UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEAR

CENTRO DE HUMANIDADES
Programa de Ps-Graduao em Filosofia
Mestrado Acadmico

Gustavo B. do N. Costa

A ARTE DE CRIAR A SI
Uma concepo de hipocrisia, luz do pensamento de
Nietzsche

Fortaleza
2009

Lecturis salutem

Ficha Catalogrfica elaborada por

Telma Regina Abreu Camboim Bibliotecria CRB-3/593
tregina@ufc.br
Biblioteca de Cincias Humanas UFC

C872a

Costa, Gustavo Bezerra do Nascimento.

A arte de criar a si [manuscrito] : uma concepo de hipocrisia
luz do pensamento de Nietzsche / por Gustavo Bezerra do Nascimento
Costa. 2009.
176f. ; 31 cm.
Cpia de computador (printout(s)).
Dissertao(Mestrado) Universidade Federal do Cear,Centro de
Humanidades,Programa de Ps-Graduao em Filosofia, Fortaleza(CE),
21/08/2009.
Orientao: Prof. Dr. Maria Aparecida Montenegro.
Inclui bibliografia.

1-NIETZSCHE,FRIEDRICH WILHELM,1844-1900 CRTICA E INTERPRETAO.

2-HIPOCRISIA. 3-APARNCIA (FILOSOFIA). 4-CONSCINCIA. 5- SUJEITO
(FILOSOFIA).6-CARTER.I- Montenegro, Maria Aparecida,orientador. II-Universidade
Federal do Cear. Programa de Ps-Graduao em Filosofia. III-Ttulo.
CDD(22 ed.)
75/09

193

Gustavo Bezerra do Nascimento Costa

A ARTE DE CRIAR A SI
Uma concepo de hipocrisia, luz do pensamento de
Nietzsche

Dissertao apresentada como requisito

parcial obteno do grau de Mestre em
Filosofia junto ao Programa de PsGraduao em Filosofia da Universidade
Federal do Cear UFC.
rea de concentrao: Filosofia. Linha de
pesquisa: tica e Filosofia Poltica.
Orientadora: Profa. Dra. Maria Aparecida
Montenegro.

Fortaleza
2009

Gustavo Bezerra do Nascimento Costa

A ARTE DE CRIAR A SI
Uma concepo de hipocrisia, luz do pensamento de
Nietzsche

Dissertao apresentada como requisito

parcial obteno do grau de Mestre em
Filosofia junto ao Programa de PsGraduao em Filosofia da Universidade
Federal do Cear UFC.
rea de concentrao: Filosofia. Linha de
pesquisa: tica e Filosofia Poltica.
Aprovao em: 21 / 08 / 2009
Orientadora: Profa. Dra. Maria Aparecida
Montenegro.

BANCA EXAMINADORA
_____________________________________________________
Profa. Dra. Maria Aparecida P. Montenegro (Orientadora) UFC
_____________________________________________________
Profa. Dra. Maria Cristina Franco Ferraz UFRJ
_____________________________________________________
Prof. Dr. Daniel Soares Lins UFC
_____________________________________________________
Prof. Dr. Jos Maria Arruda de Souza UFC

AGRADECIMENTOS
Gostaria aqui de agradecer a todos os que colaboraram com essa pesquisa, em
especial: a Marilia Bezerra, pela amizade sincera, pelas contribuies filosficas e pela
frutfera interlocuo. Se esse trabalho no conseguir convenc-la em ver algo de bom
na hipocrisia, nada mais o far.
Ao amigo e irmo Ruy de Carvalho, pelas inestimveis orientaes de todos esses
anos, na filosofia e na vida, entre uma dose de vodca, um samba e uma melodia triste.
Aos amigos Luvercy Rodrigues, Giovanni Bevilaqua, Ayrton Pessoa, Ivnio Jr.,
Lus Carlos Silva, e Joo Carlos Uchoa. Tambm a Sara Lima, Kerla Alencar, Isabella
Cavalcanti, Israel Joca, Sandro Siqueira, Vladimir Bezerra e outros mais, que souberam
compreender as ausncias em mesas de bar e na vida de cada um. Tambm a Evaldo
Sampaio, com quem os copos de cerveja foram substitudos por valorosas discusses.
amiga e orientadora, Profa. Maria Aparecida Montenegro, pelo carinho e
ateno com que me acolheu, pelos dilogos sempre pertinentes e pela confiana
depositada durante as pesquisas. Profa. Maria Cristina F. Ferraz, pela inestimvel
ateno e solicitude com que se disps escutar-me durante a pesquisa e a participar
desta defesa. Ao professor e amigo Daniel Lins, pelos bons encontros e pelos novos
planos de imanncia que me apresentou nos ltimos anos. Tambm aos professores:
Celso Braida (UFSC), Miguel Angel de Barrenechea (Unirio), Roberto Machado
(UFRJ) e Scarlett Marton (USP), bem como aos professores Orlando Arajo (Letras UFC), Expedito Passos (UECE), Fernando de Moraes Barros (UFC) e Jos Maria
Arruda (UFC): a todos esses, pela ateno com que se dispuseram a me dar ouvidos e
pelas valiosas contribuies a essa pesquisa. Ao corpo docente do Programa de PsGraduao em Filosofia da UFC, em especial ao Prof. Manfredo Oliveira, pelo
aprendizado nesses anos de boa convivncia. FUNCAP, pela ateno e suporte
financeiro durante o perodo da pesquisa. Tambm aos colegas de turma de mestrado da
UFC, em particular aos pesquisadores do grupo Apoena de pesquisa em Nietzsche:
Daniel Carvalho, Eduardo Lima e Rogrio Moreira, pelas frutferas e valiosas leituras e
debates. Que esse bom encontro gere uma longa amizade.
Aos familiares e amigos de longas datas que, de uma forma ou de outra, ajudaram
a transformar uma obsesso em escrita: a todos, os meus sinceros agradecimentos!

As grandes pocas de nossa vida so aquelas em que temos a

coragem de rebatizar nosso lado mau de nosso lado melhor.
(Nietzsche, Alm do bem e do mal116,67).

RESUMO
O objetivo desta dissertao o de compreender, luz do pensamento de Nietzsche, de
que maneira uma determinada concepo de hipocrisia poderia estar presente nos
processos que envolvem a criao de si, ou seja, a constituio para si de um carter.
Para tanto, perseguimos trs objetivos preliminares. O primeiro, o alvo dos
prolegmenos, o de definir propriamente o que estamos a tratar por hipocrisia, e de
que maneira a crtica a uma compreenso meramente fenomnica do termo poderia nos
indicar a possibilidade de alcanar um patamar propriamente conceitual. Para isso
concorre a anlise de alguns autores contemporneos que, em maior ou menor grau,
tratam da hipocrisia e de alguns termos correlatos, dentre os quais o auto-engano. O
segundo objetivo, agora j com o pensamento de Nietzsche, diz respeito precisamente
possibilidade acima aventada; qual seja, a de conferir ao fenmeno da hipocrisia uma
interpretao filosfica. Com esse intuito, em nosso captulo um, procuramos
primeiramente investigar os diferentes registros em que hipocrisia e auto-engano
aparecem nos textos nietzscheanos. A partir da com base em uma anlise acerca da
noo nietzscheana de aparncia procuramos compreender o que de propriamente
filosfico poderia a tais registros subjazer. Nosso terceiro objetivo investigar de que
maneira a idia de uma criao de si, bem como a prpria noo de hipocrisia que
procuramos aqui desenvolver, poderia ainda ter relevncia e legitimidade aps as
crticas de Nietzsche s idias de conscincia e sujeito da modernidade. Tal o intento
do captulo dois, no qual investigamos as noes nietzscheanas de mscara e
interpretao que da decorrem. Procuramos aqui compreender em que sentido
poderamos, mesmo aps tais crticas, sustentar ainda a validade da constituio de um
eu, muito embora apoiada em um sujeito fictcio momento no qual reinserimos a
noo de hipocrisia que estamos a defender. Nosso objetivo principal, alvo do terceiro
captulo e justificado a partir daqueles trs objetivos preliminares , ento, o de
compreender em que sentido esta noo de hipocrisia, com o fio condutor proposto,
poderia estar na base dos processos que envolvem a criao de si, ou seja, a
constituio de um carter a partir de uma segunda, ou de segundas naturezas.
Palavras-chave: Hipocrisia; Carter; Criao de si; Auto-engano; Dissimulao;
Mscara.

ABSTRACT

The purpose of this text is to understand, based on Nietzsches thought, how a certain
conception of hypocrisy could be present in processes involving the creation of self, i.e.,
the constitution of a character. For we pursue three preliminary aims. The first, the
target of our prolegomena, is to accurately define what we are calling hypocrisy; and
how the critic of a merely phenomenic comprehension of the term could indicate us the
possibility of achieving a properly conceptual level. For which co-operate an analysis of
some contemporary authors who, in greater or lesser extent, deal with the hypocrisy and
some terms related, including the self-deception. The second aim now with
Nietzsche's thought concerns the possibility envisaged above; which is to give the
phenomenon of hypocrisy a philosophical interpretation. With this purpose, in our
chapter one, we first investigate the different records where hypocrisy and selfdeception appear in the nietzschean texts. Then based on an analysis of the
nietzscheans concept of appearance we seek to understand what properly philosophic
could underlie such records. Our third aim is to investigate how the idea of a creation of
self, as well as the notion of hypocrisy we are about to develop, could still have
relevance and legitimacy after the Nietzsches critics to the ideas of conscience and
subject of modernity. This is the intention of chapter two, in which we investigate the
nietzschean notions of mask and interpretation. Here we try to understand in which
ways we could, even after such criticism, sustain the validity of the constitution of an I,
although supported by an fictitious subject the moment in which we re-insert the
notion of hypocrisy we are defending. Our main purpose, target of the third chapter and
justified by the preliminary ones, is then to understand in which sense this notion of
hypocrisy, with the guideline proposed, could form the basis of the processes that
involve the creation of self, i.e. the establishment of a character from a second, or
secondary natures.
Keywords: Keywords: Hypocrisy; Character; Creation of self; Self-deception;
Dissimulation; Mask.

NOTA DE ESCLARECIMENTO
Trabalhar com a obra de determinado autor, principalmente em filosofia, requer
que antes de iniciarmos propriamente o texto, deixemos claro o nosso posicionamento
quanto utilizao de terminologias, abreviaturas e tradues de conceitos desse autor.
Com Nietzsche no seria diferente. Com efeito, a diversidade de sua obra a se
incluindo as publicadas pelo autor e em nome dele bem como a variedade de estilos e
fluidez conceitual assim o exigem. Assim, no que diz respeito s citaes, so de
Nietzsche as obras sem indicao de autor. Optou-se por fazer referncia no ao ano de
publicao da edio utilizada de uma obra, mas abreviatura do ttulo conforme a
legenda abaixo:
AC - Der Antichrist / O Anticristo (1888 - 1894)
DD - Dionysos-Dithyramben / Ditirambos de Dioniso (1888 - 1892)
EH - Ecce homo / Ecce homo (1888 1908)
FV/CP - Fnf Vorreden zu fnf ungeschriebenen Bchern / Cinco prefcios para cinco
livros no escritos (1872)
FW/GC - Die frhliche Wissenschaft / A Gaia cincia (1882, 1886)
GB/BM - Jenseits von Gut und Bse / Para alm do bem e do mal (1886)
GD/CI - Gtzen-Dmmerung / Crepsculo dos dolos (1888 - 1889)
GM - Zur Genealogie der Moral / Genealogia da moral (1887)
GT/NT - Die Geburt der Tragdie / O Nascimento da tragdia (1872)
KSA - Nietzsche: Smtliche Werke - Kritische Studienausgabe / Obras completas,
edio crtica (1980).
M/A - Morgenrte (Aurora)
MA/HH - Menschliches Alzumenschliches I / Humano, demasiado humano I (1878,
1886)
MA-WS/HH-AS - Menschliches Alzumenschliches II - Der Wanderer und sein
Schatten / Humano, demasiado humano II - O Andarilho e sua sombra (1880, 1886)
MA-MS/HH-OS - Menschliches Alzumenschliches II - Vermischte Meinungen und
Sprche / Humano, demasiado humano II - Miscelnea de opinies e sentenas (1879,
1886)
NW - Nietzsche contra Wagner / Nietzsche contra Wagner (1888 - 1889)
PhG/FTG - Die Philosophie in tragischen Zeitalter der Griechen / A Filosofia na poca
trgica dos gregos (1873)
UB/CEx-II Unzeitgeme Betrachtungen II: Vom Nutzen und Nachteil der Historie
fr das Leben / Consideraes extemporneas-II: Da utilidade e desvantagem da histria
para a vida (1874) in Escritos sobre histria.

UB/CEx-III Unzeitgeme Betrachtungen III: Schopenhauer als Erzieher /

Consideraes extemporneas-III: Schopenhauer como educador (1874) in Escritos
sobre educao.
W/CW - Der Fall Wagner / O Caso Wagner (1888)
WL/VM - ber Wahrkeit und Lge im aussermoralischen Sinne / Sobre verdade e
mentira no sentido extramoral (1873) in Sobre verdade e mentira.
Z - Also sprach Zarathustra / Assim falou Zaratustra (1883-1885)
Para a obra publicada, o algarismo arbico indica o aforismo, normalmente
seguido, aps vrgula, da pgina referente traduo brasileira utilizada; no caso de
GM, Z e GD/CI, o algarismo romano anterior ao arbico remete parte do livro,
seguindo-se, no caso dos dois ltimos, o captulo ou ttulo do discurso. Para EH, o
captulo ser indicado por algarismo romano, seguido, quando for o caso, da abreviatura
da obra tema do captulo. No caso dos fragmentos pstumos, o algarismo romano indica
o volume da edio da KSA indicada, seguido do algarismo arbico que indica a seo,
o nmero do fragmento em colchetes, e o ano em que foi escrito.
Para quase todos os textos de Nietzsche aqui utilizados, trabalhamos com a
traduo de Paulo Csar de Souza, excetuando-se: GT/NT, com traduo de Jac
Guinsburg; UB/CEx-II e UB/CEx-III, em que foi utilizada a traduo de Noli Correia
de M. Sobrinho; Z, com traduo de Mrio da Silva. Para os fragmentos contidos na
KSA, quando houver traduo do fragmento para o portugus, a obra da qual se tomou a
traduo ser indicada em nota de rodap. Para o volume VII da KSA, tomou-se a
traduo de Rubens E. F. Frias para a seleo de fragmentos intitulada O Livro do
filsofo (So Paulo: Centauro, 2004). J para os volumes IX a XIII, tomou-se a traduo
de Marcos S. P. Fernandes e Francisco J. D. de Moraes para a seleo de fragmentos
intitulada Vontade de poder (Rio de Janeiro: Contraponto, 2008). Para os demais
autores, as referncias em notas de rodap indicam apenas: autor, ttulo do livro ou
artigo e a pgina. A referncia completa, juntamente com a traduo, encontra-se nas
referncias bibliogrficas ao final da dissertao. As poucas citaes com traduo
prpria casos em que esta seria mais apropriada que a interpretao do texto estas,
esto indicadas em nota de rodap como traduo livre.
Quanto traduo de alguns dos principais conceitos do pensamento
nietzscheano, entendemos com diversos comentadores que podem suscitar alguns
problemas decorrentes de uma possvel m-interpretao, com a tendncia a conferir-

10

lhes um estatuto metafsico, ou mesmo certa fetichizao que, a princpio, no parecem

ter. No caso de Wille zur Macht, particularmente, a traduo por vontade de poder
poderia suscitar uma conotao meramente poltica que o conceito no parece possuir,
tanto quanto a traduo por vontade de potncia distancia-se da traduo literal. Nesse
sentido, assumimos aqui a opo de traduzi-los, sempre que possvel, indicando ao lado
do termo original uma segunda possibilidade de traduo. De modo que bermensch
traduzido por super-homem [ultra-homem; bermensch]. Ou ainda: Wille zur
Macht: vontade de potncia [vontade de poder; Wille zur Macht]. Para Wiederkehr
des Gleichen, optamos por traduzir, com boa parte dos intrpretes e comentadores, por
eterno retorno do mesmo1.
Um ltimo e breve esclarecimento. Embora as regras para criao de adjetivos
relacionais com idia de filiao sugiram, para substantivos terminados em -e, a
substituio deste por -i

antes do sufixo -ano (por exemplo em acriano), a

permanncia do -e (acreano), apesar de no ser a recomendada, no incorreta. Da

optarmos, por uma questo de manuteno da sonoridade do nome, pela grafia do
adjetivo relacionado a Nietzsche como nietzscheano, e no nietzschiano 2.

Cf. NIETZSCHE, F.W. Fragmentos finais. Prefcio, p.14 a 27. Vale aqui salientar a posio de Flvio
Kohte, no prefcio seleo de fragmentos de Nietzsche entre 1885 e janeiro de1889. Para o tradutor, os
termos super-homem e alm-do-homem, apesar de mais usuais na lngua portuguesa (pelo menos no
Brasil), estariam mais prximos a Jenseitsmensch, ponto com qual parecem concordar alguns tradutores
de lngua espanhola (Cf. por exemplo a traduo espanhola de Il Soggetto e la mascara de Gianni
Vattimo, por Jorge Binaghi: El Sujeto y la mascara). Quanto expresso vontade de poder,
concordamos com o autor em que, na falta de uma acepo mais prxima vontade de potncia estaria
mais prxima a Potenzwille preciso esclarecer que no se trata de uma vontade que quer ter
poder, mas de uma vontade cujo carter expandir-se (zu: para, na direo de) como poder; o que
expressaria antes uma qualidade dessa vontade. Da considerarmos que uma traduo mais apropriada
talvez fosse vontade potncia, ou ao poder tanto quanto a expresso Liebe zur Weisheit
traduzida por amor sabedoria embora reconhecendo a impropriedade gramatical. J quanto a
Wiederkehr des Gleichen, que traduzimos como eterno retorno do mesmo, embora no partilhando
do ponto de vista do tradutor, este enfatiza que uma traduo mais aproximada seria eterno retorno do
igual, j que o que retorna seria aquilo que igual (segundo Kohte, a sua estrutura interna), e no o
mesmo (em seus mnimos detalhes).
2
Cf. INSTITUTO ANTNIO HOUAISS. Dicionrio eletrnico Houaiss da lngua portuguesa. 2001. Cf.
tambm:
Wikcionrio

dicionrio
universal
de
contedo
livre,
disponvel
em:
http://pt.wiktionary.org/wiki/nietzscheano, atualizada em 24 de maio de 2009. E ainda: Ciberdvidas da
lngua portuguesa, em: http://www.ciberduvidas.com/pergunta.php?id=1817, atualizada em 13 de julho
de 2009.

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SUMRIO
Resumo ____________________________________________ 06
Nota de esclarecimento______________________________ 08
Introduo __________________________________________ 13

Prolegmenos. Hipocrisia, auto-engano e coisas afins 23

A hipocrisia nossa de cada dia _______________________ 24
Hipocrisia e filosofia moral _________________________ 27
Hipocrisia, engano e manuseio_______________________ 34
A dupla origem da hipocrisia ou: hipocrisia e arte________ 40
Hipocrisia e auto-engano ___________________________ 46
Auto-engano e criao de si _________________________ 52

1. Sobre hipocrisia no sentido extramoral

57

A dupla origem da hipocrisia ou: hipocrisia e moral_____ 58

Distino de aspectos______________________________ 63
Legtima defesa __________________________________ 66
Vaidade_________________________________________ 69
Inocncia e f_____________________________________ 73
Vontade de engano, vontade de aparncia ______________ 78

2. A hipocrisia, o sujeito e a mscara

89

Conscincia, livre-arbtrio e sujeito ___________________ 90

Interpretao e mscara ____________________________ 98
O Eu __________________________________________ 104
Hipocrisia e manuseio de mscaras __________________ 109
O hipcrita _____________________________________ 116

12

3. Hipocrisia, autenticidade e carter

122

Boa-conscincia e carter __________________________ 123

Educao e carter _______________________________ 128
Criao de si e carter_____________________________ 133
Hipocrisia e carter_______________________________ 141
Autenticidade e hipocrisia _________________________ 153

Concluso _________________________________________ 157

Referncias Bibliogrficas __________________________164

INTRODUO
A impostura a alma, por assim dizer, da vida social, e a arte sem a
qual nenhuma arte e nenhuma faculdade, consideradas segundo os
efeitos sobre o esprito humano, so perfeitas. [...] A impostura tem
poder e logra efeito at mesmo sem a verdade, mas a verdade nada
pode sem ela. [...] A prpria natureza impostora para com o homem
e no lhe torna a vida deleitosa seno por meio da imaginao e do
engano. (Giacomo Leopardi, Poesia e prosa. XXIX, 482-483)1.

sempre cmodo, e talvez por isso mesmo recomendado, iniciar um texto

elencando os percalos em sua elaborao. Com isso limitamos as pretenses de nossa
investigao, ao mesmo tempo em que nos resguardamos previamente de objees
comprometedoras. Em nosso caso, no nos parece conveniente agir de modo distinto,
mesmo porque a primeira dessas dificuldades diria respeito prpria caracterizao da
hipocrisia como um tema filosfico. Da surgir a primeira questo: como e por que
entender a hipocrisia, para alm dos fenmenos e da avaliao moral a ela associados?
Com efeito, a simples meno do termo suficiente para suscitar uma avaliao
negativa e prenhe de implicaes ticas de toda a espcie, particularmente quando
associada esfera poltica. Precisamente por isso, cumpre deixar claro que no se trata
de fazer uma apologia da hipocrisia moral, no sentido de uma defesa irrestrita e acrtica
muito embora, como veremos adiante, sob certas circunstncias, a hipocrisia moral
venha a ser defensvel e at desejvel. Quanto isso, podemos nos amparar na j
considervel literatura acerca da questo2, muito embora parea difcil3 a uma boa parte
dos autores que tratam do assunto, chegar a uma avaliao consistente acerca do que
seja a hipocrisia de um ponto de vista conceitual, e, principalmente, como veio a se
tornar um problema moral.
Longe de enveredar por esse caminho e, como tambm se poderia supor, propor
uma espcie de depurao que visasse chegar a uma essncia de um tal conceito, o
que se pretende , com base em sua etimologia a hipocrisia como arte do ator
1

LEOPARDI, Giacomo. Poesia e prosa. XXIX, 482-483.

Cf. a esse respeito SZABADOS, Bla; SOIFER, Eldon. Hypocrisy ethical investigations. Em
particular a nota 1 da introduo e a bibliografia. Para essa e as demais citaes, faremos referncia, nas
notas de p de pgina, apenas a autor e ttulo da obra, acompanhado ou no da pgina em que se encontra
a citao. A referncia completa encontra-se na bibliografia ao final da dissertao.
3
Cf. idem. p.37-38, sobre as dificuldades envolvidas nas tentativas de definir o que hipocrisia.
2

14

buscar uma possvel interpretao dessa noo em um sentido que extrapole tal mbito
moral. No foi, portanto, toa que escolhemos o pensamento de Nietzsche como lastro
terico a esta pesquisa: justamente pela possibilidade que nos oferece, de uma avaliao
de conceitos sob uma perspectiva extra-moral. Todavia, dada a conotao negativa com
a qual o termo hipocrisia foi impregnado em particular na tradio moral do ocidente
reconhecemos o tom provocativo que, apesar destas ressalvas, esse estudo pode
suscitar.
A segunda dificuldade, que surge como uma extenso da primeira, diria respeito
sua caracterizao como tema do pensamento nietzscheano, visto que no se trata de um
conceito central, melhor dizendo, sequer de um conceito de sua filosofia. O filsofo
chega mesmo a tom-lo em sua acepo usual assumindo, como veremos, uma
valorao ora negativa, ora positiva (assim defendemos). Nesse sentido, poderamos
perguntar: como e por que compreender a hipocrisia enquanto tema filosfico, luz do
pensamento de Nietzsche? Se o termo aparece, em maior ou menor grau, no texto de
comentadores e intrpretes nietzscheanos, em seu aspecto negativo, ou seja, como
aquilo mesmo que foi desmascarado por Nietzsche e o pensamento da grande
liberao (MA/HH, prlogo3, 9) da enfermidade das cadeias (MA-WS/HH-AS 350,
310). Embora ressaltando a potncia do falso4, da aparncia e da mscara no

pensamento nietzscheano em particular na criao de si pouca importncia parece

ter sido dada ao papel que a poderia ser atribudo hipocrisia. Queremos crer, no
entanto, que do fato de que Nietzsche no tenha aventado tal possibilidade embora
identifique no ator, como veremos, a imagem do processo de criao de si isso no
nos desautorizaria a faz-lo. De todo modo, tal dificuldade ir acompanhar parte, seno
a totalidade mesma desta investigao; e no parece apresentar vias de resoluo sem
que se torne explcita a questo-chave, bem como o fio condutor a ser seguido.
A esse respeito, assumindo a legitimidade da defesa de uma concepo extramoral de hipocrisia luz do pensamento de Nietzsche, podemos dizer que procuramos
responder aqui seguinte questo: possvel, com o texto nietzscheano, pensar a
hipocrisia como base para a constituio de um carter? Pretendemos que sim, se
4

Cf. por exemplo: VSQUEZ, Arturo R. El Arte como poder de lo falso - Una Interpretacin del Arte en
Nietzsche. Tese de doutorado no publicada (at ento), defendida na Universidade de Medelln,
Colmbia, em 2007. Dirigido s esferas ontolgica e epistemolgica, o autor defende aqui a mentira
como forma e estrutura do conhecimento, bem como a arte como faculdade falsificadora universal.

15

tomarmos como fios-condutores da investigao as noes nietzscheanas de aparncia,

mscara e segunda natureza. Noes que nos conduzem ao problema da criao de si.
Com esse intuito, visamos a atingir trs objetivos preliminares: em primeiro lugar,
trazendo a noo de hipocrisia para o interior do pensamento nietzscheano,
compreender de que maneira seria possvel, atravs deste, conferir-lhe um embasamento
filosfico para alm de uma anlise meramente fenomnica. Em segundo lugar,
compreender de que maneira a idia de uma criao de si, bem como a prpria noo de
hipocrisia enquanto ato consciente, intencional, perpetrado por um hipcrita
poderia ainda ter relevncia e legitimidade aps as crticas de Nietzsche s idias de
conscincia e sujeito da modernidade. Em terceiro lugar, com base em uma investigao
acerca do problema do carter em Nietzsche, entender em que sentido a hipocrisia pode
ser a compreendida. Com isso chegamos a nosso objetivo principal, qual seja: propor a
hipocrisia como arte de interpretar e manusear mscaras com vistas formao de um
carter a partir da criao para si de segundas naturezas.
Para chegar a tais objetivos, no entanto, parece-nos necessrio esclarecer antes o
que propriamente estaremos a tratar por hipocrisia, ou qual aspecto desta pode ser
compreendido nesta investigao. Da a necessidade dos prolegmenos, nos quais, por
meio de uma exposio crtica das anlises de alguns autores acerca do tema,
pudssemos propor a possibilidade de uma compreenso filosfica que ultrapasse o
mbito de uma anlise meramente cognitivista, e at essencialista, de fenmenos
associados hipocrisia possibilidade que pretendemos encontrar luz do pensamento
de Nietzsche.
Esclarecidos fio(s) condutor(es) e questo de fundo, abre-se, no entanto, uma nova
e densa dificuldade, que a nosso ver perpassa as demais: as questes metodolgicas
envolvidas na investigao. Tal dificuldade acentua-se, como vimos, com os problemas
suscitados pela aproximao que fazemos entre o autor e um tema que, a princpio, pode
lhe parecer estranho. Da a nossa preocupao em salientar que no se trata,
prioritariamente, de fazer uma apresentao do pensamento do autor, no sentido de um
comentrio mais ou menos aproximado de sua letra. Tambm no se trata, por outro
lado, de tom-lo meramente como instrumento5 metodolgico, ou caixa de
5

Cf. MARTON, Scarlett. A Terceira margem da interpretao in Extravagncias Ensaios sobre a

filosofia de Nietzsche. p.213. Ao analisar a via interpretativa de Mller-Lauter acerca do pensamento
nietzscheano, a autora a distingue da de Foucault, que compreende que a empresa nietzscheana consistiria
em inaugurar novas tcnicas de interpretao, tomando-a como caixa de ferramentas. Sobre os novos

16

ferramentas para a anlise de fenmenos no mundo. Trata-se antes, de uma

instrumentalizao terica, ou seja, de partir das conseqncias e provocaes advindas
de seu pensamento e estas conseqncias precisam ser expostas e tom-lo como
base, ou mesmo como interlocutor, para a compreenso e interpretao de questes
suscitadas no e para alm do texto6. Ou seja, questes que, embora no estejam
explcitas no pensamento nietzscheano, podem ser da extradas no caso, a questo da
relao entre hipocrisia e carter e, antes disso, a da compreenso da hipocrisia como
uma questo, ou mesmo uma concepo filosfica. Isto implica em que a investigao
seja movida por certa tenso e mesmo por uma alternncia entre momentos de
tangncia, e mesmo de aprofundamento em questes autctones do pensamento
nietzscheano, e, por outro lado, momentos propriamente interpretativos de maior
liberdade em relao letra nietzscheana do qual poder resultar uma concepo de
hipocrisia em um sentido extra-moral.
Parece-nos, pois, conveniente partir de uma concepo preliminar do termo para o
qual, ao longo do texto, buscaremos uma justificao, ou antes, uma modelagem.
Corremos aqui o risco de desvirtuar o pensamento do autor, muito embora certo
distanciamento nos parea inevitvel quando se pretende defender algo que ele no
afirmou e que talvez no afirmasse. Por outro lado, h o risco de cairmos em uma
espcie de crculo vicioso, na medida em que estaramos a buscar no texto de
Nietzsche a confirmao de algo que j foi previamente pensado e que a esse mesmo
mtodos de interpretar em Foucault, com a substituio da relao entre signo e sentido, por um
complexo de sentidos, cf. DELEUZE, Gilles. Concluses sobre vontade de potncia e eterno retorno
(1967) in A Ilha deserta. Trad. Luiz B. Orlandi. p. 156.
6
Consideramos aqui plausvel uma distino entre comentrio e interpretao, muito embora esta no
nos seja autorizada, por exemplo, a partir de uma viso estruturalista do texto filosfico. Cf.
GOLDSCHMIDT, Victor. Tempo histrico e tempo lgico na interpretao dos sistemas filosficos in
A Religio em Plato. Trad. O. Porchat. p.139-147. Concordamos com Goldschmidt na defesa da
primazia do tempo lgico ante o tempo cronolgico na interpretao de textos filosficos, o que
implica na idia de filosofia como explicitao e discurso que se realiza como observao e descrio
dos movimentos sucessivos que do obra escrita sua estrutura. No entanto, consideramos que esse
mtodo, se traz vantagens do ponto de vista da interpretao enquanto anlise o mais fiel possvel ao texto
original e sob esse aspecto procuramos nos aproximar desse modelo interpretativo torna-se, por outro
lado, pouco producente no que diz respeito ao que poderamos chamar de criao em filosofia. Com isso,
tende-se a tornar o debate filosfico uma mera discusso cada vez mais especializada acerca de questes
cada vez mais minuciosas, sem apontar, assim nos parece, para as aberturas possveis com tal
pensamento. Da considerarmos pertinente a distino acima citada entre comentrio, talvez mais
prxima do que seriam os momentos de compreenso e interpretao de uma leitura estruturalista; e
interpretao na acepo aqui utilizada. Esta, em todo caso, parece-nos mais aproximada da acepo
nietzscheana do termo. Para citar o autor: Bem cunhado e moldado, um aforismo no foi ainda
decifrado, ao ser apenas lido: deve ter incio, ento, a sua interpretao, para a qual se requer uma arte
da interpretao (NIETZSCHE, F.W. Genealogia da moral. Prlogo8,14). a partir daqui que
propomos a distino entre exegese e interpretao acima feita.

