CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F

CARTA AOS BISPOS DA IGREJA CATLICA

ACERCA DE ALGUNS ASPECTOS DA MEDITAO CRIST(*)
(15 de Outubro de 1989)

I. INTRODUO
II. A ORAO CRIST LUZ DA REVELAO
III. MODOS ERRNEOS DE ORAR
IV. A VIA CRIST DA UNIO COM DEUS
V. QUESTES DE MTODO
VI. MTODOS PSICO-FSICOS-CORPREOS
VII. EU SOU A VIA

I. INTRODUO
1. Em muitos cristos do nosso tempo manifesta-se vivo o desejo de aprender
a orar de modo autntico e profundo, no obstante as no poucas dificuldades
que a cultura moderna ope exigncia advertida de silncio, de recolhimento
e de meditao. O interesse que algumas formas de meditao conexas com
certas religies orientais e com os seus modos peculiares de orao tm
suscitado nestes anos, tambm entre os cristos, constitui um sinal notvel
desta necessidade de recolhimento espiritual e dum profundo contacto com o
mistrio divino. Perante este fenmeno, adverte-se, todavia, de diversas
partes, a necessidade de dispor de critrios seguros, de carcter doutrinal e
pastoral, que permitam educar orao nas suas variegadas manifestaes,
permanecendo sempre na luz da verdade revelada em Jesus, segundo a
genuna tradio da Igreja. A tal urgncia procura responder a presente Carta,
a fim de que, nas vrias Igrejas particulares, a pluralidade de formas, mesmo
novas, de orao, no lhes faa nunca perder de vista a exacta natureza
pessoal e comunitria desta. As presentes indicaes dirigem-se, em primeiro
lugar, aos Bispos, para que as faam objecto de solicitude pastoral em favor
das Igrejas que lhes foram confiadas, de modo que todo o povo de Deus

sacerdotes, religiosos e leigos seja incitado a rezar, com renovado vigor, ao

Pai, mediante o Esprito de Cristo Nosso Senhor.
2. O contacto cada vez mais frequente com outras religies e com os seus
diversos estilos e mtodos de orao, tem induzido, nos ltimos decnios,
muitos fiis a interrogar-se sobre o valor que podem representar, para os
cristos, formas no crists de meditao. O interrogativo refere-se sobretudo
aos mtodos orientais.(1) H quem procure hoje tais mtodos por motivos
teraputicos: a inquietude espiritual duma vida submetida ao ritmo agitado da
sociedade tecnologicamente avanada, impele tambm um certo nmero de
cristos a procurar em tais mtodos um caminho de distenso interior e de
equilbrio psquico. Este aspecto psicolgico no ser tomado em
considerao na presente Carta, a qual deseja mais propriamente pr em
evidncia as implicaes teolgicas e espirituais da questo. Outros cristos,
na esteira do movimento de abertura e de dilogo com religies e culturas
diversas, so do parecer que a prpria orao tem muito a ganhar mediante o
recurso a tais mtodos. Chamando a ateno para o facto de que, em tempos
recentes, no poucos mtodos tradicionais de meditao prprios do
cristianismo foram caindo em desuso, alguns cristos perguntam: no seria
possvel, mediante uma nova educao orao, enriquecer a nossa herana
tradicional, incorporando nela elementos que lhe tm sido at aqui alheios?
3. Para responder a esta questo, preciso esclarecer, em primeiro lugar,
mesmo que seja s nas suas grandes linhas, em que consiste a natureza ntima
da orao crist, examinando em seguida, se e como possa ser melhorada por
mtodos desenvolvidos no contexto de religies e culturas diversas. Para tal
fim, necessrio formular uma premissa decisiva. A orao crist sempre
determinada pela estrutura da f crist, na qual resplandece a verdade mesma
de Deus e da criatura. Por isso mesmo, falando com propriedade, a orao
assume a forma dum dilogo pessoal, ntimo e profundo, entre o homem e
Deus. A orao exprime, por conseguinte, a comunho das criaturas redimidas
com a Vida ntima das Pessoas Trinitrias. Nesta comunho que se funda
sobre o baptismo e sobre a eucaristia, fonte e cume da vida da Igreja,
encontra-se implcita uma atitude de converso, um xodo do eu para o Tu de
Deus. A orao crist, portanto, sempre ao mesmo tempo autenticamente
pessoal e comunitria. Por esta razo, recusa tcnicas impessoais ou centradas
sobre o eu, as quais tendem a produzir automatismos nos quais o orante cai
prisioneiro dum espiritualismo intimista, incapaz duma livre abertura para o
Deus transcendente. Na Igreja, a legtima busca de novos mtodos de
meditao dever ter sempre em conta que, numa orao autenticamente
crist, essencial o encontro de duas liberdades: a infinita, de Deus, e a finita,
do homem.
II. A ORAO CRIST LUZ DA REVELAO

