 59Ibid., pgs. 134-135. 60Ibid., pg. 141. 61Ibid., pg. 133. 62Paul Celan nasceu em 1920 na cidade de Czernowitz, regio da Bucovina, uma terra onde viviam homens e livros, na altura romena e hoje territrio da Ucrnia, que at 2 Guerra era um dos centros mais importantes da cultura judaica do Leste europeu. 63Celan, Paul, Sete Rosas Mais Tarde, Lisboa, Cotovia, 1996, pg. 13. 64Foi desta oscilao que tambm o argentino Jorge Luis Borges se deu conta, ilustrando esta tese no admirvel conto Pierre Menard, o autor do Quixote. O protagonista deste conto, Pierre Menard, no queria escrever outro Quixote o que era fcil -, mas o Quixote. (...) A sua admirvel ambio era produzir umas pginas que coincidissem palavra por palavra e linha por linha com as de Miguel de Cervantes. O resultado de tal tarefa comentado por Borges, momentos depois: uma

revelao cotejar o Dom Quixote de Menard com o de Cervantes. Este, por exemplo, escreveu (Dom Quixote, primeira parte, nono captulo): ...la verdad, cuya madre es la historia, mula del tiempo, depsito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por venir. Redigida no sculo XVII, redigida pelo engenho leigo Cervantes, esta enumerao um simples elogio retrico da Histria. Menard, em contrapartida, escreve: ...la verdad, cuya madre es la historia, mula del tiempo, depsito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por venir. (...) Tambm vivo o contraste dos estilos. O estilo arcaizante de Menard estrangeiro mesmo sofre de uma certa afectao. No sucede o mesmo com o do percursor, que maneja com desenvoltura o espanhol corrente da sua poca. Borges, Jorge Luis, Obras Completas I, Teorema, Lisboa, 1998, pgs. 465-466. 65Escola a que esto ligados de forma profunda Hans Robert Jauss e Wolfgang Iser, ambos da Universidade de Konstanz, e que acentua os aspectos comunicacionais da obra literria e artstica, dando especial ateno aos efeitos sobre o pblico e mutao histrica desses efeitos. 66Benjamin, Walter, Op. cit., pg. 136. 67Kafka, Franz, Meditaes in Antologia de Pginas ntimas, Lisboa, Editores Reunidos, 1994, pg. 143. 68Ibid., pg. 142. 69Molder, Maria Filomena, A propsito de uma traduo, pg. 30. 70Kafka, Franz, Op. cit., pg. 116. 71Cfr. Gil, Jos, Op. cit., pgs. 24-25. 72Benjamin, Walter, La tarea del traductor, pgs. 134-135. 73Cfr. Borges, Jorge Luis, Pierre Menard, o autor do Quixote, pg. 465. 74Cfr. Benjamin, Walter, Op. cit., pgs. 130-131. 75Ibid., Sobre a Linguagem em Geral, pg.196. 76Scholem, Gershom, La Habbale et sa Symbolique, Paris, Payot, 1966, pgs. 141-142. 77Benjamin, Walter, citado por Calasso, Roberto, Os Quarenta e Nove Degraus, Lisboa, Cotovia, 1998, pg.54. 78Scholem, Gershom, A Cabala e a Mstica Judaica, Lisboa, Publicaes Dom Quixote, 1990.

