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REVISTA USP, So Paulo, n.46, p.

52-65, junho/agosto 2000 52


I
ntre os anos de 1525 e
1851, mais de cinco mi-
lhes de africanos foram
trazidos para o Brasil na
condio de escravos,
no estando includos
neste nmero, que uma aproxima-
o, aqueles que morreram ainda em
solo africano, vitimados pela violn-
cia da caa escravista, nem os que pe-
receram na travessia ocenica. No se
sabe quantos foram trazidos desde que
o trfico se tornou ilegal. Ao longo de
mais de trs sculos, enquanto a pr-
pria nao brasileira se formava e to-
mava corpo, os africanos foram trazi-
dos das mais diferentes partes do con-
tinente africano abaixo do Saara
(Conrad, 1985, pp. 34-43). No se tra-
tava de um povo, mas de uma multi-
plicidade de etnias, naes, lnguas,
culturas. No Brasil foram sendo intro-
duzidos nas diferentes capitanias e
provncias, num fluxo que correspon-
de ponto por ponto prpria histria
da economia brasileira. A prosperida-
de econmica estava relacionada a uma
intensificao da demanda de mo-de-
obra escrava: no havia a possibilida-
de do progresso material sem que mais
negros fossem importados, pois o tra-
balho era essencialmente africano e
afro-descendente.
Os escravos provinham de onde
fosse mais fcil captur-los e mais
rendoso embarc-los. O infame comr-
cio dependia, na frica, das prprias
condies locais das populaes nati-
vas, regulado por suas guerras, dios
intertribais, domnios imperiais
(Johnson, 1921). O trfico era rendosa
atividade econmica para portugueses,
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De africano a
afro-brasileiro:
etnia,
identidade,
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brasileiros e traficantes de outras na-
es, mas era igualmente vantajoso
para os africanos que caavam e ven-
diam africanos. A frica j praticava
o cativeiro muito antes da descoberta
da Amrica e a Europa j importava
escravos africanos antes da descober-
ta do Novo Mundo, mas foi o trfico
para c do Atlntico que transformou
a caa de escravo na mais rendosa ati-
vidade para o prprio africano, num
mercado de escambo que dava a ele
cobiadas mercadorias do Novo Mun-
do, especialmente o tabaco.
A origem dos africanos trazidos
para o Brasil dependia tambm, e es-
pecialmente, de acordos e tratados
realizados entre Portugal, Brasil e
potncias europias, sobretudo a In-
glaterra. A frica, tambm como ce-
leiro de mo-de-obra, era evidente-
mente loteada entre os pases coloni-
ais-escravistas, e a origem do trfico
mudou muito, em trs sculos, em
funo dos cambiantes interesses das
potncias envolvidas, suas disputas,
guerras e tratados (Oliveira, 1999).
II
Os povos da frica Negra so classi-
ficados, grosso modo, em dois grandes
grupos lingsticos: sudaneses e bantos.
Os sudaneses constituem os povos
situados nas regies que hoje vo da
Etipia ao Chade e do sul do Egito a
Uganda mais o norte da Tanznia. Ao
norte representam a subdiviso do gru-
po sudans oriental (que compreende
os nbios, nilticos e bris) e abaixo o
grupo sudans central, formado por
inmeros grupos lingsticos e cultu-
rais que compuseram diversas etnias
que abasteceram de escravos o Brasil,
sobretudo os localizados na regio do
Golfo da Guin e que, no Brasil, co-
nhecemos pelos nomes genricos de
nags ou iorubs (mas que compreen-
dem vrios povos de lngua e cultura
iorub, entre os quais os oy, ijex,
ketu, ijebu, egb, if, oxogb, etc.), os
fon-jejes (que agregam os fon-jejes-
daomeanos e os mahi, entre outros),
os hausss, famosos, mesmo na Bahia,
por sua civilizao islamizada, mais
outros grupos que tiveram importn-
cia menor na formao de nossa cultu-
ra, como os grncis, tapas, mandingos,
fntis, achntis e outros no significa-
REGINALDO PRANDI
professor do
Departamento de
Sociologia da USP e autor
de, entre outros,
Herdeiras do Ax:
Sociologia das Religies
Afro-brasileiras (Hucitec).
depois d
e
cabral
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tivos para nossa histria. Freqentemente
tais grupos foram chamados simplesmente
de minas.
Os bantos, povos da frica Meridional,
esto representados por povos que falam
entre 700 e duas mil lnguas e dialetos apa-
rentados, estendendo-se para o sul, logo
abaixo dos limites sudaneses, compreenden-
do as terras que vo do Atlntico ao ndico
at o cabo da Boa Esperana. O termo
banto foi criado em 1862 pelo fillogo
alemo Willelm Bleek e significa o povo,
no existindo propriamente uma unidade
banto na frica. A principais lnguas deste
tronco so: o ajau, falado em terras conti-
das hoje em Moambique, Malau e
Zimbbue; o ganguela, na fronteira leste de
Angola e oeste de Zmbia; cuanhama, no
Sudoeste africano contido em Angola e
Nambia; o iaco-cuango-casai, no Zaire;
macua, em Moambique; quicongo, no
Congo, Cabinda e Angola; quimbundo, em
Angola (acima do Rio Cuanza e ao redor de
Luanda); quinguana, no Zaire; quioco, no
nordeste de Angola; ronga, em Moambique
e Zimbbue; suale, na Tanznia, Zanzibar
e Moambique; suto, na frica do Sul; tonga,
em Moambique e Zimbbue; xona, em
Moambique, Zimbbue e Botsuana;
umbundo, em Angola, abaixo do Rio Cuanza
e na regio de Benguela (Lopes, 1998). Todas
estas denominaes datam de meados do
sculo passado para c, resultado sobretudo
do trabalho de lingistas e etnlogos, ten-
dendo as etnias a serem reconhecidas pela
designao da lngua. Em anos recentes, es-
tudos lingsticos demonstraram a sobrevi-
vncia no Brasil de elementos originrios
principalmente do quicongo, quimbundo e
umbundo, o que nos d uma boa pista da
superioridade demogrfica, entre os bantos
no Brasil, dos africanos provenientes do
Congo e de Angola, onde estas lnguas so
faladas. De fato, reminiscncias culturais
desses grupos so conhecidas entre ns como
congo, angola e cabinda, hoje usando-se ge-
nericamente o termo angola para todos os
bantos, sobretudo quando se trata da desig-
nao de religio afro-brasileira de origem
banto ou de outra modalidade cultural, como
a capoeira, luta marcial afro-brasileira.