4. a Bblia mesma que ensina como deve rezar o homem que acolhe a
revelao. No Antigo Testamento, existe uma maravilhosa coleco de
oraes, a qual se conservou viva atravs dos sculos tambm na Igreja de
Jesus Cristo, em que se tornou a base de orao oficial: o Livro dos
Salmos.(2) Oraes do gnero dos Salmos encontram-se j em textos mais
antigos ou ecoam de algum modo em passos mais recentes do Antigo
Testamento.(3) As oraes do Livro dos Salmos narram sobretudo as grandes
obras de Deus em favor do povo eleito. Israel medita, contempla e torna
presentes as maravilhas de Deus, relembrando-as por meio da orao. Na
revelao bblica, Israel reconhece e louva a Deus presente em toda a criao
e no destino de cada homem. Assim invoca-O, por exemplo, como quem
socorre no perigo, na doena, na perseguio, na tribulao. Por ltimo,
sempre luz das suas obras de salvao, Deus celebrado na sua divina
potncia e bondade, na sua justia e misericrdia, na sua real majestade.
5. Em virtude das palavras, das obras, da Paixo e Ressurreio de Jesus
Cristo, no Novo Testamento a f reconhece nEle a definitiva auto-revelao
de Deus, a Palavra encarnada que manifesta as profundidades mais ntimas do
seu amor. o Esprito Santo que faz penetrar nestas profundidades de Deus,
pois Ele quem, enviado ao corao dos crentes, sonda todas as coisas, at
mesmo as profundidades de Deus (1 Cor. 2, 10). O Esprito, segundo a
promessa de Jesus aos discpulos, explicar tudo o que o mesmo Jesus no
podia ainda dizer-lhes. O Esprito, porm, no falar de si mesmo Ele me
glorificar porque receber do que meu e vo-lo anunciar (Jo. 16, 13 seg.).
O que Jesus chama aqui seu , como explica a seguir, tambm de Deus
Pai, porque Tudo o que o Pai tem meu. Por isso vos disse: Ele receber do
que meu e vo-lo anunciar (Jo. 16, 15).
Com plena conscincia, os autores do Novo Testamento falam sempre da
revelao de Deus em Cristo no mbito duma viso iluminada pelo Esprito
Santo. Os Evangelhos Sinpticos narram as obras e as palavras de Jesus
Cristo, baseando-se na compreenso mais profunda, adquirida depois da
Pscoa, daquilo que os discpulos tinham visto e ouvido; todo o Evangelho de
S. Joo se inspira na contemplao dAquele que desde o princpio o Verbo
de Deus feito carne; Paulo, a quem Jesus apareceu na sua majestade divina no
caminho de Damasco, procura educar os fiis para que tenham condies
para compreender com todos os santos qual a largura e o comprimento e a
altura e a profundidade (do Mistrio de Cristo) e conhecer o amor de Cristo
que excede todo o conhecimento, para que sejais plenificados com toda a
plenitude de Deus (Ef. 3,18 seg.). Para Paulo, o Mistrio de Deus Cristo
no qual se acham escondidos todos os tesouros da sabedoria e do
conhecimento (Col. 2, 3) e continua o Apstolo : Digo isto para que
ningum vos engane com argumentos capciosos (ibidem, v. 4).

6. Existe, portanto, uma relao estreita entre a revelao e a orao. A

Constituio dogmtica Dei Verbum ensina-nos que, mediante a sua
revelao, o Deus invisvel na riqueza do seu amor fala aos homens como
amigos (cfr. Ex. 33, 11; Jo. 15, 14-15) e convive com eles (cfr. Bar. 3, 38),
para os convidar e admitir comunho com Ele .(4)
Esta revelao actuou-se mediante palavras e obras que sempre mutuamente
se implicam; desde o princpio e sem descontinuidade, tudo converge para
Cristo, plenitude da revelao e da graa, e para o dom do Esprito Santo. Este
Esprito torna o homem capaz de acolher e de contemplar as palavras e as
obras de Deus, de dar-Lhe graas e de O adorar na assembleia dos fiis e na
intimidade do prprio corao iluminado pela graa. Por esta razo, a Igreja
recomenda sempre a leitura de palavra de Deus como fonte da orao crist e,
ao mesmo tempo, exorta a descobrir o sentido profundo da Sagrada Escritura
atravs da orao para que seja possvel o dilogo entre Deus e o homem ;
porque a Ele falamos, quando rezamos; a Ele ouvimos, quando lemos os
divinos orculos .(5)
7. De quanto foi recordado, derivam imediatamente algumas consequncias.
Se a orao do cristo se deve inserir no movimento trinitrio de Deus,
tambm o seu contedo essencial dever ser determinado necessariamente
pela dupla direco de tal movimento: no Esprito Santo o Filho vem ao
mundo para reconcili-lo com o Pai, mediante as suas obras e os seus
sofrimentos; por outro lado, no mesmo movimento e no mesmo Esprito, o
Filho encarnado regressa ao Pai, cumprindo a sua vontade atravs da Paixo e
da Ressurreio. O Pai nosso , a orao de Jesus, indica claramente a
unidade deste movimento: a vontade do Pai deve realizar-se assim na terra
como no cu; os pedidos do po, do perdo, da proteco explicitam as
dimenses fundamentais da vontade de Deus a nosso respeito, para quem uma
nova terra viva na Jerusalm celeste.
Igreja que a orao de Jesus (6) entregue ( assim vs deveis rezar ,
Mt. 6, 9), e por isso a orao crist, mesmo quando se realiza em solido,
possui na realidade o seu ser no interior daquela comunho dos santos , na
qual e com a qual se reza, tanto em forma pblica e litrgica como em forma
privada. Portanto, a orao crist deve realizar-se sempre no esprito autntico
da Igreja em prece e, por isso, sob a sua orientao, que pode concretizar-se s
vezes numa direco espiritual experimentada. O cristo, mesmo quando se
encontra s e reza em segredo, tem conscincia de orar sempre em unio com
Cristo, no Esprito Santo, juntamente com todos os santos, para o bem da
Igreja.(7)
III. MODOS ERRNEOS DE ORAR

8. J nos primeiros sculos se insinuaram na Igreja modos errneos de rezar.

Alguns textos do Novo Testamento (cfr. 1 Jo. 4, 3; 1 Tim. 1, 3-7 e 4, 3-4)
permitem reconhecer vestgios de tais modos. Em seguida, podem-se relevar
dois extravios fundamentais: a pseudo-gnose e o messalianismo, de que
tiveram de se ocupar os Padres da Igreja. Dessa experincia crist primitiva e
da atitude assumida pelos Padres, pode-se aprender muito sobre o modo de
enfrentar a problemtica contempornea.
Contra o extravio da pseudo-gnose, (8) os Padres afirmam que a matria foi
criada por Deus e por isso no m. Alm disso, asseveram que a graa, cujo
manancial sempre o Esprito Santo, no um bem prprio da alma, mas
deve ser obtida de Deus como dom. Por isso, a iluminao ou conhecimento
superior do Esprito ( gnose ) no torna suprflua a f crist. Por ltimo,
para os Santos Padres, o sinal autntico dum conhecimento superior, fruto da
orao, sempre a caridade crist.
9. Se a perfeio da orao crist no pode ser avaliada tomando como medida
a sublimidade do conhecimento gnstico, tambm no pode ser julgada em
referncia experincia do divino, como pretende o messalianismo.(9) Estes
falsos carismticos do sculo IV identificavam a graa do Esprito Santo com
a experincia psicolgica da sua presena na alma. Contra eles, os Padres
insistiam no ponto firme que a unio da alma orante com Deus se realiza no
mistrio , de modo particular atravs dos sacramentos da Igreja. Tal unio
pode realizar-se tambm por meio de experincias de aflio e de desolao.
Contrariamente opinio dos Messalianos, a aflio e a desolao no
constituem um sinal de que o Esprito tenha abandonado a alma. Como os
mestres espirituais sempre reconheceram claramente, podem at, pelo
contrrio, ser uma participao autntica no estado de abandono de Nosso
Senhor sobre a cruz, o qual Senhor sempre o modelo e o mediador da
orao.(10)
10. Ambas estas formas de erros continuam a constituir uma tentao para o
homem pecador. Instigam-no, de facto, a procurar ultrapassar a distncia que
separa a criatura do Criador, como coisa que no deveria existir; levam-no a
considerar o caminho de Cristo na terra, mediante o qual Ele quer conduzirnos ao Pai, como realidade superada ; induzem tambm a rebaixar o que
concedido como pura graa, ao nvel de psicologia natural, como
conhecimento superior ou como experincia . Reaparecidas de vez em
quando na histria margem da orao da Igreja, tais formas errneas
parecem impressionar hoje novamente muitos cristos, apresentando-se-lhes
como remdio quer psicolgico quer espiritual, e como processo rpido para
encontrar a Deus.(11)
11. Estas formas errneas, porm, onde quer que se apresentem, podem ser
diagnosticadas de modo muito simples. A meditao crist orante procura