79Celan, Paul, Sete Rosas Mais Tarde, pg. 133. 80Cfr. Barrento, Joo, Memria e Silncio, in A Morte Uma Flor, Poemas do Esplio, Celan, Paul, Lisboa, Cotovia, 1998, pgs.131-134. 81Celan, Paul, Arte Potica, Lisboa, Cotovia, 1996, pg. 54. 82Cfr. Ibid., pg. 32. 83Atente-se na descrio que Proust faz, no monumental Em Busca do Tempo Perdido, do seu trabalho de recherche, aqui a partir do sabor da madalena: Ela mandou buscar um desses bolinhos pequenos e cheios chamados madalenas e que parecem moldados na valva estriada de uma concha de S. Tiago. Em breve, maquinalmente, acabrunhado com aquele triste dia e a perspectiva de mais um dia to sombrio como o primeiro, levei aos lbios uma colherada de ch onde deixara amolecer um pedao de madalena. Mas no mesmo instante em que aquele gole, de envolta com as migalhas do bolo, tocou o meu paladar, estremeci, atento ao que se passava de extraordinrio em mim. Invadira-me um prazer delicioso, isolado, sem noo da sua causa. (...) De onde me teria vindo aquela poderosa alegria? Senti que estava ligada ao gosto do ch e do bolo, mas que o ultrapassava infinitamente e no devia ser da mesma natureza. De onde vinha? Que significava? Onde apreend-la? Bebo um segundo gole onde no encontro nada mais que no primeiro, um terceiro que me traz pouco menos que o segundo. tempo de parar, parece que est diminuindo a virtude da bebida. claro que a verdade que procuro no est nela, mas em mim. A bebida despertou-a, mas no a conhece (...). Deponho a taa e volto-me para o meu esprito. a ele que compete achar a verdade. Proust, Marcel, Em Busca do Tempo Perdido, vol. I, Lisboa, Livros do Brasil, s/d, pgs. 53-54. 84Celan, Paul, Op. cit., pg. 59. 85Centeno, Y.K., Celan, o Sentido e o Tempo, in Sete Rosas Mais Tarde, pg. XX. 86Cfr. Ibid., Literatura e Alquimia, Ensaios, Lisboa, Presena, 1987, e Celan: o Sentido e o Tempo, in Sete Rosas Mais Tarde. 87Celan, Paul, Op.cit., pg. 165. 88Cfr. Barrento, Joo, Paul Celan: o Verbo e a Morte, in Sete Rosas Mais Tarde, pg. XXX-XXXI. 89Kraus, Karl, Nesta Grande poca, in Histrias com Tempo e Lugar, Lisboa, Publicaes EuropaAmrica, s/d, pg. 200. 90Cfr. Benjamin, Walter, Teses sobre a filosofia da histria, in Sobre Arte, Tcnica, Linguagem e Poltica, pgs. 160-162. 91Ibid., Franz Kafka, in Essais1, Paris, Denoel Gonthier, 1983, pgs. 194-195. 92Ibid., Teses sobre a filosofia da histria, pgs. 159-160. 93Cfr. Ibid., Sobre a linguagem em geral, pg.196. 94Ibid., Franz Kafka, pg. 202.

95Ibid., Una carta sobre Kafka in Iluminaciones I, pg. 206. 96 neste sentido a seguinte meditao: Mentimos to pouco quanto possvel somente quando mentimos o menos que se pode, no quando temos to pouco quanto possvel a oportunidade de mentir. Kafka, Franz, Meditaes, pg. 120. 97Cfr. Benjamin, Walter, Construyendo la muralla china in Iluminations I, Madrid, Taurus, 1998, pg. 213. 98Franz, Kafka, Op. cit., pg. 119. 99Citado por Felstiner, John, Langue maternelle, langue ternelle. La prsence de lhebreu, Colloque de Cerisy:tudes sur Paul Celan, Paris, d. Du Cerf, 1986, pgs. 65 e segs. 100Celan, Paul, A Morte Uma Flor, Poemas do Esplio, Lisboa, Cotovia, 1998, pg. 15. 101Cfr. Barrento, Joo, Op. cit., pgs. XIX-XXII. 102Gadamer, Hans-Georg, Op. cit., pg. 467. 103Sublinhe-se, neste ponto, a importncia de sermos elementos de uma sociedade letrada, como factor determinante neste processo: as sociedades sem escrita tm um sentido circular do tempo, ao passo que nas sociedades letradas o tempo cumulativo. 104Centeno, Yvette Kace, Os Jardins de Eva, Porto, ASA, 1998, pg. 31. 