Grupos falantes da mesma lngua podi-
am formar na frica muitas variantes cul-
turais, s vezes com dialetos prprios e
particularidades culturais. Entre os iorubs,
por exemplo, alm de falarem variantes
dialetais, diferentes cidades e aldeias
cultuavam divindades especficas, manti-
nham costumes cerimoniais prprios, ti-
nham msicas distintas e assim por diante.
At o sculo XVIII, cada grupo iorub era
identificado pela sua cidade, no havendo
um nome para design-los em conjunto.
Cada cidade era politicamente autnoma,
cada uma governada por seu ob, ou rei,
mas uma delas dominava outras, formando
uma sociedade mais ampla, defendida pelo
poder imperial da cidade dominante. Em-
bora a economia fosse baseada na agricul-
tura, caa e pesca, a populao habitava as
cidades, das quais If, a cidade sagrada, era
considerada o bero dos iorubs e da hu-
manidade toda. Entre os iorubs o ltimo
grande imprio foi o da cidade de Oi, a
que estavam submetidas a maioria das de-
mais cidades. Destas cidades, duas ocupam
papel especial na memria da cultura reli-
giosa que se reproduziu no Brasil: Oi, a
cidade de Xang, e Ketu, cidade de Oxssi,
alm de Abeokut, centro de culto a
Iemanj, e Ilex, a capital da subetnia ijex,
de onde so provenientes os cultos a Oxum
e Logun-Ed. As inmeras variantes cultu-
rais locais, tanto no caso dos bantos como
dos iorubs ou nags, no sobreviveram
como unidades autnomas e muitas foram
totalmente perdidas no Brasil. Diferenas
especficas foram apagadas, amalgaman-
do-se em grupos genricos conhecidos
como jejes, nags, angola, etc.
III
Nos primeiros sculos do trfico, che-
garam ao Brasil preferencialmente africa-
nos bantos, seguidos mais tarde pelos
sudaneses, cujo trfico se acentuou a partir
da queda do imprio de Oi, destrudo pe-
los fons do Daom e depois dominados
pelos hausss. Sem proteo militar, as di-
ferentes populaes iorubs passaram a ser
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presas fceis do mercado local de escravos
mantido por vizinhos de outras etnias.
Como a economia brasileira colonial e de-
pois imperial vai se alterando ao longo dos
sculos, a demanda por escravos tambm
vai mudando geogrfica e economicamen-
te. Assim, at a metade do sculo XVIII,
grande parte da populao negra importa-
da destina-se aos engenhos de acar de
Pernambuco e da Bahia, mas, com a desco-
berta do ouro em Minas, no sculo XVIII,
h um deslocamento do trfico para as
Minas Gerais, correspondendo ao chama-
do Ciclo do Ouro.
Ao longo da histria agrcola colonial,
o crescimento das atividades agrcolas
correspondeu sempre a um maior afluxo de
escravos. Foram a mo-de-obra dos cam-
pos de fumo e cacau da Bahia e Sergipe,
alm da cana-de-acar; no Rio de Janeiro
foram destinados aos plantios de cana e mais
tarde de caf; em Pernambuco, Alagoas e
Paraba eram indispensveis aos cultivos
de cana e algodo; no Maranho e Par tra-
balharam no algodo; em So Paulo, na cana
e caf. Em Minas, alm da minerao, tra-
balharam, mais tarde, nas plantaes de
caf, tambm cultivado no Esprito Santo.
Tambm estavam presentes na agricultura
do Rio Grande do Sul e na minerao de
Gois e Mato Grosso. Em todos os lugares
foram os responsveis tambm pelos ser-
vios domsticos, organizados no comple-
xo casa-grande e senzala. medida que
cresciam as cidades, sobretudo as litor-
neas, j na virada para o sculo XIX, de-
senvolveu-se um mercado de servios ur-
banos desempenhado pelos africanos es-
cravos e baseado numa nova forma de es-
poliao, em que os escravos ofereciam suas
habilidades profissionais a quem delas pre-
cisava, recebendo pagamento em dinheiro,
destinado ao senhor do escravo, no todo ou
em grande parte. Eram os escravos de
ganho, aos quais se juntavam os negros
libertos nas ocupaes de carregadores,
pequenos mercadores, barqueiros de cabo-
tagem, produtores de vveres, artesos de
todas as artes, amas e empregados doms-
ticos, alm de servios de enfermagem,
encarregados de servios pblicos, etc.
Faziam tambm parte desta fora de traba-
lho urbana os emancipados, africanos
trazidos pelo trfico ilegal, libertados pelo
governo e por ele empregados (Conrad,
1985, pp.171-86). Com a nova forma de
uso da mo escrava, novas maneiras de viver
do cativo ganharam corpo, j no sendo
necessrio seu convvio na propriedade do
senhor, nem tendo que se manter a senzala.
A escravido se urbaniza, o escravo ganhou
maior liberdade de movimentos, ampliou
suas relaes sociais e desenvolveu novas
formas de sociabilidade.
Sabe-se que o grosso da atividade agr-
cola e mineradora, implantada havia mais
tempo e espalhada por todo o interior rural,
foi garantida por escravos de origem banto,
enquanto as atividades urbanas, mais recen-
tes e concentradas nas grandes capitais da
costa, estariam mais estreitamente relacio-
nadas aos sudaneses, devido basicamente s
mudanas de fluxo da origem do trfico na
frica nos diferentes momentos histricos
que marcam esta ou aquela atividade econ-
mica no Brasil. De fato, a importao de
escravos bantos no foi substituda pela de
sudaneses e continuou seu fluxo, embora os
provenientes dos portos da chamada Costa
dos Escravos ou Golfo da Guin viessem a
ser mais concentrados nas cidades, sobretu-
do na Bahia. No Rio de Janeiro, por exem-
plo, a predominncia demogrfica de escra-
vos bantos sempre se manteve, devido em
grande parte s particularidades dos acor-
dos e tratados do trfico, o que, por exem-
plo, permitiu aos traficantes portugueses dos
ltimos tempos comercializar exclusivamen-
te com o Rio de Janeiro os negros que s
podiam trazer da costa meridional africana
(Rodrigues, 1976).