encontrar nas obras salvadoras de Deus em Cristo Verbo encarnado, e no dom

do seu Esprito, a profundidade divina que nessas obras se revela sempre
mediante a dimenso humano-terrena. Naqueles mtodos de meditao, pelo
contrrio, mesmo quando o ponto de partida constitudo por palavras e obras
de Jesus, procura-se prescindir, o mais que se pode, de tudo o que terreno,
sensvel e conceptualmente limitado, para subir ou imergir-se na esfera do
divino que, em quanto tal, no nem terrestre, nem sensvel, nem
conceptualizvel.(12) Esta tendncia, presente j na religiosidade grega tardia
(especialmente no Neoplatonismo ), aparece geralmente na inspirao
religiosa de muitos povos, quando estes cheguem a reconhecer a precariedade
das prprias representaes do divino e das suas tentativas de aproximar-se
dele.
12. Com a actual difuso dos mtodos orientais de orao no mundo cristo e
nas comunidades eclesiais, encontramo-nos de frente a um acentuado renovarse da tentativa, no isenta de riscos e erros, de fundir a meditao crist com a
no crist. As propostas nesta direco so numerosas e mais ou menos
radicais: algumas utilizam os mtodos orientais somente com a finalidade
duma preparao psico-fsica em vista duma contemplao realmente crist;
outras vo mais alm e procuram produzir, com tcnicas diversas,
experincias espirituais anlogas quelas de que se fala nos escritos de certos
msticos catlicos;(13) outras ainda no receiam colocar o absoluto sem
imagens e conceitos, prprio da teoria budista,(14) no mesmo plano da
majestade de Deus revelada em Cristo, a qual transcende toda a realidade
finita. Nesse sentido servem-se duma espcie de teologia negativa que
supera qualquer afirmao dotada de contedo a propsito de Deus, negando
que as coisas do mundo possam ser vistas como um vestgio que reenvia para
a sua Infinidade. Por esta razo, propem que se abandone no somente a
meditao das obras salvadoras realizadas na histria pelo Deus da Antiga e
da Nova Aliana, mas tambm a ideia mesma de Deus Uno e Trino, que
amor, em favor duma imerso no abismo indeterminado da divindade .(15)
Estas propostas ou outras anlogas de harmonizao entre a meditao crist e
as tcnicas orientais, devero ser continuamente examinadas mediante um
cuidadoso discernimento de contedos e de mtodo, para evitar a queda num
pernicioso sincretismo.
IV. A VIA CRIST DA UNIO COM DEUS
13. Para encontrar a recta via da orao, o cristo dever ter presente o que
se disse precedentemente a propsito dos traos salientes da via de Cristo,
cujo alimento fazer a vontade dAquele que (O) enviou e consumar a sua
obra (Jo. 4, 34). Jesus no vive uma unio mais ntima e mais estreita com o
Pai, do que esta, que, para Ele, se traduz continuamente numa orao
profunda. A vontade do Pai envia-O aos homens, aos pecadores; mais: aos

seus assassinos; e Ele no pode estar mais intimamente unido ao Pai do que
obedecendo sua vontade. O que no impede de nenhuma maneira que, no
caminho terreno, Ele se retire tambm na solido para rezar, para se unir ao
Pai e receber dEle novo vigor para cumprir a sua misso no mundo. No
Tabor, onde certamente Ele se une ao Pai de modo manifesto, evocada a sua
Paixo (cfr. Lc. 9, 31) e nem por um instante tomada em considerao a
possibilidade de permanecer em trs tendas sobre o monte da
Transfigurao. Qualquer orao contemplativa crist reenvia continuamente
ao amor do prximo, aco e paixo, e exactamente desta maneira
aproxima de Deus em medida maior.
14. Para aproximar-se daquele mistrio da unio com Deus, que os Padres
gregos chamavam divinizao do homem, e para compreender com preciso
as modalidades segundo as quais ela se realiza, necessrio ter presente, em
primeiro lugar, que o homem essencialmente criatura16 e tal permanece para
sempre, de modo que jamais ser possvel uma absoro do eu humano pelo
Eu divino, nem sequer nos mais elevados graus de graa. Deve-se, porm,
reconhecer que a pessoa humana criada imagem e semelhana de
Deus, e que o arqutipo desta imagem o Filho de Deus, no Qual e pelo Qual
fomos criados (cfr. Col. 1, 16). Ora este arqutipo desvela-nos o maior e o
mais belo mistrio cristo: o Filho , desde toda a eternidade, outro em
relao ao Pai e todavia, no Esprito Santo, da mesma substncia ; por
conseguinte, o facto de que exista uma alteridade no um mal, mas, pelo
contrrio, o mximo dos bens. Existe alteridade no prprio Deus, que uma
s Natureza em Trs Pessoas, e existe alteridade entre Deus e a criatura, que
so por natureza diferentes. Finalmente, na sagrada eucaristia, como tambm
nos outros Sacramentos e analogamente nas suas obras e nas suas palavras
, Cristo d-se-nos a si mesmo e torna-nos participantes da sua natureza
divina(17) sem suprimir, contudo, a nossa natureza criada, da qual Ele mesmo
participa por meio da sua encarnao.
15. Se se consideram no seu conjunto estas verdades, descobre-se, com
profunda admirao, que na realidade crist se actuam, ultrapassando qualquer
medida, todas as aspiraes presentes na orao das outras religies, sem que
isto implique que o eu pessoal e a sua criaturalidade devam ser anulados e
desaparecer no mar do Absoluto. Deus amor (1 Jo. 4, 8): esta afirmao
profundamente crist pode conciliar a unio perfeita com a alteridadeentre o
amante e o amado, em eterna quase-troca e eterno dilogo. Deus mesmo
constitui este eterno dilogo, e ns podemos, com plena verdade, tornar-nos
participantes de Cristo, como filhos adoptivos , e gritar com o Filho no
Esprito Santo: Abb, Pai . Neste sentido, os Padres tm totalmente razo
quando falam da divinizao do homem, o qual, incorporado em Cristo, Filho
de Deus por natureza, se torna participante, pela sua graa, da natureza divina,
filho no Filho . O cristo, recebendo o Esprito Santo, glorifica o Pai e
participa realmente da Vida Trinitria de Deus.