17

texto procuraria moldar-se. Mas talvez seja o modo mesmo pelo qual se poderia criar,
ou tornar possvel a criao de uma certa concepo, enquanto termo que se reconstri
com e a partir de um texto. Nesse sentido, o que procuraremos aqui fazer moldar um
termo e fletir o pensamento do autor no sentido de criar um ponto de contato entre
ambos. Ponto no qual se possa legitimar, ou ao menos validar, uma conceituao de
hipocrisia que, em contrapartida, colabore na compreenso de sua filosofia.
Os prolegmenos, intitulados: Hipocrisia, dissimulao e coisas afins, ou
hipocrisia e vontade de aparncia, procuram tratar da questo acima citada, ou seja, da
necessidade de uma conceituao prvia de hipocrisia, muito embora assumindo as
dificuldades e possveis arbitrariedades a envolvidas. Para esse fim concorrem uma
anlise etimolgica e uma prvia distino conceitual entre hipocrisia, dissimulao, e
auto-engano, por exemplo , para o que nos valeremos de uma exposio crtica de
alguns autores contemporneos que tratam do tema. Nosso objetivo aqui, como
dissemos, o de apontar para as limitaes de uma compreenso meramente
cognitivista acerca do fenmeno hipocrisia, acenando para a possibilidade de uma
compreenso filosfica em particular atrelada ao pensamento de Nietzsche. O que, a
nosso ver, implicaria primeiramente em se reivindicar uma retomada da concepo
artstica do termo a hipocrisia como arte do ator. Depois, na possibilidade de se
pensar uma distino entre hipocrisia aqui direcionada criao de si e autoengano. Essa distino abriria a possibilidade de conceber uma idia de autenticidade
em tal criao, o que nos ser til, como veremos, para uma compreenso do
pensamento de Nietzsche acerca da hipocrisia e do papel que a ela podemos atribuir na
formao de um carter. Vale novamente ressaltar que no se trata de propor uma
depurao, na busca de uma suposta essncia do conceito, mas, dentro da proposta
perspectivista e transvalorativa nietzscheana, aventar a possibilidade de uma concepo
outra de hipocrisia e, como contrapartida, t-la como fio-condutor para se pensar o
problema da criao para si de um carter tema a ser perseguido no decorrer do texto.
O captulo um, intitulado Sobre hipocrisia no sentido extramoral, destina-se
primeiramente a uma espcie de distino de aspectos e registros em que a hipocrisia
[Heuchelei] e outros termos correlatos aparecem nos textos nietzscheanos. Isso nos
parece ser necessrio, como dissemos, por no se tratar de um tema que tenha merecido
maior aprofundamento em sua filosofia muito embora pretendamos aqui associ-la a
outros de maior relevncia. Com base na distino anteriormente feita entre auto-engano

18

e hipocrisia ainda em um plano, digamos, fenomenolgico procuraremos aqui fazer

uma espcie de tipologia nos quais os aspectos relacionados a ambos possam ser
diferenciados. No se trata, no entanto, de nos prendermos a essa tipologizao,
enveredando por aquilo que estamos a chamar de depurao conceitual, mas tosomente de tom-la como ponto de partida para pensarmos um outro vis, no
tematizado diretamente por Nietzsche, ao qual associamos a criao para si de um
carter. Com esse objetivo em vista partiremos, ainda nesse captulo, para uma tentativa
de compreenso daquilo que de propriamente filosfico poderia subjazer a tais aspectos,
inserindo propriamente a investigao no pensamento de Nietzsche o que esperamos
encontrar nas noes nietzscheanas de engano e aparncia.
No captulo dois A Hipocrisia, o sujeito e a mscara procuraremos
investigar as noes de mscara e interpretao a partir das crticas de Nietzsche s
idias de sujeito e conscincia da modernidade; crticas com as quais dissolve
como iluso e engano no s a prpria idia de realidade como composio de fatos,
mas tambm a idia de um sujeito coeso e homogneo que os constitua. Nosso
problema, neste captulo, est em compreender como seria possvel, a partir do
esfacelamento do sujeito em uma pluralidade de sujeitos fictcios ou mscaras
constitudos ao longo do tempo, bem como com a compreenso da conscincia como
epifenmeno de uma multiplicidade de interpretaes, sustentar a necessidade de
constituio de um eu, enquanto sujeito fictcio. Nosso pressuposto o de que a
denncia, por parte de Nietzsche, da iluso presente no processo de constituio dessas
categorias, no s no argumento para a sua rejeio, como, ao contrrio, como
iluso mesma que tal constituio se mostra necessria vida. A distino acima feita
entre hipocrisia e auto-engano deve ser aqui retomada no sentido de se delinear e balizar
a possibilidade de uma constituio artstica a partir de um sujeito fictcio, que assim se
compreenderia como criador.
Chegamos ento ao ltimo captulo, intitulado Hipocrisia, autenticidade e
carter, cujo objetivo o de investigar de que maneira a hipocrisia participaria da
criao para si de um carter. Se no captulo anterior centra-se o foco na constituio de
um sujeito que, reconhecendo-se fico, afirma-se como sujeito criador, aqui a nfase
recair na obra por ele criada como pretendemos, o carter como criao artstica de
si. Procuraremos aqui compreender em que sentido e sob que aspectos a hipocrisia
poderia estar associada a tal criao, o que, assim pensamos, estaria associado

19

constituio de uma segunda, ou de segundas naturezas. E, para retomarmos a idia

desenvolvida nos prolegmenos, de que forma, por meio dela, poderamos conferir a um
carter a sua autenticidade. Com isto pretendemos, ento, chegar a compreender a
hipocrisia como manuseio artstico de mscaras para a criao de si como carter
enfatizando aqui a transitoriedade e o aspecto ilusrio, porm no menos importante, de
tal constituio.
Muito embora o encaminhamento da investigao acerca da criao de si em
Nietzsche acabe por nos conduzir idia de tornar-se o que se , consideramos
pertinente evitar uma problematizao acerca de todas as implicaes e repercusses
que a mxima de Pndaro tem no pensamento do autor. Uma vez que esperamos chegar
a tal desenvolvimento em pesquisas futuras, cremos que abord-lo aqui extrapolaria os
limites do tema proposto, desviando talvez o foco de nossa investigao. Mesmo que
abordagens como esta sejam mais freqentes no panorama dos estudos sobre Nietzsche
acerca do tema, consideramos que a pesquisa que ora procuramos desenvolver pode nos
fornecer novas luzes no trato de tais questes.
A delimitao do corpus, nesse nterim, vincula-se condicionante imposta pela
delimitao do tema. Da procurarmos nos ater aos textos e fragmentos em que o autor
parece dedicar-se com mais afinco aos temas aqui trabalhados, muito embora no nos
furtemos a citar passagens de outros textos quando estes parecerem seguir a mesma
linha de pensamento. Tais parecem ser os do assim chamado perodo intermedirio7,
que vai de Humanodemasiado humano (1878) a A Gaia cincia (1882); acrescentandose ainda a Segunda e a Terceira Consideraes extemporneas (1874), Alm do bem e
do mal (1886), e os textos publicados sem o consentimento do autor: Sobre verdade e
mentira no sentido extramoral (1873), Ecce homo (1888) e O Anticristo (1888). certo
que, trabalhando com textos prioritariamente de um mesmo perodo, evitamos o risco de
cair em armadilhas decorrentes de variaes e nuances conceituais que,
principalmente em se tratando do texto nietzscheano, poderiam vir a alterar, inclusive
7

Para efeito de uma melhor ordenao, seguindo a maioria dos comentadores, poderamos adotar aqui a
diviso da obra filosfica de Nietzsche em trs perodos, de acordo com as nfases dadas a certos temas
(CF. MARTON. Das Foras csmicas introduo. 1990. p.24-26). Assim temos os textos escritos entre
1870 e 1876, em que forte a aproximao com elementos da filosofia de Schopenhauer e a msica de
Wagner perodo em que desenvolve a sua metafsica de artista contra o conhecimento cientfico. Os
textos entre 1877 e 1882, em que a cincia valorizada no combate metafsica e a religio conceitos e
dogmatismo. E por ltimo os textos entre 1883 e 1888, em que so desenvolvidos seus principais
conceitos (j esboados no perodo anterior), dentre os quais, o pensamento do eterno retorno, a vontade
de poder e o ultra-homem.

20

em um mesmo texto, seu sentido inicial. Corremos esse risco j quando, por necessidade
de estruturao dos captulos e sees de acordo com o tema a ser seguido,
selecionamos e recombinamos passagens e aforismos de diferentes locais de origem
mesmo de uma mesma obra contrariando as advertncias do prprio autor8. Por
outro lado, entendemos que uma delimitao, pelas caractersticas da temtica a ser
investigada, bem como pela metodologia utilizada, no deve nos impedir de utilizar
outros textos em que o autor faa referncia aos assuntos aqui envolvidos. Desse modo,
se necessria uma delimitao e entendemos que seja no vemos porque, pelo
menos nesse caso, ela deva seguir as periodizaes comumente feitas. A prpria
investigao acerca da referncia ao termo hipocrisia e seus correlatos nos textos de
Nietzsche presente em quase todo o corpus requer que o espectro envolva, pelo
menos, a obra publicada pelo autor. Temos a nosso favor, talvez, o fato de que uma
periodizao dos textos nietzscheanos parece ser muito mais fruto de uma necessidade
terico-didtica do que algo inerente ao seu pensamento9. Concordamos em parte com
Christoph Trcke (O Louco, 1993, 15) em suas consideraes metodolgicas relativas a
um princpio de seleo da obra nietzscheana, bem como para as dificuldades por ele
apontadas para tal empresa. Alm das dificuldades que surgem j no acesso obra
dados o estilo em grande parte aforismtico e as variaes de perspectiva Trcke
aponta para os problemas em compor os aforismos como mosaico, ou ainda
classific-los em disciplinas acadmicas; o que esbarraria nas prprias crticas de
Nietzsche ao filistesmo cultural e do engavetamento acadmico prprios de sua
poca. Da mesma forma, a defesa de uma periodizao defrontar-se-ia com a recorrente
transgresso desses limites.
Assumimos aqui incorrer em algumas, ou muitas, das dificuldades acima citadas,
embora nos paream, em parte, justificveis pela peculiaridade do tema. Ainda assim
concordamos com o autor na defesa metodolgica de um aforismo exemplar10 que
8

Contra os mopes Ento vocs acham que uma obra aos pedaos, somente porque lhes oferecida
(e tem de ser) aos pedaos?. NIETZSCHE, F.W. Opinies e sentenas diversas. 128, 63. (MAMS/HH-OS 128,63).
9
Alm do que acabaramos por nos colocar em posio constrangedora, por exemplo, ao recusar a
incluso de determinada passagem de Alm do bem e do mal (1886), ao passo que aceitaramos a incluso
de aforismos do livro V de A Gaia cincia, da mesma poca. A prpria incluso tardia por parte do autor,
nesse aspecto, j serviria como contra-exemplo rigidez na delimitao do corpus.
10
TRCKE, Cristoph. O Louco. p.15. Trcke faz opo pela adoo de um aforismo que funcione em
relao obra como o microcosmos em relao ao macrocosmos que, portanto, sendo como que
encarado e polido de todos os lados, fornea uma idia daquele todo cuja reconstruo filolgica
permanecer para sempre um vo empreendimento. No caso especfico desse texto, chama-o a ateno

21

venha a ser expressivo do conjunto do pensamento nietzscheano, tal qual uma relao
entre microcosmos e macrocosmos. Em nosso caso, este deve aparecer ao final do texto
e se no propriamente direcionado ao todo da filosofia nietzscheana, pelo menos no
que se refere ao tema da criao de si. De todo modo, a defesa de um aforismo
exemplar acenaria para a viso do pensamento de Nietzsche como um organismo, no
qual o entendimento de uma de suas partes requereria a compreenso do todo e viceversa. Da a necessidade tanto para o comentador como para o intrprete de atentar
para dois aspectos: primeiro, uma leitura que permita acompanhar a seqncia evolutiva
(ou mesmo involutiva) de seus conceitos; segundo, no perder de vista o todo do
pensamento no qual esto inseridos, no qual cada momento dessa seqncia tem seu
lugar. Entendemos, nesse nterim, que a questo da utilizao ou no dos chamados
fragmentos pstumos ficaria, a nosso ver, em segundo plano. De todo modo, como
pela prpria temtica e metodologia empregada j h certo risco de desvirtuamento do
texto do autor, devemos restringir a sua utilizao a fragmentos11 do perodo da
delimitao acima proposta, respeitando, sem dvida, a primazia dos textos publicados.
Elencadas tais questes e os possveis caminhos de resposta, restaria ainda por
justificar a necessidade mesma de tal pesquisa, ou seja: qual ento o motivo, ou
motivos, de nossa investigao? Embora pretendamos voltar a este assunto no decorrer
do texto, gostaramos de salientar aqui que as possibilidades colocadas por alguns
autores aps a chamada crise do sujeito da modernidade acerca da construo de
uma identidade, ou da criao de si, tendem a centrar foco e limitar o problema mera
construo literria de um personagem muitas vezes entendida em termos de uma
identidade narrativa12 o que no nos parece suficiente. A nosso ver, a maioria das
um aforismo que, segundo ele, representa uma autoconfisso de Nietzsche, maior do que a que ele prprio
se deu conta: O Homem louco de A Gaia Cincia (125).
11
Pelas imposies decorrentes do cronograma de pesquisa, optamos por nos limitar aos fragmentos com
traduo para o portugus. De todo modo, queremos crer que, somado ao conjunto da obra publicada, j
nos propicia um corpus significativo para a investigao.
12
Cf. RICOEUR, P. O Si-mesmo como um outro. E ainda: DAMIO, C. M. Sobre o declnio da
sinceridade. Trataremos do assunto em notas no captulos dois e na concluso. Para o momento, cf. Cf.
BIRCHAL, T. de S. O Eu nos escritos de Montaigne. Nesse texto, em que aborda o problema da
constituio da identidade, ou seja, do Eu, nos Ensaios de Montaigne, Birchal aponta para a construo, a
partir da experincia fragmentria, de uma subjetividade reconstituda discursivamente e sintetizada em
uma imagem no caso de Montaigne, da pintura de si. Posicionando-se entre os que como Taylor (As
Fontes do si. Loyola, 1997), Renaut (Lre de lindividu. Galimard, 1989) e principalmente Ricoeur (a
quem, infelizmente, deve a sua limitao quanto abordagem do problema da subjetividade em
Nietzsche) apontam para o equvoco da morte do sujeito e propem a restituio da subjetividade
por caminhos existenciais, dialogais, ticos e polticos (p.21), a autora procura pensar a subjetividade a
partir da linguagem, ou mais precisamente, a partir da constituio discursiva de si, na forma da
reflexividade. A idia de identidade narrativa que devm dessa construo, na forma como prope

22

pesquisas que tratam do problema da criao de si seja ou no com o pensamento de

Nietzsche tendem a limitar esse processo a uma construo textual, deixando de lado
uma dimenso que nos parece fundamental, qual seja, a da efetivao prtica que tal
criao envolve. Embora partilhando da idia de constituio de um eu atravs do
discurso, queremos crer que at a no se percorreu seno metade do caminho que leva
criao de si. A comparao a um personagem literrio, queremos crer, no teria razo
de ser, especialmente quando nos dirigimos ao pensamento de Nietzsche, para quem o
autodomnio, o cultivo de si e at uma grande diettica (EH-II8,46-48) parecem ser de
suma relevncia. Nesse sentido, queremos crer que a construo de si em Nietzsche no
teria carter apenas autobiogrfico, literrio, mas algo que se volta a uma efetivao
prtica. Da a defesa que procuraremos aqui fazer da hipocrisia. Aqui nos move uma
suspeita ntima de que talvez a acepo usual de hipocrisia, associada mentira e ao
engano, submetida s avaliaes morais correntes, no s ponha a perder as virtudes
que tambm a caracterizam, como talvez no d conta daquilo mesmo que esse
fenmeno tem de mais importante o que aqui procuraremos ressaltar, com o
pensamento de Nietzsche. Ademais, como nomear essa arte, a da criao de si?
Duas ltimas observaes. A primeira: por uma questo de hierarquia, e mesmo
pela necessidade de estabelecer uma espcie de dilogo com o autor, evitamos a
referncia a intrpretes e comentadores no corpo do texto dos trs captulos o que
acontecer em notas de rodap. certo que incorremos no risco de, pelo excesso de
notas, tornar a leitura do texto morosa e, talvez cansativa. No entanto, parece-nos que tal
inconveniente vem a se justificar, no s pela necessidade de embasamento a um tema
por si s, controverso, como, por outro lado, pela possibilidade de se abrir ao leitor
novas vias de pesquisa na relao entre o tema da hipocrisia, em suas diversas facetas, e
o pensamento nietzscheano. Por ltimo: devemos reconhecer que priorizamos nessa
investigao a abrangncia em relao profundidade. Como no poderia deixar de ser
em um nvel de mestrado, esperamos aqui lanar bases para um aprimoramento e
aprofundamento em pesquisas futuras.
Ricoeur, difere da idia de mesmidade, por no pressupor a invariabilidade de um Eu, mas ao contrrio,
a sua constituio a posteriori como ipseidade em meio variao e a mudana, e a partir de um
texto (p.215, nota 30). Embora referidas a Montaigne, as questes aqui apontadas, a nosso ver, refletemse sobremaneira no problema da constituio da subjetividade em Nietzsche. No entanto, com Nietzsche,
parece-nos possvel conceber o corpo mesmo e no o livro, que seria apenas o seu esboo como lugar
privilegiado da experincia e identificao de si.

Prolegmenos. HIPOCRISIA, AUTO-ENGANO e COISAS AFINS

A crena derradeira se acreditar numa fico que voc sabe ser
fico, nada mais existindo; a estonteante verdade saber que se trata
de uma fico e que se acredita nela por vontade prpria
(Wallace Stevens, apud. E. Giannetti. Auto-engano. p.48).

Uma encenao das peas Tartufo ou O Impostor1 (1664) e O Misantropo (1665)

de Molire nos colocaria diante de uma situao um tanto quanto curiosa: de um lado
Tartufo, o hipcrita por excelncia. De outro, Alceste, expresso da sinceridade.
Ambos, porm, frutos da interpretao dos respectivos atores, mestres na arte do
fingimento. Perguntamos ento: quem o hipcrita e quem o sincero? O impostor que
se mostra em um ato de impostura, ou o sincero que s pelo fingimento existe? Falcias
parte, as questes nos colocam diante de aspectos distintos daquilo que costumamos
chamar de hipocrisia.
*

Nesses prolegmenos, procuraremos fazer uma breve investigao acerca do

fenmeno da hipocrisia, a partir da confrontao com os estudos de alguns autores da
contemporaneidade acerca do tema. Aps uma crtica concepo usual do termo, bem
como uma exposio da viso de tais autores sobre a compreenso do tema em algumas
correntes da filosofia moral alvo das duas primeiras sees centraremos o foco na
relao da hipocrisia com aspectos de trs outros fenmenos a ela relacionados: o
engano, a arte e o auto-engano. Aspectos que sero tratados nas trs sees seguintes.
Com o que ser at aqui exposto, procuraremos, na ltima seo, esboar uma distino
entre hipocrisia e auto-engano, e sugerir a primeira como base para o que poderamos
compreender como criao de si. A partir dessas distines conceituais e de uma anlise
etimolgica do termo, pretendemos chegar a uma compreenso prvia que nos aponte
algumas caractersticas a serem aproveitadas para o desenvolvimento de nosso estudo.
Nosso objetivo o de, para alm da mera anlise fenomnica e de sua qualificao
como vcio moral acenar para a possibilidade de compreenso da hipocrisia como
um conceito filosfico de cunho tico-esttico, em sua relao com a construo de um
1

Peas de Molire citadas: Le Tartuff (1664), e mais adiante, Le Misanthrope (1665).

24

carter. Possibilidade que gostaramos de confirmar luz do pensamento de Nietzsche

e que procuraremos desenvolver nos captulos seguintes.
Hipocrisia nossa de cada dia
Em sua acepo corrente, o termo "hipocrisia" vem a significar "falsidade,
dissimulao dos verdadeiros sentimentos e intenes, fingimento, carncia de
sinceridade"2. Costuma-se tambm conceb-la como uma falha em agir de acordo com o
que se pensa, pela qual se tenta enganar outros em proveito prprio3 e por isso mesmo,
um ato imoral.
Fugaz e escorregadia, percebida mesmo quando veementemente rejeitada,
rejeitada mesmo quando socialmente aceita e praticada, a hipocrisia, como prtica do
fingimento, da mentira e do engano, a me de todos os vcios, base para todo o mal4.
Contrapem-se a ela idias como sinceridade e veracidade, que remetem, em ltima
instncia, a um conceito incondicional de verdade5, marca da nossa civilizao. Uma
primeira acepo de hipocrisia poderia ser ento: o vcio da mentira e do engano.
Colocada nesses moldes, no entanto, a questo daria margem a uma srie de
problematizaes em grande parte decorrentes, como veremos, de sua compreenso
sob um ponto de vista meramente fenomnico. Tal acepo poderia ser criticada no
momento mesmo em que se observa que, do ponto de vista prtico, o hipcrita tambm
pode ser sincero, veraz, e em ltima instncia, verdadeiro quando ele assim o
quiser e como achar apropriado6. Mas no assim mesmo que na maioria das vezes
agimos? Olhando por outra perspectiva agora a do hipcrita a hipocrisia no se
2

Cf. INSTITUTO ANTNIO HOUAISS. Dicionrio eletrnico Houaiss da lngua portuguesa. 2001.
Cf. SPIEGEL, J. Hypocrisy moral fraud and other vices. p.13. Cf. tb. SZABADOS, B.; SOIFER, E.
Hypocrisy ethical investigations. p. 11.
4
Cf. SZABADOS, B.; SOIFER, E. Op.cit. p. 156. Essa, com efeito, a concepo de Kant na
Fundamentao da metafsica dos costumes. Quanto fugacidade da prtica, podemos citar G. Ryle
(The Concept of mind. apud. SZABADOS, B.; SOIFER, E. Idem. p.241), para quem: o hipcrita que
tenha aprendido como um hipcrita se mostra, agir de forma a no parecer como tal.
5
Cf. por exemplo, NIETZSCHE, F.W. GM-III24, 140 e III27, 147.
6
Da a necessidade de caracterizar como moralmente condenveis os casos de omisso, em que se
pressupe um chamado moral a assumir uma posio, muito embora no haja a propriamente uma
insinceridade explcita. Cabe aqui citar o poeta Hesodo: Ns sabemos como contar muitas mentiras
que se assemelham a verdades; mas sabemos tambm dizer a verdade quando assim desejamos. (Curtius,
European literature, p.203. Apud. GIANNETI, E. Auto-engano. p.239, nota 11 do cap.3).
3

25

oporia a uma verdade incondicional: antes, revelaria o seu ocaso a queda dessa
verdade no tempo7.
Muito embora os argumentos nos ajudem a reposicionar o problema, no excluem
de todo a relao entre hipocrisia e engano se passarmos a compreend-la como
manipulao de verdades8. Explorando um pouco mais essa relao, possvel
estendermos o horizonte para outros termos correlatos em particular os de simulao e
dissimulao. Usualmente tomados como sinnimos, os termos tiveram conotaes
diferenciadas no contexto da tradio humanista italiana do sc. XVII, principalmente
com os pensadores polticos e secretrios de prncipes. A distino particularmente
tematizada por Torquato Accetto em Da dissimulao honesta (1641). Nesse opsculo,
cuja brevidade no deve esconder a tentativa de legitimao moral de uma tcnica
prudente para viver em sociedade9, o autor distingue a dissimulao, enquanto
habilidade de no fazer ver as coisas como so sendo esta uma atitude recomendada
e at mesmo louvvel da simulao, que implicaria em dizer o que no se algo
que, pela insinceridade que envolve, reprovvel. Simula-se aquilo que no ,
dissimula-se aquilo que 10. A distino tambm feita por Maquiavel (O Prncipe,
XVIII:80), muito embora ambas sejam por ele compreendidas como qualidades
desejveis a um prncipe. Sem querer retomar essa distino em seus termos a idia de
simulao envolve j outras conotaes (testes em laboratrio, p.ex.) embora
mantendo a sua significao, consideramos que ela poderia ser talvez repensada em
termos de dissimulao e astcia, envolvendo tentativas de engano ainda mais sutis11.
7

Parafraseando aqui o ttulo de uma obra de E. M. Cioran: La Chute dans le Temps. Pars: Gallimard,
1964.
8
SZABADOS, B.; SOIFER, E. Op.cit. p.108. Muito embora os dois termos sejam comumente
confundidos, talvez seja possvel pensar uma distino entre engano em que h manipulao da verdade
a partir das inferncias, deixando a concluso a cargo do enganado e mentira em que o erro
apresentado como concluso, sem possibilidade de inferncias, no havendo a verdades envolvidas.
(p.138).
9
ACETTO, Torquato. Da Dissimulao honesta. Cf. a apresentao feita pelo tradutor. p. VIII.
10
Idem. p.27. Na contemporaneidade, a distino retomada por A. Koyr, em seu pequeno texto sobre a
relao entre mentira e totalitarismo (KOYR, A. Reflexes sobre a mentira. p. 27). Vale salientar
tambm a distino feita pelo autor entre a mentira, que teria como oposto a veracidade, e a falsidade,
que se oporia verdade (p.10).
11
Um exemplo seria a proposta feita por Tartufo a Orgon, de cuidar de sua fortuna e aplic-la para a
glria do Cu e a felicidade do prximo. Em nota, o tradutor Jean Melville aponta para o recurso ao
artifcio da direo da inteno, em que se procura alcanar um fim confessvel por meio de
procedimento de moral equvoca. MOLIRE. Tartufo ou o impostor. p.113. Tambm Koyr (op. cit. p.
31 e 42) nos apresenta o artifcio da mentira mltipla, que tornaria possvel a falsa confidncia,
equivalente psquico da falsa iniciao; bem como o da velha tcnica maquiavlica, a mentira em
segundo grau, em que a prpria verdade [ou veracidade?] se converte em puro e simples instrumento de
embuste. Embora com intenes inteiramente diversas das de Nietzsche, como veremos no captulo

26

Hipocrisia, nessa segunda acepo, poderia ser concebida como: prtica da astcia e
dissimulao. Em outras palavras, as artes de Ulisses e Proteu12.
Mesmo compreendida como prtica do engano, fica difcil, por outro lado, no
justific-la moralmente e inocent-la nos chamados casos extremos e mesmo nos
mais singelos, a se incluindo os de tolerncia no convvio social13. A sinceridade da
notcia sobre um estado de sade terminal ou o fim de um relacionamento, por exemplo,
no parece depender tanto de ser ou no dita, como de quando e como diz-la. Da
mesma maneira que um bom-dia a quem, de fato, no desejamos. Sendo ou no
necessrio recorrer a artifcios, fundamental aqui no parece ser a sinceridade ou
insinceridade do ato, ou ainda a presena ou no de engano, mas antes a existncia de
certa lacuna na qual se pondera sobre uma ao caracterizando o seu manuseio
fazendo com que ela deixe de ser espontnea tanto quanto se torna inventiva.
Procuraremos desenvolver essa idia mais frente. Apesar disso, tais conotaes no
parecem fazer parte do rol de situaes que comumente costumamos rotular de
hipocrisia, permanecendo em relao ao conceito o estigma de algo moralmente
seguinte, Koyr (idem. p.21-24) tambm nos apresenta a mentira como uma arma, sobretudo do mais
fraco, apontando para o momento em que aquela se converte em virtude quando assumida por um
determinado grupo, como forma de manuteno dos limites e de separao entre si e os outros.
12
Cf. HOMERO. Odissia.Canto IV, 365 et seq. em que Proteu divindade marinha que tem o dom da
metamorfose dominado pela astcia de Ulisses. Cf. tambm: NIETZSCHE, F.W. M/A 306, 188:
Ideal grego. Que admiravam os gregos em Ulisses? Sobretudo a aptido para a mentira e a represlia
astuciosa e terrvel; o estar altura das circunstncias; quando for o caso, parecer mais nobre que os mais
nobres; poder ser o que quiser; a herica tenacidade; ter todos os meios sua disposio; ter esprito seu
esprito admirado pelos deuses, eles sorriem, quando nele pensam -: isso tudo o ideal grego! O mais
notvel que a a oposio entre ser e aparncia no sentida e, portanto, tambm no moralmente
considerada. J houve atores to consumados?
13
SZABADOS, B.; SOIFER, E. Op.cit.. p.32 e 137. Na contemporaneidade, segundo os autores, uma
revitalizao da importncia de uma comunidade tolerante na vida moral dos indivduos, desfazendo a
iluso de um rgido individualismo moral, suaviza a avaliao das formas de hipocrisia, ao mesmo tempo
em que caminha no sentido de eliminar os obstculos para se reconhecer e declarar formas de identidade.
Em muitos casos, a idia de hipocrisia acaba mesmo por diluir-se em outras concepes, tais como:
virtude da tolerncia fraqueza de vontade, auto-engano, com estruturas similares quela (muito
embora, a nosso ver, o termo tenha mantido o seu estigma). No texto, os autores analisam contextos
prticos em particular, polticos, de tolerncia e de justia social em que a hipocrisia poderia ser
aplicada, ainda que muitas vezes no assumida ou, ainda, condenada. (idem. p.212). Veremos mais
adiante em que sentido mesmo a doutrina kantiana do agir conforme a lei moral parece ter que admitir
excees para casos como os de civilidade, polidez e trato social, muito embora isso venha a implicar
uma nova forma de interpret-la. Para uma compreenso da complexa relao entre hipocrisia,
privacidade e convenes sociais, cf. tambm: Idem. p.191-208. Embora possam ser aproximadas quando
se trata de um conceito amplo de hipocrisia as trs, por exemplo, requerem uma audincia e parecem
guiar-se de acordo com as expectativas dessa audincia possvel estabelecer algumas distines em
relao a uma concepo mais estrita, cujas caractersticas envolveriam: inteno deliberada e egosta de
enganar sem que a pessoa enganada se d conta do engano, alm de no se limitar a nenhum campo
convencionalmente aceito pela sociedade, como seria o caso da privacidade muito embora, em vrios
casos, possa haver uma conjuno dessas esferas. Sobre a experincia do outro a partir de uma leitura

27

condenvel. De qualquer maneira, a presena ou no do engano parece ser fundamental

para a compreenso e caracterizao do fenmeno da hipocrisia; pelo menos, ao que
parece, para boa parte dos tericos contemporneos da moral que abordam o tema. do
que trataremos agora.
Hipocrisia e filosofia moral
Muito embora um dos termos mais utilizados e complexos, do vocabulrio moral,
envolvendo aspectos que vo desde uma simples questo de trato, s mais srias
ameaas ao edifcio da moralidade assim como o ceticismo no que diz respeito ao
conhecimento seu estudo em filosofia moral na maioria das vezes posto em segundo
plano; seja pela incapacidade de envolv-lo sob o manto de uma teoria, seja mesmo por
escrpulos morais14. Incapacidade que, a nosso ver, estaria atrelada s limitaes
mesmas em se compreender a hipocrisia sob um vis meramente fenomnico, sem alla a uma conceituao propriamente filosfica. Como veremos, tal postura faz com que
tais interpretaes acabem por girar em crculo, perguntando-se em que sentido a
hipocrisia um problema moral ora como um mal necessrio, ora como a me dos
vcios sem, no entanto, perguntar-se como ela vem a se tornar tal problema, ou ainda
o que subsiste a essa avaliao.
Assumindo as dificuldades implcitas tentativa de se chegar a uma definio do
que seja hipocrisia, ao mesmo tempo em que atentando para as limitaes presentes na
afirmao da impossibilidade de tal empresa, os autores partem de uma interpretao
acerca das origens do conceito para, por meio do estudo de casos e de sua confrontao
com os grandes quadros tericos da filosofia moral tambm a partir da anlise de
hipteses e casos aproximar-se do que chamam de um conceito aberto de hipocrisia,
que leve em considerao as suas transformaes ao longo do tempo, muito embora
buscando elementos mais ou menos estveis em sua caracterizao.
No que diz respeito tica aristotlica, Szabados e Soifer apontam para dois
problemas em se tentar, sob essa perspectiva, prover uma definio acerca do estatuto
moral da hipocrisia: com relao sua doutrina do meio-termo, no haveria, dentro
levinasiana e o problema tico da convivncia de parcialidades na esfera social, perpassadas aqui pelo
filtro do auto-engano, cf. tambm: NATOLI, Salvatore. Filosofia e formao do carter. p.51-69.
14
A constatao at esse ponto no nossa, mas de B. Szabados e E. Soifer em Hypocrisy ethical
investigations. Cf. SZABADOS, B.; SOIFER, E. Op.cit. p. 11. Assumimos a responsabilidade pelas
tradues, quando no se fizer referncia a outros em nota de rodap ou nas referncias bibliogrficas.

28

do esquema de virtudes e vcios, um termo oposto a falta de compromisso ou

deficincia de honestidade, por exemplo, que conseguisse dar conta do amplo
espectro em que o fugidio conceito se dilui. No caso desse ltimo, h casos de
hipocrisia que no envolvem desonestidade deliberada a partir da qual se pudesse
encontrar um meio-termo virtuoso. Por outro lado, tampouco seria plausvel conceb-la
dentre os casos considerados maus em si, que escapariam ao meio-termo, seja pela
prpria indefinio quanto ao que isso seja, seja pelo prprio exagero em se considerar a
hipocrisia, de todo, como m em si. Da a hiptese de se conceber a hipocrisia como
um meta-vcio 15. Ainda assim, segundo os autores, a teoria aristotlica lanaria luz
acerca da relao, em hipocrisia, entre carter e ao: no contraste aparentemente
existente entre as aes ou palavras e o estado de esprito que os motivou o que, como
foi sugerido acima e ser tratado mais frente, tem particular relevncia em nossa
investigao. Aqui entram em jogo as razes que levam ao ato; razes essas que, para
Aristteles, devem ser corretas. O hipcrita, nesse sentido, seria algum que pode at
fazer a coisa certa, mas no pelos motivos corretos.
Partindo para uma anlise das teorias modernas da moral, os autores consideram
que muito embora o consequencialismo seja visto como incapaz de atribuir hipocrisia
a condenao moral que geralmente a acompanha por atentar apenas para os atos e
suas conseqncias, e no para as intenes essa teoria moral pode fornecer
explicaes no apenas sobre porque geralmente a hipocrisia vista como algo
errado, mas tambm abranger casos em que as avaliaes usuais no parecem
apropriadas. Muito embora apontem para uma srie de problemas e inadequaes em se
avaliar negativamente16 a hipocrisia do ponto de vista consequencialista como a
tentativa frustrada de se separar agente e ao, por exemplo Szabados e Soifer
apontam para a possibilidade de uma mudana de foco na teoria, no mais enfatizando
os estados mentais que levam a uma ao no caso, o engano mas para a satisfao
dos desejos a envolvidos, em particular o desejo de no ser enganado17. Tal
15

Idem. p. 87-88. Cf. tambm. SPIEGEL,J. Op.cit. p.36. Partindo da idia de hipocrisia como algo a ser
combatido, o autor defende que esta poderia ser vista tanto quanto um vcio de primeira ordem (caso em
que incorreria em auto-engano, embora no iludido) quanto um meta-vcio (caso em que seria vista como
amoralidade pela rejeio ao chamado da vida moral.
16
Veremos frente em que sentido essa estratgia metodolgica vem a trazer limitaes anlise que os
autores fazem do fenmeno.
17
SZABADOS, B.; SOIFER, E. Op.cit. p. 97-98, 115 e 337. A teoria consequencialista, ou utilitarista,
sob alguns aspectos, vai ao encontro da idia de uma avaliao positiva da hipocrisia por ns defendida,
muito embora no parea dar conta da inventividade nela presente, nem tampouco defender aspectos que

29

discriminao poderia dar conta da hipocrisia dos casos em que a hipocrisia seria algo
moralmente condenvel como uma quebra de promessa. Ao mesmo tempo,
continuaria apta a explicar como a hipocrisia pode algumas vezes estar certa quando
quer que a quantidade de bem-estar ligada com o evitar o engano seja superada por
outras formas de bem-estar que podem ser obtidos somente atravs do engano casos
envolveriam desde enganar para proteger a si prprio e suas crenas at a polidez nas
relaes sociais. Vista sob esse enfoque, a teoria consequencialista no s poderia
avaliar nuances que as outras teorias no conseguem dar conta, como permitiria
envolver em sua avaliao aspectos positivos e negativos da hipocrisia. Embora
aventem essa possibilidade, os autores aqui se detm ao tom-la como sua, optando por
continuar a exposio a partir de outros enfoques tericos. Com isso, a nosso ver,
deixam escapar a possibilidade de uma interpretao consistente acerca de como o
fenmeno passa a ser alvo de uma avaliao moral, como veremos mais frente.
O captulo seguinte dedicado a uma espcie de anlise prtica do problema da
hipocrisia nas teorias deontolgicas da moral em particular a teoria moral kantiana.
Muito embora, segundo os autores, a grande maioria dos intrpretes reconhea em Kant
a expresso de uma teoria deontolgica da moral sintetizada nas formulaes do
imperativo categrico da lei universal, dos fins em si mesmos, e da idia de
autonomia Szabados e Soifer procuram desenvolver uma interpretao distinta,
explorando a relao entre os textos em que esboa sua teoria moral e os textos
tardios18, em que so mais freqentes as questes relacionadas hipocrisia. O confronto
entre esses textos apontam para algumas dificuldades relativas aplicao da lei moral a
situaes concretas, tendo em vista a insistncia em que o valor moral provm
unicamente da razo, sem qualquer interferncia das inclinaes. Ironicamente, a
possam apontar para o egosmo em sua origem pontos que parecem ser salientes no pensamento
nietzscheano, como veremos mais frente. Veremos no captulo seguinte em que sentido a interpretao
de Nietzsche parece ir alm ao apontar no para o desejo de no ser enganado (antes prevaleceria o
desejo de ser enganado), mas para as conseqncias que o engano venha a envolver; sendo esse um dos
argumentos tomados por ele em sua interpretao da origem moral da idia de verdade (WL/VM 1, 30).
J quanto inadequao acima apontada, a nosso ver a crtica j partiria de uma avaliao moral,
pressupondo que ela deva ser negativamente criticada, o que nos parece insustentvel. Ainda sobre o
assunto, muito embora no estejam de acordo, os autores fazem referncia (nota 11 do captulo) posio
de H. Sidgwick (The Methods of ethics. London, 1907) que defende uma aproximao entre as
abordagens egosta e utilitarista hedonismos egosta e universalista, respectivamente na teoria
consequencialista.
18
Idem. p.121. Os autores consideram aqui em particular: A religio nos limites da razo prtica,
Antropologia de um ponto de vista pragmtico e Lectures on ethics (Prelees sobre tica, ao que parece,

30

lacuna entre as nobres demandas tericas e as demandas prticas de nossas vidas,

ameaam tragar os kantianos para os atoleiros da hipocrisia19. Kant no somente
condena a hipocrisia como um vcio, mas a considera como o pior vcio, base para todo
o mal. Tal considerao, no entanto, aplicar-se-ia apenas aos casos que envolvem
mentira interior, ou seja, em que se age de acordo com as inclinaes ao convencer a
si que suas aes tm valor moral. Outros casos20, que poderiam normalmente ser
compreendidos como hipocrisia questes de civilidade e trato social, como apresentarse em pblico como mais moral do que realmente se no s no seriam condenados
como at recomendados. A partir dessas distines, parece claro aos autores que Kant
faria meno a dois tipos de hipocrisia: uma hipocrisia exterior, que envolveria
apresentar uma imagem de si para outros, e uma hipocrisia interior, relacionada ao tipo
de mentira interior21 abordado anteriormente. Dadas essas incompatibilidades, os
ainda sem traduo para o portugus). Sobre as formulaes do imperativo categrico kantiano, conferir:
KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos costumes e outros escritos. 3 seo. p.66-67.
19
Idem. p.337. De acordo com os autores, nos textos em que desenvolve sua teoria da moral (em
particular, a Fundamentao da metafsica dos costumes e Metafsica dos costumes), Kant parece deixar
claro que uma vez que se estabeleam as condies sob as quais uma ao seja moralmente vlida, est
claro como se deveria viver (Idem. p.122). Dado que a moralidade tem prioridade, o moralista deveria
seguir a lei moral em todas as suas aes, sem concesses. Sob essa concepo, a hipocrisia surgiria de
imediato como violao, no s ao imperativo da lei universal na qual o hipcrita sempre a exceo
mas tambm considerao dos outros fins em si mesmos e no como meios, e idia de autonomia
da razo, j que guiada pelas inclinaes.
20
Idem. p.131-137. Tais so os casos de civilidade, polidez e trato social. Nesses casos, a idia parece ser
a de que comeamos por fingir ter uma virtude especfica, mas ento descobrimos que as demandas por
esse fingimento nos conduzem realmente a possuir a virtude em questo (idem. p.144). Algo similar,
segundo os autores, ao que J. Elster chama de fora civilizadora da hipocrisia (Deliberative democracy,
1998) (e que poderamos aproximar da idia de um carter formador na hipocrisia, e que se coaduna,
em Nietzsche, com a defesa da passagem de hbitos a costumes. No caso de Kant, da polidez virtude).
Em tais casos, segundo Kant, no haveria nenhuma tentativa de engano envolvida, na medida em que
todos os envolvidos reconhecem tais etiquetas (muito embora, como bem atentam os autores, a
sociedade toda pudesse ser condenada por permitir que tal falta de honestidade seja elevada a norma).
A mentira, ainda que venha associada a uma srie de boas-intenes e que no seja condenvel
enquanto preceito prtico ou seja, em um plano fenomnico nunca justificvel do ponto de vista
tico ou seja, filosfico. Da a crtica de Kant a Benjamin Constant (KANT, Immanuel. Sobre um
suposto direito de mentir por amor humanidade in Fundamentao da metafsica dos costumes e
outros escritos. p. 123-128), na qual define a mentira como: uma declarao intencionalmente noverdadeira feita a outro homem, e no h necessidade de acrescentar que deva prejudicar outra pessoa,
como exigem os juristas [...]. Pois ela sempre h de prejudicar outra pessoa, ainda que no
especificamente outro homem determinado, mas sim a humanidade em geral, ao inutilizar a fonte do
direito (p. 124). Aqui, mesmo quem no reage com indignao pergunta sobre se pretende ser
verdadeiro ou noem uma declarao sua, j seria um mentiroso (in potentia), porque no reconhece
a veracidade como um dever por si mesmo (p.127-128). Porm, a distino feita por Kant entre mentira
exterior e mentira interior vem a afetar o grau de erro moral de uma mentira, sendo a segunda ainda
pior que a primeira talvez a pior, na avaliao moral e especificamente relacionada hipocrisia,
enquanto capacidade de enganar a si prprio sob uma motivao. De qualquer maneira o que segundo
os autores o faria cair na armadilha do consequencialismo, j que direcionaria sua avaliao no para a
inteno, mas para as consequncias do ato o essencial seria identificar o engano ou ainda a inteno
de engano aqui envolvida.
21
Idem. p.146.