IV
Como vimos, os termos banto e
sudans so referncias muito gerais, en-
globando cada uma destas classificaes
dezenas de diferentes etnias ou naes afri-
canas. Durante todo o trfico, por interesse
comercial, preservou-se alguma informa-
o sobre a origem tnica do africano, mas,
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na documentao oficial, a identidade da
origem podia simplesmente estar referida
ao porto de embarque. Embora cada porto
concentrasse preferencialmente as presas
das vizinhanas, a necessidade de manter
portos de embarque afastados, para driblar
a vigilncia quando o trfico comeou a
ficar ilegal, primeiro em certos segmentos
da costa africana, mais tarde em todo o li-
toral, fez com que partidas de escravos al-
canassem os portos depois de percorrer a
p, pelo interior, longos trajetos. Isso com-
plicava a identificao do escravo, pois sua
origem atravs do porto de embarque po-
dia no mais corresponder a sua origem
verdadeira. Uma vez em terras brasileiras,
a prpria poltica oficial da Coroa, em cer-
tos perodos, propiciava o apagamento das
origens culturais, no estimulando, com o
receio da sublevao, o agrupamento de
escravos de mesmas origens, embora em
outras pocas buscasse agreg-los para
melhor os controlar. Tambm, como a car-
ga era vendida freqentemente em merca-
do aberto pea por pea, era fcil a desagre-
gao e a disperso dos grupos que eventu-
almente poderiam ter uma mesma origem,
no sendo possvel para o africano manter
lngua e cultura originais, obrigado a viver
numa miscelnea lingstica e cultural que,
alm de tudo, estava submetida pela cultu-
ra brasileira em formao, de lngua e cos-
tumes de tradio portuguesa.
No caso do trfico dirigido Bahia,
Pierre Verger estabelece quatro perodos:
1
o
) o ciclo da Guin durante a segunda
metade do sculo XVI; 2
o
) o ciclo de Ango-
la e do Congo no sculo XVII; 3
o
) o ciclo da
Costa da Mina durante os trs primeiros
quartos do sculo XVIII; 4
o
) o ciclo da baa
de Benin entre 1770 e 1850, estando inclu-
do a o perodo do trfico clandestino. A
chegada dos daomeanos, chamados jejes
no Brasil, deu-se durante os dois ltimos
perodos, enquanto a dos nag-iorubs cor-
responde sobretudo ao ltimo (Verger,
1987, p. 10). A chegada relativamente tar-
dia na Bahia urbana de etnias sudanesas
permitiu que, no final do sculo XIX, ve-
lhos africanos ainda pudessem ser reconhe-
cidos por sua etnia ou nao. Nina Rodri-
gues, em Os Africanos no Brasil, nos conta
daqueles que ele pode conhecer pessoal-
mente ou de ouvir falar, remanescentes das
naes iorubs, chamados nags no Brasil,
que reuniam as etnias de Ilorin, Ijex,
Abeokut (egbs), Lagos, Ketu e Ibadan e
If, sendo que os provenientes da regio
central da iorubalndia (Oy, Ilorin, Ijax)
eram quase todos mals ou muulmanos.
Nina Rodrigues tambm fala dos jejes, tra-
zidos tanto do Daom como de cidades do
litoral, e do reino dos mahis, localizado ao
norte do pas dos jejes daomeanos; mais os
hausss, os tapas, os grncis e outros. Vi-
viam agrupados com os seus, preservando
lnguas e costumes, embora falassem todos
a lngua nag ou iorub, lngua geral de
comunicao dos africanos de todas as ori-
gens que viviam em Salvador pelo menos
no sculo XIX.
Nas grandes cidades, onde predomina-
vam os africanos de importao mais re-
cente, especialmente tratando-se de escra-
vos de ganho que viviam aglomerados em
habitaes coletivas, havia tendncia dos
negros, fossem eles libertos ou escravos,
de se agregarem em funo de suas etnias
ou naes, vivendo com seus parentes, agre-
gados e tambm seus escravos, estes em geral
da mesma nao do senhor negro. O estudo
Viver e Morrer no Meio dos Seus de Maria
Ins de Oliveira, sobre Salvador no sculo
XIX, mostra exatamente isso.
Entre os africanos nascidos no Brasil h
mais tempo, entretanto, j poucos falavam
sua lngua e mantinham costumes originais.
No interior e nas cidades para onde a im-
portao de africanos era mais antiga, me-
nos vestgios culturais permaneciam
intocados. Os casamentos entre naes, a
miscigenao com o branco e com o ndio,
a adoo da cultura nacional promoveram
com intensidade o apagamento das dife-
rentes culturas africanas. Quanto mais dis-
tante no tempo estamos, mais intenso ter
sido o processo de absoro do africano
cultura brasileira em formao, menos
marcas culturais especficas tero sobrado.
J nos perodos derradeiros da escravi-
do, novos movimentos populacionais con-
triburam para a disperso cultural. O fim
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do trfico africano, por volta de 1850, co-
incidiu com uma nova etapa de desenvol-
vimento da economia. A pujana das plan-
taes de caf nas provncias de So Paulo,
Rio de Janeiro, Minas Gerais e Esprito
Santo continuava a demandar mo-de-obra
escrava. Na impossibilidade da importa-
o africana, ento totalmente inviabilizada
pelas presses diplomticas e vigilncia
naval da Inglaterra, estabeleceu-se durante
os trinta anos que levam Abolio, em
1888, um muito rendoso mercado interno
de escravos, vendidos pelas provncias cuja
economia declinava e comprados pelos
novos ricos plantadores de caf do Centro-
Sul. Calcula-se em 300 mil o nmero de
escravos assim transferidos de um lugar a
outro. Perderam populao escrava todas
as provncias do Nordeste, do Norte e do
Sul (Conrad, 1985, pp. 212, 217). Como
caso extremo, o Cear, assolado pela seca,
viu-se obrigado a se desfazer de quase toda
a escravaria, pois restava aos senhores ven-
der os escravos para comprar comida para
si e suas famlias, vindo a se tornar o mais
branco dos estados brasileiros, no s raci-
almente, mas tambm culturalmente: no
mbito das religies, emblematicamente,
o estado mais catlico e menos afro-brasi-
leiro do pas.