V. QUESTES DE MTODO
16. A maior parte das grandes religies que tm procurado a unio com Deus
na orao, tm indicado tambm os caminhos para a obter. Pois que a Igreja
catlica nada rejeita do que nessas religies existe de verdadeiro e santo ,(18)
no se devero desprezar, por preconceito, tais indicaes, s por no serem
de origem crist. Poder-se-, pelo contrrio, colher nelas o que contm de
bom, tendo o cuidado naturalmente de no perder nunca de vista a concepo
crist da orao, a sua lgica e as suas exigncias, sendo do ponto de vista
desta totalidade que aqueles fragmentos devero ser formulados de novo e
assim assumidos. Dentre tais fragmentos deve-se nomear, em primeiro
lugar, a aceitao humilde dum mestre experimentado na vida de orao e das
suas directrizes; deste aspecto sempre se teve conscincia na experincia crist
desde os tempos antigos, em particular desde a poca dos Padres do deserto. O
mestre, experimentado no sentire cum Ecclesia , deve no somente guiar e
chamar a ateno sobre certos perigos, mas, como pai espiritual , deve
introduzir tambm, de modo vital, tratando de corao para corao, na vida
de orao, que dom do Esprito Santo.
17. A tardia era clssica no crist distinguia, de bom grado, trs estdios na
vida de perfeio: as vias da purificao, da iluminao e da unio. Tal
doutrina serviu de modelo para muitas escolas de espiritualidade crist. O
esquema, em si vlido, carece todavia de alguns esclarecimentos que
permitam uma sua correcta interpretao crist, evitando perigosos equvocos.
18. A procura de Deus atravs da orao deve ser precedida e acompanhada
pela ascese e pela purificao dos prprios pecados e erros, porque, segundo a
palavra de Jesus, somente os puros de corao vero a Deus (Mt. 5, 8). O
Evangelho visa sobretudo uma purificao moral de falta de verdade e de
amor e, a um nvel mais profundo, de todos os instintos egosticos que
impedem o homem de reconhecer e aceitar a vontade de Deus na sua pureza.
No so as paixes enquanto tais que so negativas (como pensavam os
esticos e os neoplatnicos): mas a sua tendncia egosta. dela que o cristo
se deve libertar, para chegar quele estado de liberdade positiva que a era
clssica crist chamava aptheia , a Idade Mdia impassibilitas , e os
Exerccios Espirituais de Santo Incio indiferencia .(19) Tudo isto
impossvel sem uma radical abnegao, como se v tambm em S. Paulo, que
usa abertamente a palavra mortificao (das tendncias pecaminosas).(20)
S esta abnegao torna o homem livre para realizar a vontade de Deus e de
participar na liberdade do Esprito Santo.
19. Ter, por isso, de ser interpretada correctamente a doutrina daqueles
mestres que recomendam esvaziar o esprito de todas as representaes
sensveis e de todos os conceitos, mantendo, porm, uma amorosa ateno a
Deus, de modo que permanea no orante um vazio que pode ser ento cheio

 pela riqueza divina. O vazio de que Deus precisa o da renncia ao prprio

egosmo, no necessariamente o da renncia s coisas criadas que Ele nos deu
e no meio das quais nos colocou. No h dvida que na orao nos devemos
concentrar inteiramente em Deus e afastar o mais possvel aquelas coisas
deste mundo que nos prendem ao nosso egosmo. Santo Agostinho um
mestre insigne sobre este ponto: se queres encontrar a Deus diz ,
abandona o mundo exterior e entra em ti mesmo. Todavia prossegue ,
no fiques em ti mesmo, mas vai mais alm, porque tu no s Deus: Ele
mais profundo e maior do que tu. Procuro a sua substncia na minha alma e
no a encontro; meditei, todavia, sobre a pesquisa de Deus e, inclinado para
Ele, procurei conhecer, atravs das coisas criadas, a realidade invisvel de
Deus (Rm. 1, 20) .(21) Fechar-se em si mesmos : eis o verdadeiro perigo.
O grande Doutor da Igreja recomenda o concentrar-se em si mesmos, mas
tambm o ultrapassar o eu que no Deus, mas s uma criatura. Deus
interior intimo meo, et superior summo meo .(22) Com efeito, Deus est em
ns e connosco, mas transcende-nos no seu mistrio.(23)
20. Do ponto de vista dogmtico, impossvel atingir o amor perfeito de
Deus, se se prescinde da sua auto-doao no Filho encarnado, crucificado e
ressuscitado. NEle, sob a aco do Esprito Santo, tomamos parte, por pura
graa, na Vida intra-divina. Quando Jesus diz: Quem me v, v o Pai (Jo.
14, 9) no se refere simplesmente viso e ao conhecimento exteriores da sua
figura humana ( a carne para nada serve : Jo. 6, 63). Aquilo a que Ele se
refere , pelo contrrio, um ver tornado possvel pela graa da f: um ver
atravs da manifestao sensvel de Jesus, o que Ele, como Verbo do Pai,
quer verdadeiramente mostrar-nos de Deus ( O Esprito que vivifica [...]; as
palavras que vos disse so esprito e vida , ibidem). Neste ver no se trata
da abstraco puramente humana ( abs-tractio ) da figura em que Deus se
revelou, mas de colher a realidade divina na figura humana de Jesus; de colher
a sua dimenso divina e eterna na sua temporalidade. Como diz Santo Incio
nos Exerccios Espirituais, ns deveramos procurar colher o perfume
infinito e a doura infinita da Divindade (n. 124), partindo da verdade
revelada finita donde comemos. Ao elevar-nos, Deus livre de esvaziarnos de tudo o que nos agarra a este mundo, livre de atrair-nos
completamente para a Vida trinitria do seu amor eterno. Todavia, este dom
pode ser concedido somente em Cristo, mediante o Esprito Santo e no
atravs das prprias foras, prescindindo da sua revelao.
21. No caminho da vida crist, purificao segue a iluminao mediante o
amor que o Pai nos d no Filho e a uno que dEle recebemos no Esprito
Santo (cfr. 1 Jo. 2, 20). Desde a antiguidade crist, fala-se da iluminao ,
recebida no Baptismo. ela que introduz os fiis, iniciados nos divinos
mistrios, no conhecimento de Cristo, mediante a f que age por meio da
caridade. Alguns escritores eclesisticos at falam explicitamente da
iluminao recebida no Baptismo como fundamento daquele sublime