31

autores sugerem uma reviso da teoria moral kantiana, de modo que essa estrita
delimitao por ele operada seja rejeitada. De modo a solucionar esse aparente impasse,
alm de ampliar o interesse acerca da hipocrisia, Szabados e Soifer oferecem uma
interpretao no-ortodoxa22, de cunho deontologista-consequencialista, da doutrina
kantiana: apontando no para o dever do ponto de vista individual, mas a uma maior
ateno com as aes no sentido de se promover as condies para adeso de todos ao
dever23, ou seja, na medida em que venham a trazer um aumento do comportamento
moral.
Em suma, a teoria moral kantiana assim como a aristotlica e ainda a
consequencialista apresentaria limites no que diz respeito a uma compreenso do
fenmeno hipocrisia. Tais limites, segundo os autores, parecem convergir para o fato de
que as trs negligenciam uma caracterstica prpria aos seres humanos: a de que so
inclinados a agir com base no que percebem ser seus prprios interesses em outras
palavras, por egosmo. O que se costuma chamar hipocrisia poderia ser ento uma
simples indicao da primazia dos interesses prprios nas motivaes humanas, e um
meio geralmente natural e usual de proteger e defender (diramos tambm, de criar) a
prpria individualidade, contra a excessiva presso social a conformar-se a normas
dominantes24.
Uma teoria do egosmo que tivesse como foco o indivduo e os interesses
individuais poderia, ento, segundo os autores, ser a que melhor explicasse o fenmeno
da hipocrisia. Segundo essa teoria, as sociedades moralistas criariam e encorajariam a
tendncia humana a esconder aes egostas sob o disfarce do discurso moral altrusta,
inventando racionalizaes morais para isso. Em oposio a essas iluses morais,
tal teoria do egosmo deveria estar apta no s a mostrar por que muitas formas de
hipocrisia so teis formas de comportamento25, mas tambm a realizar a tarefa de
conhecimento e aceitao de si. De fato, a imagem clssica do hipcrita sugere uma
ntima, seno necessria relao entre hipocrisia e egosmo [self-interest]. No entanto,
22

Idem. p.124. Segundo os autores, h passagens nos escritos kantianos tardios, em particular naquelas
envolvendo questes relativas hipocrisia, em que o filsofo parece apontar para uma leitura menos
ortodoxa de suas leis, mais atenta importncia das inclinaes no comportamento moral, sugerindo que
condies empricas podem realmente ter impacto na capacidade de agir externamente lei moral,
abrindo assim a possibilidade para aspectos considerados consequencialistas em sua teoria.
23
Idem. p.156. Os autores no chegam a deixar claro como, do ponto de vista prtico, essa promoo das
condies para o cumprimento do dever moral se daria.
24
Ibidem.
25
Idem. p.157.

32

partindo para uma anlise de trs tipos de teorias do egosmo [egoism]: psicolgico,
tico-individual e tico-universal26, os autores sugerem que nem todos os tipos de
hipcrita coadunariam de forma estrita com essa relao: os casos que envolvem autoengano, por exemplo, no parecem adequar-se imagem comum de um egosta
consciente, que pensa apenas em si prprio. Por outro lado, as teorias tico-individual
e tico-universal acima esbarrariam nas contradies impostas pelo aparente dilema
entre aceitao individual e proposio universal, levando contra ambas o
questionamento pela impossibilidade de universalizao de sua validade enquanto
teoria tica27. Mesmo que sujeita a esse risco, a hipocrisia poderia ainda ser consistente
com um egosmo tico cuja nfase recasse na expectativa pessoal sobre como as outras
pessoas deveriam agir. Nesse sentido, uma teoria do egosmo de cunho tico-universal,
ao afirmar: todos deveriam agir para promover meus interesses, poderia envolver a
hipocrisia sem implicar a si prpria como caso, na medida em que um comportamento
hipcrita seria esperado no na tentativa de convencer outros a agir de tal forma, mas
apenas enquanto estratgia, nos casos em que condies desfavorveis aos prprios
interesses assim exigissem.
Duas so as posturas, em resumo, apontadas e apresentadas pelos autores, no que
diz respeito hipocrisia: em uma postura tradicional, a hipocrisia vista como vcio e,
por isso, passvel de condenao muito embora tenha problemas quanto explicao
dos casos em que pareceria aceitvel e at recomendvel. Em uma postura menos
conservadora, a hipocrisia no necessariamente vista como moralmente errada muito
embora tais posturas tenham dificuldades em justificar os casos em que ela parece ser
26

Idem. p. 162-171e 338. O que parece ser a definio de um egosmo psicolgico visto pelos autores,
como incorreto reducionismo a respeito da natureza humana, por confundir uma tese trivial acerca da
origem das aes espontneas e uma tese substantiva acerca do objetivo especfico da ao humana, e
ainda por incorrer em auto-refutao ao defender a tese que a sustenta muito embora reconheam que o
interesse prprio a mais extensa fonte da ao humana, ainda que muitas vezes disfarado pelo autoengano. Em contraste com essa teoria, as teorias do egosmo de cunho tico-universal (todos deveriam
agir para promover meus interesses) e tico individual (todos deveriam agir para promover os
interesses de cada um, desconsiderando os de outros), aceitariam a possibilidade de se viver de forma
altrusta, muito embora considerassem mais apropriado agir de forma egosta. importante salientar, no
entanto, que partindo do ponto de vista de uma teoria egosta da moral de que as aes humanas tm
raiz no egosmo [self-interest] seria possvel, segundo os prprios autores, apontar para a hiptese de
que, em maior ou menor grau, de forma auto-enganada ou no, somos hipcritas (tambm camos em
auto-contradio) no momento mesmo em que pretendemos o oposto, ou seja, defender o altrusmo. Na
aproximao com o egosmo, cabe ainda salientar a relao entre hipocrisia e o que comumente se
considera um padro duplo; por exemplo, quando algum acredita honestamente que um conjunto de
valores deveria ser imposto a um indivduo ou grupo diferentemente de outros.
27
Idem. p.168-170.

33

condenvel. Em ambas estaria o problema de no se definir o que propriamente

caracterizaria a hipocrisia.
Ora, toda essa anlise e confrontao com os grandes quadros tericos da
filosofia moral acaba por se nos revelar pouco frutfera, na medida em que, ao
confundir os planos fenomnico e filosfico, pe em p de igualdade incongruncias
prticas com argumentos tericos. Uma coisa o fenmeno, outra o fenmeno sob o
ponto de vista, por exemplo, de uma deontologia. Dessa confuso resultam problemas
que, assim pensamos, acabam por comprometer a prpria anlise dos autores. Ao checar
a validade prtica de tais teorias, Szabados e Soifer acabam por tomar como medida e
critrio de avaliao a noo usual de hipocrisia aquela mesma que eles querem pr
prova. Da acabarem por girar em crculos: na anlise dos quadros tericos, rebatem
aqueles que so contra por no explicar porque h casos em que condenvel; assim
como os que so a favor por no explicar porque h casos em que no o . No toa
que suas concluses acabem por meramente transplantar para a esfera acadmica a
avaliao moral do senso comum28. E por isso, partirem para a defesa de um conceito
aberto, que nada mais que a fragmentao do conceito em uma tipologia que, por
mais precisa que seja, no deixa de ser estril, j que limitada apresentao e
descrio do fenmeno.
Tais dificuldades, a nosso ver, apresentam um motivo de fundo: a insistncia em
permanecer restritos a uma anlise no mbito fenomnico, deixando escapar a
possibilidade de uma investigao mais propriamente filosfica, com uma interpretao
acerca do porque e de como a hipocrisia se torna um problema moral o que, como
pensamos, pode ser conseguido com o pensamento de Nietzsche. Apesar disto, e ainda
que por meio de estudo de casos, os autores logram apontar para a idia de engano na
base das questes relacionadas hipocrisia, como aquilo que a caracterizaria.
Trataremos deste assunto a seguir.

28

Como parece ser o caso de E. Giannetti, nos captulos finais de seu Auto-engano, como veremos a
seguir. Cf. nota 87 abaixo.

34

Hipocrisia, engano e manuseio

Outro autor que procura fazer uma anlise da relao entre hipocrisia e engano
E. Giannetti. Em seu Auto-engano, o autor analisa de que maneira o engano, ou a
capacidade que se tem de enganar e enganar a si, no s estaria presente na vida de cada
um, como se mostraria fundamental para a concepo que temos acerca de ns mesmos
e para nosso agir29. Fenmeno que poderia ser observado j no plano biolgico30. Dos
vrus aos primatas, as estratgias de iluso seja de uma presa ou de um predador, ou
ainda dos da mesma espcie mostrar-se-iam, juntamente com a cooperao e o
conflito aberto, por exemplo, fundamentais para a sobrevivncia dos seres vivos. Duas
formas seriam aqui identificadas: o engano por ocultamento, que se constituiria como
uma forma de iluso negativa, em que o enganado induzido a no perceber a
realidade tal seria o caso da camuflagem, do mimetismo e da dissimulao; e o engano
por desinformao ativa, em que a iluso positiva, ou seja, o enganado induzido a
ver o que no realidade como nas prticas do blefe, do logro e da manipulao da
ateno31. Estendendo a anlise esfera humana, Giannetti, aponta para o momento em
que entraria em cena um instrumento fundamental para a arte do engano: a
linguagem. O engano a se mostraria na forma de um descompasso32, com o qual o
29

Exemplo clssico, como o autor mesmo faz referncia (GIANNETTI, E. Um mergulho em Dom
Casmurro. Folha de So Paulo, 27 jan. 2008. Suplemento "Mais!".) o do personagem Bentinho em Dom
Casmurro, de Machado de Assis. Segundo Giannetti, Bentinho compreende que a arte da dissimulao
requer no apenas duplicidade, mas duplo talento. Fingir para fora no o mesmo que fingir para dentro
[...]. Ele se acostuma de tal modo a se disfarar dos outros que acaba se disfarando de si. Na liga insossa
do seu carter, as fronteiras desvanecem falsidade externa do hipcrita social, virtuose da afabilidade,
junta-se a falsidade essencial do hipcrita interior, virtuose do auto-engano.
30
GIANNETTI, E. Auto-engano. cap 1. p.29 et seq. Sobre o fenmeno da dissimulao nos seres vivos,
cf. tambm: DAWKINS, R. O Gene egosta. captulos 4 (p.89) e 5.
31
Idem. p.24. Associaramos essas duas formas distino, apontada acima, entre dissimulao honesta e
desonesta, realizada por Torquato Accetto.
32
Cf. DAWKINS, R. Op. cit. p.73 e 82: A correlao entre conscincia e intencionalidade, apontada por
Dawkins em seu O Gene egosta, parece nos ajudar a compreender a questo. Entendida sob o prisma do
gene egosta, a conscincia aqui imaginada como propriedade de uma intencionalidade
(retroalimentao negativa) presente com o desenvolvimento evolutivo das mquinas de
sobrevivncia por ele programadas. Nesse sentido, a culminao de uma tendncia evolutiva dirigida
emancipao das mquinas de sobrevivncia [seres vivos], enquanto tomadoras de decises executivas,
de seus derradeiros mestres, os genes. Como simulao, ou seja, capacidade de previso, mas tambm
como recordao diramos ainda, dissimulao e engano o crebro teria o poder de rebelar-se, ainda
que parcialmente at o presente momento, contra os ditames dos genes. Tambm na compreenso do
carter incipiente de tais processos dentro do espectro evolutivo, parece possvel aproximar-se aqui do
pensamento de Nietzsche. No mesmo aforismo em que critica a conscincia como fonte de erros pelos
quais o organismo pode vir a sucumbir, Nietzsche aponta, por outro lado, para aquela que seria a tarefa da
conscincia: incorporar o saber para torn-lo instintivo. Tarefa inteiramente nova, vista apenas por
aqueles que entenderam que at hoje foram incorporados somente os nossos erros, e que toda a nossa
conscincia diz respeito a erros! (FW/GC11, 62-63). Cf. tambm SCHRDER, Jrgen. Analytische
Einfhrung in die Philosophie des Geistes. Frankfurt am Main: Shrkamp, 2004. (traduo livre). O autor
defende a idia de intencionalidade como expresso para o fato de que determinados estados mentais so

35

enganador que sempre tem a seu favor, a menos que sua arte seja desvelada, a
pretenso de veracidade pode dispor da informao como lhe convm. Com esse
instrumento gerador de discrepncias entre realidade e aparncia desvelar-se-ia um
espectro de formas de engano que iria da mentira crassa ao inocente engano
involuntrio33. Voltaremos ao texto de Giannetti a seguir.
Partindo de uma viso prxima a esta, Szabados e Soifer, embora cticos quanto
possibilidade de uma caracterizao precisa e bem delimitada, apontam para a ntima
relao entre engano e hipocrisia. Atentos a essa relao, os autores procuram
apresentar as limitaes contidas nos que defendem a existncia de casos em que a
aproximao entre hipocrisia e engano no ocorra, enfatizando idias tais como:
incoerncia, ou falha em viver de acordo com os prprios princpios como a
essncia da hipocrisia. Rejeitando tais anlises, sustentam que estas tm dificuldades em
explicar como se difere a hipocrisia daquilo que parecem ser distintas formas de
inconsistncia, tais como: fraqueza de vontade [akrasia], mudana de idia, ou mero
esquecimento34. Mesmo o argumento de que poderia haver hipcritas que assumem o
que so e da inferir-se que haveria hipcritas que no enganam poderia ser
facilmente rebatido com o fato de que, muito embora assumam o que so, enquanto
agem de forma hipcrita, enganam. Nesse sentido, no s hipocrisia e engano estariam
em ntima relao, mas a presena do engano seria precisamente aquilo que a
diferenciaria dos casos de fraqueza de vontade e mudana de idia citados; nesse
caso, justificando a culpabilidade moral que lhe imputada.
Rejeitando, por outro lado, reduzir a idia a uma concepo demasiado
simplificada, os autores entendem que haveria outras formas de engano, alm daquelas
nas quais esconder de outros a discrepncia [gap] entre o que se diz e o que se faz
algo intencional, deliberado, envolvendo duas ou mais pessoas: o auto-engano35, por
exemplo. Da defenderem a possibilidade de uma hipocrisia auto-enganada [selfdirigidos a algo outro. Todo estado que tem um contedo representacional tem tambm a propriedade
de intencionalidade.
33
Idem. p.41-42.
34
SZABADOS, B. SOIFER, E. Op.cit. p. 242-243. Entre os autores anteriormente citados esto:
HURKA, T. Principles: short essays on ethics. CRISP, R ; COWNTON, C. Hypocrisy and moral
seriousness. E ainda: SHKLAR, J. Ordinary vices.
35
Veremos adiante em que sentido essa discrepncia ou incompatibilidade tambm caracterstica
dos casos de auto-engano. Da, como defendemos, a idia de retom-lo como caracterstico de um sentido
mais amplo de hipocrisia.

36

deceptive] entre as posies extremas de uma hipocrisia deliberada [self-conscious], e

inconsciente [unconscious] 36. De acordo com o nvel de auto-engano37 a envolvido,
poderia ser feita ainda a distino entre uma hipocrisia cnica [cynical] (em que se julga
saber no ser aquilo que se diz); presunosa [complacent] (em que se gostaria de ser o
que se proclama ser); e honesta [self-righteous] (em que se acredita naquilo que se diz
ser). Compreendido dessa forma, a presena do engano (mesmo do auto-engano),
quando associada ao egosmo [self-interest] e necessidade de uma audincia,
caracterizaria embora sem definir hipocrisia.
Gostaramos aqui de nos deter em um aspecto que, como j foi por ns sugerido
no incio desses prolegmenos, parece-nos importante para esta investigao. Tal
aspecto diz respeito brecha ou disparidade [gap] apontada pelos autores entre
palavra e ao ou seja, entre o que se diz e o que se faz e entre estas e a inteno
que as motivou. Os autores citam D. Turner38, que v esse gap como mago da
hipocrisia, tendo no modelo das disparidades de pares [disparity pairs] (entre
palavras e aes, por exemplo) quando atribuveis a um mesmo indivduo como
aquele que melhor captura a estrutura central da hipocrisia, sem pressup-la como algo
moralmente sempre ruim, ou ainda que envolva insinceridade. O argumento dos autores
o de que essa no poderia ser vista como uma caracterstica definidora do que seria
propriamente hipocrisia (enquanto engano deliberado e egosta), dado que tambm
36

SZABADOS, B.; SOIFER, E. Op.cit. p. 257 e 339. Tais distines pressuporiam ainda uma outra, feita
pelos autores, entre pan-hipocrisia que envolveria e definiria um carter como um todo e hipocrisia
local restrita a segmentos e reas especficas da vida (Idem. p.258). Entendemos, no entanto, que uma
explanao acerca dessa relao no s no seria frutfera pesquisa como tornaria a exposio por
demais extensa e cansativa. Cf. tambm SPIEGEL, J. Op. cit. p.30-32. O autor cita a distino feita por R.
Crisp e C. Cowton (Hypocrisy and moral seriousness) entre hipocrisias: de pretenso (ou vaidade), em
que se quer mostrar moralmente melhor do que se ; de acusao, em que se criticam as faltas de outros
mesmo tambm as praticando; de inconsistncia, em que se profere a outros uma norma moral sem, no
entanto, cumpri-la; e da presuno, em que se recusa a refletir sobre os prprios atos morais, contentandose com o seu status.
37
Os autores tratam aqui da possibilidade de enganar-se a si no ato mesmo de enganar a outros, ou seja,
da crena no engano que se comete. Discutiremos a idia de auto-engano e de sua relao com a
hipocrisia mais frente.
38
TURNER, Don. Hypocrisy. Revista Metaphilosophy 21, 1990. Apud. SZABADOS, B.; SOIFER, E.
Op.cit. p. 271-272. Embora no tenhamos tido acesso ao texto, ao que parece, essa discrepncia na
forma de incompatibilidade tambm defendida por Keith Stanovich (How to think straight about
psychology, 2000; The Robot's Rebellion, 2005 The Psychology of the rational thought, 2008) cientista
cognitivo voltado ao estudo da hipocrisia (fonte: http://pt.wikipedia.org/wiki/Hipocrisia).

37

poderia ser caracterstica de fenmenos aparentemente distintos, tais como: fraqueza

de vontade ou mudana de idia, por exemplo39.
Aqui, a nosso ver, aparecem algumas limitaes. O argumento dos autores poderia
assim ser resumido: a hipocrisia pode por vezes no apresentar engano explcito, mas
apresenta auto-engano. Ora, o auto-engano tambm uma forma de engano. Portanto,
todos os casos de hipocrisia envolvem engano. Mas a tomar por isso, tambm a idia de
engano pelos autores no poderia ser uma caracterstica definidora, dado que, como os
prprios insistem em ressaltar, h formas de engano que no envolveriam hipocrisia.
Seguindo o argumento dos autores o auto-engano no poderia ser uma caracterstica
definidora j que, mutatis mutandis, tambm apresentaria casos que no envolvem
hipocrisia40. Logo, a idia de engano tambm no poderia ser uma caracterstica
definidora, embora parea fundamental. Da os aspectos que os autores a ela associam:
o egosmo [self-interest] e a necessidade de uma audincia, muito embora tais aspectos,
por si s, j levantem uma srie de outras questes41.
Tal limitao traria a reboque, a nosso ver, outra decorrente da opo
metodolgica42 assumida; qual seja, a de tentar analisar a hipocrisia enquanto problema
moral, sem no entanto, posicionar-se, como diria Nietzsche, em um ponto de vista extramoral. Apesar da salutar alternncia na abordagem dos aspectos positivos e
negativos do fenmeno, dispostos propositalmente contra as teorias que defendiam o
39

Cf. tb. SPIEGEL, J. Op. cit. p.28. O autor elabora uma espcie de quadro com inconsistncias
presentes na relao entre as instncias: cognitiva, lingstica e comportamental, dentre as quais se
encontraria a hipocrisia. Os conflitos onde haveria propriamente hipocrisia (ou ainda fraqueza moral)
estariam na relao da instncia comportamental (conduta) com alguma das outras duas (cognitiva ou
verbal), ou ainda consigo prpria. Nas outras inconsistncias, ainda que envolvam engano e mentira,
no haveria propriamente hipocrisia, mas apenas disparidade cognitiva ou inconsistncia verbal. A
discrepncia do quadro est, a nosso ver, em que o autor, por exemplo, toma o lingstico e o
cognitivo como categorias inteiramente distintas, sem esclarecer como chega a tal distino. Julgamos
que teria sido mais sensato substituir lingstico por verbal, termo que nos parece mais prximo das
intenes do autor.
40
Cf. SZABADOS, B.; SOIFER, E. Op.cit. p. 257.
41
Ibidem. Tomar o egosmo como caracterstica definidora seria criticvel, principalmente quando se
aponta para o egosmo na base das aes supostamente altrustas, como o faz Nietzsche (cf. por exemplo,
MA/HH 104, 79-80, em que aproxima o chamado egosmo imoral da legtima defesa; FW/GC 14,
65-67 e GB/BM2, 10). Quanto ao problema da conscincia, os prprios autores apontam para isso, ao
defenderem a presena de nveis, ou graus, de auto-engano ou mesmo de inconscincia presentes na
hipocrisia. J quanto necessidade de audincia, trataremos no tpico a seguir. Adiantamos apenas que,
a nosso ver, no precisaria ser exterior, mas poderia referir-se ao hipcrita mesmo.
42
Muito embora no assumam esta posio, Szabados e Soifer tm como estratgia metodolgica utilizar
os aspectos negativos da hipocrisia contra as teorias que salientam os aspectos positivos como
vimos, no caso das consequencialistas bem como apelar para esses aspectos contra as teorias que
defendem o oposto como o caso das deontolgicas.

38

oposto, os autores, no entanto, no lograram sair desse embate. Mesmo apontando para
uma distino entre uma hipocrisia stricto sensu (caso da hipocrisia deliberada e
egosta) e uma lato sensu (como falha em viver de acordo com os prprios
princpios, ou discrepncia entre o que se aparenta e o que se )43 permaneceriam,
a nosso ver, presos ao mbito moral, apontando casos em que seria ou no moralmente
condenvel, sem ir a fundo em investigar as origens dessa avaliao. Da a insistncia
na idia de engano.
Sendo ou no uma caracterstica definidora, ou mesmo em p de igualdade com o
engano, como uma disparidade ou descompasso que nos valeremos da idia de
hipocrisia o que de resto, como veremos, permite uma compreenso que envolva
tambm os casos de auto-engano. Essa caracterstica nos parece importante porque abre
espao para dois outros aspectos que, a nosso ver, parecem relevantes para uma
compreenso que escape, ou que no se restrinja, esfera moral aspectos esses que
nos conduzem a um ponto de vista mais propriamente instrumental da hipocrisia. O
primeiro deles pode ser depreendido quando compreendemos esse gap no mais por
sua ausncia de coerncia o que pressuporia j a necessidade de coerncia e, em
ltima instncia, uma avaliao moral44 mas, (fazendo uso do campo semntico do
termo) pela lacuna que pressupe entre reflexo e deliberao45. Sem querer aqui
adentrar s motivaes psicolgicas e implicaes lingsticas envolvidas na
constituio desse refletir e deliberar46, gostaramos de salientar que, sob esse
ngulo, a hipocrisia poderia ser caracterizada, primeiramente, pela ausncia de
espontaneidade47 que pressupe. O que havamos apontado j no incio desses
prolegmenos e que pretendemos retomar nos captulos que seguem, j com o
pensamento de Nietzsche.
43

SZABADOS, B.; SOIFER, E. Op.cit. p.185-186 e p.193-195. Vale ressaltar que mesmo nos casos
acima citados de hipocrisia no sentido estrito, cumpre fazer uma ressalva no que diz respeito aos casos em
que se hipcrita por ser vtima de alguma forma de opresso, casos esses moralmente escusveis.
44
Compreenderemos melhor essa questo quando nos detivermos no pensamento nietzscheano, em
particular com Sobre verdade e mentira no sentido extramoral.
45
Como veremos frente (nota 53) na anlise etimolgica do termo, ligado hipocrisia pelo radical
krin est o verbo krnein, que em grego significa separar, decidir.
46
Sobre a questo da deliberao, em particular a deliberao consigo mesmo, cf. PERELMAN, C.;
OLBRECHTS-TYTECA, L. Tratado da argumentao: a nova retrica. 9, p. 45 et seq. Cf. tambm 6,
sobre a diferena proposta entre uma argumentao persuasiva, que pressupe legitimidade apenas para
um auditrio particular; e argumentao convincente vlida para todo ser racional (muito embora
reconheam aqui o tnue matiz que diferencia ambas). Da a pressuposio de um auditrio universal
como norma de argumentao objetiva, que deve valer inclusive para a deliberao consigo mesmo.
47
A esse respeito, cf. tambm: GIANNETTI, E. Auto-engano. p. 170-171.

39

O segundo aspecto, concomitante ao primeiro, vem tona quando se toma aquela

ausncia de coerncia e espontaneidade precisamente como presena de reflexo e
ponderao48, ou seja, como o momento em que uma ao ou uma declarao so
arquitetadas, ou que uma discrepncia se realize, seja ou no com a inteno tcita do
engano. Talvez fosse possvel, e at mesmo plausvel, em uma concepo ainda no
perpassada pela conotao moral, pensar o fenmeno no com o foco sobre quem o
sofre, mas em quem o pratica ou seja, o hipcrita. Sob esse ponto de vista, a idia de
engano que a caracteriza poderia ento ser pensada em termos de manipulao ou, como
preferimos, manuseio. como manuseio, a nosso ver, que a hipocrisia enquanto
prtica da dissimulao e da astcia apropria-se de outros fenmenos aparentemente
no-hipcritas, tais como a ironia49 e a prpria sinceridade, por exemplo. De certa
forma, entre engano e manuseio talvez no tenhamos feito mais que uma mudana de
perspectiva: do objeto da ao, o enganado, ao sujeito da ao, aquele que manuseia. No
entanto, at bastante sugestivo o fato de que ela raramente seja feita...
48

A relao entre hipocrisia e ponderao tratada por Nietzsche em MA-WS/HH-AS 294, 294-295,
muito embora na forma de uma distino: A ponderao e o xito Essa grande caracterstica da
ponderao, que , no fundo, a virtude das virtudes [...] no tem sempre o xito a seu lado [...] Pois entre
as pessoas prticas ela tida por suspeita e confundida com perfdia e astcia hipcrita. [...] As pessoas
prticas no gostam do indivduo ponderado, ele , acreditam, um perigo para elas. Cf. tambm a nota de
P. C. de Souza (NIETZSCHE, F. W. A Gaia cincia. nota 53, p.324) em que aponta para a relao entre
mentir e pensar. Mentiri, no latim clssico: mentir, imaginar, inventar, derivando do
substantivo mens [mente]. Isso como esclarecimento ao aforismo 157 do referido texto (FW/GC 157,
162-163). Mentiri. Ateno! ele reflete: logo ele ter pronta uma mentira. Eis um estgio da cultura
no qual povos inteiros estiveram. Basta considerar o que romanos queriam dizer com mentiri!. Sobre a
relao entre dissimulao e reflexo, cf. tambm: SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e
representao. p.107: Toda dissimulao obra da reflexo, no entanto, no pode durar por tempo
indefinido, sem interrupo.
49
Cf. SZABADOS, B.; SOIFER, E. Op.cit.p.289 et seq. Muito embora extrapole o mbito de nossa
pesquisa, cabe aqui salientar a anlise e distino feita pelos autores da relao entre hipocrisia e ironia,
nos ltimos captulos do livro. Tal distino, ao que parece, caminha no sentido de que, enquanto o
irnico diz algo pretendendo que signifique o oposto do que foi dito, o hipcrita diz algo pretendendo que
signifique o oposto do que ele realmente pensa, muito embora significando aquilo mesmo que quis dizer,
ou a forma mesma como agiu. De acordo com alguns autores (Cf. a posio de McKinnon em SPIEGEL,
J. op. cit. p. 42), enquanto o irnico pretende ser pior do que realmente e pretende ser desmascarado,
com o hipcrita dar-se-ia o exato oposto. Muito embora a ironia esteja associada a atos de coragem e
desprendimento (p. ex. Scrates), enquanto a hipocrisia vista como algo egosta e, at certo ponto,
covarde, Szabados e Soifer (p.310) defendem uma relao complexa e dinmica entre os dois conceitos,
de forma que, em alguns casos, ambas poderiam co-ocorrer a ponto de os autores sugerirem uma
aproximao entre o carter irnico de Scrates e uma dimenso hipcrita de sua postura (p.326).
Entendemos, no entanto, que as semelhanas podem ir mais alm. Em ambos os casos, a nosso ver,
haveria espcies distintas de manuseio. Porm, a ironia poderia vir a ser instrumento da hipocrisia e a
ela ser reduzida, embora talvez o oposto no venha a acontecer. O hipcrita tambm pode ser irnico, ao
dizer algo pretendendo que signifique o oposto sabendo j que ser no ser interpretado dessa maneira
apenas para que, ao final, venha a obter aquilo mesmo que pretendia. Como exemplo, o caso em que se
sincero acerca de algo, sabendo que essa sinceridade no esperada, apenas para que, ao final,
prevalea a inteno que lhe favorece (o que Koyr, chamaria de mentira de segunda ordem, cf. nota 11
acima). Nesse sentido, Para uma comparao direta entre hipocrisia e ironia, os autores citam: E. F. Kittay

40

Dois so, em suma, os aspectos que at aqui gostaramos de salientar para a

concepo de hipocrisia com que aqui pretendemos trabalhar: a ausncia de
espontaneidade e a idia de manuseio que da decorre. certo que, compreendida dessa
forma, corre-se o risco de ampliar por demais o conceito de hipocrisia e torn-lo
indistinto de outros co-relatos50. No entanto, no pretendemos aqui defender o manuseio
como condio suficiente hipocrisia, no sentido moral em que normalmente
concebida. Trata-se, antes, de expor as limitaes em se restringir o fenmeno a esse
mbito e, a partir dos aspectos acima, extrapolar essa esfera e apontar para novos
(velhos) horizontes na relao entre hipocrisia e engano aproximando o conceito do
sentido artstico que possua em sua origem. Tal (re)-aproximao o que procuraremos
analisar a seguir.
A Dupla origem da hipocrisia ou: hipocrisia e arte
At ento, seguindo os autores citados, temos tomado a caracterstica do engano
como fio condutor para uma problematizao do conceito moral de hipocrisia,
culminando na noo de manuseio, a nosso ver, a ela pertinente. Mas como se poderia
compreender essa relao nos casos em que o engano no s sabido, mas mesmo
desejado por aquele que enganado? Chegando a esse ponto, mostra-se importante
abordar outro aspecto que nos parece decisivo para o conceito que gostaramos de
defender com o pensamento de Nietzsche: a relao entre hipocrisia e arte.
Embora tenha adquirido conotao moral no decorrer do tempo, a origem do
termo hipocrisia nos remete ao horizonte artstico: a hipocrisia como a arte do ator.
Muito embora em sua acepo corrente a hipocrisia venha carregada de implicaes
morais, a etimologia do termo51 revela outros significados interessantes. A origem grega
hypokrisa, hypkrisis remeteria resposta do orculo, ou ao de desempenhar
um papel, uma pea, uma pantomima52. B. Szabados e E. Soifer tambm remontam o
(On Hypocrisy, Metaphilosophy,13, 1982) e C. McKinnon (Hypocrisy, with a note on integrity,
American Philosophical quarterly, 28, 1991).
50
Poderia ser argumentado que tal idia acabaria por submeter fenmenos, como a mera mudana de
opinio, que a princpio no envolveriam engano, nem mesmo manuseio. A nosso ver, poder-se-ia at
eximir a mudana de opinio de supostas segundas intenes. No entanto, como identificar uma
mudana de opinio neutra, livre tambm de intenes portanto, de manuseio?
51
Seguindo aqui tambm o dicionrio eletrnico Houaiss.
52
Associada a essa concepo estaria tambm a idia de mimesis, palavra grega que significa imitao ou
representao.