Esse rearranjo geogrfico implicou,
evidentemente, num novo emaranhado de
origens, identidades e culturas, contribuin-
do para a formao de um amlgama cultu-
ral de carter, digamos, nacional, em que o
negro vai ficando cada vez mais distante da
frica e mais perto do Brasil. Ao que tudo
indica, a populao negra transplantada
nesta etapa da escravido era aquela ocu-
pada na agricultura e menos ligada s ocu-
paes urbanas.
V
O escravo recebia freqentemente no
a designao de sua verdadeira etnia, mas
a do porto de embarque. Por exemplo,
chamava-se indistintamente mina a todos
aqueles que passavam pelo forte de Mina,
fossem achntis, jejes ou iorubs. Catalo-
gando-se o nome de todos os grupos africa-
nos encontrados nos inventrios da escra-
vido, como fizeram, por exemplo, Beltrn
para o Mxico e Escalante para a Colm-
bia, pode-se verificar que no h quase
nenhuma tribo africana que no tenha for-
necido seu contingente ao Novo Mundo,
embora esses negros no tenham deixado,
na maioria das vezes, qualquer trao de suas
culturas nativas (Bastide, 1974, p. 12). Ini-
cialmente, no Brasil, os escravos urbanos e
os negros livres eram divididos em naes
e o governo colonial permitia e incentivava
que eles tivessem seus prprios reis e seus
governadores, poltica que visava evitar a
unio generalizada dos negros e a possibi-
lidade da sublevao, segundo a velha fr-
mula que ensina dividir para reinar, polti-
ca que, segundo Bastide, se mostrou muito
til para os governantes, pois cada conspi-
rao foi denunciada de antemo aos se-
nhores pelos escravos de outras etnias.
Especialmente entre os artesos e outros
trabalhadores urbanos, os negros reuniam-
se em associaes de compatriotas com o
fim de celebrar festivamente suas tradies,
dissimulando, sob mscara catlica, suas
crenas religiosas.
Houve por toda a Amrica notveis
exemplos dessas organizaes ou naes
admiravelmente bem organizadas, desde os
Estados Unidos, onde os negros elegiam,
no norte do pas, seus governadores, at a
Argentina. No Rio da Prata eram quatro as
naes: tonga, mandinga, ardra e congo,
as mais importantes subdividindo-se em
provncias. Assim, em Montevidu, a
nao congo subdividia-se em seis provn-
cias: gunga, guarda, angola, munjolo,
basundi e boma. No Peru havia os angolas,
caravelis, moambiques, congos, chalas e
Terra-Nova, com suas casas chamadas de
confrarias ou cabildos, com seus reis,
rainhas, damas de honra, suas orquestras.
Os cabildos de Cuba reuniam as naes
ganga, lucumi, carabali, congo, etc.
No Brasil, a organizao dos negros em
naes verificava-se em diferentes institui-
es. No exrcito os soldados negros for-
mavam quatro batalhes: minas, ardras,
angolas e crioulos. Na Bahia, por exemplo,
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a confraria negra catlica de Nossa Senho-
ra do Rosrio era formada apenas pelos
angolas, enquanto os iorubs reuniam-se
numa igreja da Cidade Baixa. Enfim, or-
ganizavam-se em associaes de lazer, de
ajuda mtua, mantendo casas nos subr-
bios, onde se escondiam as cerimnias re-
ligiosas propriamente africanas e onde se
preparavam as revoltas (Bastide, 1974, p.
13). So muitos os exemplos, por todo o
pas, das associaes de naes de escra-
vos, como a Irmandade do Senhor dos
Martrios, fundada em Cachoeira, no
Recncavo, pelos jejes em 1765 (Oliveira,
1999, p. 70).
Mas isso tudo no Brasil foi de impor-
tncia relativa, pouco afetando a vida do
escravo. As organizaes de nao tinham
um carter mais religioso e de ajuda mtua,
sobretudo tratando-se do negro livre, aban-
donado prpria sorte, no contando, em
caso de doena e morte, nem mesmo com
o amparo do senhor. Mas nem incluam a
todos e nem se encontravam por toda a parte.
VI
Com o fim da escravido, parece que a
populao negra, na tentativa de se inte-
grar na sociedade brasileira, no como afri-
canos, mas como brasileiros, teria se desin-
teressado de suas prprias origens, deixan-
do-as definitivamente para trs, esqueci-
das, como mais adiante aconteceria, depois
de algumas geraes, com o imigrante eu-
ropeu tambm desejoso de se tornar brasi-
leiro, como se o passado fosse um entrave
a uma nova vida, uma memria ruim, lem-
brana desnecessria. O Brasil j era ento
um pas de brancos e negros, no se sabe
bem de onde vindos, que so apenas brasi-
leiros, como os mulatos, que representam
bem essa mistura.
At o final do sculo XIX, a identifica-
o atravs da nao, ainda que esta fosse
uma construo brasileira, estava presente
nos documentos que se referem a negros,
como testamentos, escrituras e relaes
oficiais. Mas, como enfatiza Bastide, com
o fim do trfico e depois da prpria escra-
vido, as referncias s naes dos africa-
nos, enquanto referncias de origem tni-
cas, perderam sua importncia e caram em
desuso, passando todos os negros a serem
classificados simplesmente como negros,
africanos ou de origem africana. As mistu-
ras tnicas se generalizaram em todas as
partes da Amrica, formando-se o tipo ne-
gro, que apagou todas as origens. Por outro
lado as naes, como tradies culturais,
foram preservadas na forma de candombl
no Brasil, santeria em Cuba e vodus no
Haiti, cada grupo religioso compreenden-
do variantes rituais autodesignadas pelos
nomes de antigas etnias africanas. Assim,
na Bahia, temos os candombls nags ou
iorubs (ketu ou queto, ijex e ef), os bantos
(angola, congo e cabinda), os ewe-fons
(jejes ou jejes-mahis). Em Pernambuco, os
xangs de nao nag-egb e os de nao
angola. No Maranho, o tambor-de-mina
das naes mina-jeje e mina-nag. No Rio
Grande do Sul o batuque oi-ijex, tam-
bm chamado de batuque de nao. Isto
quer dizer, diz Bastide, que as civiliza-
es se desligaram das etnias que eram
suas portadoras, para viverem uma vida
prpria, podendo mesmo atrair para o seu
seio no somente mulatos e mestios de
ndios, mas ainda europeus (Bastide,
1974, p. 15).