conhecimento de Cristo Jesus (cfr. Fil. 3, 8) que definido como theoria

ou contemplao.(24)
Mediante a graa do Baptismo, os fiis so chamados a progredir no
conhecimento e no testemunho dos mistrios da f merc da ntima
inteligncia que experimentam das coisas espirituais .25 Nenhuma luz de
Deus torna superadas as verdades da f. As eventuais graas de iluminao
que Deus pode conceder ajudam a esclarecer melhor a dimenso mais
profunda dos mistrios professados e celebrados pela Igreja, na esperana que
o cristo possa contemplar a Deus como Ele na glria (cfr. 1 Jo. 3, 2).
22. O cristo orante pode finalmente chegar, se Deus o quer, a uma
experincia particular deunio. Os sacramentos, sobretudo o Baptismo e a
Eucaristia, (26) constituem o incio objectivo da unio do cristo com Deus.
Por intermdio duma especial graa do Esprito, o orante pode ser chamado,
sobre este fundamento, quele tipo peculiar de unio com Deus que, no
ambiente cristo, qualificado como mstica.
23. O cristo precisa certamente de determinados tempos de retiro na solido,
para se recolher e reencontrar o seu caminho junto de Deus. Mas, dado o seu
carcter de criatura, e de criatura que sabe que toda a sua segurana est na
graa, o seu modo de aproximar-se de Deus no se funda numa tcnica, no
sentido estrito da palavra. Tal facto contradiria o esprito de infncia exigido
pelo Evangelho. A mstica crist autntica no tem nada a ver com a tcnica:
sempre um dom de Deus, do qual se sente indigno quem dele beneficia.(27)
24. H determinadas graas msticas, conferidas, por exemplo, aos fundadores
de instituies eclesiais em favor de toda a fundao, e tambm a outros
santos, as quais graas caracterizam a sua peculiar experincia de orao e no
podem, como tais, ser objecto de imitao e da aspirao por parte doutros
fiis, mesmo pertencentes quela instituio, e desejosos duma orao sempre
mais perfeita.(28) Podem existir diversos nveis e diversas modalidades de
participao da experincia de orao dum fundador, sem que a todos deva ser
conferida a mesma forma. Alis a experincia de orao que ocupa um lugar
privilegiado em todas as instituies autenticamente eclesiais antigas e
modernas, sempre, em ltima anlise, algo de pessoal. E pessoa que
Deus d as suas graas em vista da orao.
25. A propsito da mstica, deve-se distinguir entre os dons do Esprito Santo
e os carismasconcedidos, de modo totalmente livre, por parte de Deus. Os
primeiros so uma realidade que cada cristo pode reavivar em si, mediante
uma vida zelante de f, de esperana e de caridade, para poder assim, atravs
duma sria ascese, chegar a uma certa experincia de Deus e dos contedos da
f. Quanto aos carismas, S. Paulo afirma que so outorgados sobretudo em
favor da Igreja, dos outros membros do Corpo mstico de Cristo (cfr. 1 Cor.

12, 7). A tal propsito, deve-se recordar, seja que os carismas no podem ser
identificados com dons extraordinrios ( msticos ) (cfr. Rm. 12, 3-21), seja
que a distino entre os dons do Esprito Santo e os carismas pode ser
bastante fluida. certo que um carisma fecundo para a Igreja, no pode ser
exercitado, no mbito do Novo Testamento, sem um determinado grau de
perfeio pessoal. Doutro lado, certo que todo o cristo vivo possui uma
tarefa peculiar (e neste sentido um carisma ) para a edificao do Corpo
de Cristo (cfr. Ef. 4, 15-16),(29) em comunho com a Hierarquia, qual
compete de modo especial no extinguir o Esprito mas julgar tudo e
conservar o que bom (Lumen gentium, n. 12).
VI. MTODOS PSICO-FSICOS-CORPREOS
26. A experincia humana demonstra que a posio e a atitude do corpo no
so sem influncia no recolhimento e na disposio do esprito. um facto ao
qual tm prestado ateno alguns escritores espirituais do Oriente e do
Ocidente cristos. As suas reflexes, embora apresentando pontos de contacto
com os mtodos orientais no cristos de meditao, evitam todavia aqueles
exageros ou posies unilaterais que, pelo contrrio, so hoje frequentemente
propostas a pessoas no suficientemente preparadas.
Tais autores espirituais adoptaram os elementos que facilitam o recolhimento
na orao, reconhecendo-lhes assim um valor relativo: trata-se de mtodos
teis, se retocados em vista do fim da orao crist.(30) Por exemplo: o jejum
possui, no cristianismo, sobretudo o significado dum exerccio de penitncia e
de sacrifcio; mas j para os Padres era tambm orientado a tornar o homem
mais disponvel para o encontro com Deus, e o cristo mais capaz do domnio
de si prprio e ao mesmo tempo mais atento aos irmos necessitados.
Na orao o homem todo que deve entrar em relao com Deus; por isso,
tambm o seu corpo deve assumir a posio mais apta para o
recolhimento.(31) Tal posio pode exprimir simbolicamente a orao mesma,
variando de acordo com as culturas e a sensibilidade pessoal. Em certas reas,
os cristos, hoje, esto a adquirir uma maior conscincia de quanto a atitude
do corpo possa favorecer a orao.
27. A meditao crist do Oriente(32) valorizou o simbolismo psico-fsico,
frequentemente ausente na orao do Ocidente. Tal simbolismo pode ir duma
determinada atitude corprea at s funes vitais fundamentais, como a
respirao e o pulsar do corao. O exerccio da orao de Jesus , por
exemplo, adaptando-se ao ritmo respiratrio natural, pelo menos por um
certo tempo pode ser til para muitos.(33) Por outro lado, os prprios
mestres orientais verificaram tambm que no todos so igualmente idneos
para recorrer ao uso destes simbolismos, porque no todos so capazes de
passar do sinal material realidade espiritual que se procura. Se