41

conceito ao teatro grego, onde hypokrites era o ator principal, destacado do coro, cuja
fala se dava abaixo [hypo] e em separado [krinein] deste. Da o termo hypokrinesthai
para designar resposta ou atuar em uma pea e, posteriormente, hypokrisia para
designar o ato de falar em um dilogo ou de atuar em um palco 53. Muito embora
houvesse iluso, no sentido artstico do termo o ator, fingindo ser o que no no
haveria aqui, segundo os autores, a real inteno de enganar. Veremos a seguir em
que sentido essa posio, a nosso ver, parece no se sustentar.
Ora, uma coisa a origem do termo; outra coisa a origem da prtica a que ele se
refere. Restringindo-se etimologia do termo e sua adaptao para o campo moral,
Szabados e Soifer assumem a impossibilidade de explicao acerca da origem do
fenmeno54. Com uma acepo original unicamente artstica no havia nos gregos
uma associao entre a prtica e o conceito o termo viria a ganhar conotao moral
negativa55 a partir da penetrao ocidental das religies judaica e crist, em particular
com a traduo para o grego do Antigo Testamento, no qual o termo hebraico hanef
(que em ingls foi traduzido como godless person, no caso, o ateu) foi convertido em
hupokrites. Ateu, nesse sentido, adquire a conotao de algum que esconde sua face
atravs da mscara da honestidade. No Novo Testamento, hupokrites eram os fariseus
guardies da f judaica que por sua vez duvidavam dos ensinamentos do Cristo e,
supostamente com m-f, buscavam contradiz-lo por meio do discurso. J aparecem
aqui os elementos que iriam compor a concepo corrente de hipocrisia: a discrepncia
entre pensar e agir, dizer coisas nas quais realmente no se acredita, mascarar de
maneira egosta as reais intenes, etc.
A defesa que aqui fazemos a de que, a par da condenao moral que a prtica da
hipocrisia sofreu, ela parece ter persistido por um bom tempo, e at ter sido desejvel,
na esfera pblica, em sua conotao artstica. Ao que parece, sua acepo originalmente
artstica no parece estar restrita ao teatro, mas domina tambm a gora como
resposta ou ato de falar em um dilogo ou seja, atravs da oratria e da retrica.
53

SZABADOS, B.; SOIFER, E. Op.cit. p.19. Cf. tambm: VIARIO, Mrio E. Projeto Estao da Luz
sala de etimologia. So Paulo: Museu da Lngua Portuguesa, 2004. p.30. Vale salientar que o radical
krin oriundo de krinein, vem a significar separar, decidir.
54
Idem. p. 37. Infelizmente, como vimos acima, os autores aqui restringem-se origem do conceito e de
sua adaptao para o campo moral, assumindo a impossibilidade de explicao, e mesmo de uma
interpretao, acerca da origem do fenmeno e de como se torna um problema moral. O que, como
veremos, ser feito por Nietzsche em Sobre verdade e mentira no sentido extramoral.
55
Idem. p.20ss.

42

J Aristteles56 parece apontar para essa relao, na forma da nfase. Tambm com
Nietzsche (muito embora no adentremos seu pensamento filosfico) essa relao
parece ser enfatizada. Em seu Curso sobre Retrica57, o autor faz um resgate da tradio
retrico-argumentativa clssica e humanista com o objetivo de defender, contra a
concepo moderna que a v como mera teoria dos tropos, a retrica como teoria da
argumentao e arte [techn] da persuaso pela palavra. Segundo Nietzsche, os
romanos em particular Ccero e Quintiliano teriam aprimorado a diviso da retrica
em cinco partes ou aspectos: inveno [ehyresis / inventio], disposio [txis /
dispositio], eloqncia [lxis / elocutio], memria [mnm / memria] e atitude
[hypkrisis / actio]. Desejvel na esfera pblica, a hipocrisia, a nosso ver, viria a ter sua
segunda condenao atrelada retrica e oratria, com o advento do discurso
monolgico do racionalismo clssico da modernidade, que tem no desacordo um
sinal de erro e nesse, uma falha de conduta.
R. Sennet em O Declnio do homem pblico58, parece tambm apontar para essa
relao. Analisando as mudanas ocorridas entre as esferas pblica e privada a partir do
sculo XVIII, o autor defende que, na base das relaes sociais vigentes at ento,
estaria o modelo de um theatrum mundi como unio da esttica com a realidade, no
qual a sociedade um teatro e todos os homens so atores. No cerne dessa concepo
estaria uma fronteira bem delineada entre ambas as esferas, com a qual os homens
56

Apud. SZABADOS, B.; SOIFER, E. Op.cit. p.82. Cf. tambm a introduo de Quintn Racionero para
a traduo espanhola da Retrica (pp.7-149).
57
NIETZSCHE, F.W. Curso sobre Retrica in Da Retrica. Compilao de escritos de cunho filolgico
de seu perodo de juventude (1872), s postumamente publicado. Nietzsche defende a retrica como arte
(techn) da persuaso pela palavra e disciplina reguladora da relao entre razo e discurso, em
contraposio concepo moderna e depreciativa de retrica, que, j com Descartes e o advento do
discurso monolgico do racionalismo clssico, v o desacordo como sinal de erro. Mais que uma teoria
dos tropos, ou das figuras do discurso, a retrica seria uma teoria geral do discurso persuasivo em outras
palavras, uma teoria da argumentao e uma arte da persuaso. O autor faz aqui um resgate da tradio
retrico-argumentativa clssica e humanista desde seus precursores, os oradores e sofistas, at seu
crtico maior, segundo o autor, Plato para defender a retrica como teoria geral do discurso
persuasivo. Cf. tambm o prefcio a essa compilao escrito por Tito Cardoso e Cunha (p. 5-23). Tal
defesa esteve presente, antes de Nietzsche, j em Schopenhauer (A Arte de ter razo, por exemplo) e ser
retomada no sc. XX por vrios autores, destacando-se C. Perelman e L. Olbrechts-Tyteca (op. cit.).
58
Cf. SENNETT, Richard. O Declnio do homem pblico: as tiranias da intimidade, principalmente: p.
138 et seq. e p.381-384. A idia do homem pblico como um ator e da cidade como um teatro, que
segundo Sennet conjugar-se-iam na idia de representao secular, teria sido alvo, respectivamente, da
apreciao de Diderot o primeiro grande terico da representao, enquanto uma arte em si e por si
mesma (p.142) e da acusao de Rousseau o primeiro terico da cidade secular, cosmopolita e
teatral, que via nela o motivo da corrupo dos moeurs [costumes](p.147-148). Ao estudo de Sennet
poderamos associar, em contrapartida, aquele realizado por G. Duby e P. Braunstein (A Emergncia do
indivduo in Histria da vida privada, vol.2, p.503 et seq), em que se apresenta, a partir de um estudo
acerca da solido nos scs. XI e XII, uma interpretao acerca da emergncia do indivduo e o simultneo
surgimento dos espaos privados pessoais.

43

atribuam uns aos outros papis pblicos socialmente legveis, sem que isso colocasse
em jogo sua privacidade. O homem pblico era ento visto como um ator, que invoca
os poderes de uma arte particular e apresenta emoes a partir de um ponto de
referncia, um cdigo de credibilidade socialmente aceito59. Esse modelo entraria em
declnio no sc. XIX, aps a queda do Ancien Rgime e a Revoluo Industrial. A partir
de ento, as relaes sociais e as aes passariam a ser avaliadas no mais em relao a
um cdigo, mas em termos de personalidade. Fundada agora em certa noo de
imanncia, a vida pblica deveria ser constituda de sinais da prpria personalidade e
representar (no mais apresentar) o que a pessoa era, a sua intimidade e
individualidade tornando-se, assim, incompatvel com a idia de expresso, fazendo
declinar a idia de homem pblico. Para o autor, essa personalizao do domnio
pblico teria gerado, por um lado, mudanas significativas no meio urbano e na prpria
conformao das cidades. Por outro lado, teria criado uma sociedade intimista, que
obrigaria as pessoas a mostrar aos outros traos de sua personalidade, ou o que
realmente so.
Para Sennet, uma das conseqncias dessa obrigao seria o surgimento do tipo
narciso. Como a construo da personalidade dependeria do quanto ela autntica em
pblico, os indivduos acabariam se transformando em narcisos: o outro s seria
importante na medida em que reflita a sua prpria personalidade. Iramos at um pouco
alm: a nosso ver, no apenas como narcisismo, mas de modo geral, a vaidade mesma
viria a ganhar salincia (como veremos mais frente com o pensamento de Nietzsche).
Seguindo ainda a anlise de Sennet, a nosso ver, tambm se altera aqui a forma como
concebida e avaliada a hipocrisia. Num primeiro aspecto, no sendo mais inerente a um
cdigo socialmente aceito, a hipocrisia, assim nos parece, configuraria as estratgias
individuais de dissimulao na exposio dessa personalidade60 da a sua m-fama, j
59

Nietzsche parece referir-se a esse homem pblico quando fala das mscaras de carter das classes em
O Andarilho e sua sombra: As mscaras de carter morais Nos tempos em que as mscaras de carter
das classes so vistas como fixadas definitivamente, de modo igual s classes mesmas, os moralistas so
tentados a considerar tambm as mscaras de carter morais como absolutas e assim caracteriz-las.
assim que Molire vem a ser inteligvel como contemporneo da sociedade de Lus XIV; em nossa
sociedade de transies e graus intermedirios ele figuraria como um pedante genial (MA-WS/HH-AS
63, 200).
60
Para uma maior compreenso da relao entre hipocrisia e aspectos da esfera pblica (poltica e normas
de convivncia, por exemplo), cf. SZABADOS, B.; SOIFER, E. Op.cit. p. 185 et seq. Embora hipocrisia,
privacidade e convenes sociais possam ser aproximadas quando se trata de um conceito amplo de
hipocrisia as trs, por exemplo, requerem uma audincia e parecem guiar-se de acordo com as
expectativas dessa audincia possvel estabelecer algumas distines em relao a uma concepo
mais estrita de hipocrisia, cujas caractersticas envolveriam: inteno deliberada e egosta de enganar sem

44

que no seria mais pressuposta. Por outro lado, invertendo-se o ponto de vista do autor,
tal processo poderia significar no o declnio do homem pblico, mas a ascenso do
homem privado, ou se quisermos, do indivduo. O segundo aspecto dessa inverso
surgiria daqui: no sendo mais inerente ao processo de criao do ator social o
homem pblico a hipocrisia, a nosso ver, ainda assim configuraria, como manuseio,
a prpria identidade individual61: como personalidade. Ambos os aspectos, como
procuraremos defender, parecem estar presentes no pensamento de Nietzsche.
Com o que foi ento exposto, alguns pontos devem ser salientados. Em primeiro
lugar, na relao entre hipocrisia e arte, a prpria idia de arte do ator: o hipcrita
como o artista nos palcos como na vida exprime-se atravs do manuseio de
mscaras; e que tem na configurao de si prprio como personagem a sua obra de
arte. Decorrente dessa relao, ainda, a idia de que o hipcrita no , ou pode no ser,
inautntico: antes, constri como artista-ator a sua autenticidade pela inventividade
no mais se opondo a uma idia de originalidade, mas tornando-se, ele prprio,
original. Como ento constru-la? A nosso ver, enganando o melhor possvel. Da que,
discordando da posio defendida pelos autores, a nosso ver, o ator ser tanto melhor
quanto maior for a sua real inteno de enganar. certo que, como os autores
mesmos apontaram, o que torna a hipocrisia algo moralmente condenvel (ainda que
com ressalvas) no o fato de as pessoas serem enganadas dado que o ator e o mgico
tambm enganam mas o fato de no saberem estar sendo enganadas62. Mas ainda
assim persistiria o problema, j que no s nesses casos, mas tambm nos casos que
envolvem auto-engano, como veremos a seguir, as pessoas63 querem ser enganadas. O
que, a nosso ver, ser mais bem compreendido a partir do pensamento de Nietzsche.
que a pessoa enganada se d conta do engano, alm de no se limitar a nenhum campo
convencionalmente aceito pela sociedade, como seria o caso da privacidade muito embora, em vrios
casos, possa haver uma conjuno dessas esferas.
61
Cf. GIANNOTTI, J. A. Moralidade mida. Folha de So Paulo, 24 fev. 2008. Suplemento "Mais!",
seo Autores. Ctico quanto a essa questo, bem como de sua presena nos novos modelos de
convvio social, Giannotti defende que: Vivemos uma experincia moral muito diferente daquelas do
passado. Em primeiro lugar, como j insistia Michel Foucault, cada vez mais deixamos de seguir cdigos
sistematizados no cuidado de ns mesmos para, em vez disso, tratar de agir de acordo com uma esttica
da existncia. [...] No estou muito convencido dessa moralidade esttica, em que cada um trataria antes
de tudo de configurar sua subjetividade, pois o abandono de cdigos sistemticos no implica deixar de
lado o problema crucial de saber como seguimos normas morais, por conseguinte como negociamos
melhor com as regras.
62
O que, de resto, teria sido por eles j percebido, caso tivessem levado adiante o reparo terico que
fizeram s teorias utilitaristas. Cf. nota 17 acima.
63
Os casos de auto-engano, como veremos na seo seguinte, em que h o desejo, embora inconsciente,
de enganar a si prprio.

45

Em terceiro lugar, novamente a relao entre hipocrisia e engano. S que agora

surge uma paradoxo: o ator engana a quem sabe que est sendo enganado (da no haver
aqui dano moral). Ora, como sugerimos acima, estes querem ser enganados. Seguindo
essa suposio, o ator seria tanto mais autntico e convincente quanto melhor enganar,
ou seja, quanto melhor convencer do engano e fizer esquecer que est enganando. O que
torna o ator melhor seria ento a capacidade de tornar o seu falso-engano o mais
prximo possvel de um engano64. Para fazer os outros se deixarem levar pelo sentido
que cria, no entanto, seria preciso que ele se mostrasse convincente e o ser tanto mais
quanto mais espontneo parecer, ou seja, quanto melhor convencer e enganar, a si
prprio65 sem, no entanto, deixar-se levar por esse engano. O ator, em suma, seria
tanto melhor quanto mais prximo estiver de um auto-engano, sem nele se perder. Da a
importncia da autodisciplina66 no controle de suas emoes (pra falar em termos
nietzscheanos). Levando o engano a ponto de ultrapassar esse limite, incorporando em
si os traos de seu personagem, o ator deixaria de ser ator.
Costumamos pensar da seguinte forma: ou enganamos aos outros, e temos
conscincia disso hipocrisia ou enganamos a ns prprios sem saber autoengano. Esquecemos aqui que nesses casos os papis podem se inverter. Tambm
podemos enganar o outro sem ter conscincia, bem como podemos nos enganar
conscientemente como atores de ns prprios assumindo, claro, a iluso desse
engano. Mas como se engana a si prprio? At agora enfatizamos a hipocrisia como um
fenmeno relacional67, no sentido de que envolve duas ou mais pessoas em sua
efetivao. No estaramos aqui incorrendo em um novo paradoxo? A relao entre
64

Do contrrio, permaneceria um cmico, que imita um sentido que no engana o espectador. Finge ser
srio sem enganar. (COMTE-SPONVILLE, A. Viver, p.235-236).
65
Estaramos, a princpio, discordando frontalmente da posio de Diderot (Paradox, p.14. Apud.
SENNET, R. Op. cit. p. 142-143), que, segundo Sennet: Um ator que [...] que no se distancia das
emoes que projeta no pode atuar de modo consistente; e para quem: Se o ator estivesse pleno [...]
de seus sentimentos, como que poderia representar a mesma coisa duas vezes seguida, com o mesmo
esprito [...]?. No entanto, o que aqui defendemos no que o ator se deixe levar por completo por sua
mscara, mas antes que, levando seu domnio a ponto de torn-lo imperceptvel, dois caminhos poderiam
ser seguidos: ou mantm a tnue linha que o separa de seu personagem e continua atuando; ou incorpora
aos seus sentimentos os de seu personagem, deixando, nesse sentido, de ser ator. Cf. tambm a esse
respeito Horcio (Arte potica), quando se refere consistncia de um personagem como uma das regras
bsicas da boa fico narrativa: que ele continue at o fim tal como se apresentou no comeo e
permanea de acordo consigo mesmo (Apud. GIANNETTI, E. Op.cit. p.26).
66
Disciplina essa que, a nosso ver, converter-se-ia posteriormente em hbito. A relao entre hipocrisia e
hbito ser tratada no captulo trs, sendo crucial na definio de um carter, como procuraremos
defender.

46

hipocrisia e engano parece tornar-se ainda mais complexa e matizada quando este
auto-aplicado. o que procuraremos compreender a seguir, a partir de uma anlise da
relao entre hipocrisia e auto-engano.
Hipocrisia e auto-engano
Vimos acima que a idia de tomar engano e auto-engano como definidoras da
hipocrisia incorreria em alguns problemas, muito embora venham a ser caractersticas
importantes, como de fato parecem s-la. Muito embora seja possvel conceber
hipcritas auto-enganados, gostaramos de retomar essa relao procurando conceber
como seria possvel um auto-engano hipcrita, ou seja, tendo agora o auto-engano em
funo da hipocrisia? Para isso, no entanto, parece-nos necessrio antes delinear um
pouco melhor o que poderia ser considerado como auto-engano. Nosso problema
inicial, nesse sentido, seria: como compreender o engano, quando enganador e enganado
sujeito e objeto so a mesma pessoa, ou seja, como seria possvel caracterizar o
auto-engano como engano?
Segundo Szabados e Soifer, muito embora as concepes bblica e medieval
pintem o hipcrita como dissimulador e enganador deliberado, a concepo moderna do
termo lanaria luz ao aspecto do auto-engano68. Esse deslocamento conceitual, segundo
os autores, poderia ser relativamente explicado pela internalizao da autoridade moral
externa e a concentrao no indivduo de toda a responsabilidade moral. Isso se deveria
em parte ao declnio da viso das motivaes humanas pressupostas na tradicional
concepo de hipocrisia, em parte emergncia do moderno conceito de mente, que
abriria espao para um amplo e muitas vezes inconsciente espectro motivacional,
tornando o conceito ainda mais difuso. Da a defesa de que conceitos tais como: autoengano no so homogneos, mas tm diversas formas as quais carecem de cuidados,
discusso e ilustrao69.
A principal crtica que se faz tentativa de se vincular o auto-engano hipocrisia
diz respeito conscincia do engano a envolvida, o que fatalmente a conduziria ao
67

Muito embora, a nosso ver, o auto-engano requeira ainda uma instncia avaliadora, diferentemente
dos casos clssicos de hipocrisia, que se efetivariam mesmo sem o posterior desmascaramento por
aquele que foi enganado.
68
Cf. SZABADOS, B.; SOIFER, E. Op.cit. p. 29-31. O termo teria sido cunhado pelo bispo ingls
Joseph Butler, no incio do sc. XVIII. Quanto relao entre engano e auto-engano, parece ser tomada
como pressuposta pelos autores (cf. p. 257).

47

paradoxo acima apontado. Para Spiegel, o auto-engano caracterizaria uma psique

fraturada por uma recusa em se guiar pela verdade moral em que ela realmente
acredita70. O que se distinguiria da iluso propriamente dita, que envolveria uma
crena total, enquanto que o primeiro seria um tipo de fazer acreditar no que ela sabe
que no o caso.
H. Fingarette faz uma anlise de tais paradoxos normalmente associados a
conceitos como consciente, inconsciente e defesa 71 defendendo que se devem,
na realidade, a um pseudo-problema. Em seu Self-deception, o autor procura mostrar em
que sentido as teorias sobre o tema, at ento presas a aspectos epistmico-morais,
compartilham certa cegueira para as caractersticas essenciais do auto-engano,
conduzindo fatalmente a paradoxos (enganar e ser enganado; culpado e
inocente). Salientando os pontos de aproximao e afastamento entre a sua
abordagem e a forma como foi tratado por Kierkegaard, Sartre e pela psicanlise
freudiana72, o autor procura mostrar o auto-engano como um tipo comum e familiar de
69

Idem. p .263.
SPIEGEL, J. Op. cit. p. 33. O autor aceita aqui a proposta de R. Demos. (Lying to oneself in Journal
of philosophy 57, 1960).
71
FINGARETTE, Herbert. Self-deception. p. 9. Mais frente, no mesmo pargrafo, cf. p.99 e p. 162.
Dentre os autores citados, Fingarette salienta a posio de Canfield e Gustafson (p.21), que tratam o autoengano como uma espcie de auto-comando, cuja lgica diferiria daquela presente no comando-deoutros (hipocrisia no sentido estrito). Da no haver, para esses autores, paradoxo (epistmico) entre
enganar e ser enganado ou seja, de manter em si duas crenas incompatveis j que no se trataria
da mesma forma de engano. Tambm ressalta a posio de Penelhum (p.25) que desenvolve um mtodo
de anlise centrado no propriamente na questo de se o auto-enganado cr ou no em suas posies, mas
nas razes (necessrias entre si) que podemos ter para dizer se h ou no auto-engano: 1) crena diante de
forte evidncia; 2) conhecimento do sujeito acerca da evidncia; 3) reconhecimento acerca da importncia
da evidncia. Apontando para problemas tais como a indistino entre inconsistncia na crena
(ignorncia) e auto-engano propriamente dito (o problema da inteno) (p.15), Fingarette tenta mostrar
que na ansiedade de resolver o suposto paradoxo e em sustentar que uma pessoa mantm duas crenas
incompatveis (p.29), os autores no percebem que o paradoxo profundo do auto-engano no est nessa
curiosa condio, mas no elemento do conhecimento, da ignorncia intencional. Para o autor, a crena
em face de uma evidncia contrria no seria uma condio necessria ao auto-engano, havendo casos em
que este poderia estar radicado na oposio entre uma crena declarada e outra negada, sem relao com a
evidncia em si (p.29-30); havendo ainda a possibilidade de tais crenas no serem sequer incompatveis,
dado que poderiam ocorrer em tempos distintos.
72
Idem. p.114-120. Fingarette considera que haveria uma analogia entre as idias por ele defendidas e a
reformulao da teoria do ego, supostamente tentada por Freud em seu escrito de maturidade: The
Splitting of the ego in the process of defence. Tal reformulao, segundo o autor, traria novo potencial
para solucionar alguns graves problemas internos teoria psicanaltica freudiana (p.111), dentre eles: a
idia de conscincia como defesa [defence] em relao a processos inconscientes que tendem a vir tona.
Muito embora essas dificuldades tenham sido em parte superadas com a teoria do ego e seus dois estgios
(consciente e pr-consciente, sendo a conscincia uma qualidade que poderia ou no pertencer a certas
funes do ego), segundo o autor, isso no veio a significar uma especfica e inteligvel descrio e
avaliao acerca da inconscincia dos processos de defesa, ou mais especificamente, de como e por
que o ego mantm esses processos no nvel inconsciente (p.114). As tticas de auto-encobrimento
relacionadas ao auto-engano estariam aqui associadas a fenmenos de contra-cathexis e hipercathexis do ego (p.123) (entendendo-se a cathexis, ou ocupao, como a concentrao de energia da
70

48

atividade mental, cuja aura de paradoxo adviria das falhas em se atentar propriamente
para como a nossa mente normalmente funciona.
Fingarette desenvolve uma teoria que muda o foco, no auto-engano, da crena (ou
da discrepncia de crenas) para o aspecto voluntarista a envolvido, tendo como
critrio as idias de comprometimento [engagement] e reconhecimento explcito
[avowal]. O auto-engano envolveria uma recusa em assumir ou explicitamente
reconhecer, para si e para os outros, algo acerca de si ou de outrem. O auto-enganado
seria algum que est de algum modo comprometido com o mundo, mas nega certos
aspectos desse comprometimento e no vai reconhec-lo como seu nem mesmo para
si: o auto-engano traz tona a identidade pessoal que se aceita, mais do que as crenas
que se tem 73. Reconhecer [to avow], nesse caso, significaria identificar-se de algum
modo, ou seja, afirmar ou declarar fazer parte de determinada moral ou sistema de
crenas, por exemplo. Da a idia de conscincia explcita como dizer algo
claramente e de maneira elaborada, perfeitamente aparente [spelling-out] ainda que
no de forma declarada, mas mesmo como um ato interno74 assumido, uma escolha
ou uma deciso: uma expresso intencional de si. Reconhecendo-se explicitamente a
natureza de seu comprometimento definir-se-ia como uma expresso intencional de si
um aspecto de sua identidade pessoal, com a qual se constituiria um si75, uma
pessoa para alm do mero indivduo 76. Se entendemos corretamente o autor, no se
libido em dada representao). Fingarette prope a analogia entre o pr-consciente freudiano e o seu
estar disponvel explicao [being available for spelling-out], bem como entre a sua idia de
conscincia explcita [explicit consciousness] e a idia de estar consciente [conscious] em Freud
(p.120). Sobre a idia de auto-engano na teoria freudiana, cf. tambm SPIEGEL, J. Op. cit. p. 49 e p.152,
nota 13. Segundo esse autor, a teoria freudiana supe que, no auto-engano, uma pessoa pode
inconscientemente saber algo e, devido s defesas inconscientes do ego, crer conscientemente em algo
contraditrio. Ou seja, o auto-enganado inconscientemente sabe de x, mas conscientemente acredita em
no-x.
73
Idem. p.66-67.
74
Idem. p.71. Um pouco antes, no mesmo pargrafo, cf. p.38-39.
75
Como o prprio autor sugere (idem. p.114), aqui poderia ser feita a analogia com o estudo de P.
Ricoeur (O Si-mesmo como um outro. 1991), em que defende a idia de construo de si a partir daquilo
que chama de identidade narrativa. Trataremos deste assunto no captulo dois. Cf. tambm nota 13 da
introduo.
76
Idem. p.100-109. Aqui Fingarette aproxima sua concepo da relao entre indivduo e pessoa da
de Kierkegaard, que veria o homem como uma sntese entre liberdade (possibilidade) e necessidade.
Sntese essa que, no entanto, ainda no constituiria o homem como um si. O si seria esprito obra, e
enquanto tal, fruto de uma realizao, uma tarefa para o homem em suas escolhas muito embora ainda
incompleta sem a religiosidade e a vinculao a Deus. Enquanto unidade do inteiro reconhecimento
(conscincia) de si prprio, o si fundar-se-ia no eterno que perpassa a mudana condio, para
Kierkegaard, da verdadeira vida tica. Por outro lado, a pessoa que falha em reconhecer (ou ter
conscincia de) seus comprometimentos, permaneceria imersa no imediato e abdicaria da harmoniosa
unidade e sntese da vida tica continuando em desespero. Nesse sentido, seja algum internamente
ambguo com relao a si, seja externamente comprometido apenas com o imediato, o auto-enganado

49

trata aqui de trazer tona, como conscincia explcita, todos os aspectos dessa
identidade, mas de, com o reconhecimento (conscincia explcita) de um aspecto (o
que se est comprometido), configurar uma nova sntese.
Negar esse reconhecimento, por outro lado, no envolveria qualquer declarao
explcita (caso do hipcrita), mas antes a recusa em explicit-lo77 at para si prprio
(caso do auto-enganado). A chave do problema, segundo Fingarette, estaria no no
aceitar ou no reconhecer um comprometimento [engagement]. Haveria, no autoengano, uma espcie de incompatibilidade78 entre interesses j assumidos e novos, ou
seja, entre a inclinao a um comprometimento particular e a sntese acabada de
comprometimentos que identificam uma pessoa, ou seja, o que ela 79 da a
inautenticidade que a acompanha. Mas porque isso ocorre? Segundo Fingarette,
recusar como recusa inconsciente explicitar o prprio comprometimento seria
seria visto como vtima da particularidade e da multiplicidade (p.109). Cf. tambm KIERKEGAARD,
S. Doena mortal o desesperoin O desespero humano. p. 44-70. Kierkegaard aponta aqui para a
distino, sob a tica da conscincia, de duas formas de desespero: um que se ignora e outro consciente
de sua existncia. Sendo que nesse ltimo poderamos ainda distinguir entre um desespero-fraqueza
em que no se quer ser si mesmo (ou ser um eu) e um desespero-desafio no qual queremos ser
ns mesmos; no qual o desesperado sabe por que no quer s-lo e para ser ele mesmo, abusa
desesperadamente da eternidade inerente ao eu (p.64). Para Kierkegaard: Esse desespero, que conduz
f, no existiria sem o auxlio da eternidade, na qual o eu consegue a coragem de se perder para se
encontrar novamente (p.64). Coragem da qual, vale salientar, Nietzsche compartilha (cf. MA-WS/HHAS306, 298). A aproximao fica ainda mais clara quando vemos que nesse desespero-desafio,
haveria ainda duas possibilidades: a primeira, de um eu ativo, em que no se reconhece nenhum poder
acima de si e no qual o seu relacionar-se consigo mesmo apenas experimental. Enquanto eu
experimentador, esse homem desesperado, ento, se perde construindo castelos no ar e bate-se sempre
contra moinhos de vento. [...] Em seu desespero, o eu quer esgotar o prazer de se criar, de se desenvolver,
de existir por si mesmo, reclamando as honras do poema. [...] No entanto, o que isso significa para ele
continua um enigma. No mesmo instante em que cr terminar o edifcio, tudo pode, arbitrariamente,
desvanecer-se no nada. A segunda, de um eu passivo, no qual, como Prometeu, o eu negativo
infinito, preso sujeio interior de no saber livrar-se das tormentas e dos espinhos da vida, aceita-as
como seus, findando ele mesmo, quanto mais conscincia tiver de seu desespero, em lanar-se em um
delrio demonaco (p.66-68).
77
Idem. p.148. O reconhecimento, para Fingarette, poderia manifestar-se em trs nveis: a) assumindo a
autoridade para tal; b) integrando o que assumido realizao da sntese que o si-pessoal; e c)
aceitando a responsabilidade pelo comprometimento assumido. Em contrapartida, o auto-engano
manifestar-se-ia: a) pela mera incapacidade de explicitar seu comportamento; b) isolando uma atividade
de outras que so reconhecidas; c) negando a responsabilidade por sua ao (o caso da m-f sartreana)
(p.140). A crtica de Fingarette a Sartre (p.91) consiste em que, para o autor, a mauvaise foi um
problema de crena da a m-f que consistiria em uma arte de formar conceitos
contraditrios (Sartre. Being and nothingness. p.56. apud Fingarette, p.91). Fingarette tambm salienta
no texto (p.147-148) uma distino que, segundo ele, parece ter sido obscurecida pelos existencialistas.
Tal aquela entre o reconhecimento explcito de um comprometimento e em seu papel na formao de
uma identidade e a aceitao da responsabilidade por tal comprometimento, que teria no
reconhecimento uma condio necessria, mas no suficiente (p.147).
78
Lembremo-nos aqui de como essa incompatibilidade na forma de um gap foi tratada acima, em
sua relao com a hipocrisia deliberada, embora no como uma caracterstica definidora.
79
Idem. p.68. Os casos de amnsia seriam aqui, segundo o autor, exemplos dramticos que apontam para
o problema do no-reconhecimento na distino entre indivduo e pessoa.

50

apenas a face mais saliente do auto-engano. Negando esse comprometimento, o autoenganado seria ento forado em direo a tticas defensivas e protetoras que dessem
conta das inconsistncias de seu comprometimento no mundo, como por ele
reconhecido. Algo como um atuar em um determinado papel, geralmente compatvel
com a integridade pessoal, que minimizaria a discrepncia entre as inclinaes
contrrias, ao passo que permitiria a gradual incorporao da inclinao conflitante a
uma nova unidade pessoal. Adequado inicialmente ao encobrimento, o papel tornase habitual e ento percebido como uma caracterstica do indivduo um
maneirismo ou um trao de personalidade porm no, para o autor, um carter
autenticamente pessoal80 [grifo nosso]. Nesse sentido, embora Fingarette no parea
apontar para a possibilidade de um auto-engano hipcrita em seus termos,
explicitamente reconhecido j haveria aqui presente, assim nos parece, a idia de
manuseio entendido como incorporao, ainda que tcita, a uma nova configurao da
identidade pessoal.
Avaliando o papel do auto-engano na relao indivduo-sociedade mais do que na
construo de identidades est a posio de E. Giannetti, novamente em Auto-engano.
Defendendo a necessidade at certo ponto vital do auto-engano, tambm ele aponta para
as dificuldades do ponto de vista epistemolgico81 no trato com o problema, enfatizando
os aspectos psicolgicos a envolvidos. Na base do auto-engano, diz ele, estaria o
componente intra-psquico em que a mente, de boa-f, consegue de alguma forma
manipular e iludir a si prpria dele tambm fazendo parte a iluso sensorial, o
devaneio, o sonho e, no ponto extremo, a alucinao82. Porm, se desse ngulo ainda
no seria possvel diferenciar engano e auto-engano, do ponto de vista lgico essa
dessemelhana viria tona. O autor chama a ateno para que: se por um lado o enganar
pressupe, como vimos anteriormente, um descompasso de informao assim como
a pretenso de veracidade que o acompanha no enganar a si prprio estaria envolvida
antes a crena sincera em ser aquilo que a realidade no nos mostra. A noo de autoengano voluntrio e deliberado, nesse sentido, seria para ele uma contradio lgica.
80

Idem. p.86-89.
Cf. GIANNETTI, E. Op.cit. p.96 e p.104. O autor procura destacar, do ponto de vista epistemolgico, a
conseqente falta de iseno do sujeito frente a seu objeto por exemplo, com o princpio da
incerteza na fsica quntica, que descreve situaes em que a energia e a posio de uma partcula no
possuem valores definidos at o instante em que [...] sejam observadas ou medidas (p.96); mas
principalmente quando esse objeto o prprio sujeito o que nos vedaria, de antemo, qualquer
possibilidade de um autoconhecimento, ou um acesso a si ltimo e definitivo.
82
Idem. p.42.
81

51

Giannetti defende aqui que a sinceridade por parte do auto-enganado seria fundamental
para a caracterizao do auto-engano. Haveria aqui uma resistncia interessada, por
parte do sujeito, que filtraria no s o conhecimento que os demais podero ter de seus
processos mentais, mas tambm bloquearia, em alguma medida, o acesso que ele
mesmo tem do que se passa em sua mente83.
Pautando sua anlise com base nessa ciso lgica que a nosso ver seria um
mero retorno epistemolgica Giannetti faz distino entre o hipcrita social
que engana de forma deliberada e planejada e o hipcrita interior que se autoengana. Enquanto o primeiro viria a requerer uma ateno consciente redobrada em sua
prtica da a ausncia de espontaneidade que a nosso ver o caracteriza o segundo, ao
contrrio, mostrar-se-ia por seu carter essencialmente involuntrio e espontneo84.
Muito embora parea apontar para uma clara delimitao entre ambas as esferas o que
de certo modo iria de encontro nossa proposta inicial Giannetti parece apontar para
trs possibilidades de pensar a hipocrisia em funo do auto-engano. O autor concebe a
hipocrisia social prtica social da dissimulao por um lado, como proteo da
chamada hipocrisia interior, no embate com outras parcialidades; por outro, como
forma de expanso via vaidade desse mesmo auto-engano. Sob essas duas
conjecturas, a dissimulao a presente apareceria como arte da administrao de
impresses85. Em ambas, como se v, a relao seria apenas indireta. A terceira
possibilidade, assim nos parece, estaria configurada nas tentativas de se driblar, via
deliberao indireta86, processos involuntrios (provocar o choro, por exemplo). Dado
que Giannetti concebe a hipocrisia apenas em suas formas: social (dirigida a outros) e
interior (auto-engano inconsciente), esta possibilidade parece no ter sido percebida
como tal, ou seja, como hipocrisia propriamente dita. De qualquer forma, estaramos
aqui apenas prximos das situaes ditas reais. Persistiria, por detrs dessa arte, o
83

Idem. p.105-106.
Idem. p.122. Com essa descontinuidade entre ambas as formas de engano, Giannetti parece distanciarse de uma concepo que, de La Rochefoucauld a Nietzsche, compreende tal passagem que no fundo
a passagem do hbito ao costume de forma contnua e gradual. Para La Rochefoucauld: Estamos to
habituados a nos dissimular aos outros que afinal nos dissimulamos a ns mesmos (Reflexes e mximas
morais, 119,50).
85
Cf. Idem. p. 173-174.
86
Cf. Idem. p. 128. Duas estratgias so aqui apontadas: o transporte situacional em que, com base em
experincias passadas, identifica-se os contextos e ambientes externos que tm o dom de suscitar a
sensao desejada (no caso, o choro) e o mergulho introspectivo - que traz de volta memria e revive
as experincias passadas que suscitaram tal sensao. No entanto, todo o sucesso dessas estratgias
depende do maior ou menor grau em que o elemento de premeditao interfere no processo.
84

52

auto-engano e a iluso sincera de ser quem no se . Iluso que, embora contradio

lgica, seria necessria vida, tanto quanto certa dose de autoconhecimento 87.
Em resumo, vimos que em Fingarette duas possibilidades se colocam: por um
lado, a capacidade de uma pessoa identificar-se a si mesma, para si mesma, como
algum comprometido de uma maneira especfica no mundo; por outro, a capacidade de
rejeitar essa identificao e comprometimento, com a posterior suposio de que se
poderia mant-lo, mesmo sem o reconhecimento explcito; ou seja, sem manifestar as
evidncias de tal reconhecimento88. O auto-engano, como atenuao de discrepncias,
seria aqui o meio gradativo ainda que tcito e inautntico de incorporao destas
sntese que o si-pessoal. No haveria aqui, propriamente, a construo de uma
identidade autntica, mas apenas a incorporao de caracteres que a ela se
sobreporiam como traos de personalidade. Tambm para Giannetti as tentativas via
deliberao indireta de o hipcrita social driblar processos inconscientes do
hipcrita interior, no mximo se aproximariam de uma situao real correndo-se
ainda o risco de enveredarem pelos caminhos da vaidade ou da mera dissimulao
social.
Auto-engano e criao de si
Propusemos, nas sees anteriores, novas formas de abordagem na relao entre
hipocrisia e engano. Um exame um pouco mais atento a alguns pontos das teorias acima
expostas, assim nos parece, poderia conduzir a uma nova compreenso tambm na
relao entre hipocrisia e auto-engano.
87

Nesse pargrafo, cf. Idem. p.126, 173 e 174, respectivamente. Aps apontar para a impossibilidade
mesma de pautar uma vida pelo absoluto autoconhecimento ou absoluto auto-engano, o autor aponta para
a necessidade do ponto de vista de uma convivncia tica de um equilbrio entre ambos, na forma
da moderao e da inveno (p.67). Para o autor (mas tambm para ns, em relao a seu texto) o passo
fatal do ponto de vista lgico, embora comum do ponto de vista psicolgico estaria em se transformar
a intensidade do acreditar em critrio de verdade (p.155). Da a necessidade de um distanciamento
reflexivo que suspenda a nossa natural parcialidade e nos faa indagar quem somos e o que
representamos na ordem das coisas (p.163). Nos captulos finais, Giannetti parece transferir o foco da
discusso da relao entre uma hipocrisia social e uma hipocrisia interior, para a relao entre um
eu-agora (movido pelo auto-engano) e um eu-depois (movido pelo autoconhecimento) para da vincular
essa relao a uma condio que privilegie, no plano interior (via moderao e inventividade), como na
esfera social (via submisso a regras ticas universais), o equilbrio com base na idia fictcia de uma
sociedade perfeita (p.210 et seq).
88
FINGARETTE, H. Op.cit. p.90.