105Gadamer, H.-G., Op. cit., pg. 430. E ainda, nas palavras de Benjamin, todo aquele que domina sempre herdeiro de todos os vencedores (...)os senhores de hoje marcham sobre os corpos dos vencidos de hoje., Benjamin, Walter, Teses sobre a filosofia da histria, pg. 161. 106Ibid., pg. 15. 107Ibidem. 108Ricoeur; Paul, Teoria da Interpretao, pg. 71. 109A este propsito havia dito Heidegger, simplesmente, a linguagem a morada do Ser. Heidegger, Martin, Letter on humanism, in Basic Writtings, Nova Iorque, Harper and Row, s/d, pg. 189. 110Ricoeur, Paul, Do Texto Aco, Porto, Rs Editora, s/d, pg. 40 111Manguel, Alberto, Uma Histria da Leitura, Lisboa, Presena, 1998, pg. 25. 112Benjamin, Walter, A Berlin Chronicle, in Reflections, org. Peter Demetz, Nova Iorque, 1978. 113Idem, Pro domo et mundo, in Op. cit., pg.236. 114Centeno, Y. K., Idem, pg. 53.

115Tambm o poeta Rainier Maria Rilke orientava a ateno e a expressividade do jovem Franz Kappus no sentido da expresso do quotidiano vivido, ao aconselhar: Foge para os temas do teu prprio quotidiano, diz as tuas tristezas e os teus desejos (...), diz tudo com uma sinceridade profunda, serena (...). Se o teu quotidiano te parece pobre, no o acuses; acusa-te a ti prprio. Rilke, Rainier Maria, Lettres un jeune pote, Paris, Mille et une nuits, 1998, pg. 9. 116Al Berto, Salsugem in O Medo, Lisboa, Assrio e Alvim, 1997, pg. 231. 117Gadamer, H.-G., Op. cit., pg. 531. 118Ibidem. 119Ibid., O Problema da Conscincia Histrica, Gaia, Estratgias Criativas, 1998, pg. 13. 120Centeno, Y. K., Op. cit., pg. 106. 121Ricoeur, Paul, Teoria da Interpretao, pg. 137. 122Heidegger coloca a questo de um modo claro em O Ser e o Tempo: A interpretao nunca a captao sem pressupostos de algo previamente dado. (pg.150) O que aparece do objecto o que a tematizao do mundo actuante na compreenso traz luz. Heidegger d um exemplo: O martelo pesado. Na prpria assero, diz, j actua um determinado modo de concepo. Antes de qualquer interpretao ou anlise realmente visveis, a situao foi estruturada em termos lgicos para se adequar estrutura de uma assero. O martelo foi j interpretado como uma coisa com propriedades, neste caso o peso. A estrutura da frase, na assero, com o seu modelo de sujeito, cpula e adjectivo predicativo, colocou o martelo diante de ns, como um objecto, como algo que possui propriedades. 123Veja-se, a este propsito, a referncia que Franz Kafka faz carga significativa que cada termo carrega pela sua historicidade: Basta, por exemplo, dizer incessantemente de uma pessoa, e diz-lo com a maior obstinao, que simples de esprito e idiota para, se carrega em si um ndulo dostoievskiano, ser literalmente forada a executar o mximo do que pode fazer. (...) Se dizem: s um imbecil, no querem afirmar com isso que o outro seja verdadeiramente um imbecil e que se sintam desonrados com o facto de se terem tornado seus amigos, h nisso geralmente, quando no se trata de um simples gracejo, uma infinita mistura de intenes. Dirio, in Antologia de Pginas ntimas, pg. 72. 124Cfr. Gadamer, H.-G., Verdad y Metodo, pgs. 334, 344. 125Jauss, Hans Robert, A Literatura como Provocao, Vega, Lisboa, 1993, pg. 68. 126Cfr. Ricoeur, Paul, Op. cit., pg. 137. 127Gadamer, H.-G., Esboo dos fundamentos de uma hermenutica, pg. 77. 128Benjamin, Walter, The Destrutive Character in Reflections, Nova Iorque, Harcourt Brace Jovanovich, 1978, pg. 301. 129Musil, Robert, O Homem Sem Qualidades, vol. I, Lisboa, Livros do Brasil, s/d, pg. 307.