compreendido de modo inadequado e incorrecto, o simbolismo pode tornar-se

at um dolo e, por consequncia, um impedimento para a elevao do esprito
a Deus. Viver no mbito da orao toda a realidade do prprio corpo como
smbolo, ainda mais difcil: pode degenerar em culto do corpo e levar a
identificar sub-repticiamente todas as suas sensaes com experincias
espirituais.
28. Alguns exerccios fsicos produzem automaticamente sensaes de
repouso e de distenso, que so sentimentos gratificantes; podem talvez at
produzir fenmenos de luz e de calor, que se assemelham a um bem-estar
espiritual. Troc-los, porm, por autnticas consolaes do Esprito Santo,
seria um modo totalmente errneo de conceber o caminho espiritual. Atribuirlhes significados simblicos tpicos da experincia mstica, quando o
comportamento moral do praticante no est sua altura, representaria uma
espcie de esquizofrenia mental, o que pode conduzir at a perturbaes
psquicas e, em certos casos, a aberraes morais.
Tudo isto no obsta a que autnticas prticas de meditao, vindas do Oriente
cristo e das grandes religies no crists, prticas que, como se disse,
exercem uma forte atraco sobre o homem de hoje dividido e desorientado,
possam constituir um meio adequado para auxiliar o orante a pr-se diante de
Deus interiormente distendido, mesmo no meio de solicitaes exteriores
contrrias. Convm recordar, todavia, que a unio habitual com Deus, ou
aquela atitude de vigilncia interior e de invocao do auxlio divino que, no
Novo Testamento, chamada a orao contnua ,(34) no se interrompe
necessariamente quando nos dedicamos tambm, segundo a vontade de Deus,
ao trabalho e ao cuidado do prximo. Quer comais, quer bebais, quer faais
qualquer outra coisa, fazei tudo para a glria de Deus , diz-nos o Apstolo (1
Cor. 10, 31). A orao autntica, de facto, como afirmam os grandes mestres
de esprito, desperta nos orantes uma caridade ardente que os impele a
colaborar na misso da Igreja e no servio dos irmos, para a maior glria de
Deus (35).
VII. EU SOU A VIA
29. Cada fiel dever procurar e poder encontrar na variedade e riqueza da
orao crist, ensinada pela Igreja, o prprio caminho, o prprio modo de
orao; mas todas estas vias pessoais confluem, finalmente, naquela via para
o Pai que Jesus Cristo afirmou ser. Na procura do prprio caminho, cada qual
deixar-se-, portanto, conduzir, no tanto pelos gostos pessoais, quanto pelo
Esprito Santo, o Qual o guia, mediante Cristo, ao Pai.
30. Para quem se aplica seriamente, viro todavia tempos, nos quais lhe
parecer caminhar num deserto e no advertir nada de Deus, apesar de
todos os seus esforos. O cristo deve saber que tais provas no so poupadas

a ningum que tome a srio a orao. Mas no se deve identificar

imediatamente esta experincia, comum a todos os cristos que oram, com a
noite escura , de tipo mstico. Em todo o caso, em tais perodos, a orao que
o praticante se esforar por manter viva, poder deixar-lhe a impresso duma
certa artificiosidade , embora se trate duma coisa totalmente diversa. Com
efeito, a orao constitui ento precisamente a expresso da sua fidelidade a
Deus, em cuja presena ele quer permanecer, mesmo quando no
recompensado por qualquer consolao subjectiva.
Nestes momentos aparentemente negativos, torna-se manifesto o que o orante
procura realmente: se busca propriamente a Deus que, na sua infinita
liberdade, sempre o ultrapassa; ou se se procura somente a si mesmo, sem
conseguir ir alm das prprias experincias , quer lhe paream
experincias positivas de unio com Deus, quer se lhe apresentem como
experincias negativas de vazio mstico.
31. O amor de Deus, nico objecto da contemplao crist, uma realidade da
qual no nos podemos apoderar por meio de qualquer mtodo ou tcnica;
pelo contrrio, devemos ter sempre o olhar fixo em Jesus Cristo, no Qual o
amor divino sobre a cruz chegou por ns a tal ponto que Ele assumiu sobre si
mesmo tambm a condio de afastamento do Pai (cfr. Mc. 15, 34).
Devemos, portanto, deixar decidir a Deus o modo segundo o qual Ele quer
tornar-nos participantes do seu amor. Mas no poderemos jamais, de nenhuma
maneira, tentar pr-nos no mesmo nvel do objecto contemplado, que o amor
livre de Deus. E isto nem sequer quando, pela misericrdia de Deus Pai,
mediante o Esprito Santo enviado aos nossos coraes, nos dado em Cristo,
gratuitamente, um reflexo sensvel deste amor divino, e nos sentimos como
atrados pela verdade e pela beleza do Senhor.
Quanto mais dado a uma criatura aproximar-se de Deus, tanto mais cresce
nela o respeito reverencial pelo Deus trs vezes Santo. Compreende-se ento a
palavra de Santo Agostinho: Tu podes chamar-me amigo, eu reconheo-me
servo .36 Ou ento a palavra que nos ainda mais familiar, pronunciada por
Aquela que foi gratificada com a mais alta intimidade com Deus: Olhou
para a humilhao de sua serva (Lc. 1, 48).
O Sumo Pontfice Joo Paulo II, no decorrer de uma Audincia concedida ao
Cardeal Prefeito que subscreve este documento, aprovou a presente Carta,
deliberada em reunio plenria da Congregao para a Doutrina da F, e
ordenou que a mesma fosse publicada.
Roma, Sede da Congregao para a Doutrina da F, 15 de Outubro de 1989,
na festa de Santa Teresa de Jesus.