53

De qualquer forma, de modo a sintetizar o que foi at ento visto, a nosso ver,
quatro possibilidades se desenhariam com relao ao fenmeno da hipocrisia, tendo
como referncia a quem dirigida e o grau de conscincia a envolvido89: a hipocrisia a)
dirigida a si; b) dirigida a outros; x) velada a si; e y) velada a outros. Dos distintos
arranjos entre essas posies, diferentes formas de hipocrisia e/ou auto-engano ou
mesmo a sua ausncia podem da resultar. Em um sentido estrito poderamos falar de
hipocrisia em todos os casos b, exceto os que envolvam x. J no sentido amplo,
mais propriamente como manuseio, envolveria hipocrisia tambm os casos com a.
Mas o que dizer daqueles que envolvem x? Nesses, aos quais poderamos remeter as
idias de auto-engano e, em ltima instncia, inocncia, no haveria, a princpio, a
figura do hipcrita. Olhando sob esse ponto de vista, muito embora fosse possvel
pensar um hipcrita auto-enganado (os casos bx e bxy), no haveria como se pensar um
auto-engano hipcrita (os casos ax e axy).
O primeiro ponto que gostaramos de salientar diz respeito precisamente a esse
que parece ser um dos pressupostos envolvidos em ambas as concepes acima: a idia
de auto-engano como um processo inconsciente, no-deliberado, e por isso mesmo, nohipcrita. Um engano deliberado de si seria uma contradio lgica (Giannetti) ou
no seria um auto-engano, mas reconhecimento (Fingarette). O que se pode ter como
aceito de bom grado, desde que no se exclua a possibilidade de um manuseio
deliberado de si (os casos a e ay acima). O ator e os processos de deliberao indireta
acima citados, assim como os casos de mudana de hbitos por meio de
autodisciplina90, esto a para nos mostrar o oposto. certo que no se trataria aqui de
uma forma usual de engano, at porque se sabe que se est sendo enganado, mas
continuaria prxima da idia de manuseio acima proposta. Da a idia de retomarmos a
distino de perspectivas acima citada a do sujeito que manuseia e a do sujeito que
89

Muito embora no se trate de posies estanques, nem tampouco bem delimitadas. O problema com
enquadramentos desse tipo, como j havamos sugerido, estaria no risco de se cair em uma
categorizao estril, desprezando as nuances e os matizes que na vida prtica a se superpem, e ainda
mais as diferentes perspectivas e avaliaes a envolvidas. Um aspecto que, por exemplo, viria a tornar o
quadro ainda mais complexo seria a ele acrescentarmos as posies relativas ao autor do desvelamento: 1)
se parte de si prprio, 2) se parte de outros, ou ainda 3) se no foi desvelado. Assumimos aqui a
indelicadeza e inconvenincia desse esboo...
90
Cf. SZABADOS, B.; SOIFER, E. Op.cit. p.114-115. Os autores salientam os casos em que se esfora
por agir de forma contrria a suas inclinaes. Neles, at que o processo de auto-educao esteja
completo, pessoas que sua maneira agem de forma contrria a suas reais inclinaes enganam outros
acerca de suas prprias crenas, constituindo uma forma de hipocrisia, muito embora moralmente
aceitvel e at louvvel. Ora, a nosso ver, no s o engano de outros, mas tambm o manuseio de si e de

54

enganado e propor tambm a distino entre auto-engano e manuseio de si, tendo

como critrio a afirmao de um sujeito reconhecidamente constitudo atravs desse
manuseio o hipcrita91 ou a sua negao na figura do auto-enganado. Um autoengano em funo da hipocrisia, ou se quisermos, do hipcrita, j no seria mais autoengano, mas manuseio de si. Dito de outra forma: se no possvel falar de um autoengano hipcrita exceto sob a tica de um observador externo92 o mesmo no se
poderia dizer de um auto-manuseio hipcrita. Diferentemente da hipocrisia dirigida a
outros, talvez aqui j no se trate de uma mera distino de perspectivas...
Muito embora a caracterstica de deliberao interna presente no pensamento de
Giannetti parea apontar para essa idia, o autor parece no ter atentado para tal. A
nosso ver, ao levar em conta unicamente as formas da hipocrisia social (by) e
interior (ax), outras formas possveis, dentre elas o manuseio de si parecem ter
escapado a uma problematizao. Alm disso, e talvez por isso mesmo, o autor as toma
em uma relao de uma descontinuidade, ou mesmo de contradio lgica, cuja
aproximao seria apenas mera simulao de situaes reais e assim chegamos ao
nosso segundo ponto. A nosso ver, ao apontar para uma distino precisa entre ambos
salientando os papis da memria e da espontaneidade nessa distino o autor no
parece ter atentado para que, embora a hipocrisia requeira memria dos atos praticados
e implique em ausncia de espontaneidade talvez ela possa ser inserida em um
processo que tenha em seu trmino a sua incorporao na forma de hbito, sem que isso
implique necessariamente em auto-engano. Tal parece ser, retomando mais uma vez o
exemplo, o trabalho do ator na constituio de um personagem, no qual a idia de
manuseio parece concomitante de incorporao. Nesse sentido, o papel a
desempenhado pelo esquecimento, queremos crer, seria fundamental para se pensar a
hipocrisia como processo ou transio para o que poderamos chamar de criao de si.
Temos esse como um dos problemas a ser enfrentados mais frente, j com o
pensamento de Nietzsche.
suas inclinaes estariam aqui envolvidos. Tal a proposta, como veremos nos captulos seguintes, que
gostaramos de defender com o pensamento de Nietzsche.
91
Cf. FINGARETTE, H. Op. cit. p.21. O autor faz aqui meno ao pensamento de Canfield e Gustafson
(Self-deception in: Analysis, vol..23, 1962, p.32-39. Apud FINGARETTE, H. Op. cit. p.21), que tratam
o auto-engano como uma espcie de auto-comando, cuja lgica diferiria daquela presente no
comando-de-outros.
92
Veremos mais frente como essa tica caracteriza a avaliao de Nietzsche acerca da hipocrisia.

55

Tal idia de processo, no entanto, parece presente j em Fingarette como

configurao de uma autntica unidade pessoal com base no reconhecimento
enquanto conscincia explcita de um comprometimento. O mesmo acontecendo
com a incorporao no-reconhecida e por isso mesmo inautntica de
discrepncias e inclinaes contrrias a uma determinada forma de comprometimento,
por meio de processos inconscientes que configuram o auto-engano. No entanto,
tambm aqui algumas questes poderiam ser levantadas chegando assim ao nosso
terceiro ponto. Vimos que a partir do autor poderamos fazer uma distino entre dois
processos que estivemos a tratar por configurao e incorporao93 tendo como
base um critrio de autenticidade a partir de uma idia de reconhecimento. Ora,
trazendo para esse nvel a distino de perspectivas acima proposta, vemos que embora
se trate de um mesmo processo com vias opostas, estas no so, no entanto, simtricas.
Nesse sentido, uma configurao via reconhecimento autntica porque com ela se
realiza uma pessoa como expresso intencional de si94. Ao contrrio, uma
incorporao via auto-engano seria inautntica porque no estaria envolvida uma
deciso ou escolha assumida95, permanecendo-se como indivduo.
Levando adiante essa (o)posio, talvez pudssemos ento propor uma explicao
acerca do estatuto mesmo desse processo. Aqui poderamos nos valer do mesmo
exemplo dos casos de amnsia96 citado pelo autor segundo ele, paradigmticos da
idia de auto-engano e da impossibilidade de constituir uma sntese pessoal. A esse
respeito, poderamos ento perguntar: como algum que sofre de amnsia poderia
constituir uma sntese pessoal autntica? Estaria ele condenado inautenticidade?
Uma alternativa como havamos visto na relao entre hipocrisia e arte seria
reconhecer o carter criativo presente na expresso intencional de si envolvida no
processo de configurao: ou seja, o seu estatuto artstico. Tal carter, de resto, faria jus
ao uso do termo autenticidade97 como aquilo que garante obra, pela vinculao a um
autor, o seu reconhecimento. Este, por sua vez, poderia ser aqui compreendido como
93

Entendemos que, embora a nfase na distino ajude-nos na compreenso das vias opostas acima
indicadas, sob a tica do pensamento nietzscheano, os conceitos de configurao e incorporao ganham
uma significao e amplitude inteiramente distintas das apontadas aqui por Fingarette. Da no mais os
tratarmos em estreita relao com o reconhecimento e o auto-engano, respectivamente, como temos feito
at aqui.
94
Idem. p.68 e 148.
95
O que no implica necessariamente em assumir uma responsabilidade. Cf. nota 77 acima.
96
Ibidem.
97
Cf. NIETZSCHE, F.W. GD/CI-I 38, 15: Voc genuno? Ou apenas um ator? Um representante? Ou
o que representado? Enfim, no passa da imitao de um ator

56

afirmao de si para nos aproximarmos do pensamento de Nietzsche98. Compreendido

sob esse enfoque, aceitos os pressupostos, parece ficar mais claro em que sentido
poderamos tratar o processo de configurao acima como criao artstica de si. Mas
como chamar a arte de criar a si, seno como hipocrisia arte do ator?
Chegando a esse ponto, gostaramos de propor, ainda que provisoriamente, a
compreenso da hipocrisia como manuseio artstico de si. Tal idia a que
procuraremos reencontrar no pensamento nietzscheano. No se trata aqui de pensar a
hipocrisia como engano a outros, muito embora isso tambm venha a acontecer99. Tratase, antes, da hipocrisia consigo mesmo; sob certos aspectos, prxima e afastada do autoengano, mas certamente revista em seu estatuto. Caso isso seja possvel, talvez
tenhamos chegado a um denominador comum e possibilidade de uma reavaliao do
conceito.
J nos parece possvel, ento e at conveniente caminhar com o pensamento
de Nietzsche.

98

Algo prximo do que Nietzsche (GD/CI-VI 4, 42-43) consideraria como admitir um fato: dele tornarse consciente.
99
Como veremos no captulo seguinte.

1. SOBRE HIPOCRISIA NO SENTIDO EXTRA-MORAL

"A hipocrisia a homenagem que o vcio presta virtude".

(La Rochefoucauld. Reflexes e mximas morais, 218:69).
Nosso objetivo at aqui foi o de, apontando para os limites de uma compreenso
meramente descritiva acerca do fenmeno hipocrisia, aventar a possibilidade de se
pens-la como um conceito filosfico. A partir da anlise de alguns autores
contemporneos, indicamos trs esferas nas quais seria possvel estabelecer uma relao
entre hipocrisia e engano: hipocrisia moral, auto-engano e hipocrisia artstica. A partir
da relao entre estas esferas, sugerimos que a hipocrisia poderia ser caracterizada pela
idia de manuseio, e de forma mais pontual, como manuseio artstico de si processo
esse que no se distinguiria da idia de auto-engano, exceto por uma inverso de
perspectivas. Inverso que, ao mesmo tempo em que caracterizaria o hipcrita como
sujeito do manuseio, marcaria a distino entre duas formas distintas de construo de
uma identidade: a partir da negao (auto-engano) ou afirmao de si (reconhecimento)
estando associada a esta uma idia de autenticidade. No entanto, restaria ainda por
desvendar o que, propriamente, poderia dar embasamento filosfico ao conceito
pretendido.
Nesse primeiro captulo, com o intuito de validar as suposies at ento
levantadas, faremos uma leitura acerca da hipocrisia no pensamento de Nietzsche. Em
seis sees, procuraremos primeiramente responder a uma questo que havia ficado em
aberto nos prolegmenos, qual seja, a de como a hipocrisia se torna um problema moral
e o que subsiste por detrs dessa condenao. Na segunda seo, procuraremos fazer um
levantamento acerca dos diferentes registros sob os quais a idia de hipocrisia
[Heuchelei] assim como outros termos correlatos, como dissimulao [Verstellung] e
auto-engano [Selbst-Betrug] aparecem nos textos de Nietzsche, bem como sob que
aspectos eles so diferentemente avaliados. As trs sees seguintes destinam-se a
aprofundar essa anlise. Na sexta e ltima seo, procuraremos investigar o que subjaz a
essas diferentes acepes e suas respectivas avaliaes, buscando a a possibilidade de
um respaldo filosfico ao conceito de hipocrisia.

58

A Dupla origem da hipocrisia ou: um problema moral

Uma coisa a origem de um termo; outra a origem de uma prtica que a ele se
refere. Vimos anteriormente que as abordagens apresentadas sobre o fenmeno
hipocrisia, embora ressaltando-lhe o engano como caracterstica principal, esbarram em
dois limites, quando se trata de elaborar uma interpretao acerca de sua origem: ou
ampliam, via engano, seu espectro e abrangncia a todos os seres vivos; ou, remetendo
etimologia do termo, assumem a impossibilidade1 de uma interpretao acerca da
origem da prtica. Em ambos os casos, no chegam a explicar de modo satisfatrio
como o fenmeno passa a ser alvo de uma avaliao moral, ou seja, como a hipocrisia
se torna um problema moral. De resto, como procuramos mostrar, deixam escapar a
possibilidade de chegar a uma dimenso mais propriamente filosfica do termo em
nosso caso, que pergunte por aquilo que subjaz sua avaliao ao invs de inventariar
fenmenos aproximados e de tentar enquadr-los em parmetros moralmente
aceitveis2. Em suma, deixam escapar a possibilidade de compreender a hipocrisia
como um conceito.
No pensamento nietzscheano, a prtica da dissimulao tem suas origens no
prprio instinto de conservao nos seres vivos3. Associada a estratgias, como por
1

Embora no levem em frente a anlise, segundo Szabados e Soifer, razovel supor que tenha sido
necessrio milhares de anos de prtica de confisso e exame de conscincia para alcanar o estgio onde
a veracidade sobre si se torne a tal ponto importante que a hipocrisia se torne um vcio. Cf. SZABADOS,
B.; SOIFER, E. Hypocrisy. Ethical investigations. p.81.
2
No h como no assumirmos, j de sada, uma aproximao com a concepo nietzscheana de filosofia
como avaliao, que ele deixa claro no s em seus escritos primevos como nos de maturidade. Cf.
MA/HH, prlogo6, 12-13: Voc deve aprender a perceber o que h de perspectivas em cada valorao
o deslocamento, a distoro e a aparente teleologia dos horizontes, e tudo o que se relaciona
perspectiva; tambm o qu de estupidez que h nas oposies de valores e a perda intelectual com que se
paga todo pr e todo contra. [...] voc deve olhar com seus olhos o problema da hierarquia, e como
poder, direito e amplido das perspectivas crescem conjuntamente s alturas. [...] basta, o esprito livre
sabe agora a qual voc deve obedecer e tambm do que agora capaz o que somente agora lhe
permitido...
3
Embora em seus escritos de juventude no parea estender o fenmeno a outros seres vivos (cf.
UB/CEx-II1,71: O animal, de fato, vive de maneira a-histrica [unhistorisch]: ele est inteiramente
absorvido pelo presente [...]; ele no sabe dissimular [verstellen], no oculta nada e se mostra a cada
segundo tal como , por isso necessariamente sincero.); em seus escritos posteriores Nietzsche parece
reavaliar essa posio, ao reconhecer naqueles algumas caractersticas similares, tais como o mimetismo
[mimicry]. Cf. M/A 26, 29-30: Animais e a moral. [...] tudo isso que a moral social encontra-se,
grosso modo, em toda parte, at na profundeza do mundo animal, e apenas nessa profundeza
enxergamos a inteno por trs das seguintes precaues: quer-se escapar aos perseguidores e ser
favorecido na busca da presa. Por isso os animais aprendem a se dominar e a dissimular de tal modo que
alguns, por exemplo, adquam suas cores cor do ambiente [...], fazem-se de mortos ou assumem as
formas e cores de outro animal [...] (aquilo que os pescadores ingleses designam por mimicry
[mimetismo]. Dessa maneira o individuo se esconde na generalidade do conceito homem ou na
sociedade [...]: encontra-se facilmente o smile animal.[...] Se considerarmos que tambm o homem
superior apenas se elevou e refinou no tipo da alimentao e na idia do que lhe hostil, ser lcito

59

exemplo, de mimetismo, e como forma de escape aos predadores e caa s presas.

com o animal de rapina homem, no entanto, que a prtica atinge seu grau maior de
refinamento, como arte da dissimulao. Em Sobre verdade e mentira no sentido
extramoral, bem como nos fragmentos da poca, o autor esboa uma interpretao
acerca das condies fisiolgicas e histricas de surgimento do instinto (ou impulso)
de verdade que marca nossa civilizao. Nessa anlise, Nietzsche esboa uma
interpretao acerca da origem da arte da dissimulao arte qual associamos uma
determinada concepo de hipocrisia. Logo no incio do texto, quando investiga as
possibilidades de convivncia anteriores ao surgimento do instinto de verdade no
homem, Nietzsche aponta:
Como um meio para a conservao [Mittel zur Erhaltung] do
indivduo, o intelecto desenrola suas principais foras na dissimulao
[Verstellung]; pois esta constitui o meio pelo qual os indivduos mais
fracos, menos vigorosos, conservam-se [...]. No homem, essa arte da
dissimulao [Verstellungskunst] atinge seu cume: aqui, o engano
[Tuschung], o adular, mentir e enganar [Lgen und Trgen], o falar
pelas costa, o representar, [...] o mascaramento, a conveno
acobertadora, o fazer drama [Bhnenspiel] diante dos outros e de si
mesmo, numa palavra, o constante saracotear em torno da chama
nica da vaidade [Eitelkeit], constitui a tal ponto a regra e a lei, que
quase nada mais incompreensvel do que como pde vir luz entre
os homens um legtimo e puro impulso verdade. (WL/VM1,28;
grifos nossos).
caracterizar todo o fenmeno da moral como animal. Cf. tambm este fragmento de 1887(KSA,
XII:10[159]): O incremento da dissimulao segundo a ascenso na hierarquia dos seres. No mundo
inorgnico ela parece faltar, no orgnico comea a astcia; as plantas so j mestras nesta. Os homens
superiores, como Csar, Napoleo (o dito de Stendhal sobre ele), do mesmo modo as raas superiores
(italianos), os gregos (Ulisses); a artimanha pertence essncia da elevao do homem Problema do
ator. Meu ideal de Dionsio A ptica de todas as funes orgnicas, de todos os mais fortes instintos da
vida: a fora que quer o erro em toda vida; o erro como pressuposio do prprio pensar. Antes que seja
pensado, h de ser j inventado. O configurar em casos idnticos, em aparncia de igual, mais
original do que o conhecer o igual. No que diz respeito traduo dos chamados fragmentos
pstumos: para o volume VII da KSA - Kritische Studienausgabe, tomou-se a traduo de Rubens E. F.
Frias para a seleo de fragmentos intitulada O Livro do filsofo (So Paulo: Centauro, 2004). J para os
volumes IX a XIII, tomou-se a traduo de Marcos S. P. Fernandes e Francisco J. D. de Moraes para a
seleo de fragmentos intitulada Vontade de poder [Der Wille zur Macht] (Rio de Janeiro: Contraponto,
2008). As citaes de fragmentos com traduo prpria esto indicadas como traduo livre. No que diz
respeito relao que fazemos entre hipocrisia [Heuchelei] e arte dissimulao [Verstellungskunst],
embora no tenhamos na letra nietzscheana tal associao explcita, parece-nos possvel intu-la a partir
de alguns aforismos seus acerca do tema, em que hipocrisia e dissimulao so tomadas como sinnimos,
como por exemplo, em M/A 248, 170-171: Simulao [Verstellung] como dever. Na maioria das
vezes, a bondade foi desenvolvida pela demorada simulao que buscava parecer bondade: em todo lugar
onde existiu grande poder, viu-se a necessidade de justamente esse tipo de simulao [...]. A mentira se
no a me, certamente a ama-de-leite da bondade. [...] O que simulado por longo tempo torna-se enfim
natureza: a simulao acaba por suprimir a si mesma, e rgos e instintos so os inesperados frutos do
jardim da hipocrisia [Heuchelei].

60

Como arte da dissimulao, a hipocrisia aqui o meio ou instrumento pelo qual,

no homem, o intelecto se desenvolve como forma de sobrevivncia dos indivduos ou
mesmo de grupos mais fracos frente aos mais fortes4; como forma de manuteno de
limites entre si e os outros. Na vida gregria, porm, esse instrumento acaba por ser
tolhido no indivduo em nome de um suposto instinto de verdade:
Enquanto o indivduo, num estado natural das coisas, quer preservarse contra outros indivduos, ele geralmente se vale do intelecto apenas
para a dissimulao: mas, porque o homem quer, ao mesmo
tempo,existir socialmente e em rebanho,por necessidade e tdio, ele
necessita de um acordo de paz e empenha-se ento para que a mais
cruel bellum omnium contra omnes ao menos desaparea de seu
mundo. Esse acordo de paz traz consigo, porm, algo que parece ser o
primeiro passo rumo obteno daquele misterioso impulso
verdade. Agora, fixa-se aquilo que, doravante, deve ser verdade,
quer dizer, descobre-se uma designao uniformemente vlida e
impositiva das coisas, sendo que a legislao da linguagem fornece
tambm as primeiras leis da verdade... (WL/VM1,29).

Antecipando aqui a prtica genealgica que ir desenvolver em seus escritos

futuros, o autor percorre de forma inversa o caminho que leva da necessidade de
conservao do indivduo crena na verdade como valor incondicional, para
ressaltar a tendncia moral a contida. Para Nietzsche, a linguagem, por meio de
simplificaes e transposies metafricas5, atua como criadora de conceitos de cuja
4

Devemos aqui evitar uma associao precipitada entre fracos e escravos, assim como entre fortes
e superiores. Em vrios de seus textos Nietzsche aponta para o oposto: so os seres superiores aqueles
mesmos que precisam de maior proteo. Cf. por exemplo KSA, XIII:14[133], 1888: Tambm na
humanidade os tipos superiores, os mais felizes casos de desenvolvimento, sucumbem mais facilmente
sob cambiante favor e desfavor. KSA, XIII:14[123], 1888: Isso soa deveras estranho: h de armarem-se
os fortes contra os fracos; os felizes contra os desafortunados; os sos contra os deteriorados e
desafortunados pela herana. E ainda KSA, XIII:15[65]: h um perigo extraordinrio quando se acredita
que a humanidade como um todo cresa continuamente e se torne mais forte, quando os indivduos
tornam-se frouxos, iguais, medocres Humanidade uma abstrao: o alvo da domesticao, mesmo no
caso mais individual e singular, no pode ser outro seno o homem mais forte ( o homem no
domesticado fraco, dissipador, inconstante.
O que nos permite, ento, estender o alcance da hipocrisia tambm como meio de proteo dos mais
fortes (mais valiosos) em meio aos mais fracos (e mais numerosos), como veremos a seguir, quando
tratarmos da idia de hipocrisia como refgio. Cf. tambm: MA/HH 224, 155-156: As naturezas mais
fortes conservam o tipo, as mais fracas ajudam a desenvolv-lo. Algo semelhante acontece no
indivduo; raramente uma degenerao, uma mutilao ou mesmo um vcio, em suma, uma perda fsica
ou moral, no tem por outro lado uma vantagem.
5
Cf. WL/VM1, 32: ... um estmulo nervoso transposto em uma imagem! Primeira metfora. A imagem,
por seu turno, remodelada num som! Segunda metfora. E, a cada vez, um completo sobressalto de
esferas em direo a uma outra totalmente diferente e nova. Cf. tambm: MARTON, S. Nietzsche - das
foras csmicas aos valores humanos. p. 198-199: a autora enfatiza aqui o abismo que h entre cada uma
destas transposies, entre a sensao experimentada pelo indivduo e o balbuciar por ele emitido e
entre a palavra e seu referente. Cf. ainda: LOPES, R. Elementos de retrica em Nietzsche. p. 70. A
posio do autor, com a qual concordamos, a de que a falsificao a ocorreria em dois nveis:
primeiramente dando-nos uma viso simplificada do mundo para que possamos nele intervir atravs de

61

crena por fora de coero e necessidade de coeso social produz-se a verdade

como cristalizao de valores e costumes. A verdade e a mentira so de ordem
fisiolgica, dir Nietzsche em um fragmento de 1872-73 (VII:19[102]). No entanto, essa
origem metafrica, por meio da coero necessria ao estabelecimento de relaes de
confiana, esquecida e internalizada como questo de conscincia [Gewissen]. O que
era uma tendncia fisiolgica converte-se em tendncia moral6 verdade.
No entraremos aqui nas implicaes e na co-relao que essa idia tem com a
prpria origem da linguagem em Nietzsche, na forma como tratada tambm em seu
escrito Da Retrica7 (da mesma poca) e posteriormente em A Gaia cincia. Interessanos aqui observar que, se a verdade surge como uma necessidade social (VII:19[175],
1872-3) de conservao e de assenhoramento da multiplicidade indomada da natureza,

por uma metstase [...] passa a ser aplicada a tudo, mesmo onde no necessria
(idem). Surgido como utilidade social, necessria conservao da grege como aquilo
em torno do qual esta se torna coesa8, o dever da verdade [Pflicht der Wahrheit], ou de
veracidade

[Wahrhaftigkeit],

radicaliza-se

como

tendncia

verdade

[Wahrheitsstreben] (VII:19[97], 1872-3), ou ainda impulso verdade [Trieb zur

Wahrheit]: as verdades so iluses cuja origem est esquecida (WL/VM1,37). Pondo
s claras a intrnseca relao entre verdade e moral, nesse sentido, o autor aponta para o
conceitos cujo estatuto metafrico (ficcional) deve ser esquecido; depois, dando-nos uma viso
superestimada de ns mesmos e do valor da existncia em que tais conceitos so tidos como a essncia
ltima das coisas. Desses dois nveis, e dos equvocos resultantes, Lopes far derivar em Nietzsche duas
hipteses uma epistmica e uma moral que, encaradas no como teorias da verdade, mas sim
hipteses genealgicas, explicam como a verdade surge como meio de coero social, para depois
converter-se (ou interiorizar-se) como valor de conscincia. Em outras palavras, de uma crena na
verdade a um instinto de verdade.
6
A idia de uma tendncia moral presente no valor da verdade ser alvo de uma investigao posterior
em A Gaia Cincia (FW/GC 344, 235-236), como veremos a seguir.
7
Cf. NIETZSCHE, F.W. Da Retrica. p. 44-46, estudos filolgicos realizado entre 1872 e 1874, poca
de sua docncia em Basilia, apenas tiveram organizao e publicao pstumas. Escrito mesma poca
de Sobre verdade e mentira no sentido extramoral, ambos so os textos em que o autor inicia suas
reflexes acerca da relao entre linguagem, conhecimento e verdade. Cf. por exemplo: No existe de
maneira nenhuma a naturalidade no-retrica da linguagem qual se pudesse apelar: a linguagem ela
mesma o resultado de artes puramente retricas. (Curso sobre a retrica3, 44-45). Cf. tambm: A
linguagem nunca exprime nada em sua integridade, mas exibe somente uma marca que lhe parece
saliente (Curso sobre a retrica3, 46).
8
Cf. este fragmento pstumo de 1885 que, embora posterior, bastante elucidativo acerca do assunto:
KSA, XI:40[43], 1885: No interior de um rebanho, de toda comunidade, portanto inter paraes, a
superestimao da veracidade tem boa acolhida. No se deixar enganar e, por conseguinte, como
pessoa moral, no enganar a si mesmo! Um compromisso mtuo entre iguais! Em relao ao que fora, o
perigo e a precauo exigem que se esteja vigilante diante do engano: para tanto, como condio
psicolgica prvia, tambm se deve estar internamente vigilante. Desconfiana como fonte da
veracidade.

62

fim da incondicionalidade de ambas. A verdade seria, antes, um valor institudo por

conveno, condicionado pela relao que os homens estabelecem entre si9.
Ora, se a mentira no aceita, se a hipocrisia enquanto vcio da mentira e da
dissimulao algo moralmente condenvel, no pela iluso em si, ou por se opor a
uma verdade incondicional, mas pelos prejuzos coletividade que podem vir a
acarretar. Ser mentiroso, nesse sentido, significaria no se submeter ao que o grupo
convencionou, ou seja, no se conformar em mentir gregariamente10 o que exigiria de
si, como vimos anteriormente, inveno e memria ao passo que ser verdico,
obedecer ao acordo, seria mais cmodo, seguro e vantajoso. O que torna a hipocrisia
um problema moral, como sugerimos nos prolegmenos, no seria propriamente o
engano a envolvido, nem, talvez, que no se saiba estar sendo enganado, mas as
conseqncias11 que decorrem de certas formas de engano como nos mostra
Nietzsche, enfatizando o aspecto utilitarista a envolvido:
O mentiroso serve-se das designaes vlidas, a s palavras, para fazer
o imaginrio surgir como efetivo [...]. Se faz isto de uma maneira
individualista e ainda por cima nociva, ento a sociedade no confiar
mais nele e, com isso, tratar de exclu-lo. Nisso, os homens no
evitam tanto ser ludibriados quanto lesados pelo engano. Mesmo nesse
nvel, o que eles odeiam fundamentalmente no o engano, mas as
conseqncias ruins, hostis, de certos gneros de engano. Num sentido
semelhantemente limitado, o homem tambm quer apenas a verdade.
Ele quer as conseqncias agradveis da verdade. As que conservam
a vida... (WL/VM1,30).

Retomando aqui brevemente a inverso anteriormente feita, vemos que

justamente quando a perspectiva de avaliao muda do indivduo para a comunidade
ou seja, na instaurao da moralidade dos costumes [Sittlichkeit der Sitte] que essa
9

Cf. MARTON, S. Op. cit. p. 199.

Ibidem.
11
Nietzsche chega tambm a essa concluso em um fragmento da mesma poca, ao se perguntar: Por
que ns no queremos ser enganados? [...] S a iluso que lhe hostil, ele rejeita, no a agradvel. [...]
Ento, onde possvel ser enganado em sua confiana com ms conseqncias, ele descarta a iluso
(KSA, VII:19[253], 1872-3; traduo livre). Cf. tambm KSA, VII:19[97], 1872-3: quando a mentira
tem valor agradvel permitida: [...] a mentira justifica-se por sua grandeza. Vale salientar que com a
arte no somos enganados! Pois ento a arte cessaria..., como afirma Nietzsche no mesmo perodo
(VII:29[17], 1873). O vis utilitarista com que trata a questo tambm percebido em MA/HH 54,56:
A mentira. Por que, na vida cotidiana, os homens normalmente dizem a verdade? [...] No porque um
deus tenha proibido a mentira, certamente. Mas, em primeiro lugar porque mais cmodo; pois a mentira
exige inveno, dissimulao e memria. [...] Depois, porque vantajoso, em circunstncias simples,
falar diretamente quero isto, fiz isto e coisas assim; ou seja, porque a via da imposio e da autoridade
mais segura que a da astcia. Cf. tambm nota 16 abaixo.
10

63

condenao12 se realiza. Necessria coeso e conservao da grege, a tendncia

verdade e posteriormente a vontade de verdade ser agora a instncia de avaliao
das formas de dissimulao e engano, e condenao daquelas prejudiciais ao grupo
canalizando as demais para outras esferas em particular a da arte.
Tal condenao, no entanto, tende a diminuir com o aumento de poder da
comunidade, em que os desvios do indivduo se tornam menos subversivos e
perigosos para a existncia do todo; como dir Nietzsche, ao retomar o tema em seus
escritos de maturidade (GM-II10, 61). Ora, ao que parece, nem a condenao nem
tampouco a sua diminuio implicariam na supresso da hipocrisia; ao contrrio. Como
veremos mais frente, a despeito de sua condenao ou at movida por esta a
dissimulao permanece como meio de proteo: agora dos mais seletos frente aos mais
numerosos. A hipocrisia seria, antes, uma fora ativa de fuga condio gregria
momento em que assume as facetas do refgio e da vaidade: legtima defesa e
impulso preponderncia13. Sob esse ponto de vista, o arrefecimento apenas traria
tona o carter inventivo a envolvido, abrindo espao para que a dissimulao e o
engano venham a se configurar propriamente como hipocrisia arte da dissimulao e
do engano, ou ainda, arte do ator.
Mas deixemos esse ponto, por enquanto. Gostaramos, agora, de mudar o foco de
nossa investigao e partir para a distino de alguns registros sob os quais o fenmeno
hipocrisia aparece nos textos de Nietzsche. Embora criticando o mesmo em outros
autores muito mais pelas concluses a que no chegaram queremos crer que com o
pensamento nietzscheano essa distino pode vir a ser mais frutfera.
Distino de aspectos
primeira vista, nada mais aparentemente descabido que fazer uma defesa da
hipocrisia a partir de um autor que tem no desmascaramento da mendacidade metafsica
e moral um de seus baluartes. No so poucas as passagens em que Nietzsche desvela
todas as artimanhas e falsidades presentes nos ideais metafsicos e toda a corrupo da
moral crist. Do fingimento por profisso de um pedinte ao fingimento por dignidade
12

Cf. WS/AS89, 46-47. Cf. tambm: M/A9,17-19 e M/A 18, 24-26.