Quando, j na segunda metade do scu-
lo XX, o prprio candombl deixou de ser
uma religio dos grupos negros para se
transformar numa religio universal, isto
, aberta a todos, independentemente de
origens raciais, sociais e geogrficas, o
desligamento da cultura de sua fonte tni-
ca, a que se refere Bastide, fenmeno que
Bastide no conheceu, ter se completado
definitivamente (Prandi, 1991).
VII
A cultura africana que assim vai se di-
luindo na formao da cultura nacional cor-
responde a um vastssimo elenco de itens
que abrangem a lngua, a culinria, a msi-
ca e artes diversas, alm de valores sociais,
representaes mticas e concepes reli-
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giosas. Mas, fora do campo religioso, ne-
nhuma das instituies culturais africanas
logrou sobreviver. Ao contrrio, cada con-
tribuio o resultado de um longo e lento
processo de diluio e apagamento tnico
a tal ponto que, diante de um determinado
trao cultural, embora podendo reconhe-
cer uma origem africana genrica, ainda
assim difcil, quando no impossvel,
identificar o povo ou nao de que provm.
Tudo simplesmente frica, perdidas as
diferenas e especificidades. Mais que isso,
os prprios afro-descendentes, por no
conhecerem sua prpria origem, nem sa-
bendo se seus antepassados eram bantos ou
sudaneses, tambm no podem identificar
as origens dos aspectos culturais, como se
a cultura brasileira como um todo, ao se
apropriar deles, tivesse apagado as fontes.
Estudos de fillogos tm permitido,
contudo, identificar as fontes do vasto ar-
senal de timos africanos que compem a
lngua portuguesa no Brasil. Em seu recen-
temente publicado Dicionrio Banto do
Brasil (1998), Nei Lopes arrola cerca de
oito mil vocbulos de origem banto incor-
porados lngua portuguesa falada no Bra-
sil. So provenientes dos mais diferentes
grupos bantos, como se cada etnia desejas-
se perpetuar-se na lngua do novo pas, mas
na grande maioria a origem das palavras
aponta para as lnguas quimbundo,
umbundo e quicongo, enfim as lnguas das
naes angola e congo, especialmente
angola, que parece representar para o Bra-
sil uma espcie de frica sntese. Bem
menor a participao dos sudaneses no
vocabulrio do brasileiro. Suas palavras
incorporadas ao portugus e j dicio-
narizadas so particularmente ligadas ao
cotidiano do candombl, seu panteo, as-
pectos cerimoniais e comidas votivas, como
eb (oferenda), axex (rito morturio), bori
(sacrifcio cabea), as comidas acaraj,
aca, ef, abar, palavras que so em sua
maioria iorubs.
Com a formao da sociedade de clas-
ses, cada vez mais as organizaes de corte
estamental e tnico foram perdendo o sen-
tido e aspectos das culturas africanas fo-
ram igualmente sendo mais e mais absorvi-
dos pela cultura nacional, que branca e
europia. Embora em muitos aspectos, so-
bretudo no campo das artes, possamos iden-
tificar no final do sculo XIX e no incio do
sculo XX manifestaes culturais carac-
teristicamente negras, sua sobrevivncia
dependia de sua capacidade de ser absorvi-
da pela cultura branca. o caso exemplar
da msica popular brasileira, em que os
ritmos e estruturas meldicas de origem
africana sobreviveram na medida em que
passaram a interessar os compositores bran-
cos ou consumidores da cultura branca.
Assim, o lundu negro abria caminho para o
choro branco; a msica dos candombls dos
negros pobres fornecia a matriz para o sam-
ba nacional das classes mdias. Em outras
palavras, a preservao daquilo que afri-
cano requeria apagar ou disfarar exatamente
a origem e a marca negra, num processo de
branqueamento que atingiu todas as reas,
do qual a umbanda o exemplo emblemti-
co, e que somente foi limitadamente rever-
tido a partir dos anos 60, quando a diferena,
o pluralismo cultural e a valorizao das
origens tnicas passaram a constituir a ori-
entao dos produtores e consumidores cul-
turais, num movimento de mbito cultural
que foi bastante expressivo no Brasil.
VIII
Por volta da metade do sculo XIX, com
a presena de escravos, negros libertos e
seus descendentes nas grandes cidades,
quando a populao negra conheceu maio-
res possibilidades de integrao entre si,
com maior liberdade de movimento e mai-
or capacidade de organizao, uma vez que
mesmo o escravo j no estava preso ao
domiclio do senhor, podendo agregar-se
em residncias coletivas concentradas em
bairros urbanos onde estava seu mercado
de trabalho, vivendo com seus iguais, quan-
do tradies e lnguas estavam vivas em
razo de chegada recente, criou-se no Bra-
sil o que talvez seja a reconstituio cultu-
ral mais bem acabada do negro no Brasil,
capaz de preservar-se at os dias de hoje: a
religio afro-brasileira.
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Nas diferentes grandes cidades do scu-
lo XIX surgiram grupos que recriavam no
Brasil cultos religiosos que reproduziam no
somente a religio africana, mas tambm
outros aspectos da sua cultura na frica. Os
criadores dessas religies foram negros da
nao nag ou iorub, especialmente os de
tradio de Oy, Lagos, Ketu, Ijex e Egb,
e os das naes jeje, sobretudo os mahis e os
daomeanos. Floresceram na Bahia, Pernam-
buco, Alagoas, Maranho, Rio Grande do
Sul e, secundariamente, no Rio de Janeiro.
Embora tenha tambm surgido e se mantido
uma religio equivalente por iniciativa de
negros bantos, a modalidade banto lembra
muito mais uma adaptao das religies
sudanesas do que propriamente cultos da
frica Meridional, tanto em relao ao
panteo de divindades como em funo das
cerimnias e processos iniciticos.