Joseph Card. Ratzinger

Prefeito
+ Alberto Bovone
Arcebispo tit. de Cesarea de Numidia
Secretrio

______________________
Notas
(*) AAS 82 (1990) 362-379.
1. Com a expresso mtodos orientais entendem-se os mtodos inspirados
no Indusmo e no Budismo, como o Zen ou a Meditao transcendental
, ou o Yoga . Trata-se, portanto, de mtodos de meditao do Extremo
Oriente no cristo, que hoje so usados frequentemente tambm por parte de
alguns cristos na meditao. As orientaes de princpio e de mtodo
contidas no presente documento querem ser um ponto de referncia vlido no
s em relao a este problema, mas tambm, mais em geral, para as diversas
formas de orao hoje praticadas nas realidades eclesiais, particularmente nas
Associaes, Movimentos e Grupos.
2. Sobre o Livro dos Salmos na orao da Igreja, cfr. Institutio generalis de
Liturgia Horarum, nn. 100-109.
3. Cfr., por ex., Ex. 15, Dt. 32, 1 Sam. 2, 2 Sam. 22, certos textos profticos, 1
Cr. 16.
4. Const. dogm. Dei Verbum, n. 2. Este documento oferece outras indicaes
substanciosas para uma compreenso teolgica e espiritual da orao crist;
vejam-se, por. ex., os nn. 3, 5, 8, 21.
5. Const. dogm. Dei Verbum, n. 25.
6. Sobre a orao de Jesus, veja-se a Institutio generalis de Liturgia Horarum,
nn. 3-4.
7. Cfr. Institutio generalis de Liturgia Horarum, n. 9.
8. A pseudo-gnose considerava a matria como algo de impuro, de degradado,
que envolvia a alma numa ignorncia, de que a orao devia livr-la, para a
elevar ao conhecimento superior e portanto pureza. Certamente, no todos
eram capazes de tal elevao, mas s os homens verdadeiramente espirituais;

para os simples fiis bastavam a f e a observncia dos mandamentos de

Cristo.
9. Os messalianos foram j denunciados por Santo Efrm Srio (Hymni contra
Haereses 22, 4, ed. Beck, CSCO 169, 1957, p. 79) e, em seguida, entre outros,
por Epifnio de Salamina (Panarion, chamado tambm Adversus Haereses:
PG 41, 156-1200; PG 42, 9-832) e por Anfilquio, Bispo de Icnio (Contra
haereticos: G. Ficker, Amphilochiana, 1. Leipzig 1906, 21-77).
10. Cfr., por ex., S. Joo da Cruz: Subida del Monte Carmelo, II, cap. 7, 11.
11. Na idade Mdia existiam correntes extremistas margem da Igreja, as
quais so descritas, no sem ironia, por um dos grandes contemplativos
cristos, o flamengo Jan van Ruysbroek. Este Autor distingue na vida mstica
trs tipos de descaminhos (Die gheestelike Brulocht 228, 12-230, 17; 230, 8232, 22; 232, 23-236, 6) e aduz uma crtica geral a respeito destas formas de
espiritualidade (236, 7-237, 29). Tcnicas semelhantes foram sucessivamente
individuadas e criticadas por Santa Teresa de Jesus, a qual observa, com
perspiccia, que o prprio cuidado que se tem em no pensar em nada,
despertar o intelecto para pensar muito e que deixar de parte o mistrio de
Cristo na meditao crist sempre uma espcie de traio (veja-se Santa
Teresa de Jesus: Vida 12, 5 e 22, 1-5).
12. Recomendando a toda a Igreja o exemplo e a doutrina de Santa Teresa de
Jesus, a qual, no seu tempo, teve de enfrentar a tentao de certos mtodos
que incitavam a prescindir da humanidade de Cristo, em favor duma vaga
imerso no abismo da Divinidade, o Papa Joo Paulo II dizia numa homilia do
dia 1 de Novembro de 1982, que o apelo de Teresa de Jesus em favor duma
orao toda centrada em Cristo vlido tambm nos nossos dias, contra
certos mtodos de orao que no se inspiram no Evangelho e que,
praticamente, tendem a prescindir de Cristo, em favor dum vazio mental que
no cristianismo no tem sentido. Qualquer mtodo de orao vlido na
medida em que se inspira em Cristo e conduz a Cristo, Via, Verdade e Vida
(cfr. Jo. 14, 6) . Veja-se: Homilia Abulae habita in honorem Sanctae
Teresiae: AAS 75 (1983), 256-257.
13. Veja-se, por exemplo, A nuvem do no-conhecimento , obra espiritual
dum annimo escritor ingls do sculo XIV.
14. O conceito de nirvana significa, nos textos religiosos do Budismo, um
estado de repouso que consiste na extino de qualquer realidade concreta,
enquanto transitria e, por isso, causa de iluso e de dor.
15. Mestre Eckhart fala duma imerso no abismo indeterminado da
divindade , que uma treva na qual a luz da Trindade nunca refulgiu .