Cf.: MA-WS/HH-AS 31, 184: Vaidade como posterior rebento do estado no social. Dado que os
homens, com vistas sua segurana, puseram-se como iguais uns aos outros para a fundao da
comunidade, mas tal concepo vai contra a natureza do indivduo e algo forado, no fundo, ocorre que
novos rebentos do antigo impulso preponderncia se afirmam, quanto mais a segurana garantida...
13

64

e impureza de carter do alemo de sua poca; da inocncia desonesto-mendaz do

moderno homem de bem ao honesto auto-engano do sacerdote asceta14: a denncia e a
crtica hipocrisia enquanto prtica da dissimulao parecem dar o tom do pensamento
nietzscheano. De uma maneira geral, faltaria ao hipcrita a inocncia...
hipcritas [os que buscam o puro conhecimento] melindrosos e
lascivos! Falta-vos a inocncia do desejo; e por isso, agora, caluniais o
desejo. (...) Onde h inocncia? Onde h vontade de procriao. E
aquele que quer criar algo para alm de si, esse tem, a meu ver, a
vontade mais pura (Z, Do Imaculado conhecimento, 154).

... a coragem e o carter:

Dignidade e temor. As cerimnias, [...] o olhar solene, o andar
vagaroso, a frase retorcida, tudo o que se chama de dignidade: tudo
isso a forma de dissimulao daqueles que no fundo so temerosos
com isso querem inspirar temor (a si ou quilo que representam). Os
destemerosos, isto , originalmente: os temveis a todo instante e sem
contestao, no necessitam de dignidade e cerimnias, a honestidade,
a franqueza em palavras e gestos lhes traz reputao, como indcios de
um carter temvel e consciente de si. (M/A 220, 162).

... e a fora de esprito:

Objetivos grandes demais. Quem publicamente se prope grandes
metas e depois percebe, privadamente, que fraco demais para elas,
em geral tambm no possui fora bastante para negar em pblico
aqueles objetivos, e inevitavelmente se torna um hipcrita. (MA/HH
540, 275)15.

Mas se por um lado as passagens acima no acenam para qualquer possibilidade

de defesa, por outro lado, tambm so freqentes as passagens em que so
particularmente claras as aluses a aspectos positivos da hipocrisia. Em Humano
demasiado humano, Nietzsche acena para a necessidade de uma dissimulao
benvola (MA/HH 293, 197) no trato com as pessoas, ao mesmo tempo em que no
falar absolutamente de si mesmo lhe aparece como uma bem nobre hipocrisia (idem
504, 269). A acusao de fraqueza parece ser posteriormente ponderada e reavaliada,
14

MA-WS/HH-AS 36, 189; UB/CEx- III 6,190 e MA-MS/HH-OS 299, 126; GM-III 19, 126-127;
GM-III 26, 145; e AC 52, 63, respectivamente.
15
A esse respeito, cf. tambm esta passagem de Assim falava Zaratustra: Que o vosso querer no exceda
as vossas capacidades; h uma maligna hipocrisia nos que querem o que est alm das suas capacidades.
(Do Homem superior8. p. 338).

65

ao considerar que tambm a covardia16 compartilha, com a honra e o carter, o

dio mentira e dissimulao, tornando-a proibida por um mandamento divino
(GD/CI-I 33, 14). Sob esse ponto de vista, a verdadeira hipocrisia seria mesmo

condizente com as fortes crenas, conforme essa passagem de Crepsculo dos dolos:
Sobre a conscincia intelectual. Nada me parece hoje mais raro do
que a verdadeira hipocrisia. grande minha suspeita de que o ar
brando de nossa cultura no seja favorvel a esta planta. A hipocrisia
prpria das pocas de f robusta: quando, mesmo havendo a coao
para exibir outra f, no se abandonava a f que se tinha. Hoje em dia
ela abandonada; ou, coisa mais habitual, a ela acrescentada uma
segunda f em qualquer dos casos, continua-se honesto. [...] Os
poucos hipcritas que conheci estavam imitando a hipocrisia: eram
atores, como uma em cada dez pessoas nos dias de hoje. (GD/CI-IX
18, 73).

Tambm sob esse enfoque, a dissimulao e a artimanha pertencem mesmo

essncia da elevao do homem (XII:10[159], 1886-7), incrementadas de acordo com a
ascenso na hierarquia dos seres. A prpria inocncia que acima lhe faltara, quando
comparada com a f crist, parece ser recuperada como signo de boa-f numa causa
(GB/BM180, 73)17.

A diversidade de enfoques e perspectivas sob os quais o fenmeno aparece ora

partindo de uma avaliao negativa, ora com uma conotao positiva , mesmo por
meio de termos correlatos, poderia sugerir que apesar de presente de forma significativa
no texto nietzscheano, a idia de hipocrisia no s se furta a uma reavaliao, mas sua
compreenso mesma enquanto conceito. Uma assero acerca do valor da crena em
paixes sobre-humanas parece, nesse sentido, bastante sugestiva: A cada vez, muita
hipocrisia e mentira veio assim ao mundo: a cada vez tambm, e a esse preo, uma nova
noo sobre-humana, enaltecedora do homem. (M/A 27, 31). Discordando daquele
ponto de vista, queremos crer que em Nietzsche, como talvez em nenhum outro
pensador, essa possibilidade se mostra de forma mais clara18. Tomando aqui as
16

Cf. tambm M/A 418, 218: Jogo da verdade. Alguns so verdadeiros no porque detestam
simular sentimentos, mas porque dificilmente conseguiram obter f em sua simulao. Em suma, no
confiam em seu talento como ator e preferem a retido, o jogo da verdade.
17
Cf. tambm: GB/BM166, 72.
18
Cf. FERRAZ, Maria C. F. Teatro e mscara no pensamento de Nietzsche in Nove variaes sobre
temas nietzschianos. p. 116-132. Apesar de no tratar diretamente da relao entre hipocrisia e carter,
nem tampouco defender tal possibilidade, Maria Cristina Ferraz aponta, a partir de autores como J.
Lichtenstein (A Cor eloqente, 1994. Apud. FERRAZ, Maria C. F. op.cit. p.132.), B. Cassin (LEffet
sophistique, 1995. Apud. idem. p.131.) e Jos Gil (Diferena e negao na poesia de Fernando Pessoa,
2000), para a desqualificao ontolgica (p.121), tornada aparente com o pensamento de Nietzsche, de
termos como poikilos, kosmetike e mmesis, assim como hypokrites. Nesse, particularmente, ressaltado o

66

distines apresentadas nos prolegmenos, poderamos apontar pelo menos trs

registros sob as quais o fenmeno hipocrisia, em seu aspecto moral, aparece nos
textos de Nietzsche19. Embora no pretendamos apontar para uma espcie de
continuidade entre tais registros, tal distino nos ser til na busca de um substrato
propriamente filosfico que os perpasse.
Legtima defesa
O primeiro deles seria a hipocrisia deliberada, ou hipocrisia em sentido estrito,
onde haveria inteno explcita de enganar. So vrias as passagens em que o autor
aponta para uma defesa20 dessa arte da dissimulao e do engano: primeiramente,
como vimos acima, como forma de sobrevivncia dos indivduos mais fracos ante os
mais fortes; depois, no trato social21, como legtima defesa22 e proteo dos mais
seletos ante os mais numerosos algo que aproximaramos da idia de no dizer o que
se (Accetto), vista anteriormente. Para homens desse isolamento incompreensvel,
dir Nietzsche em alguns fragmentos de 1885, faz-se necessrio envolver-se hbil e
corajosamente no manto da solido exterior e espacial: isso pertence sua inteligncia.
Mesmo astcia e disfarce se fazem hoje necessrios para que um tal homem conserve a
deslocamento de sentido sofrido pelo termo (p.121). Antes utilizado para designar o ator, nas lnguas
latinas modernas o hipcrita passara a designar to-somente aquele que finge e mente.
19
Nunca demais salientar que se trata de uma distino em linhas gerais e, nesse sentido, pouco atenta
s nuances sutis em que esses registros parecem misturar-se.
20
Principalmente nos escritos compreendidos entre Humano demasiado humano e Alm do bem e do mal
e nos fragmentos dessa poca. Vale ressaltar, por outro lado, na Terceira consideraes extemporneas,
que embora Nietzsche aqui faa crticas ao mascaramento como disfarce, deve ser ressaltada a
capacidade a enfatizada, de plasmar e configurar uma personalidade. Cf. UB/CEx-III 2,149 e 3,163.
21
Cf. a este respeito: MILLER, F. The Political Virtue of Hypocrisy: a Nietzschean Critique of
Rousseauan Sincerity (with a Rousseauan Rebuttal). A autora procura fazer uma anlise da hipocrisia
como virtude poltica, a partir das crticas de Nietzsche piedade e defesa da mscara como proteo a
homens excepcionais. Como forma de escape e liberdade privada, tal forma de hipocrisia viria a se
contrapor ao ideal de integridade de Rousseau associado s formas de sinceridade poltica e social. Duas
so as formas de sinceridade apontadas pela autora como alvos da crtica nietzscheana (p.12-15): a
tirania da sinceridade [tyranny of sincerity] como fidelidade a uma espcie de veracidade que
incentiva a confisso pblica e a sinceridade desonesta, como um privar a realidade de seu
significado e que em nesta pesquisa associamos idia de auto-engano. A nosso ver, baseando a
parcela de seu estudo dedicada a Nietzsche principalmente em Genealogia da moral, particularmente
reportando-se revolta escrava na moral, a autora parece ter deixado escapar a amplitude que as idias
de hipocrisia e auto-engano suscitam a partir dos textos nietzscheanos.
22
Cf. MA/HH 104, 79-80: Legtima defesa. Se admitimos a legtima defesa como moral, devemos
tambm admitir todas as expresses do chamado egosmo imoral: causamos a dor, roubamos ou matamos
a fim de nos conservar ou nos proteger, a fim de prevenir uma desgraa pessoal; mentimos, quando a
astcia e o fingimento so meios corretos para a autoconservao. [...] Ou seja: no comportamento danoso
por aquilo que se chama maldade, o grau da dor produzida para ns desconhecido, em todo caso; mas
na medida em que h um prazer na ao (sentimento do prprio poder, da intensidade da prpria
excitao), a ao ocorre para conservar o bem-estar do indivduo, sob um ponto de vista similar ao de
legtima defesa, ao da mentira por necessidade.

67

si mesmo (XI:38[11], 1885). Da impossibilidade de achar os iguais vem a necessidade

de viver como estranho; sendo necessria a mscara e mesmo os martrios de todas
as sete solides (XI:36[17], 1885).
ento como proteo que a hipocrisia se mostra, queremos crer, na forma
peculiar de refgio e solido23 que viria a caracterizar o esprito livre24 nietzscheano.
Espcie de solido sem isolamento, com a qual o individuo se esconde na generalidade
do conceito homem ou na sociedade (M/A26, 29-30)25. Como tambm nos mostra
essa passagem de Schopenhauer como educador (Terceira considerao intempestiva),
que, de resto, prenuncia o prprio esprito livre:
... a filosofia oferece ao homem [...] a caverna da interioridade [...]. Os
solitrios a se escondem, mas a tambm os espreita o maior perigo.
Estes homens, que puseram a salvo sua liberdade no fundo de si
prprios, no tm outro remdio seno ter tambm uma vida exterior,
se tornar visveis, se fazer ver. [...] Eles sabem bem, estes solitrios e
livres de esprito, que parecero constantemente, em qualquer
circunstancia, diferentes daquilo que eles prprios pensam de si;
embora s queiram a verdade e a honestidade, se tece em torno deles
uma rede de mal-entendidos [...]. Tudo isso faz acumular uma nuvem
de melancolia na sua fronte: pois estas naturezas odeiam, mais do que
a morte, o fato de a aparncia ser necessria. E esta tristeza
prolongada os torna vulcnicos e ameaadores. De vez em quando eles
se vingam da sua dissimulao forada, da circunspeco a que so
obrigados. (UB/UB/CEx-III 3,154).
23

Sobre a solido e o papel que ocupa no pensamento nietzscheano, cf. MARTON, S. Silncio, solido.
p. 79-105. Cf. nos textos de Nietzsche, principalmente os prlogos a Humano, demasiado humano e A
Gaia cincia. Cf. tambm: M/A177, 109, 177, 485, 491(et al.) e EH-I 8, 33: Minha humanidade
uma contnua superao de mim mesmo. Mas tenho necessidade de solido, quer dizer, recuperao,
retorno a mim, respirao de ar livre, leve, alegre... Todo o meu Zaratustra um ditirambo solido, ou,
se fui compreendido, pureza.... Cf. tambm. NOBRE, R. F. Nietzsche e a estilizao de um carter. p.
196-198, para quem a solido em Nietzsche seria a condio mesma para o exerccio de auto-superao
que intenta levar a cabo.
24
A mudana de opinio e averso a convices que o caracteriza tambm poderia, em um espectro mais
amplo, ser compreendida como uma forma hipocrisia: M/A 573: Mudar de pele A serpente que no
pode mudar de pele perece. Assim tambm os espritos aos quais se impede que mudem de opinio; eles
deixam de ser espritos. Da mesma forma a seleo prpria do esprito nobre: No queremos apenas ser
compreendidos ao escrever, mas igualmente no ser compreendidos. [...] Todo esprito e gosto mais
nobre, quando deseja comunicar-se, escolhe tambm os seus ouvintes; ao escolh-los, traa de igual modo
a sua barreira contra os outros. (FW/GC 381, 284-285). Cf. tambm este fragmento de 1885: Para
homens desse isolamento incompreensvel faz-se necessrio envolver-se hbil e corajosamente no manto
da solido exterior e espacial: isso pertence sua inteligncia. Mesmo astcia e disfarce se fazer hoje
necessrios para que um tal homem conserve a si mesmo, e se conserve por cima, em meio s perigosas
corredeiras da poca que o impelem para baixo (KSA, XI:38[11]). Cf. ainda TRCKE, C. Cf.
TRCKE, C. O Louco. Nietzsche e a mania de razo. p. 92. Segundo o autor, a crena na verdade que
caracteriza o esprito cativo, ao qual Nietzsche ope o esprito livre.
25
Cf. a este respeito MA-WS/HH-AS 175, 242: Mediocridade como mscara. A mediocridade a
melhor mscara que o esprito superior pode usar, pois faz a grande maioria, ou seja, os medocres, no
pensar que h um mascaramento -: e, entanto, ele a exibe justamente por causa deles para no irrit-los,
s vezes por compaixo e bondade.

68

Falsidade necessria para que continue a me permitir o luxo de minha

veracidade (MA/HH, prlogo 1, 8), dir Nietzsche, no prlogo tardio a Humano,
demasiado humano. Dessa dissimulao forada, que tambm uma forma de fazerse compreendido (MA-MS/HH-OS 232, 110) experimentara o prprio Nietzsche26,
principalmente aps o rompimento com Wagner e a doena que freqentemente o
acometera. No toa que desse perodo a maior quantidade de aforismos27 em que
mostra a sua necessidade do ocultamento. Sua vingana, queremos crer, foi expressa
em toda a sua beleza potica, como um ditirambo solido (EH-I 8, 33), na figura de
Zaratustra. Este que tem a solido como sua ptria, ante o abandono dos muitos
que o rodeavam: Trajando um disfarce, eu estava entre eles, pronto para desconhecerme a fim de poder suport-los (Z, O Regresso, p.220).
E, em verdade! Tambm muitas coisas prprias do homem constituem
pesado fardo! E muito do ntimo do homem como a ostra, isto ,
repugnante e escorregadio e difcil de agarrar
de sorte que necessria a intercesso de um nobre invlucro com
nobres adornos. Mas tambm esta arte cumpre aprender: ter um
invlucro e bela aparncia e prudente cegueira!
E, ainda, sobre muita coisa, no homem, engana o fato que alguns
invlucros so pobres e tristes e por demais invlucros. Muita oculta
bondade e energia nunca ser adivinhada. (Z, Do esprito de
gravidade2, p. 231)
26

Cf. HALVY, D. Vida de Frederico Nietzsche. p.83: Mais de uma vez [Paul] Lanzky teve que se
surpreender com a maneira de ser de Frederico Nietzsche. Aquele solitrio de mesa redonda construra
para si mesmo uma atitude fictcia, e quase disfarada, uma verdadeira arte de viver cortesmente sem
revelar o segredo de sua vida. Certo domingo, uma moa perguntou-lhe se estivera no templo. No.
Hoje no estive respondeu amavelmente. Lanzky admirou esta resposta prudente. Frederico Nietzsche
explicou-lhe: Nem todas as verdades so boas para todos. Eu ficaria desolado se tivesse perturbado os
pensamentos dessa moa... . O comentrio tambm citado por Mrio da Silva, na traduo aqui
utilizada de Assim falava Zaratustra (Nota do tradutor, p.24).
27
Cf. MA-MS/HH-OS 338, 141: ltima opinio sobre opinies Devemos ou esconder nossas
opinies, ou nos esconder atrs de nossas opinies. Quem age de outra forma, ou no conhece a marcha
do mundo, ou pertence Ordem da Santa Temeridade. Ou: MA-MS/HH-OS 232, 110: Os profundos
Indivduos que pensam profundamente tm a impresso de serem comediantes ao lidar com os outros,
pois sempre tm que dissimular uma superfcie para serem compreendidos. Ou ainda: MA-MS/HH-OS
296, 125: Os melhores ocultadores Aqueles geralmente bem sucedidos tm a profunda astcia de
apresentar suas falhas e fraquezas apenas como foras aparentes: por esse motivo, devem conhec-las
excepcionalmente bem. Em seus escritos posteriores, Nietzsche parece reafirmar essa posio:
GB/BM100, 65: Para ns mesmos nos fazemos mais simples do que somos: assim descansamos do
nosso prximo. E tambm: GB/BM130, 68: O que algum comea a se revelar quando o seu talento
declina quando ele cessa de mostrar o quanto pode. O talento tambm um ornamento; um ornamento
tambm um esconderijo. E ainda GB/BM289, 175: Toda filosofia uma filosofia-de-fachada eis um
juzo-de-eremita: Existe algo de arbitrrio no fato de ele se deter aqui, de olhar para trs e em volta, de
no cavar mais fundo aqui e pr de lado a p h tambm algo de suspeito nisso. Toda filosofia tambm
esconde uma filosofia, toda opinio tambm um esconderijo, toda palavra tambm uma mscara.

69

Tal solido de corpo presente nada mais que o subtrair-se moral e virtudes
dominantes desviar-lhes o olhar28. Algo como deixar livre o caminho para a
construo de suas prprias virtudes. O que aparece de modo ainda mais enftico e
irnico nesta passagem de Humano demasiado humano:
Aonde pode levar a franqueza. algum tinha o mau hbito de se
expressar com total franqueza sobre os motivos pelos quais agia que
eram to bons ou ruins como os de todas as pessoas. Primeiro causou
estranheza, depois suspeita, foi ento afastado e proscrito, at que a
justia se lembrou de um ser to abjeto, em ocasio em que
normalmente no tinha olhos ou os fechava. A falta de discrio
quanto ao segredo de todos e o irresponsvel pendor de ver o que
ningum quer ver a si mesmo levaram-no priso e morte
prematura. (MA/HH 65, 61).

Vaidade
O segundo registro associado idia de hipocrisia diria respeito espcie de
hipocrisia

auto-enganada

vista

anteriormente.

Nietzsche

parece

denomin-la

hipocrisia moral: uma espcie de querer distinguir-se pela moral, mas pelas virtudes
do rebanho [...] que, fora do domnio do rebanho, no so reconhecidas nem
dignificadas (XI:34[43], 1885) em outras palavras, uma tentativa de distino por
meio de virtudes falsas. Se como arte da dissimulao a hipocrisia vista com bons
olhos e at por ele praticada, da hipocrisia moral j no se pode dizer o mesmo. A
seguinte passagem de O Andarilho e sua sombra parece exemplar ao apontar para a
hipocrisia presente no falso desprezo s coisas mais prximas:
Linguagem corrente e realidade. H um simulado desprezo por
todas as coisas que as pessoas consideram realmente mais
importantes, por todas as coisas mais prximas. Diz-se, por exemplo,
que se come apenas para viver uma execrvel mentira, como
aquela que fala da procriao como o autntico propsito da volpia.
Pelo contrrio, a alta estima das coisas mais importantes quase
nunca genuna: os sacerdotes e metafsicos certamente nos
habituaram a uma linguagem hipocritamente exagerada nessas reas,
mas no nos mudaram o sentimento, que no considera essas coisas
28

Que nos seja aqui permitido reproduzir o trecho de um dos mais belos aforismos de Nietzsche, contido
em A Gaia cincia, em que a expresso acima ocorre: Para o Ano Novo [...] Hoje, cada um se permite
expressar o seu mais caro desejo e pensamento: tambm eu, ento, quero dizer o que desejo para mim
mesmo e que pensamento, este ano, me veio primeiramente ao corao que pensamento dever ser para
mim razo, garantia e doura de toda a vida que me resta! Quero cada vez mais aprender a ver como belo
aquilo que necessrio nas coisas: assim me tornarei um daqueles que fazem belas as coisas. Amor fati:
seja este, doravante, o meu amor! No quero fazer guerra ao que feio. No quero acusar, no quero nem
mesmo acusar os acusadores. Que a minha nica negao seja desviar o olhar! E, tudo somado em suma:
quero ser, algum dia, apenas algum que diz Sim! (FW/GC 276, 187-188).

70

mais importantes to importantes quanto aquelas desprezadas coisas

mais prximas. Uma deplorvel conseqncia dessa dupla
hipocrisia, no entanto, no tomar as coisas mais prximas, como
alimentao, moradia, vesturio, relacionamentos, por objeto de
reflexo e reorganizao contnua, desassombrada e geral, mas sim
afastar delas nossa seriedade intelectual e artstica, pois aplicar-se a
elas tido por degradante... (MA-WS/HH-AS 5, 165).

Tal registro por ele denunciado tambm em seus escritos tardios; agora de forma
mais direcionada e enftica ao sacerdote e moral crist, tal qual aponta esta passagem
de O Anticristo:
Olho ao redor: no resta uma s palavra do que antes se chamava
verdade, j no agentamos, se um sacerdote apenas pronuncia a
palavra verdade. Hoje temos de saber, mesmo com uma exigncia
nfima de retido, que um telogo, um sacerdote, um papa, no apenas
erra, mas mente a cada frase que enuncia que j no livre para
mentir por inocncia, por inscincia. Tambm o sacerdote sabe,
como sabe todo indivduo, que no existe mais Deus, pecador,
Salvador que livre-arbtrio, ordem moral do mundo, so
mentiras: a seriedade, a profunda auto-superao do esprito j no
permite a ningum no saber a respeito disso (AC 38, 44)

O aspecto mais saliente dessa forma de hipocrisia diz respeito ao que Nietzsche
vem a conceber por vaidade; algo que, reportando-se tambm aos prolegmenos,
poderamos aproximar da idia de dizer o que no se (Accetto). Sobre ela
gostaramos de nos deter por um momento, no s pelas diversas passagens29 que
Nietzsche dedica ao tema, mas pelo contraponto que parece fazer s idias de proteo
e refgio acima vistas. Originalmente a vaidade mostra-se a Nietzsche por sua utilidade
no s como mais forte meio de proteo, mas tambm como forma de
preponderncia do indivduo face a outros, ou mesmo face a uma comunidade. O
seguinte trecho de um aforismo de O Andarilho e sua sombra parece ser bastante claro a
esse respeito:
A vaidade como a grande utilidade. Originalmente o indivduo forte
trata no s a natureza, mas tambm a sociedade e os indivduos mais
fracos como terrenos de uso intensivo: ele os explora ao mximo e
depois segue adiante. [...] Sua manifestao de poder tambm
expresso de vingana contra seu estado de dor e de angstia: ele quer
ser tido por mais poderoso do que , e por isso abusa das ocasies: o
acrscimo de medo que ele produz, o seu acrscimo de poder. Logo
ele percebe o que o sustenta ou o derruba: no aquilo que , mas
aquilo pelo que tido eis a origem da vaidade. O poderoso busca,
com todos os meios, aumentar a crena no seu poder. Os
29

So aproximadamente vinte aforismos dedicados ao tema da vaidade, alm de um trecho do discurso

Da Prudncia humana de Assim falava Zaratustra.

71

assujeitados, que o servem e tremem diante dele, tambm sabem que

valem exatamente aquilo pelo que so tidos por ele: de modo que
trabalham em vista dessa apreciao, e no de sua prpria satisfao.
Conhecemos a vaidade apenas em suas formas atenuadas [...]:
originalmente ela a grande utilidade, o mais forte meio de
conservao. E a vaidade ser tanto maior quanto mais sagaz for o
indivduo: pois o aumento da crena no poder mais fcil que o
aumento do poder, mas apenas para aquele que tem esprito ou,
como deve ser em condies primitivas, que astuto e dissimulado.
(MA-WS/HH-AS 181, 244-245).

Embora no aponte para uma defesa30 da vaidade, a prtica vista pelo autor
como uma das coisas mais plenas e ricas de contedo e que, tal qual a dissimulao
como legtima defesa, nasce da convico fundamental de que sobre as ondas da
sociedade, navegamos bem ou naufragamos muito mais pelo que somos considerados
do que pelo que somos (MA-WS/HH-AS 60, 198-199). Convico que, como autoconservao e subjugao pela astcia e dissimulao, pelo hbito, converte-se em
aumento do poder. Porm, diferena da hipocrisia como proteo, a vaidade acaba por
amparar-se em uma forma peculiar de auto-engano, enquanto crena naquilo que se
supe e se diz ser. O vaidoso, para Nietzsche, seria como uma vitrine em que se
arruma, esconde ou reala supostas caractersticas a ele atribudas e no as que se
atribui a fim de enganar-se a si mesmo (M/A 385, 211). Uma espcie de falta de
orgulho, decerto; porm, no uma falta de originalidade (M/A 365, 205): com certa
nfase na ironia, Nietzsche-Zaratustra descreve o vaidoso como um bom ator31 que,
no entanto, ignora sua prpria modstia. ... no ntimo, seu corao suspira: O que sou
eu!. E se verdadeira virtude aquela que no sabe de si: bem, o vaidoso no sabe da
sua prpria modstia!(Z, Da prudncia humana, p. 176).
Ora, o vaidoso no quer tanto se distinguir quanto se sentir distinto; por isso no
desdenha nenhum meio de iludir e lograr a si mesmo (MA/HH 545, 276). Da ele
induzir os outros a uma avaliao falsa e muito elevada de si e depois [ater-se]
autoridade dos outros: ou seja, introduz o erro e acredita nele (MA/HH 89, 68-69).
Nesse sentido, no a opinio dos outros, mas a sua opinio dos outros que lhe
30

Cf. o discurso Cf. tambm: MA-MS/HH-OS 38, 32 (quele que nega sua vaidade).
Cf. tambm: M/A 279, 18: Em que nos tornamos artistas. Quem faz de algum seu dolo, procura
justificar-se ante si mesmo, elevando-se em ideal; nisso torna-se um artista, para ter boa conscincia. Se
sofre, no sofre por no saber, mas por enganar a si mesmo, como se no soubesse A misria e delcia
interior de uma tal pessoa isso inclui todos os que amam apaixonadamente no pode ser esvaziada
com baldes comuns.
31

72

interessa (MA/HH 545, 276)32. O que, de resto, conduziria necessidade de fama

(FW/GC 30, 79), ou ainda forma daninha da presuno na qual se quer significar

mais do que ou aquilo por que tido (MA/HH 373, 216). Dir Nietzsche: nas
relaes humanas no h tolice maior do que granjear a fama de presuno33; ainda
pior do que no ter aprendido a mentir por delicadeza (idem). Em seus escritos de
maturidade, o autor reitera sua posio acerca da vaidade agora, no entanto, iluminada
por sua interpretao acerca da dupla origem da moral. O vaidoso, com sua busca por
criar de si uma opinio boa que eles mesmos no tm para depois nela crer, ser
avaliado por essa herana escrava, em oposio ao nobre criador de valores. O seguinte
aforismo de Alm do bem e do mal, concomitante quele em que inaugura o discurso
acerca das origens senhorial e escrava na moral, bastante sugestivo:
Para um homem nobre, a vaidade est entre as coisas de mais difcil
compreenso [...] Apenas mediante esforo, com auxlio da histria, o
homem nobre pode considerar que desde tempos imemoriais, em todas
as camadas de algum modo dependentes, o homem comum era
somente aquilo pelo qual era tido jamais habituado a estabelecer
valores por si mesmo, tampouco se atribua outro valor que no o
atribudo por seus senhores (o autntico direito senhorial criar
valores). Entenda-se como conseqncia de um enorme atavismo o
fato de o homem ordinrio ainda hoje esperar uma opinio sobre si, e
depois submeter-se instintivamente a ela [...]. O vaidoso se alegra de
cada opinio boa que ouve sobre si (independente de qualquer ponto
de vista de utilidade, e tambm no considerando se falsa ou
verdadeira), assim como sofre de cada opinio ruim [...]. o
escravo no sangue do vaidoso, um vestgio da manha do escravo
[...] que procurava sedutoramente obter boas opinies sobre si;
tambm o escravo que em seguida se prosterna perante essas opinies,
como se jamais as tivesse provocado. Seja dito mais uma vez: a
vaidade um atavismo. (GB/BM261, 159-160).
32

Cf. tambm: FW/GC 52, 91 O que os outros sabem de ns. Aquilo que sabemos de ns mesmos e
que temos na memria no to decisivo para a felicidade de nossa vida como se pensa. Um dia cai sobre
ns aquilo que outros sabem (ou acreditam saber) de ns e ento reconhecemos que isso mais forte.
mais fcil lidar com sua m reputao. Ou ainda: MA/HH 546, 276: Excepcionalmente vaidoso.
Quando est fisicamente doente, o homem que normalmente basta a si mesmo , de modo excepcional,
vaidoso e sensvel fama e ao louvor. Na medida em que perde a si mesmo, busca se recuperar a partir de
fora, pela opinio alheia. Sobre a idia de vaidade, cf tambm: MA-WS/HH-AS 31, 184 (Vaidade
como posterior rebento do estado no social); MA-MS/HH-OS 240, 112 (Desejo de mostrar-se
vaidoso); M/A 279, 181 (Em que nos tornamos artistas); M/A 394, 213 (Sem vaidade);
GB/BM148, 70 e 261, 159-160 (em que ressalta a capacidade das mulheres para tal arte de obter boas
opinies sobre si e depois esquecer que as provocou). Nos fragmentos pstumos, cf. KSA-VP,
XIII:16[89] (fragmento de 1888, em que a vaidade, na forma de histeria, atribuda ao artista moderno).
33
Cf. tambm: M/A 291, 184: Presuno. Presuno um orgulho representado e fingido; mas
prprio justamente do orgulho o fato de no poder nem querer ser representao e fingimento nisso a
presuno o fingimento da incapacidade de fingir, algo muito difcil e geralmente sem xito. Mas
supondo que ele se traia, o que normalmente sucede, o presunoso ter trs aborrecimentos: irritamo-nos
com ele porque quis mostrar-se superior a ns e, finalmente, ainda rimos dele, por ter malogrado nas
duas coisas. A presuno algo bem desaconselhvel, portanto!.

73

Tal falta de crena em si mesmo e em sua prpria valorao parece ser ento, o
cerne da crtica nietzscheana prtica da vaidade. Faltaria ao vaidoso a boaconscincia34 compreendida como veremos melhor mais frente e no ltimo captulo
enquanto crena em sua prpria virtude (GB/BM 214, 110).
Inocncia e f
O terceiro registro relacionado ao fenmeno da hipocrisia e que parece estar
presente de modo mais significativo em seus escritos a partir de Genealogia da moral
poderia ser apontado a partir desta passagem:
... o que constitui a marca mais caracterstica das almas modernas, dos
livros modernos, no a mentira, mas a arraigada inocncia de sua
mendacidade moralista. [...] A verdadeira mentira, a vera e resoluta
honesta mentira [...] seria para eles algo [...] demasiado forte;
exigiria o que deles no lcito exigir [...] que soubessem distinguir
entre falso e verdadeiro dentro de si mesmos. Somente lhes convm a
mentira desonesta [unehrliche Lge]; todo aquele que em nossos dias
se sente homem bom absolutamente incapaz de situar-se ante
qualquer coisa seno de modo desonesto-mendaz, radical-mendaz,
porm inocente-mendaz, sincero-mendaz, cndido-mendaz, virtuoso
mendaz. (GM-III 19, 126-127).

Apesar do tom at certo ponto colrico com que se dirige s almas modernas, a
crtica nietzscheana aqui se mostra de modo mais sutil: se no registro anterior ela recaa
principalmente na falsa crena em que se constitui a vaidade, aqui a honestidade no
posta em questo: Todo o meu respeito ao ideal asctico, na medida em que
honesto! (GM-III 26, 145). No entanto, o carter desonesto-mendaz de tal
honestidade aqui identificado. Embora honesta, a crena seria movida por uma
mentira desonesta com a qual se mente para si prprio, convertendo a mentira em
inocncia. Essa a forma de mentira que para Nietzsche caracterizaria a pia fraus35 ou
34

Trataremos do problema da boa-conscincia no ltimo captulo. Embora o tema seja recorrente em seus
textos a partir de Humano, demasiado humano, a idia de boa-conscincia como crena em sua prpria
virtude de Alm do bem e do mal (GB/BM 214, 110), onde procura destac-la no indivduo, em
contraposio boa-conscincia de rebanho.

35

Sobre o problema da pia fraus no pensamento nietzscheano, cf. FREZZATTI Jr., Wilson A. A Pia
fraus (mentira piedosa) sob a perspectiva da Genealogia da moral: vontade de potncia e mito. p. 263280. Segundo o autor, a expresso tomada de emprstimo a Ovdio em Metamorfose (IX, 711),
significando um logro realizado com boa inteno. Ora como pia fraus, ora como mentira sagrada, a
expresso aparece no texto nietzscheano em MA-MS/HH-OS 299, 126; M/A22 e 27; GB/BM195;
GD/CI-II5; e AC36 e 57. Alm dos fragmentos: KSA, X:3[1]378,1882; XII:1[18],1885-6;
XII:1[40]1885-6; XII:9[50],1887; XII:19[9], 1888; XIII:15[42],1888 e XIII:15[45],1888.