A religio negra, que na Bahia se cha-
mou candombl, em Pernambuco e
Alagoas, xang, no Maranho, tambor-de-
mina, e no Rio Grande do Sul, batuque, foi
organizada em grupos de naes, ou na-
es de candombl (Lima, 1984), e em
cada uma delas a nao africana que a iden-
tifica responsvel pela maioria dos seus
elementos, embora haja grande troca de
elementos entre elas, resultado dos conta-
tos entre naes no Brasil e mesmo anteri-
ormente na frica. Na Bahia surgiram os
candombls ketu e ijex e mais recente-
mente o ef, todos de origem acentuada-
mente nag ou iorub, alm de um can-
dombl de culto aos ancestrais, o candom-
bl de egungum. Tambm da Bahia o can-
dombl jeje ou jeje-mahi, enquanto no
Maranho o tambor denominado mina-jeje
dependeu mais de tradies dos jejes
daomeanos, ali tambm se criando uma de-
nominao mina-nag. Em Pernambuco
sobreviveu a recriao da nao egb, tam-
bm chamada nag, e no Rio Grande do
Sul, as naes iorubanas oy e ijex. Em
Alagoas criou-se um culto de nao xamb,
igualmente nag, hoje praticamente extinta.
Na Bahia, como em outros lugares, tivemos
a formao dos candombls bantos, com trs
referncias bsicas: candombl angola,
congo e cabinda, mas apenas as dimenses
b
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da lngua ritual e da msica parecem ser sua
marca de identidade, pois seus deuses so os
orixs dos nags e seus ritos seguem os dos
candombls nags e jejes.
Como disse antes, a religio negra que
se refez na Bahia e outros lugares uma
reconstituio no apenas da religio afri-
cana, mas de muitos outros aspectos cultu-
rais da frica original. Tomemos o can-
dombl ketu, que inclusive serve de mode-
lo para os demais. Primeiro, refez-se no
plano da religio a comunidade africana
perdida na Dispora, criando-se atravs do
grupo religioso relaes de hierarquia, su-
bordinao e lealdade baseadas nos padres
familiares e de parentesco existentes na
frica, fazendo-se da famlia-de-santo, a
comunidade de culto, uma espcie de mini-
atura simblica da famlia iorub.
Os iorubs tradicionais so polignicos,
com famlia extensa habitando residncias
coletivas formadas de quartos e apartamen-
tos contguos, os compounds, cultuando
deuses, os orixs, que so particulares para
cada famlia, cidade e regio (Fadipe, 1970).
O chefe mora com sua mulher principal e
os filhos dela nos aposentos principais e as
demais esposas moram com seus filhos,
habitando cada uma quartos separados. As
reas comuns so reservadas para cozinha,
lazer, trabalho artesanal e armazenamento.
A famlia cultua o orix do chefe masculi-
no, divindade ancestral que ele herda
patrilinearmente, e que o orix principal
de todos o filhos. Cada esposa cultua tam-
bm o orix da famlia de seu pai, que o
segundo orix de seus filhos. Assim, os
irmos devem culto ao orix do pai, que
o mesmo para todos, e ao orix da me, que
pode ser diferente de acordo com a herana
materna. Como os iorubs crem descen-
der de seus orixs, a origem de cada indiv-
duo no necessariamente a mesma. Um
compound assim uma reunio de diferen-
tes cultos, cada um com suas cerimnias,
mitos e tabus. H um deus geral e deuses
particulares louvados nas casas das diver-
sas esposas. A famlia tambm tem como
culto comum a devoo a Exu, orix
trickster que estabelece a comunicao
entre os diferentes planos e personagens
deste mundo e do mundo paralelo dos deu-
ses e espritos. Tambm se cultuam os orixs
que protegem a cidade, em geral orixs da
famlia do rei, os orixs do mercado, centro
econmico e de sociabilidade da cidade, e
outros que podem ser adotados por livre
escolha por cada um. O chefe da famlia
o chefe do culto do orix principal, inician-
do-se entre membros da famlia os sacer-
dotes que devem receber a divindade em
transe ritual durante as grandes celebraes
festivas. O mesmo se d com respeito aos
orixs secundrios, os das esposas. O culto
ao orix da adivinhao, chamado Orunmil
ou If, praticado fora do mbito da fam-
lia, por uma confraria de sacerdotes cha-
mados babalas, encarregados de, atravs
de prticas divinatrias, ler e interpretar o
futuro das pessoas, conhecer o desgnio dos
deuses, prescrever os sacrifcios propi-
ciatrios aos orixs. A adivinhao do
babala praticada atravs da interpreta-
o de um enorme acervo de mitos (seus
instrumentos divinatrios selecionam os
mitos a serem interpretados em cada con-
sulta oracular), mitos que ele aprende du-
rante a iniciao e que explicam para o
iorub seu mundo, a vida, a morte, a ao
dos deuses e tudo o mais que existe, e que
fornecem e inspiram os valores e normas
da sociedade iorubana. Uma outra socieda-
de que envolve toda a cidade, s vezes mais
de uma, a que se dedica ao culto dos an-
cestrais fundadores da cidade, os egunguns,
culto estritamente masculino, responsvel
pela administrao da justia no plano das
relaes comunitrias. A esta organizao
religiosa de culto aos fundadores e heris
humanos contrape-se uma outra, a socie-
dade Geled, que celebra os ancestrais fe-
mininos, as grandes mes. A religio do
dia-a-dia, de todo modo, a religio fami-
liar, no se separando religio e famlia na
vida cotidiana.
O candombl, criao brasileira,
estruturou-se como esta famlia iorub. O
grupo de culto dirigido por um chefe,
masculino ou feminino, com autoridade
mxima, e o orix do fundador do grupo
o orix comum daquela comunidade, para
o qual levantado o templo principal. Tem-
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plos secundrios, denominados casas ou
quartos-de-santo, so construdos para cada
um dos orixs ou famlias de orixs louva-
dos pelo grupo. A hierarquia copia a da
famlia iorub, devendo os membros mais
jovens respeito e submisso aos mais ve-
lhos, aos ps dos quais se prostram em cum-
primento, como fazem os filhos iorubanos
para com os mais velhos e como faz todo
iorub em respeito s autoridades. Supe-
se que os mais jovens devem aprender com
os mais velhos, transmitindo-se o conheci-
mento religioso pela palavra no-escrita. A
hierarquia agora regulada no pela idade,
mas pelo tempo de iniciao, j que a inclu-
so na famlia (religiosa) faz-se por livre
adeso e no por nascimento. As mulheres
mais velhas, isto , iniciadas h mais tempo
(e no Brasil o stimo ano de iniciao ga-
nhou o estatuto de ano que marca a
senioridade) chamam-se entre si de egbmi,
que em iorub significa minha irm mais
velha e que nada mais que o tratamento
que as esposas mais antigas, e por conse-
guinte mais importantes, do chefe usam
entre si. A recm-iniciada chamada ia,
ou jovem esposa, noiva, que como as
esposas mais velhas chamam as mais no-
vas. Claro que, com o passar do tempo, essas
designaes reservadas s mulheres passa-
ram tambm a ser usadas para os iniciados
masculinos. Alm das prticas iniciticas,
como a raspagem da cabea que marca o
ingresso das meninas na puberdade, o uso
de escarificaes indicativas de origem tri-
bal e familiar (os abers do candombl),
costumes do cotidiano familiar africano
foram igualmente incorporados religio
no Brasil como fundamento sagrado que
no deve ser mudado: dormir em esteira,
comer com a mo, prostrar-se para cumpri-
mentar os mais velhos, manter-se de cabe-
a baixa na frente de autoridades, danar
descalo, etc.