Cfr. Sermo Ave gratia plena, no fim (J. QUINT, Deutsche Predigten und
Traktate, Hanser 1955, 261).
16. Cfr. Const. Past. Gaudium et spes, n. 19: A razo mais sublime da
dignidade do homem consiste na sua vocao unio com Deus. desde o
comeo da sua existncia que o homem convidado a dialogar com Deus:
pois, se existe, s porque, criado por Deus por amor, por Ele por amor
constantemente conservado; nem pode viver plenamente segundo a verdade,
se no reconhecer livremente esse amor e se entregar ao seu Criador .
17. Como escreve S. Toms a respeito da eucaristia: proprius effectus
huius sacramenti est conversio hominis in Christum, ut dicat cum Apostolo:
Vivo ego, iam non ego; vivit vero in me Christus (Gl. 2, 20) (In IV. Sent.,
d. 12, q. 2, a. 1).
18. Declarao Nostra aetate, n. 2.
19. Santo Incio de Loyola, Ejercicios Espirituales, n. 23 e passim.
20. Cfr. Col. 3, 5; Rm. 6, 11 e seg.; Gl. 5, 24.
21. Santo Agostinho, Enarrationes in Psalmos XLI, 8: PL 36, 469.
22. Santo Agostinho, Confessiones, 3, 6, 11: PL 32, 688. Cfr. De vera
Religione 39, 7: PL 34, 154.
23. O sentido cristo positivo do esvaziamento das criaturas resplandece
de modo exemplar no Poverello de Assis. S. Francisco, pelo facto de ter
renunciado s criaturas por amor do Senhor, contempla-as todas cheias da sua
presena e refulgentes na sua dignidade de criaturas de Deus; pelo que entoa a
secreta melodia do ser no seu Cntico das criaturas (cfr. C. Esser, Opuscula
sancti Francisci Assisiensis, Ed. Ad Claras aquas, Grottaferrata (Roma) 1978,
pp. 83-86). No mesmo sentido escreve na Carta a todos os fiis : Cada
criatura que se encontra no cu e na terra e no mar e na profundidade dos
abismos (Ap. 5, 13), tribute a Deus louvor, glria e honra e o abenoe, pois
Ele a nossa vida e a nossa fora. Ele que o nico bom (Lc. 18, 19), que o
nico altssimo, omnipotente e admirvel, glorioso e santo, digno de louvor e
bendito pelos infinitos sculos dos sculos. Amen (ibidem, Opuscula ,
124). S. Boaventura faz observar como em cada criatura Francisco percebia o
apelo de Deus e efundia a sua alma no grande hino de reconhecimento e de
louvor (cfr. Legenda S. Francisci, cap. 9, n. 1, in Opera Omnia, ed. Quaracchi
1898, Vol. VIII, p. 530).
24. Vejam-se, por exemplo: S. Justino, Apologia I, 61, 12-13: PG 6, 420-421;
Clemente de Alexandria, Paedagogus I, 6, 25-31: PG 8, 281-284; S. Baslio

de Cesareia, Homiliae diversae, 13, 1: PG 31, 424-425; S. Gregrio

Nazianzeno, Orationes, 40, 3, 1: PG 36, 361.
25. Const. dogm. Dei Verbum, n. 8.
26. A Eucaristia, definida pela Constituio dogmtica Lumen gentium fonte
e centro de toda a vida crist (LG 11), faz-nos participar realmente do
corpo do Senhor (LG 7); nela somos elevados comunho com Ele
/(LG 7).
27. Cfr. Santa Teresa de Jesus, Castillo interior IV, 1, 2.
28. Nenhum orante, sem uma graa especial, poder nutrir a ambio duma
viso global da revelao de Deus, igual que S. Gregrio Magno atribui a S.
Bento; nem daquele mpeto mstico com que S. Francisco de Assis
contemplava Deus em todas as criaturas; nem duma viso igualmente global
como a concedida a Santo Incio junto do rio Cardoner, da qual ele afirmava
que, em ltimo termo, teria podido assumir para ele o lugar da Sagrada
Escritura. A noite escura descrita por S. Joo da Cruz, faz parte do seu
carisma pessoal da orao: no preciso que cada membro da sua Ordem a
viva do mesmo modo, para chegar quela perfeio na orao a que
chamado por Deus.
29. A chamada do cristo a experincias msticas pode incluir tanto o que
S. Toms qualifica como experincia viva de Deus atravs dos dons do
Esprito, como as formas inimitveis (e portanto s quais no se deve aspirar)
de doao da graa. Cfr. S. Toms de Aquino, Summa Theologiae, Ia-IIae, q.
68, a. 1 c, como tambm a. 5 ad 1.
30. Vejam-se, por exemplo, os escritores antigos que falam da atitude de
orante assumida pelos cristos em orao: Tertuliano, De oratione XIV: PL 1,
1170, XVII: PL 1, 1174-1176; Orgenes, De oratione XXXI, 2: PG 11, 550553. Tambm sobre o significado de tal gesto: Barnab, Epistula XII, 2-4: PG
2, 760-761; S. Justino, Dialogus 90, 4-5: PG 6, 689-692; S. Hiplito
Romano, Commentarium in Dan. III, 24: GCS I, 168, 8-17;
Orgenes, Homiliae in Ex. XI, 4: PG 12, 377-378. Sobre a posio do corpo,
veja-se tambm Orgenes, De oratione XXXI, 3: PG 11, 553-555.
31. Cfr. Santo Incio de Loyola, Ejercicios espirituales, n. 76.
32. Como, por ex., a dos anacoretas esicastas. A hesychia ou repouso,
externo ou interno, considerada pelos anacoretas uma condio da orao;
na sua forma oriental caracterizada pela solido e por certas tcnicas de
recolhimento.

33. O exerccio da orao de Jesus , que consiste em repetir uma frmula

densa de pontos de referncia bblicos de invocao e de splica (por
exemplo: Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim ),
adapta-se ao ritmo respiratrio natural. Veja-se a este propsito: Santo Incio
de Loyola, Ejercicios espirituales, n. 258.
34. Cfr. 1 Ts. 5, 17. Veja-se tambm 2 Ts. 3, 8-12. Destes e doutros textos
surge a questo: como conciliar a obrigao da orao contnua com a
obrigao de trabalho? Vejam-se, entre outros, Santo Agostinho, Epistula 130,
20: PL 33, 501-502 e Joo Cassiano, De institutis coenobiorum, III, 1-3: SC
109, 92-93. Leia-se tambm a Demonstrao sobre a orao de
AFRAATE, primeiro Padre da Igreja Siraca, particularmente os nn. 14-15,
dedicados s chamadas obras da Orao (cfr. a edio de J.
Parisot: Afraatis Sapientis Persae Demonstrationes, IV: PS I, pp. 170-174).
35. Cfr. Santa Teresa de Jesus, Castillo interior VII, 4, 6.
36. Santo Agostinho, Enarrationes in Psalmos CXLII, 6: PL 37, 1849.
Consulte-se tambm: Santo Agostinho, Tract. in Joh. IV, 9: PL 35, 1410:
Quando autem nec ad hoc dignum se dicit, vere plenus Spiritu Sancto erat, qui
sic servus Dominum agnovit, et ex servo amicus fieri meruit .