74

mentira sagrada: santificao dos processos pelos quais a moralidade prpria a

determinada cultura gestada.
A moral do cultivo [Zchtung] e a moral da domesticao [Zhmung]
so inteiramente dignas uma da outra nos meios de se imporem:
podemos colocar como princpio mximo que, para fazer moral,
preciso ter a vontade incondicional do oposto. Este o grande, o
inquietante problema que persegui mais longamente: a psicologia dos
melhoradores da humanidade. Um fato pequeno e, no fundo,
modesto, o da chamada pia fraus [mentira piedosa], permitiu-me o
primeiro acesso a este problema: pia fraus, a herana de todos os
filsofos e sacerdote que melhoram a humanidade. Nem Manu, nem
Plato, nem Confcio, nem os mestres judeus e cristos duvidaram
jamais de seu direito mentira. [...] Expresso numa frmula, pode-se
dizer: todos os meios pelos quais, at hoje, quis-se tornar moral a
humanidade foram fundamentalmente imorais. (GD/CI-VII 5, 52-53)

Seu objetivo seria o de tornar inconsciente tais meios, de modo a que se

alcanasse o perfeito automatismo do instinto o pressuposto para toda espcie de
mestria, para todo tipo de perfeio na arte da vida (AC 57, 70-72). Comum s teorias
de todo sacerdcio (XIII:15[42], 1888) tanto quanto das teorias filosficas de Confcio
ao cdigo de Manu36, de Maom a Plato (AC 55, 66-68) a pia fraus corresponderia
crena em uma verdade em si, com vistas a:
... evitar mais que tudo [...] o prosseguimento da experimentao, o
perdurar de um estado fluido de valores, o examinar, escolher, criticar
valores in infinitum. Contra isso erguida uma dupla muralha:
primeiro a revelao, a afirmativa de que a razo dessas leis no de
procedncia humana [...]. Depois a tradio, a afirmativa de que a lei
existe desde tempos imemoriais, de que p-la em dvida algo mpio,
um crime contra os antepassados. A autoridade da lei fundamentada
nessas teses: Deus a deu, os antepassados a viveram (AC 57, 70-72).

Tambm seus criadores devem compartilhar de tal crena. Se por um lado, como
salienta Nietzsche, erra-se quando se pressupe um desenvolvimento ingnuo e
inconsciente, uma espcie de auto-engano na criao da pia fraus atuando antes uma
glida circunspeco (XIII:15[45], 1888) por outro lado, este desenvolvimento
mesmo deve tornar-se inconsciente tambm para aqueles que o configuram. A mentira
sagrada, nesse sentido, deve ser compartilhada tambm com seus fundadores.
36

Cf. tambm KSA, XIII:15[45], 1888: Para uma crtica do cdigo de Manu. Todo o livro descansa
sobre a mentira sagrada. [...] A causa da mentira sagrada a vontade de poder [Wille zur Macht]... O
erguer-se da denominao: para esse fim, a dominao de conceitos que estabelecem, no sacerdcio, um
non plus ultra de poder o poder por meio da mentira em reconhecimento ao fato de que ele no
possudo nem fsica nem militarmente... a mentira como suplemento do poder, um novo conceito de
verdade.

75

Retomaremos esse aspecto em nosso ltimo captulo. Interessa-nos aqui, por

enquanto, associar os processos que envolvem a pia fraus com as diferentes
perspectivas do engano tratadas nos prolegmenos em particular, pelo tema de nossa
investigao, com o auto-engano. De qualquer modo, do engano de outros ao autoengano, o fim seria um s: possibilitar a crena nas virtudes da grege, ou seja: a boaconscincia de rebanho ou como sugerimos acima, inocncia. A avaliao, no entanto,
no termina a. Prpria dos processos de domesticao [Zhmung] de um rebanho, a
mentira sagrada, no pensamento nietzscheano, estaria associada37 tanto a processos de
melhoramento da humanidade (XIII:15[42], 1888) fortalecimento e plenificao das
configuraes de impulsos de uma cultura como ao seu enfraquecimento e
adoecimento. Em outras palavras, tanto ao cultivo [Zchtung] como domesticao
[Zhmung]. Nesse sentido, no teria tanta importncia a mentira em si, ou para si, mas
antes para que finalidade se mente38:
O fato de no haver finalidades santas nos cristianismo a minha
objeo aos seus meios. Apenas finalidades ruins: envenenamento,
difamao, negao da vida, desprezo do corpo, rebaixamento e autoviolao do homem pelo conceito de pecado portanto, tambm seus
meios so ruins. (AC 56, 68)
37

Para Frezzatti Jr. (op.cit), a questo encarada por Nietzsche sob uma dupla perspectiva, a partir das
condies psicofisiolgicas de origem. Nesse sentido, a mentira piedosa tanto exaltada como garantia
das condies de elevao cultural, como rejeitada como artifcio para manter a decadncia das
configuraes de impulsos. Embora tanto a potencializao quanto o declnio das foras se utilizem da
pia fraus, dir o autor, a finalidade faz toda a diferena (p.264). Frezzatti procura mostrar que em seu
vis de potencializao, a pia fraus teria como funo atravs da educao [Erziehung] como forma de
santificao de mentiras transformar uma condio da cultura elevada em algo automtico [...] no
comportamento de um povo (p.270). A esse vis potencializador estaria associada a criao de mitos,
fora criadora pela qual uma cultura ganharia unidade (o que o leva a propor tambm como mitos os
conceitos nietzscheanos de Vontade de Potncia [vontade de poder; Wille zur Macht] e Eterno Retorno
[do mesmo; Wiederkehr des Gleichen]. Embora concordemos com o autor quanto colocao do
problema, fazemos ressalvas quanto a tomar como opostos os processos de domesticao [Zhmung] e
cultivo [Zchtung], estando o primeiro associado a um enfraquecimento vital (p.265). Embora possvel e
justificvel tal distino, tambm possvel consider-los como processos complementares, tendo a
domesticao de instintos como condio para o aprimoramento, como o prprio Nietzsche afirma em um
fragmento de 1888: O que desejo com todas as foras tornar claro: a) que no h pior equvoco do que
confundir domesticao [Zhmung] com enfraquecimento [Schwchung]: o que realmente se fez. [...] A
domesticao , tal como a compreendo, um meio de imensa acumulao de foras da humanidade, de
modo que as geraes possam continuar a construir sobre o trabalho de seus antepassados no apenas
exteriormente, mas internamente, brotando organicamente deles naquilo que mais vigoroso. [...] b) [...]
Humanidade uma abstrao: o alvo da domesticao, mesmo no caso mais individual e singular, no
pode ser outro seno o homem mais forte ( o homem no domesticado fraco, dissipador,
inconstante (Cf. KSA, XIII:15[65]). Muito embora, claro, deva-se dar maior relevo e prioridade ao
que est publicado com a autorizao do autor.
38
Cf. tambm AC 58, 73-74: De fato, faz diferena a finalidade com que se mente: se conservamos ou
destrumos.

76

O que diferenciaria as duas manifestaes no seria propriamente o estado de

convico que da decorre e que perpassa a ambas mas uma espcie de falsa viso
prpria de um estado de adoecimento que gera o instinto de telogo (AC 9, 15-16),
que por Nietzsche associado f:
O pathos que da se desenvolve chama a si mesmo de f. Cerrar os
olhos a si mesmo de uma vez por todas, para no sofrer da viso da
incurvel falsidade. Dessa defeituosa tica em relao s coisas a
pessoa faz uma moral, uma virtude, uma santidade, vincula a boa
conscincia falsa viso exige que nenhuma outra tica possa mais
ter valor, aps tornar sacrossanta a sua prpria, usando as palavras
Deus, salvao, eternidade (AC 9, 15-16).

Se no primeiro registro poderamos salientar a aproximao de Nietzsche

hipocrisia deliberada arte da dissimulao e da astcia como forma de proteo e
refgio; se no segundo registro, como hipocrisia auto-enganada, feita a crtica falta
de crena em si prpria da vaidade; neste terceiro registro o auto-engano mesmo que
posto em evidncia, sob uma dupla perspectiva: primeiramente associado aos
processos de esquecimento39 pelos quais se atingiria um estado de boa-conscincia, ou
ainda, inocncia, pela crena na pia fraus; em segundo lugar, na crtica ao estado de
submisso a convices prprio da falsa viso que caracterizaria a f.
Diferentemente das grandes paixes, que de forma soberana tomam a
convico como meio [grifo nosso] sem a elas submeter-se, na espcie de auto-engano
prpria da f, ela uma fruto da fraqueza, da necessidade de um regulador que desde
fora amarra e fixa, de algum incondicional Sim e No: O crente no livre para ter
alguma conscincia quanto questo do verdadeiro e do no verdadeiro: ser honesto
nesse ponto seria a sua imediata runa (AC 54, 65-66). Embora prenhe de boaconscincia, a f seria guiada por uma falsa viso que lhe inerente e que decorre de
39

Embora no seja nosso intuito investigar de modo mais aprofundado o problema da relao entre
esquecimento e auto-engano a partir do pensamento nietzscheano o que deve ser feito em pesquisas
futuras gostaramos aqui de apontar para essa possibilidade; muito embora o foco de nossa pesquisa seja
o processo oposto, ou seja, de hipocrisia. Voltaremos a acenar para essa relao em nosso ltimo captulo,
em nota de rodap. Para uma melhor compreenso acerca de relao entre convico e f, cf.
SALAQUARDA, Jrg. Zaratustra e o asno. p. 131-178. Aproximando os dois conceitos, vinculando-as
metfora do asno, o autor concebe as convices, de um modo geral, como consolidao da perspectiva
de um impulso ou complexo de impulsos, aceitao impensada do mais bvio, consolidada numa
atitude (p.143). Da Nietzsche considerar-se um anti-asno par excellence (EH-III2,55)(p.138-139).
Embora concordando com Salaquarda quando se trata de contrapor o homem de convices ao esprito
livre, consideramos que as passagens acima sejam suficientes para no tomarmos de forma indistinta
convico e f. Mais uma vez, h que se considerar aqui duas perspectivas distintas, de acordo com o
ponto de vista a ser tomado do homem de exceo, em relao ao homem de rebanho, ou do homem de
convices, em relao ao homem de f. Tais distines devem ser melhor explicitadas no captulo trs.

77

sua doena a de que nenhuma outra tica tenha valor: O que faz doente bom; o que
vem da plenitude, da abundncia, do poder, mau: eis o modo de sentir do crente
(AC 52, 63). F significa no querer saber o que verdade: da o crente no ter

escolha seno a mentira (AC 52, 63). Por isso mesmo a moral que ela prega no pode
jamais admitir o que e o que quer (GB/BM262, 160-161). Da a vontade de verdade e
o auto-engano que lhe so caractersticos: se ao vaidoso falta a boa-conscincia, no
homem de f ela corrompida pela falsa viso de si como nica verdade, decorrente de
uma condio de adoecimento. A crtica, nesse sentido, parece ser dirigida no
propriamente mentira sagrada, ou boa-conscincia que dela decorre, quando
sintoma de plenificao de instintos; mas falsa viso 40 prpria da f: manifestao
doentia da pia fraus na moral crist.
Chegamos aqui a um ponto importante de nossa investigao, no sentido de que
com estas duas diferentes formas de se lidar com as convices, que gostaramos de
retomar, com base no pensamento de Nietzsche, a distino sugerida nos prolegmenos
entre auto-engano e manuseio de si. A nosso ver, enquanto neste as convices seriam
tomadas como meio tal qual o ator, que pela autodisciplina leva ao extremo o
manuseio de si, sem com isso submeter-se ao engano no auto-engano, ao contrrio, as
convices seriam tomadas como fim; seja quando associada boa-conscincia como
crena nas virtudes do rebanho, seja quando a esta acrescentada a falsa viso prpria
da f. Retomaremos este fio condutor em nosso ltimo captulo, quando tratarmos da
relao entre boa-conscincia e carter. Por ora, gostaramos de levar adiante as
distines at aqui feitas e investigar, na prxima seo, o que subjaz a esses diferentes
registros de hipocrisia e suas respectivas avaliaes.
(A partir daqui, embora retomemos ocasionalmente passagens de textos
anteriores e posteriores, procuraremos concentrar nossa investigao nos textos e
fragmentos compreendidos entre Humano, demasiado humano e Alm do bem e do mal
textos em que o autor parece dedicar-se de forma mais aprofundada aos problemaschave pertinentes nossa pesquisa).

40

Cf. W/CW, 2 Ps-Escrito, 40-41: Falso para conosco: o instinto da maioria das pessoas protesta
contra isso elas no querem ser enganadas : eu mesmo preferiria at esse tipo ao outro (falso para
consigo). este o meu gosto.

78

Vontade de engano, vontade de aparncia

Expusemos acima trs registros sob os quais a idia de hipocrisia aparece no
pensamento nietzscheano, bem como a avaliao a eles pertinente. Embora seja uma
distino arbitrria e at certo ponto superficial, sem aparente conexo entre si,
podemos perceber nestes trs registros as formas da hipocrisia deliberada, enquanto
arte da dissimulao honesta, da hipocrisia auto-enganada, em que se julga ser aquilo
que se diz ser, e do prprio auto-engano, em que cr realmente naquilo que se diz ser41
de acordo com as distines anteriormente feitas.
Ora, como vimos, esse ltimo caso no se configuraria propriamente como
hipocrisia, exceto quando constatada e avaliada sob a perspectiva de um observador
externo um espectador. No caso de Nietzsche situado alm do bem e do mal
essa avaliao pressupe j outra instncia a partir da qual essa crtica e acusao
possam ser feitas. S assim torna-se compreensvel porque, para o autor o problema
com a hipocrisia e o auto-engano no tanto a mentira a envolvida, ou ainda se ela
ocorre na presena de testemunhas ou no42 mas para que finalidade se mente. E
ainda, porque a mentira mesma compreendida como um erro quanto valorao da
vida pela corrupo da natureza, ou seja, um no-querer-ver a todo preo como a
realidade no fundo constituda (EH-IV 4, 111-112): da a ntima relao, para o autor,
entre mentira e f. De resto, ficaria tambm clara a percepo e denncia da
mendacidade presente na iluso da obedincia de uma classe senhorial43 j prenhe de
instinto gregrio:
Se imaginarmos esse instinto [gregrio da obedincia] levado
aberrao, acabaro por faltar os que mandam e so independentes; ou
sofrero intimamente de m-conscincia e precisaro antes de tudo se
iludir, para poder mandar, isto , acreditar que tambm eles apenas
41

O que, de resto, faria a diferena entre o mentir e o fantasiar. MA-MS/HH-OS 6, 19: Contra os
fantasiosos. O fantasioso nega a verdade para si mesmo; o mentiroso, apenas para os outros.
42
Cf. tambm AC 55, 66-68: Chamo de mentira no querer vlo tal como se v: se a mentira ocorre
na presena de testemunhas ou no, algo que no importa. A mentira mais habitual aquela com que se
mente a si mesmo; mentir para outros , relativamente, uma exceo. Esse no querer ver o que se v,
no querer ver tal como se v, praticamente a primeira condio de todos os que so partido em algum
sentido: o homem de partido tornase mentiroso necessariamente. Moral: o sacerdote no mente a
questo verdadeiro ou no verdadeiro, nessas coisas de que falam os sacerdotes, no permite
absolutamente mentir. Pois para mentir seria necessrio poder decidir o que a verdadeiro.
43
Na forma como ela apresentada em BM260,155-160 e principalmente em GM-I.

79

obedecem. Essa situao existe realmente na Europa de hoje: eu a

44
denomino a hipocrisia moral dos que mandam. (GB/BM199, 85) .

Tal instncia, no pensamento nietzscheano, a da prpria vida enquanto

expanso (FW/GC349, 243-244) e plenificao de instintos45 perspectiva ascendente
de foras, cujo pathos (ou afeto) revela, em ltima instncia, a vontade de poder46
[vontade de potncia, Wille zur Macht]. Mas o que esse pathos revela acerca dos
diferentes registros acima? Ou ainda: o qu, a partir dessa instncia, subsiste a estas
diferentes avaliaes? A nosso ver, retomando a anlise acerca do problema do impulso
ou vontade de verdade, talvez possamos obter algumas respostas. Com isso, queremos
crer, podemos chegar a um embasamento, digamos, mais propriamente filosfico para o
conceito de hipocrisia.
Vimos mais acima em que sentido o desvelamento moral do chamado impulso de
verdade, no s no o elimina como ressalta a sua importncia para a conservao e
44

A mesma denncia est presente tambm em Assim falava Zaratustra (Z, Da Virtude
amesquinhadora 2, p. 205): E esta a pior hipocrisia que entre eles [os pequenos] encontrei: que
tambm os que mandam simulam as virtudes dos que servem. Eu sirvo, tu serves, ele serve assim reza,
aqui tambm, a hipocrisia dos dominantes e a, quando o primeiro senhor somente o primeiro
servidor!
45
O que nos remeteria tambm proposta idia de transvalorao dos valores a partir da crtica aos
valores da moral judaico-crist, conforme, por exemplo, EH-prlogo2,18; EH-I1,24-25 e EHIV3,111; bem como em AC2,11; AC6,12-13 e AC13,18-19. Sobre este assunto, vale ressaltar a
posio de Nietzsche j em A Gaia cincia (FW/GC 58, 96): Somente enquanto criadores podemos
destruir! Mas no esqueamos tambm isto: basta criar novos nomes, avaliaes e probabilidades para,
a longo prazo, criar novas coisas. Cf. tambm SIMMEL, G. Schopenhauer y Nietzsche. p.161. Para
Simmel, a escolha daquilo que tambm para Nietzsche o mais valioso na vida real, no est j indicada
na estrutura desta realidade, mas s pode sair de um sentimento de valorao independente dela. E s uma
crena otimista e entusiasta da vida, to indemonstrvel como o pessimismo de Schopenhauer, pode
considerar como o nervo da vida [...] os valores cuja constituio brota de fontes completamente
distintas (p.161; traduo livre). Ora, mas o prprio Nietzsche quem afirma, como j o vimos, a origem
moral de toda valorao e a origem fisiolgica de toda moral.
46
Sobre a idia de vida como vontade de poder e instncia de avaliao, cf.: BM13,19; BM19,23-24 e
BM36,39-40 e BM259,154-155. Cf. KSA, XI:25[470], 1884: O sentido de verdade precisa
legitimar-se perante outro frum, caso a moralidade do tu no deves mentir seja repudiada. Legitima-se
como meio para a conservao do homem, como vontade-poder. Sobre a idia de vida como vontade de
poder, e de valorao como interpretao, cf. KSA, XII:2[190], 1885-86: Mas o que vida? Aqui,
portanto, necessita-se de uma nova e mais determinada apreenso do conceito vida. Minha frmula para
isso soa da seguinte maneira: vida vontade de poder. O que significa o estimar ele mesmo? [...]
Resposta: o estimar moralmente uma interpretao [Auslegung], um modo de interpretar [eine Art zu
interpretieren]. A interpretao, ela mesma, um sintoma de um determinado estado fisiolgico, tanto
quanto de um determinado nvel espiritual de juzos dominantes: Quem interpreta? Nossos afetos. Cf.
tambm KSA, XII:7[54], 1886-7:O que toda vida mostra h de ser considerado como frmula reduzida
para a tendncia de conjunto: por isso uma nova fixao do conceito vida, como vontade de poder.
Sobre a idia de vontade de poder como pathos, cf. ainda KSA, XIII:14[79], 1888: A vontade de poder
no um ser, no um devir, mas sim um pathos - esse o fato mais elementar do qual, primeiramente,
resulta um devir, um atuar. Cf. tambm KSA, XI,36[31], sobre a relao entre vontade de poder e fora
e a idia de vontade de poder como o insacivel ansiar por mostrar poder; ou emprego, exerccio de
poder, pulso criadora, etc..

80

expanso de uma comunidade. Vimos, por outro lado, que muito embora isto venha a
significar a condenao moral da arte da astcia e dissimulao enquanto instrumento
de defesa e preponderncia do indivduo, isto no quer dizer que ela seja, de todo,
abolida. Antes, como negao da indigncia, estar agora destinada a outras esferas.
Para Nietzsche, o intelecto esse mestre da dissimulao estar agora livre para,
com a aparncia suprema [hchsten Schein] que lhe subjaz (VII:19[125], 1872-3),
descarregar sua mestria na arte (WL/VM2,48-49).

Esta, por acolher a aparncia

enquanto aparncia, como engano ou iluso [Tuschung] que se reconhece como tal,
no refutada. Antes detm a alegria de nos despertar das crenas por meio das
superfcies... (VII:29[17], 1873).
O autor conclui esta sentena com uma afirmao que, de certa forma, poderia nos
deixar no mnimo constrangidos de levar adiante uma defesa da hipocrisia: ... Mas no
somos enganados! Pois ento a arte cessaria... (idem). O que de fato ocorreria, caso no
tivssemos insistido na inverso de perspectivas outrora apresentada de objeto do
engano a sujeito do manuseio. Com essa inverso, queremos crer que a arte
envolvendo a o artista e o espectador cessaria, no com o enganar, mas com o ser
enganado; ou seja, com o no reconhecer o engano. O que no quer dizer que o
reconhecimento implique em recusa do engano, ao contrrio; pelo reconhecimento
que se torna possvel a sua afirmao e conseqente assenhoramento. J nos
prolegmenos havamos apontado para a tendncia a enganar e a ser enganado, prprias
do ator e do espectador, respectivamente; bem como para a distino entre auto-engano
e manuseio de si, com base na idia de reconhecimento. A arte, nesse sentido, s
aparece a quem a reconhece47; ou seja, a quem afirma o engano e, assim, permite
enganar-se. Sob esse ponto de vista, o no ser enganado seria prprio da arte, como
tambm da hipocrisia arte do ator. Voltando nossa questo, precisamente a esfera
da arte, no pensamento de Nietzsche, que vem a revelar a insupervel tendncia do
homem a, mesmo sem reconhec-lo, deixar-se enganar (idem).
Ora, a crena na verdade necessria ao homem (VII:19[175], 1872-73) dir
Nietzsche: apenas porque o homem se esquece48 [de si] enquanto sujeito e, com efeito,
47

talvez com esta idia em mente que Nietzsche se permite transpor metaforicamente o conceito de arte
ao mundo e, como veremos no ltimo captulo, moralidade.
48
Cf. KANGUSSU, I. Palavras sonantes, verdades e mentiras. p.133-140. Atravs de uma anlise de
Sobre verdade e mentira no sentido extramoral, a partir do texto de Sarah Kofman (Nietzsche et la
metphore, 1983), a autora defende em Nietzsche a criao de uma nova articulao (de continuidade)

81

enquanto sujeito artisticamente criador ele vive com certa tranqilidade, com alguma
segurana e conseqncia (WL/VM1, 41). Os dois instintos, ou melhor, as duas
tendncias iluso e verdade caminham juntas: tal parece ser o significado da
distino, no pensamento do jovem Nietzsche, entre o homem intuitivo e o homem
racional49 (WL/VM2,50). No entanto, precisamente em seu fruto maior, a cincia,
que essa tendncia verdade a socrtica verdade a qualquer custo (VII:19[97],
1872-73) volta-se contra si prpria

50

(NT15,95) e contra a moralidade que a institui.

Retomando a discusso em A Gaia cincia agora com nova amplitude e luz da

relao entre aparncia e profundidade Nietzsche aponta para a crena sobre a qual
repousa a cincia e o esprito cientfico: a de que no existe cincia sem
pressupostos, ou convices. Radicalizao metstase da vontade de
profundidade na forma de vontade de verdade, o esprito cientfico, embora admitindo
apenas fices reguladoras, deve responder afirmativamente questo de a verdade
ser ou no necessria a tal ponto que a resposta exprima a crena, o princpio, a
convico de que nada mais necessrio do que a verdade, e em relao a ela tudo o
mais de valor secundrio (FW/GC 344, 235-236).
No entanto, o que significa essa vontade de verdade? No seria apenas uma
vontade de no se deixar enganar51: uma espcie de clculo de utilidade ou
que substitui e nega a oposio entre metfora e conceito presente na filosofia, segundo a autora, desde a
Potica de Aristteles. Em Nietzsche a metfora viria a ganhar um estatuto privilegiado, apresentando-se
como noo operatria fundamental de sua teoria do conhecimento (p.133). Produto dessa atividade
formadora de metforas, o conceito, operando a simplificao e identificao do no-idntico atuaria de
forma decisiva no esquecimento de sua origem. O esquecimento, nesse sentido, estaria na prpria gnese
da verdade e, em ltima instncia, da metafsica. atravs dele que metforas intuitivas originais so
tomadas pelas prprias coisas, e o homem no se vendo como sujeito criador, artisticamente criador,
consegue viver com segurana e coerncia: essa crena o mantm prisioneiro e constitui sua conscincia
de si mesmo. (p.136).
49
Cf. tambm KSA, VII:19[35], 1872-3: Nietzsche aqui diferencia ainda o conhecimento trgico, que
restabelece os direitos da arte, do conhecimento desesperado, socrtico, que, conduzido por uma f
cega, quer o saber a qualquer custo. Veremos no captulo seguinte em que sentido ambas as
diferenciaes poderiam balizar a distino tratada em O Nascimento da tragdia entre as
conscincias apolnea e socrtica, o que nos parece importante para compreender o problema da
conscincia no pensamento nietzscheano.
50
Cf. GT/NT15,95: Na nsia sempre frustrada de abarcar, em crculos cada vez mais largos, o mundo
inteiro dos fenmenos, a cincia passaria a girar ao redor de si prpria, fazendo soobrar o conhecimento
otimista. Irrompe-se novamente a resignao trgica que precisa da arte como proteo e remdio. Cf.
tambm KSA, VII:19[35], 1872-3: O instinto de conhecimento, atingindo seus limites, volta-se contra si
prprio, para chegar crtica do saber. O conhecimento a servio da vida torna-a melhor. preciso
querer at a iluso nisto consiste o trgico.
51
Cf. M/A 26, 29-30: Tambm o sentido para a verdade, que , no fundo, o sentido para a segurana, o
homem tem em comum com os animais: no queremos nos deixar enganar, no queremos induzir a ns
prprios o erro, ouvimos desconfiados a conversa de nossas prprias paixes, contemo-nos e ficamos
espreita de ns mesmos; tudo isso o animal entende como o homem, tambm nele o autodomnio nasce

82

prolongada esperteza contra o funesto deixar-se enganar, necessrios coeso

interna de um rebanho (ou mesmo de um indivduo). Caso em que, de todo modo, teria
a cincia que explicar por que apenas a vontade de profundidade, e no a de aparncia,
seria fundamental vida. Mas:
E se as duas coisas forem necessrias, muita confiana e muita
desconfiana: de onde poder a cincia retirar a sua crena
incondicional, a convico na qual repousa, de que a verdade mais
importante que qualquer outra coisa, tambm que qualquer convico?
Justamente esta convico no poderia surgir, se a verdade e a
inverdade continuamente se mostrassem teis: como o caso.
Portanto a crena na cincia, que inegavelmente existe, no pode ter
se originado de semelhante clculo de utilidade, mas sim apesar de
continuamente lhe ser demonstrado o carter intil e perigoso da
vontade de verdade, da verdade a todo custo. (FW/GC 344, 235236).

Vontade de verdade significaria, antes, vontade de no enganar nem sequer a si

prprio, verdade a todo custo e com isso, para Nietzsche, voltamos ao terreno da
moral. Ora, por que ento no se quer enganar, dado que a vida seria composta de
aparncia, quero dizer, de erro, embuste, simulao, cegamento, auto-cegamento; e
ainda por cima, afeita aos mais inescrupulosos? Tal desvario significaria no
afirmao da vida, mas antes, um princpio destruidor, inimigo da vida:
Assim, a questo: Por que cincia?52, leva de volta ao problema
moral: para que moral, quando vida, natureza e histria so
imorais? No h dvida, o homem veraz, no ousado e derradeiro
sentido que a f na cincia pressupe, afirma um outro mundo que no
o da vida, da natureza e da histria; e, na medida em que afirma esse
outro mundo no precisa ento negar a sua contrapartida, este
mundo, nosso mundo? ... Mas j tero compreendido onde quero
chegar, isto , que a nossa f na cincia repousa ainda numa crena
metafsica. (idem).
do sentido para o real (da prudncia). E igualmente observa os efeitos que produz na noo que tem os
outros animais, aprende a olhar de volta para si a partir dela, a apreender-se objetivamente, tem seu grau
de autoconhecimento. O animal julga os movimentos de seus rivais e amigos, memoriza as peculiaridades
deles, orienta-se por elas: [...] Se considerarmos que tambm o homem superior apenas se elevou e
refinou no tipo da alimentao e na idia do que lhe hostil, ser lcito caracterizar todo o fenmeno da
moral como animal. Cf. tambm este fragmento anterior, de 1872-3: De onde vem, no inteiro universo,
o pathos da verdade? Ele no aspira verdade, mas crena, confiana em algo (KSA, VII:19[244],
1872-3). E ainda: No h um impulso ao conhecimento e verdade, mas to-somente um impulso
crena na verdade. O conhecimento puro desprovido de impulso (KSA, VII:29[14], 1873).
52
Nietzsche refaz essa pergunta em Alm do bem e do mal, agora a partir do confronto entre vontade de
aparncia e vontade de profundidade: Por que conhecimento, afinal?. Todos nos perguntaro isso. E
ns, premidos desse modo, ns, que j nos fizemos mil vezes a mesma pergunta, jamais encontraremos
resposta melhor que... (GB/BM230, 123-125).

83

A origem moral da verdade aqui reafirmada. Levada s ltimas conseqncias,

no entanto e o que Nietzsche intenta faz-lo53 com a noo de gaia cincia a
vontade de verdade revela a crena metafsica que lhe subjaz: trai o modo superficial e
limitado com que at agora o seu esprito se moveu no campo do conhecimento
(FW/GC88,116-117). Cincia e f: vontade de verdade e falsa viso de si como nica

verdade. Como a moral que a sustenta, e contra a qual se volta54, mostra-se como
engano que no se reconhece55 como tal auto-engano56. Motivo pelo qual esta cincia
e no propriamente a objetividade cientfica mostrar-se-ia duplamente distante da
arte: como vontade de verdade, vai de encontro vontade de iluso prpria da arte;
como auto-engano e quando h engano cessa a arte esquece-se, como vimos
acima, de que ela prpria criadora57, de que ela prpria vontade de iluso58. Embora
artstica, o pathos de sua seriedade mostra o desejo contrrio da aparncia (idem). Um
53

Essa parece ser a posio, por exemplo, de G. Vattimo (El Sujeto y la mascara), quanto aos livros do
chamado perodo intermedirio de Nietzsche (1878-1882).
54
A auto-superao da moral pela veracidade, a auto-superao do moralista em seu contrrio em mim
isto significa em minha boca o nome Zaratustra, dir Nietzsche j em Ecce homo (EH-IV 3, 111).
55
Cf. tambm GB/BM24, 29: ... de quando em quando nos apercebemos, e rimos, de como justamente
a melhor cincia procura nos prender do melhor modo a esse mundo simplificado, completamente
artificial, fabricado, falsificado, e de como, involuntariamente ou no [grifo nosso], ela ama o erro,
porque, viva, ama a vida!. A relao entre vontade de crena e a vontade de verdade presente na cincia
destacada tambm nesse fragmento de 1887, antecipando j o que veremos no prximo captulo, acerca
da implicao dessa relao para o autoconhecimento: Pensamento fundamental: a falsidade parece to
profunda, to universal, a vontade de tal maneira dirigida contra o autoconhecer-se diretamente e o
chamar-pelos-nomes, que a suspeita de que verdade, de que vontade de verdade seja algo inteiramente
diverso e tambm apenas uma roupagem tem uma grande verossimilhana. (A necessidade de crer o
maior empecilho veracidade) (KSA, XII:8[1], 1887).
56
Cf. TRCKE, C. O Louco. Op. cit. p. 70-78. Analisando o delineamento no pensamento nietzscheano
de dois tipos: o homem racional, inartstico, conduzido por conceitos, e o homem intuitivo, irrazovel,
conduzido por intuies, Trcke aponta para o impulso formador de metforas e mscaras como ponto
comum a ambos. Porm, no primeiro, tal impulso aparece travestido de honestidade, caracterizando o
auto-engano ou, como o autor o compreende, disfarce disfarado. Diz Trcke: esta mudana de
engano em honestidade poderia ter se tornado to eficaz [...] se nela no estivesse em ao o mais
intrnseco modo de proceder da razo mesma: primeiramente fingir alguma coisa, depois crer nisto,
esquecer que fico, de modo que o ponto de honestidade no engano apenas revela o ponto de engano
em toda honestidade? (p.76). Para o autor, s com a paixo de razo amor pela razo e sofrimento com
ela chega ao extremo. S ela merece o ttulo de honestidade intelectual (p.78).
57
Cf. KSA, XII:9[91], 1887: A vontade de verdade um tornar firme, um tornar verdadeiro durvel,
uma supresso daquele carter falso, uma reinterpretao do mesmo no ente [no que , Seiende]. Verdade,
portanto, no algo que existisse e que se houvesse de encontrar, de descobrir mas algo que se h de
criar e que d o nome a um processo, mais ainda: a vontade de dominao que no tem nenhum fim em
si: estabelecer a verdade como um processus in infinitum, um determinar ativo, no um tornar-se
consciente de algo que fosse em si firme e determinado. Trata-se de uma palavra para a vontade de
poder. [...] O homem projeta sua pulso para a verdade, seu fim, em um certo sentido, para fora de si,
como mundo que [seiende], como mundo metafsico, como coisa em si, como mundo j existe
[vorhandene]. [...] Sua necessidade como criador inventa j o mundo no qual trabalha, pressupe-no: essa
pressuposio, essa crena na verdade o seu esteio.
58
Dir Nietzsche em um fragmento um pouco posterior: Dupla falsificao, a partir dos sentidos e a
partir do esprito, para conservar um mundo do que [Seienden], do que persiste, do que tem o mesmo
valor etc. [...] Conhecimento em si no devir impossvel: como , portanto, possvel conhecimento?
Como erro sobre si mesmo, como vontade de poder, como vontade de iluso (KSA, XII:7[54], 1886-87).

84

mau gosto que anseia por verdade a todo custo (FW/GC prlogo 4, 14-15). J no
cremos que a verdade continue verdade, quando se lhe tira o vu (FW/GC prlogo 4,
14-15). contra esta cincia, e a vontade de verdade auto-enganada que lhe d suporte

que Nietzsche retoma e reavalia, de seus escritos de juventude, a necessidade da

aparncia para a vida agora como vontade de aparncia [Willen zum Schein].
A conscincia da aparncia [...] O que agora, para mim,
aparncia? Verdadeiramente, no uma mscara morturia que se
pudesse aplicar a um desconhecido X e depois retirar! Aparncia ,
para mim, aquilo mesmo que atua e vive, que na zombaria de si
mesmo chega ao ponto de me fazer sentir que tudo aqui aparncia,
fogo-ftuo, dana de espritos e nada mais que, entre todos esses
sonhadores, tambm eu, homem do conhecimento, dano a minha
dana, que o homem do conhecimento um recurso para prolongar a
dana terrestre e, assim, est entre os mestres-de-cerimnia da
existncia, e que a sublime coerncia e ligao de todos os
conhecimentos e ser, talvez, o meio supremo de manter a
universalidade do sonho e a mtua compreensibilidade de todos esses
sonhadores, e, precisamente com isso, a durao do sonho (FW/GC
54: 92).