130Benjamin, Walter, Karl Kraus, in Reflections, pg.272. 131Centeno, Y. K., Op. cit., pg. 106. 132Valry, Paul, Apontamentos, Arte, Literatura, Poltica & Outros, Lisboa, Pergaminho, 1994, pg. 69. 133Kafka, Franz, Meditaes, pg. 115. 134Jauss, Hans Robert, Op. cit., pgs. 71-72. 135Gadamer, H.-G., Verdad y Metodo, pg. 337. 136Ibid., Esboo dos fundamentos de uma hermenutica, pg. 85. 137Gadamer, Verdad y Metodo, pgs. 344-347. 138Ibid., pg. 347. 139Os relgios fortes / do razo hora da fractura / roucamente. / Tu, entalado no mais fundo de ti mesmo, / sais de ti / para sempre. Celan, Sete Rosas Mais Tarde, pg.165. Era no mesmo sentido que orava Pessoa em 1912: Senhor, livra-me de mim. 140Gadamer, H.-G., Op.cit., pg. 432. Ocorre ainda, a propsito desta ideia, o comeo genial da obra Para Alm do Bem e do Mal(Relgio dgua, 1999), de F. Nietzsche: Se a verdade mulher, no teremos motivos para suspeitar que todos os filsofos, na medida em que foram dogmticos, pouco entenderam de mulheres?. 141Gadamer, H.-G., O Problema da Conscincia Histrica, pg. 14. 142Kafka, Franz, Meditaes, pg. 117. 143Gadamer, H.-G., Verdad y Metodo, pg. 432. 144Ibidem. 145Benjamin, Walter, Teses sobre a filosofia da histria, pg.158 146Cfr. Wolin, Richard, Labirintos, Lisboa, Instituto Piaget, 1998, pg.129. Por razes semelhantes, Benjamin insistiria, nasIlluminations, na ideia de que o socialismo alimentado mais pela imagem de antepassados escravizados do que pela imagem de netos livres. 147Benjamin, Walter, Kafka, pgs. 194-195. 148Cfr. Gadamer, Hans-Georg, Op.cit., pg. 375. Ocorre a este propsito o conto de Kafka intitulado Desiste, onde se d conta, de forma metafrica, da dificuldade em chegar ao conhecimento universal: incapaz de descobrir o caminho por si s, o personagem pergunta-o a um polcia. Rindo, este repete as palavras desiste, desiste, como sendo nica soluo. Que significar tal metfora? primeira vista, perguntar o caminho a outrm no a soluo. O Outro no o lugar da verdade, mas

o ponto de apoio onde encontramos a verdade que em ns estava j antes, oculta ou rasurada. O Outro no homem de frmulas; alis, para Kafka nenhuma frmula serve. 149Gadamer, H.-G., Esboo dos fundamentos de uma hermenutica, pg. 89. 150Ibid., Verdad y Metodo, pg. 369. 151Ibid., pg. 433. 152Gadamer, H.-G., Os problemas epistemolgicos das cincias humanas, in O Problema da Conscincia Histrica, pgs. 17-22. 153Ricoeur, Paul, Teoria da Interpretao, pg. 135. 154Ibid., pg. 132. 155Gadamer, H.-G., Esboo dos fundamentos de uma hermenutica, pg. 78. 156Kraus, Karl, Dits et Contredits, pg. 150. 157Ricoeur, Paul, Teoria da Interpretao, pg. 121. 158Ibidem. 159Cfr. Gadamer, H.-G., Verdad y Metodo, pg. 376. 160Benjamin, Walter, Teses sobre a filosofia da histria, pg. 166. 161Cfr. Molder, M. Filomena, O eterno motivo, pg. 184. 162Arendt, Hannah, La Crise de la Culture, Paris, Gallimard, 1972, pgs. 24-25. 163Gadamer, Hans-Georg, Op.cit., pg. 367. 164Benjamin, Walter, Teses sobre a filosofia da histria, pgs. 158-159. 165Habermas, Jrgen, Walter Benjamin in Perfiles Filosfico-Polticos, Madrid, Taurus, 1975, pg.306. 166Ibid., pg.320. 167Cfr. Ibid., pg. 328. 168Cfr. Gadamer, H.-G., Op. cit., pgs. 534-535. 169Gadamer, H.-G., Verdad y Metodo, pg.535. 170Ibid., Rhtorique, hermneutique et critique de lidologie, in LArt de Comprendre, Paris, Aubier, 1982, pg. 125.