Do governo das cidades o candombl
copiou postos de mando na religio. O con-
selho do rei de Oy, cidade de Xang, ins-
pirou a criao do conselho dos obs ou
mogbs em terreiros deste orix. O general
balogun tranformou-se em cargo de alta
hierarquia no culto a Ogum. As mulheres
encarregadas de administrar o provimento
material da corte do rei inspiraram as ialods
dos candombls. A mulher encarregada de
zelar pelo culto a Xang no palcio do rei
de Oy, e por isso mesmo chamada Ekeji
Orix, que significa a segunda pessoa do
orix, foi certamente o modelo do cargo
das equdis, que so as mulheres que no
entram em transe e que vestem e danam
com os orixs incorporados em suas sacer-
dotisas e sacerdotes.
O candombl que assim se formou no
Brasil foi mais que a reconstituio da re-
ligio. No sendo a religio africana sepa-
rada na sociedade, para que ela fizesse sen-
tido, muitos aspectos da sociedade tiveram
que ser reconstitudos, pelo menos simbo-
licamente, uma vez que no Brasil as estru-
turas familiares e societrias africanas es-
tavam completamente ausentes, substitu-
das, mesmo no caso do escravo, pelos pa-
dres ibero-brasileiros. Isso evidentemen-
te implicou muitas acomodaes. Com a
destruio no Brasil da famlia africana,
perdendo-se para sempre as linhagens e as
estruturas de parentesco, a identidade sa-
grada no pde mais ser baseada na idia
de que cada ser humano descende de uma
divindade atravs de uma linhagem biol-
gica. Esta herana, baseada na famlia de
sangue, foi substituda por uma concepo
mtica das linhagens. Continuou-se a crer
que cada indivduo descende de um orix,
que considerado seu pai e a quem deve
culto, mas isto independe da famlia biol-
gica e o orix de cada um s pode ser reve-
lado atravs do orculo, que no Brasil pas-
sou a ser prerrogativa dos chefes de culto,
as mes e os pais-de-santo, que tomaram
para si todo o poder de adivinhao, o que
provocou o desaparecimento da figura do
babala, j que este se tornou um sacerdote
suprfluo. Mas se manteve a idia de um
segundo orix regendo o indivduo, o ad-
junto ou junt, que na frica era o da me
biolgica e que aqui identificado tambm
atravs do orculo.
Toda esta reconstruo, com as inevit-
veis adaptaes, recriou no Brasil uma
frica simblica, que foi, durante pelo
menos um sculo, a mais completa refern-
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cia cultural para o negro brasileiro. Como
instituio agora da sociedade brasileira,
funcionou como uma espcie de ilha qual
o negro podia recolher-se periodicamente,
num refgio idlico capaz de atenuar, quem
sabe, as agruras da vida cotidiana na soci-
edade inclusive branca. Mas, na medida em
que o trfico cessou, a escravido chegou
ao final e se iniciou o lento e inconcluso
processo de integrao do negro na socie-
dade de classes ento em formao, o can-
dombl como reunio de negros origin-
rios e descendentes de determinadas etnias
ou naes africanas deixou de fazer senti-
do. A adeso dos negros s diferentes na-
es de candombl deixou de ser orientada
por sua origem de nao e passou a se cons-
tituir numa escolha pessoal, pesando na
deciso as simpatias pelo chefe do grupo, o
conhecimento e amizade dos adeptos, etc.
De todo modo, o corte no mais tnico.
Assim como o negro esqueceu sua origem
e a lngua de seus pais e avs, o candombl
tambm esqueceu o significado das pala-
vras e a sintaxe das suas lnguas sagradas.
Embora os cnticos e rezas tenham sido
preservados nas lnguas originais, modifi-
cadas e corrompidas, evidentemente, a cada
gerao, as diversas lnguas do candombl
deixaram de ser lnguas de comunicao,
para serem lnguas rituais intraduzveis.
IX
Ultrapassada a primeira metade do scu-
lo XX, a possibilidade de se escolher o can-
dombl como religio deixa de ser prerroga-
tiva do negro, abrindo-se a religio afro-bra-
sileira para todos os brasileiros de todas as
origens tnicas e raciais. A sociedade bran-
ca, que j no incio do sculo criara uma
verso mais branqueada do candombl, a
umbanda, capturou ento, num outro movi-
mento de incluso, aquela que durante um
sculo tinha sido a religio dos negros. J
estvamos na sociedade de massa e o can-
dombl seria o grande reservatrio da cultu-
ra brasileira mais prxima da frica.
no final dos anos 60 e comeo dos 70
que se inicia junto s classes mdias a recu-
perao das nossas razes culturais, reflexo
de um movimento cultural muito mais
amplo, que, nos Estados Unidos e na Euro-
pa, e da para o Brasil, questionava as ver-
dades da civilizao ocidental, o conheci-
mento universitrio tradicional, a superio-
ridade dos padres burgueses vigentes, os
valores estticos europeus, voltando-se para
as culturas tradicionais, sobretudo as do
Oriente, e buscando novos sentidos nas
velhas subjetividades, em esquecidos va-
lores e escondidas formas de expresses.