171Ibid., Verdad y Metodo, pg.s.376-377. 172 o facto de o niilismo ser uma consequncia da experincia moderna que explica que, no sculo XIX, tenha acedido conscincia lcida de alguns o desespero que resume a clebre exclamao de Dostoievsky, nOs Irmos Karamazov: Se Deus morreu tudo permitido. 173Gadamer, Hans-Georg, Op. cit., pg.330. 174Habermas, Jrgen, La pretension a luniversalit de lhermneutique (1970), in Logique des scienses sociales et autres essais, Paris, Presses Universitaires de France, 1987. 175Ibid., pg. 243. 176Cfr. Ibid., pg. 251. 177Ibid., pgs. 271-272. 178Este dilema colocado de forma bem clara por Paul Ricoeur, que o estende aos traos da antinomia entre a experincia individual e a experincia colectiva. Com efeito, a ambivalncia parece justificarse pelo recurso a valores em situaes em que as suas regras se fazem valer (honra, amizade, lealdade), mas h por outro lado situaes nicas, sem precedentes, e onde a tradio no tem lugar. Mas o que sucede com a linguagem que ela transmitida pela cultura e pelo discurso, e assim condiciona a interpretao das geraes vindouras. E a tradio, sendo mais que uma mera transmisso este um termo neutro transmite um contedo cultural com uma autoridade especfica, uma autoridade que se pode tornar em forma de violncia sobre o pensamento, limitando dessa forma o avano da nossa maturidade. Neste sentido, avana Ricoeur com a demonstrao de duas propostas crticas: Em primeiro, uma hermenutica da tradio pode apenas cumprir o seu programa se introduzir uma distncia crtica, concebida e praticada como parte integrante do processo hermenutico. Em segundo, e por outro lado, uma crtica de ideologias tambm pode apenas cumprir o seu programa se incorporar uma certa regenerao do passado, e consequentemente, re-interpretando a tradio. H uma mediao, mas uma mediao prtica: S um trabalho de avaliao que tambm um trabalho de transavaliao (transavaliation) nos assegura que a relao entre o projecto de liberdade e a memria do passado constitui um circulo vicioso para a compreenso analtica, mas no para a razo prtica. Ricoeur, Paul, Ethics and Culture, Habermas and Gadamer in Dialogue in Political and Social Essays, Athens, Ohio University Press, 1974, pgs. 246 e 270. 179Habermas, Jrgen, Op.cit., pg. 273. 180Este debate conduz tambm a concluses que, significativamente, tm implicaes polticas. Porque Habermas defende que a conscincia emancipatria se autonomiza da tradio, da autoridade e da obedincia, segue-se que inconscientemente a imagem condutora final da reflexo emancipatria nas cincias sociais tem de ser uma utopia anrquica., Gadamer, H.-G., On the Scope and Function of Hermeneutical Reflection, Nova Iorque, Continuum, 1970, pg. 95.