No Brasil verificou-se um grande retorno
Bahia, com a redescoberta de seus ritmos,
seus sabores culinrios e toda a cultura dos
candombls. As artes brasileiras em geral
(msica, cinema, teatro, dana, literatura,
artes plsticas) ganham novas referncias,
o turismo das classes mdias do Sudeste
elegeu novo fluxo em direo a Salvador e
demais pontos do Nordeste (Prandi, 1991).
O candombl se esparramou muito rapida-
mente por todo o pas, deixando de ser uma
religio exclusiva de negros, a msica
baiana de inspirao negra fez-se consumo
nacional, a comida baiana, nada mais que
comida votiva dos terreiros, foi para todas
a mesas, e assim por diante.
Para tal anseio em beber nas razes, a
Bahia acabou por no bastar. Numa segun-
da etapa, os brasileiros, agora de todas as
origens, voltaram-se em direo frica
contempornea em busca de fontes supos-
tamente mais originais que aquelas preser-
vadas no Brasil pelos descendentes dos
escravos, originando-se um movimento que
chamei de africanizao do candombl, que
nada mais expressa que a valorizao das
fontes africanas exatamente no momento
em que ao candombl adere uma camada
de brancos escolarizados (Prandi, 1991;
1996), isto , quando se faz universal, cons-
tituindo-se numa cultura para todos.
Se aspectos de origem africana compu-
nham a cultura brasileira nas mais diversas
reas, com o movimento dos anos 60 e 70
ocorreu todo um redimensionamento da he-
rana negra, com o qual aquilo que antes
era tratado como extico, diferente, primi-
tivo, passou a ser incorporado como habi-
tual, prximo, contemporneo. A prpria
REVISTA USP, So Paulo, n.46, p. 52-65, junho/agosto 2000 64
msica popular incorpora ao velho e suces-
sivamente branqueado samba novas bati-
das, mais prximas da percusso dos ter-
reiros de candombl. As escolas de samba
do carnaval no se cansam de fazer desfilar
os orixs na avenida. A televiso, na not-
cia e na fico, no consegue deixar de lado
referncias constantes aos deuses dos ter-
reiros, ao jogo de bzios, aos falsos e au-
tnticos pais e mes-de-santo. A cultura de
uma minoria agora j consumo de todos.
X
A valorizao da cultura negra no Brasil
ocorreu juntamente com a formao dos mo-
vimentos de minorias, entre os quais o mo-
vimento negro, nas suas mais diferentes
manifestaes, avivando-se para os afro-
descendentes a questo da origem e da iden-
tidade. Depois de sculos de integrao,
miscigenao e branqueamento (fsico e
cultural), setores das populaes negras e
mulatas questionam e so questionados so-
bre sua condio africana e afro-descenden-
te. Enquanto intelectuais e artistas no iden-
tificados com uma causa negra procuram,
de modo geral, incorporar e dissolver a fri-
ca brasileira numa arte e num discurso de
corte universal, surgem aqueles interessa-
dos exatamente em delinear a origem negra
como origem sua, fazendo da criao arts-
tica documentos da prpria identidade.
Mas o negro, obrigado a incorporar-se
numa cultura nacional, europia, branca e
crist, sem o que no era possvel sobrevi-
ver e o sincretismo catlico das religies
afro-brasileiras a demonstrao emble-
mtica dessa obrigatoriedade de ser brasi-
leiro e por conseguinte catlico, mesmo
quando se africano e se cultuam os orixs,
voduns e inquices , pois bem, o negro
esqueceu sua origem. J no capaz de
saber de onde vieram seus ancestrais, se
eram dessa ou daquela tribo ou cidade, que
lngua falavam, nem mesmo sabe se eram
bantos ou sudaneses.
A superioridade numrica dos negros
nags na Salvador do sculo XIX transfor-
mou sua lngua, o iorub, numa lngua co-
mum dos negros escravos e libertos das mais
diferentes origens tnicas que conviviam
na cidade. Quando os diferentes grupos
organizaram sua religio na Bahia, foram
candombls nags, com muitas contribui-
es rituais dos jejes, que melhor conse-
guiram se impor como modelo de culto,
de tal modo que os seus deuses, os orixs,
acabaram ganhando um destaque, primei-
ro local e depois nacional, capaz de
embaciar a presena dos voduns dos jejes
e inquices dos bantos. Enquanto os orixs
passaram a ser reconhecidos como as au-
tnticas divindades africanas, sobretudo
com o surgimento da umbanda, que os dis-
seminou por todo o pas, os voduns fica-
ram limitados a uns poucos templos de
Salvador e cidades do Recncavo e com-
pletamente escondidos do resto do pas
nos templos do Maranho. Os inquices
bantos desde longa data haviam sido subs-
titudos pelos orixs e encantados cabo-
clos. Como se tudo que negro remetesse
aos povos nags, como se todos os deuses
africanos fossem orixs.
O ensasta e poeta norte-americano
Steven White, analisando a poesia produ-
zida nos ltimos quinze anos por poetas
brasileiros negros, como Estevo Maya-
Maya, Oliveira Silveira, Edimilson de
Almeida Pereira, Ricardo Aleixo e Lepe
Correia, entre outros, mostra exatamente
como a procura de uma identidade negra,
africana, de origem, acaba remetendo
necessidade de se reinventar um passado
atravs da prpria religio, que a fonte
brasileira por excelncia da memria das
origens africanas (White, 1999). O proces-
so de elaborao desse passado mtico vai
beber nas prprias tradies correntes que
brotam das instituies religiosas negras
mais presentes no cenrio cultural do pas,
e a identidade define-se a partir de uma
origem idealizada, que o poeta adota como
sendo a sua. A reconstituio do passado
que orienta a construo da identidade se
faz assim a partir da cultura brasileira e no
da verdadeira e perdida origem tnica, fa-
miliar e, em ltima instncia, racial.
Mesmo quando o negro se expressa para
afirmar a sua negritude, a sua condio
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africana, no resta a ele faz-lo seno como
brasileiro. Ainda que o passado ancestral
perdido seja a frica pluritnica,
multicultural, o passado recupervel aque-
le que o Brasil logrou incorporar na cons-
truo de uma nova civilizao, passado
que s pode ser reinventado. Entre o Brasil
contemporneo e a velha frica, assim
como a antiga Europa e as perdidas civili-
zaes indgenas, situa-se a nossa prpria
histria, que nos impede ou auxilia no re-
encontro do nosso ponto de partida, nos
meandros da civilizao que ela mesma
engendrou.