Em Alm do bem e do mal, o valor59 mesmo da verdade, como oposio

essencial ao falso, que posto em questo:
No passa de um preconceito moral que a verdade tenha mais valor
que a aparncia; inclusive a suposio mais mal demonstrada que j
houve. Admita-se ao menos o seguinte: no existiria nenhuma vida,
seno com base em avaliaes e aparncias perspectivas [...] Sim, pois
o que nos obriga a supor que h uma oposio essencial entre
verdadeiro e falso? No basta a suposio de graus de aparncia, e
como que sombras e tonalidades do aparente, mais claras e mais
escuras, diferentes valeurs [valores], para usar a linguagem dos
pintores? (GB/BM34, 39)

por isso que: Com todo o valor que possa merecer o que verdadeiro, veraz,
desinteressado: possvel que se deva atribuir aparncia, vontade de engano, ao
egosmo e cobia um valor mais alto e mais fundamental para a vida (GB/BM2, 10).
A vontade de aparncia [Willen zum Schein] aparece ento como vontade
fundamental do esprito60 [Grundwillen des Geistes] incorporao e iluso em
59

Cf. GB/BM1,9: Ns questionamos o valor dessa vontade [de verdade]. Certo, queremos a verdade:
mas por que no, de preferncia, a inverdade? Ou a incerteza? Ou mesmo a inscincia?
60
Cf. tambm: GB/BM229, 121-122. Embora no esteja diretamente relacionado ao objeto de nossa
investigao e fuja um pouco ao perodo aqui abordado, vale salientar que para Nietzsche, sob um
enfoque perspectivista, o carter de aparncia [Schein] confunde-se com a prpria realidade
[Realitt]. Vontade de aparncia, nesse sentido, seria um outro nome para uma vontade de ao sobre

85

ltima instncia, vontade de poder61. Enquanto fora apropriadora, dir o autor, o

esprito se manifesta num pendor a assimilar o novo antigo, a simplificar o
complexo, a rejeitar ou ignorar o inteiramente contraditrio, ajeitando para si traos e
linhas do que lhe estranho, conduzindo a multiplicidade simplicidade; e, assim,
incorporando novas experincias em velhas divises dando a si a sensao de
crescimento e de fora aumentada. Ao mesmo tempo, manifesta-se nesse esprito,
conforme a sua fora digestiva, a ocasional vontade de o esprito se deixar iludir:
um impulso aparentemente oposto do esprito, uma brusca deciso de no-saber, [...]
um acolhimento e aprovao da inscincia. Por fim, associada a esta, a problemtica
disposio do esprito para iludir outros espritos e disfarar-se diante deles62,
mostrando a fora criadora, modeladora, mutvel com a qual o o esprito frui a
astcia e diversidade de suas mscaras, frui tambm o sentimento de sua certeza
justamente por suas artes de Proteu ele bem protegido e escondido!(GB/BM230, 123125). Por isso mesmo:
Tudo o que profundo ama a mscara [...] No existe apenas insdia
por trs da mscara h muita bondade na astcia. [...] Esse homem
oculto [...] deseja e solicita que uma mscara ande em seu lugar, nos
coraes e nas mentes dos amigos [...]. Todo esprito profundo
necessita de uma mscara: mais ainda, ao redor de todo esprito
profundo cresce continuamente uma mscara, graas interpretao
perpetuamente falsa, ou seja, rasa, de cada palavra, cada passo, cada
sinal de vida que ele d. (GB/BM 40, 42-43).

Contra essa vontade de aparncia, de simplificao, de mscara, de manto,

enfim, de superfcie pois toda superfcie um manto atua a vontade de
o mundo. Cf. a esse respeito: KSA,XIII:14[184], 1888: Cada centro de fora tem sua perspectiva para
todo o resto, isto , sua valorao inteiramente determinada, sua espcie de ao, sua espcie de
resistncia. O mundo aparente reduz-se, pois, a uma espcie determinada de ao sobre o mundo,
partindo de um centro. Ora, no h nenhuma outra espcie de ao [...]. A realidade [Realitt] consiste
exatamente nessa ao particular e reao particular de cada indivduo em relao ao todo No resta
mais nenhuma sobra de direito para se falar aqui de aparncia A maneira especfica de reagir a nica
maneira do reagir [...]. Mas no h nenhum outro ser, nenhum ser verdadeiro, nenhum ser essencial
com isso seria expresso um mundo sem ao e reao A oposio entre mundo aparente e verdadeiro
reduz-se oposio mundo e nada. Da que, suprimindo-se o mundo verdadeiro, suprime-se
tambm o aparente (GD/CI-IV6,32). Voltaremos a nos aproximar deste assunto no captulo seguinte.
61
Cf. particularmente: GB/BM36,39-40.
62
Cf. tambm GB/BM270, 169: A altivez e o nojo espiritual de todo homem que sofreu profundamente
[...] essa altivez espiritual silenciosa daquele que sofre, esse orgulho do eleito do conhecimento, do
iniciado, do quase sacrificado, tem como necessrias todas as formas do disfarce, para proteger-se do
contato com mos importunas e compassivas e, sobretudo, de todo aquele que no lhe igual na dor. [...]
Do que resulta ser prprio de uma humanidade mais fina possuir reverncia diante da mscara, e no
exercitar psicologia e curiosidade no lugar errado.

86

profundidade63 como um querer tomar as coisas de modo profundo, plural, radical:

uma espcie de crueldade da conscincia e do gosto intelectuais (GB/BM230, 123125) contra a vontade fundamental do esprito, que incessantemente busca a aparncia

e a superfcie. O homem do conhecimento, como artista e transfigurador (embora

no se reconhea como tal), revela aqui a gota de crueldade que existe em todo
querer-conhecer64 (GB/BM229, 121-122). Mas s com essa crueldade, com a grande
dor (FW/GC12,63-64) que provoca a percepo da inverdade e mendacidade geral,
que a cincia a gaia cincia proporciona tambm o grande prazer em revelar esta
comdia da existncia (FW/GC1,51-54). Porque s assim revela tambm quanta
sabedoria existe no fato de os homens serem superficiais. o seu instinto conservador65
[erhaltender Instinkt] que os ensina a ser volveis, ligeiros e falsos (GB/BM59, 57).
A vontade de profundidade necessria ao homem, mas a ela se contrape com
valor mais alto a necessidade de superfcie. Temos necessidade da mentira para
sobrepujarmos essa realidade, essa verdade, quer dizer, para vivermos... O fato de que
a mentira seja necessria para viver dir o autor em um fragmento posterior, de 1887-8
pertence a esse carter terrvel e problemtico da existncia (XIII:11[415]). Essa era a
sabedoria dos gregos66, superficiais por profundidade. E com base nela que
Nietzsche prope a gaia cincia: descida ao mximo de profundidade, para da revelar a
necessidade da aparncia, da iluso e do falso para a vida: encaro os problemas
profundos como um banho frio entrando rapidamente e saindo rapidamente. Que
63

Cf. TRCKE, C. Op.cit. p.103-104. Segundo Trcke, nessa tenso entre aparncia e profundidade
incorporao de novas experincias e subsuno de novas coisas sob velhas sries manifesta-se a
diversidade de mscaras e astcia pelas quais o esprito revela sua fora criativa (p.103). essa tenso
entre o imperativo do conhecimento e a vontade fundamental de ir s aparncias e superfcie (p.103104), que caracterizaria de forma marcante a teoria do conhecimento nietzscheana: Pois no o algo
imperativo que esta vontade fundamental, mas o impulso aparentemente contrrio a ela (p.104).
64
Cf. GB/BM229:122: Tomar as coisas de um modo radical e profundo j uma violao, um querermagoar a vontade fundamental do esprito, que incessantemente busca a aparncia e a superfcie em
todo querer-conhecer j existe uma gota de crueldade. Cf. tambm FW/GC 158, 163: Caractersticas
incmodas. Achar todas as coisas profundas eis uma caracterstica incmoda: ela induz a pessoa a
forar constantemente os olhos, terminando por achar mais do que havia desejado.
65
Embora menos correta, talvez a traduo mais conveniente para erhaltender Instinkt fosse instinto
de conservao.
66
Oh, esses gregos! Eles entendiam do viver! Para isto necessrio permanecer valentemente na
superfcie, na dobra, na pele, adorar a aparncia, acreditar em formas, em tons, em palavras, em todo o
Olimpo da aparncia! Esses gregos eram superficiais por profundidade. E no precisamente a isso que
retornaremos, ns, temerrios do esprito, que escalamos o mais elevado e perigoso pico do pensamento
atual e de l olhamos em torno, ns, que de l olhamos para baixo? No somos precisamente nisso
gregos? Adoradores das formas, dos tons, das palavras? E precisamente por isso artistas? (FW/GC
prlogo 4, 14-15).

87

assim no possamos chegar profundidade, descer o suficiente, uma superstio dos

que temem a gua, dos inimigos da gua fria (FW/GC 381, 284-285).
Ao fazer-se boa vontade de profundidade, reconhecendo-se a si prpria como
criadora, a gaia cincia reconhece tambm o valor da superfcie: a arte67 como boa
vontade de aparncia fora contrria sem a qual a percepo da grande dor seria
intolervel. Cincia e arte: retido e culto do no-verdadeiro. Da a necessidade de
outra arte68, tambm alegre e zombeteira, infantil e venturosa, para no perdermos a
liberdade de pairar acima das coisas (FW/GC 107, 132-133). E mais, que nos torne
suportveis e, se possvel, agradveis para os outros, ocultando e reinterpretando, pela
fora imaginativa e criativa, tudo o que feio e doloroso fazendo com que transparea
o transparea o significativo. Tarefa na qual a arte das obras de arte, no mais que
um apndice (MA-MS/HH-OS 174, 82-83).
Nossa derradeira gratido com a arte. [...] A retido tem uma fora
contrria, que nos ajuda a evitar conseqncia tais: a arte, como a boa
vontade de aparncia. [...] Precisamos descobrir o heri e tambm o
tolo que h em nossa paixo do conhecimento, precisamos nos alegrar
com a nossa estupidez de vez em quando, para poder continuar nos
alegrando com a nossa sabedoria! [...] necessitamos de toda arte
exuberante, flutuante, danante, zombeteira, infantil e venturosa, para
no perdermos a liberdade de pairar acima das coisas, que o nosso
ideal exige de ns. (FW/GC 107,132-133)69.

Vontade de aparncia70, como vimos, vontade de engano, mas tambm vontade

de incorporao fora criativa e modeladora com a qual o esprito frui a astcia e
diversidade de suas mscaras. E a arte, que acolhe tambm a profundidade em sua
67

Tal qual o conhecimento trgico de seus escritos primeiros, que restaura os direitos da arte (Cf.
nota 49 acima).
68
Da justificar-se, tambm em A Gaia cincia a reavaliao da arte a partir da abundncia (arte
dionisaca) ou empobrecimento (arte romntica) de vida que a se fez criadora (FW/GC370,272-274);
refletindo, dessa forma, duas formas distintas de pessimismo.
69
Cf. tambm: FW/GC prlogo 4, 14-15. Cf. ainda GM-III 25, 140-141: A arte, [...] na qual
precisamente a mentira se santifica, a vontade de iluso tem a boa conscincia a seu favor, ope-se bem
mais radicalmente do que a cincia ao ideal asctico [...]. Tambm do ponto de vista fisiolgico a cincia
pisa no mesmo cho que o ideal asctico: um certo empobrecimento da vida o pressuposto...
70
Para Habermas, com Nietzsche, a crtica da modernidade renuncia, pela primeira vez, a reter seu
contedo emancipador. A razo centrada no sujeito , pela ruptura com o princpio da individuao,
confrontada com o absolutamente outro da razo. Em Nietzsche, a potncia criadora de sentido
constituiria, juntamente com uma sensibilidade que se deixa afetar das maneiras mais variadas possveis,
o ncleo esttico da vontade de poder. Esta , ao mesmo tempo, uma vontade de aparncia, de
simplificao, de mscara, de superfcie; e a arte pode ser considerada como a genuna atividade
metafsica do homem, j que a prpria vida se baseia na aparncia, no engano, na tica, na necessidade da
perspectiva e do erro (p.137-138). Cf. HABERMAS, Jrgen. O Discurso filosfico da modernidade.
p.121-151.

88

aparncia, a expresso na qual aquela se mostra de modo mais afirmativo e pleno. S

como fenmeno esttico pode a existncia e o mundo justificar-se eternamente diz
Nietzsche em O Nascimento da tragdia (GT/NT 5,47-48). Como fenmeno esttico a
existncia ainda nos suportvel dir em A Gaia cincia (FW/GC 107,132-133). A
arte e nada como a arte! Ela grande possibilitadora da vida, a grande sedutora para a
vida, o grande estimulante da vida dir em um fragmento de 1887-88 (XIII:11[415]).
Diante do que foi exposto, gostaramos de fazer a seguinte considerao:
sugerimos acima que a distino anteriormente feita entre auto-engano e manuseio de si
poderia ser retomada tendo-se como critrio duas diferentes formas de lidar convices:
como meio ou como fim. Se pudermos ento como procuramos mostrar aproximar
as idias de manuseio e engano anteriormente esboadas, ao processo de incorporao
aqui exposto, ou seja, como simplificao e reduo do novo ao conhecido; se, por
outro lado, considerarmos a disposio do esprito a iludir aos outros e a si prprio,
conforme a fora digestiva; se levarmos em conta, por ltimo, que estas disposies
apenas revelam a fora criativa e modeladora com a qual o esprito frui a astcia e
diversidade de suas mscaras talvez fosse possvel trazer para essa discusso a idia
de hipocrisia com a qual temos trabalhado, em seu vis artstico. Voltada agora ao
prprio esprito como vontade de incorporar-se e iludir-se a vontade de engano e
aparncia confundir-se-ia, queremos crer, com a idia de criao ou cultivo de si
[Selbstzucht]. Contra ela atuaria, de resto, a vontade de conhecimento de si para
manter a mesma relao acima, entre aparncia e profundidade. Respondendo
pergunta feita no incio deste captulo, queremos crer que a partir da vontade de
aparncia, enquanto vontade fundamental do esprito de incorporao e iluso
que poderamos articular conceitualmente a hipocrisia arte do manuseio e do engano
com o pensamento de Nietzsche. Agora, como arte da aparncia e manuseio de si.
Dizemos a partir, porque nos ser necessrio, refazendo o caminho de volta
superfcie, especificar e justificar em que sentido e sob que aspectos tal vontade de
aparncia poderia estar vinculada, como pretendemos, constituio de um carter. Para
o que, de antemo, valemo-nos da sugesto do autor: por meio da arte nos so dados
olhos e mos e, sobretudo, boa conscincia, para poder fazer de ns mesmos um tal
fenmeno [esttico] (FW/GC 107,132-133).

2. A HIPOCRISIA, O SUJEITO E A MSCARA

E se eu tambm fosse parecido com eles, se tambm tivesse deixado
de existir, e se sob a minha mscara no houvesse nada, nada seno o
nada!1 (Jean Lorrain. Os Buracos da mscara).

No captulo anterior, aps buscarmos em Nietzsche uma resposta para o porqu da

condenao moral da hipocrisia, procuramos fazer uma distino de registros sob os
quais o fenmeno hipocrisia aparece no pensamento nietzscheano. Embora arbitrria,
aquela distino foi para ns importante no sentido de apontar para o que de
propriamente filosfico poderia da ser depreendido. Esse o qu, na forma como
expusemos, seria a vontade de aparncia, enquanto vontade fundamental do esprito,
de iluso e incorporao. Ao mesmo tempo, a partir da distino apontada por Nietzsche
entre f e convico, foi ainda possvel retomar a distino anteriormente feita entre
auto-engano e manuseio de si. ento como arte da aparncia e manuseio de si que
pensamos ser possvel compreender a hipocrisia a partir do pensamento nietzscheano.
Idia essa que procuraremos problematizar e aprofundar a seguir.
Nesse sentido, poderamos perguntar: como poderamos caracterizar este eu que
constitui a si prprio? Ainda mais quando insistimos, como o fizemos anteriormente, em
uma distino de perspectivas entre auto-engano e manuseio de si, com base em uma
suposta idia de autenticidade, construda a partir do reconhecimento de si como sujeito
de uma ao. Como fazer essa pressuposio, levando-se em conta as crticas de
Nietzsche s idias de sujeito, conscincia e livre-arbtrio da modernidade,
culminando com a crtica prpria idia de eu? Ou, de modo mais direto, como a
hipocrisia pode ser entendida quando seu artfice, o hipcrita, j no pode mais ser
compreendido como algum que engana e que, com plena conscincia de si,
esconde-se atrs de uma mscara? Neste captulo procuraremos compreender a
hipocrisia a partir destas crticas, o que, de igual modo, requer uma crtica figura do
hipcrita como sujeito da hipocrisia, consciente de sua ao; ou seja, do engano ou
manuseio em particular, de si prprio. Nosso problema, assim, est em investigar
como possvel, a partir do esfacelamento do sujeito em uma pluralidade de sujeitos
1

LORRAIN, Jean. Os Buracos da mscara [Les trous du masque]. In: CALVINO, I. (org) Contos
fantsticos do sculo XIX. Trad. Rosa F. DAguiar. So Paulo: Cia. das Letras, 2004. p. 403.

90

fictcios ou mscaras constitudos ao longo do tempo, bem como com a dissoluo

da conscincia como conscincia-de-si, sustentar ainda uma idia de hipocrisia e de
hipcrita. Com isto, assim esperamos, podemos apontar para um quarto aspecto da
hipocrisia luz do pensamento de Nietzsche agora voltada criao de si.
Procuraremos, inicialmente, expor em linhas gerais o teor das crticas
nietzscheanas s idias modernas de conscincia, livre-arbtrio e sujeito. Na seo
seguinte, procuraremos expor as conseqncias a que estas crticas conduzem no
pensamento nietzscheano em particular s idias de interpretao e mscara, que da
resultam. Na terceira seo, procuraremos compreender de que maneira essas idias
influem na concepo nietzscheana de eu. Aproximando-nos do foco de nossa
investigao procuraremos, j na quarta seo, retomar e aprofundar a relao entre
hipocrisia e vontade de aparncia, para aproxim-la da idia de mscara aqui
desenvolvida, em seu papel na constituio desse eu. Por ltimo, na quinta seo,
procuraremos investigar precisamente as implicaes dessa aproximao. Em particular,
na idia de afirmao de si e em seu papel na restituio de uma idia de sujeito.
Possibilitando, como pretendemos, uma reavaliao da figura do hipcrita.
Conscincia, livre-arbtrio e sujeito
De um modo geral, poderamos dizer que o cerne da crtica de Nietzsche s idias
de conscincia [Bewutsein] e sujeito [Subjekt] da modernidade parece residir no
apontar para o engano presente na incondicionalidade e universalidade conferidas a
tais idias pela moral e pela filosofia. Sujeito e conscincia seriam apenas sintomas
ou manifestaes internas da vontade de verdade presente na cincia e na moral (na
forma como procuramos exp-la no captulo anterior), como aquilo a partir do qual a
modernidade procurou a fundamentao daquela mesma cincia e moral: a idia de um
sujeito dotado de livre-arbtrio [freier Wille] e, em seu cerne, uma conscincia dotada
de autonomia2. Quando levada s ltimas conseqncias, a vontade de verdade no
conhecimento revela a crena sobre a qual se ergue e a necessidade da superfcie para
a vida. Voltada agora para o interior3, esta radicalizao mostra tal essncia como a
2

Autonomia que, baseada em uma idia de liberdade como respeito lei moral, o fundamento para a
constituio da moral kantiana e, de um modo geral, para uma concepo deontolgica de moral. Cf. a
esse respeito, KANT, I. Fundamentao da metafsica dos costumes. p. 70 et seq. Cf. tambm nota 54
abaixo.
3
Cf. a esse respeito: VATTIMO, G. El Sujeto y la mscara. p. 324-326. Segundo Vattimo, a mesma
necessidade de pr ao extremo o pensamento metafsico em busca de uma re-autorizao dos processos

91

superfcie (GB/BM32,36-37) mesma de processos que lhe so inapreensveis, ao

mesmo tempo em que revela a impossibilidade do autoconhecimento.
Tal engano decorreria, em ltima instncia, de uma inverso entre causa e efeito.
Assim como em relao ao mundo exterior4, tambm no fenomenalismo do mundo
interior [...] invertemos a cronologia de causa e efeito5. O fato fundamental da
experincia interior o de que a causa imaginada depois de o efeito suceder-se...
(XIII:15[90], 1888). Conscincia ou o esprito (AC14,20), nesse sentido, seria um
mero epifenmeno de uma certa relao leia-se luta e tirania de impulsos
[Triebe] entre si; resumo de uma configurao atual de processos internos da qual s
temos acesso superfcie:

simblicos direcionada para o mbito da conscincia. Assim que a conscincia, surgida a partir da
hegemonia de certos impulsos que se tornam dominantes, ela mesma se desenvolve no sentido da
autonomia simblica daquilo mesmo que a constitui, a linguagem. Para Vattimo, a conscincia, nesse
sentido, nasce como instrumento de comunicao colocado sob estruturas de domnio, ao mesmo tempo
em que o rgo de interiorizao desses domnios. Quanto a este ponto, particularmente, entendemos
que o prprio instrumento de comunicao j surgiria como estrutura de domnio, e no sob ela
posteriormente disposta. Muito embora, como o prprio autor afirma, seja precisamente a liberao e
emancipao destas estruturas que possibilite uma liberao do sujeito das exigncias de comunicao
social; ou seja, a passagem de um sujeito consciente a sujeito interpretante. (p. 355). Cf. nota 34
abaixo.
4
Aquilo que se torna consciente, dir Nietzsche em um fragmento da mesma poca, est sob relaes
causais que nos so inacessveis. Na relao com o mundo exterior, de mero meio de comunicao a
conscincia acaba por ser projetada por trs das coisas e tomada como um sensorium-geral, uma
instncia superior a comand-los (KSA, XIII:11[145], 1888).
5
Cf. tambm ABEL, G. Conscincia-Linguagem-Natureza a filosofia da mente em Nietzsche. p. 199265. Abel parte da anlise de alguns aspectos da investigao atual em filosofia da mente para, a partir de
uma exegese do corpus nietzscheano, apontar para sua relevncia e atualidade dentro desse contexto. O
foco central da anlise de Abel recai sobre o debate renovado na atualidade aps a reviravolta
lingstica iniciada por Wittgenstein e a redescoberta da conscincia pela filosofia analtica entre um
materialismo / fisicalismo monista e um mentalismo dualista, acerca da relao entre processos fsicos e
mentais, em particular os processos consciente-mentais. Para Abel, haveria aqui um impasse precisamente
pela armao conceitual que implica ou tem como conseqncia essa no-resoluo (p.206). Nesse
sentido, s uma modificao na arquitetura mesma da armao conceitual, tornaria possvel um
encaminhamento do problema de modo a indicar as condies sob as quais ele no poderia mais ocorrer.
A relao entre conscincia-linguagem-natureza seria, nesse sentido, no s de fundamental importncia
para a compreenso do pensamento nietzscheano como, por outro lado, seu pensamento a esse respeito
ao acentuar o papel da prxis interpretativa e das funes simblicas lingsticas e no-lingsticas na
constituio da conscincia e da autoconscincia mostra sua relevncia no sentido de uma superao
daquela dicotomia. No que diz respeito caracterizao desse fenomenalismo da percepo interior, o
autor abre duas perspectivas: em primeiro lugar, a ordem e cronologia de causa e efeito continuamente
invertida, de forma que, por meio da memria das experincias internas passadas, a causa imaginada
em adequao causa real depois de o efeito j ter sucedido. Em segundo lugar, a relao entre
conscincia e linguagem (conforme exposta acima) conduz tambm a uma relao entre fenomenalismo e
perspectivismo de forma que as experincias internas que so nicas e individuais, so, pela linguagem,
traduzidas para a conscincia como estados internos conhecidos, delimitados e tangveis ao indivduo (p.
238-240).

92

O que significa conhecer [...] A ns nos chega conscincia apenas

as ltimas cenas de conciliao e ajuste de contas desse longo
processo, e por isso achamos que inteligente algo conciliatrio,
justo, bom, essencialmente contrrio aos impulsos; enquanto apenas
uma certa relao dos impulsos entre si. Por longo perodo o
pensamento consciente foi tido como o pensamente em absoluto:
apenas agora comea a raiar para ns a verdade de que a atividade de
nosso esprito ocorre, em sua maior parte, de maneira inconsciente e
no sentida por ns; mas eu penso que tais impulsos que lutam entre si
sabem muito bem fazer-se sentidos e fazer mal uns aos outros...
(FW/GC 333, 220-221)

No caso do sujeito, uma hipstase que seria fruto da crena em um substrato,

uma unidade subjacente a todos os diferentes momentos a nos conferir o supremo
sentimento de realidade [Realitt] e de que frente a ela permanecemos iguais
(XII:10[19], 1887).
O desconhecido mundo do sujeito. O que to difcil para os
homens compreenderem, dos mais remotos tempos at hoje, sua
ignorncia sobre si mesmos. No apenas em relao ao bem e ao mal,
mas em relao a coisas mais essenciais! Continua existindo a
antiqssima iluso de saber [...] como se produz a ao humana. [...]
No justamente isso a terrvel verdade: que o que se pode saber de
uma ao no basta jamais para faz-la, que a ponte do conhecimento
ao ato no foi lanada nem uma vez at hoje? Os atos no so jamais
aquilo que nos parecem ser! Despendemos tantos esforos para
aprender que as coisas exteriores no so como nos parecem ser pois
bem! D-se o mesmo com o mundo interior! As aes morais so na
verdade, algo diferente mais no podemos dizer; e todos os atos
so essencialmente desconhecidos. (M/A 116, 88-89).

Remontando o problema a seus primeiros escritos, j em Sobre verdade e mentira

no sentido extramoral, como expusemos no captulo um, Nietzsche aponta para a
relao entre a autoconscincia e o esquecimento da transposio artstica
identificao do no-idntico operada pela linguagem em sua relao metafrica e
antropomrfica com o mundo. Processo pelo qual a linguagem cria conceitos como
metforas solidificadas que conforme a designao tornam-se verdade ou mentira
e com eles constitui objetos. pelo esquecimento desse processo, no entanto, pelo
esquecimento de si enquanto sujeito artisticamente criador e ao mesmo tempo
como objeto dessa criao que ele vive com certa tranqilidade, com alguma
segurana e conseqncia. Sem ele, veria terminada a crena em sua autoconscincia
(WL/VM1, 36-41).

este carter metafrico, artstico da conscincia, que Nietzsche ir retomar a

partir de Aurora e principalmente em A Gaia cincia, porm com nfase no auto-engano

93

pelo qual se constitui. A conscincia agora compreendida como um comentrio mais

ou menos fantstico, sobre o texto no sabido, talvez no sabvel, porm sentido
6

(M/A 119, 91-92). Tal texto so os processos interiores de luta e configurao de

impulsos, aos quais no s no temos acesso como, ainda mais, constituem e

condicionam a si a prpria conscincia. O que, de resto, revelaria a impossibilidade de
um desvelamento que pudesse levar ao conhecimento de si, ao mesmo tempo em que
retira da conscincia o seu estatuto de instncia superior, dotada de autonomia.
Em A Gaia cincia, particularmente, a ntima relao entre conscincia e
linguagem7 assim como a crtica a ambas aparece aqui de modo mais depurado,
tomada em outras bases, a partir do carter gregrio de seu surgimento. Vista por
Nietzsche como o ltimo e derradeiro desenvolvimento do orgnico (FW/GC11, 6263), e nesse sentido ainda inacabada, com as funes ainda no maduras, a conscincia

fonte de inmeros erros que, se por um lado podem levar um organismo a sucumbir, por
outro lado o caso de sua superestimao tm a vantagem de impedir o seu rpido
desenvolvimento, gerando com isso um perigo maior. O ponto alto dessa anlise
encontra-se no aforismo 354. Como epifenmeno ou superfcie de processos
inconscientes, incapaz de conhecer a si prpria, a conscincia ou o tomarconscincia-de-si da razo [des Sich-bewut-werdens der Vernunft] seria mesmo
desnecessria existncia individual, muito embora til como instrumento, ou mesmo
pela necessidade de comunicao e sobrevivncia da grege humana, onde tem origem.
6

Cf. ainda M/A 129, 96-98, onde fica tambm clara a inverso de causa e efeito produzida pelo pensar
consciente: A pretensa luta dos motivos. Fala-se muito da luta dos motivos, mas com isso
designado um conflito que no o dos motivos. [...] no instante em que afinal agimos, [...] intervm
motivos que em parte no conhecemos, em parte conhecemos muito mal, e que nunca podemos calcular
antes nas suas relaes mtuas. provvel que tambm entre eles ocorra uma luta, um empurrar e afastar,
um subir e abaixar de pesos e tal seria propriamente a luta dos motivos: algo para ns
completamente invisvel e inconsciente. [...] A luta mesma se acha oculta de mim, e igualmente a vitria,
como vitria; pois eu venho a saber o que fao mas no o motivo que propriamente venceu. Mas talvez
estejamos habituados a no levar em conta todos esses fenmenos inconscientes, e cogitar na preparao
de um ato somente na medida em que ela consciente: assim confundimos a luta dos motivos com a
comparao das possveis conseqncias de atos diversos uma das confuses mais ricas em
conseqncias e nefastas para o desenvolvimento da moral!
7
Sobre a relao entre conscincia e linguagem, cf. tambm MA-WS/HH-AS 11, 169-170: H uma
mitologia filosfica escondida na linguagem que volta a irromper a todo instante, por mais cautelosos que
sejamos normalmente. A crena no livre-arbtrio, ou seja, em fatos iguais e fatos isolados, tem na
linguagem seu persistente evangelista e advogado. Cf. tambm LOPES, R. A. Elementos de retrica em
Nietzsche. Segundo Lopes, o que Nietzsche denuncia precisamente a seduo que a gramtica exerce
sobre os filsofos, que os leva a compor uma ontologia com base na estrutura sinttica e semntica da
linguagem. Essa hipostasiao [...] consiste em transformar formas e relaes lingsticas em entidades
metafsicas, o que ocasiona uma permutao entre causa e efeito no domnio prtico [...] e um
povoamento excessivo do mundo... (p.80).

94

Da que qualquer tentativa em prol do conhecimento de si esbarraria naquilo que, no

indivduo, gregrio8.
Do gnio da espcie [...] ns poderamos pensar, sentir, querer,
recordar, poderamos igualmente agir em todo o sentido da palavra:
e, no obstante, nada disso precisaria nos entrar na conscincia [...]
Para que ento conscincia [Bewutsein], quando no essencial
suprflua? [...] posso apresentar a conjectura de que a conscincia
desenvolveu-se apenas sob a presso da necessidade de comunicao
[...]. Conscincia , na realidade, apenas uma rede de ligao entre as
pessoas. [...] o pensar que se torna consciente apenas a parte menor,
a mais superficial, a pior, digamos: pois apenas esse pensar
consciente ocorre em palavras, ou seja, em signos de comunicao,
com o que se revela a origem da prpria conscincia. Em suma, o
desenvolvimento da linguagem e o desenvolvimento da conscincia
(no da razo, mas apenas do tomar-conscincia-de-si da razo)
andam lado a lado. [...] a conscincia no faz parte realmente da
existncia individual do ser humano, mas antes daquilo que nele
natureza comunitria e gregria [...] portanto, cada um de ns, com
toda a vontade que tenha de entender a si prprio da maneira mais
individual possvel, de conhecer a si mesmo, sempre traz
conscincia justamente o que no possui de individual, o que nele
mdio [...] a todo tornar-se consciente est relacionada uma grande,
radical corrupo, falsificao, superficializao e generalizao
(FW/GC 354, 247-250).

Poderamos ento dizer que no s para os fenmenos externos, mas mantendo a

fenomenalidade tambm no mundo interior, tudo o que se torna consciente pressupe
antes uma disposio, simplificao e interpretao dos processos a envolvidos, dir
Nietzsche em um fragmento posterior. por meio dessa disposio e simplificao que
lhe possvel constituir fices. Primeiramente, a fico de si como Cogito; depois, a de
um sujeito oposto a um objeto. Em primeiro lugar, imagina-se um ato que no
acontece absolutamente, o pensar, e, em segundo lugar, imagina-se um sujeitosubstrato, pelo qual [...] cada ato desse pensar tem sua origem: isto , tanto o fazer
quanto o que faz so fictcios (XIII:11[113],1888). Fices s quais se supe o acesso
via conhecimento esse mesmo, uma observao imprecisa que toma um grupo de
fenmenos em fluxo constante e o denomina um fato; pressupondo, pela
8

A experincia interior nos vem conscincia s depois de ter achado uma linguagem que o indivduo
entende... isto , uma traduo de um estado em estados mais conhecidos para ele dir Nietzsche em
um fragmento de 1888 (XIII:15[90]).

95

mitologia filosfica escondida na linguagem, que todo ato singular isolado e

indivisvel (MA-WS/HH-AS 11, 169-170)9.
por meio da f em um mundo interior, nesse sentido, que se torna possvel
uma interpretao da vida a partir de um distanciamento, de uma diferenciao entre
uma subjetividade e uma objetividade supostamente autnomas e com esse
distanciamento, a crena inadvertida na doutrina do livre-arbtrio: no elemento de
liberdade a partir do qual um indivduo julga agir livremente. Crena que surge onde a
sensao de vida e fora nele mais plena: exatamente, e por isso mesmo, onde ele se
acha mais ligado. O seguinte aforismo de O Andarilho e sua sombra particularmente
frutfero, como veremos a seguir, pela forma como concilia, na ao, necessidade e
liberdade10.
Onde se originou a doutrina do livre-arbtrio. Num indivduo, a
necessidade se encontra na forma de suas paixes; em outro, como
hbito de ouvir e obedecer; num terceiro, como conscincia lgica;
num quarto, como capricho e petulante prazer em escapadas. Mas
esses quatro buscam a liberdade do seu arbtrio justamente ali onde
cada um deles se acha mais fortemente atado: como se o bicho-daseda buscasse a liberdade do seu arbtrio justamente no tecer. De onde
vem isso? Vem claramente do fato de que cada qual se considera mais
livre onde sua sensao de vida maior, ou seja, ora na paixo, ora no
dever, ora no conhecimento, ora no capricho. Aquilo mediante o qual
o indivduo forte, em que se sente vivo, ele inadvertidamente cr que
9

O livre-arbtrio e o isolamento dos fatos. Nossa habitual observao imprecisa toma um grupo de
fenmenos como um s e o denomina um fato: entre ele e um outro fato ela excogita um espao vazio,
isola cada fato. Na realidade, porm, todo o nosso agir e conhecer no conseqncia de fatos e
intervalos, mas um fluxo constante. Ora, a crena no livre-arbtrio inconcilivel justamente com a idia
de um constante, homogneo, indiviso e indivisvel fluir: ela pressupe que todo ato singular isolado e
indivisvel; ela um atomismo no mbito do querer e conhecer [...]. A palavra e o conceito so a razo
mais visvel pela qual cremos nesse isolamento de grupos de aes: com eles no apenas designamos as
coisas, mas acreditamos originalmente aprender-lhes a essncia atravs deles. Mediante palavras e
conceitos somos ainda hoje constantemente induzidos a pensar as coisas como mais simples do que so,
separadas umas das outras, indivisveis, cada qual sendo em si e para si. H uma mitologia filosfica
escondida na linguagem que volta a irromper a todo instante, por mais cautelosos que sejamos
normalmente (MA-WS/HH-AS 11, 169-170). Embora fuja s nossas pretenses uma investigao
detalhada acerca deste tema no pensamento nietzscheano, vale ressaltar que a crtica de Nietzsche ao
livre-arbtrio uma constante em seus textos, principalmente aps Humano, demasiado humano;
culminando com a acentuao de seu papel na prpria constituio dos valores morais, na primeira
dissertao de Genealogia da moral. Cf. por exemplo MA/HH 106, 81: Junto cachoeira. vista de
uma cachoeira, acreditamos ver nas inmeras curvas, serpenteios, quebras de ondas, o arbtrio da vontade
e do gosto; mas tudo necessrio, cada movimento matematicamente calculvel. [...] A iluso acerca de
si mesmo daquele que age, a suposio do livre-arbtrio, parte desse mecanismo que seria calculado.
10
Vale salientar que uma crtica idia de vontade livre como algo independente do fatum como
infindvel fora de resistncia feita por Nietzsche j em 1862, em Fado e histria (in: Genealogia
da moral. Trad. P. C. de Souza. Cia das Letras, 1998. p.163. Apndice), considerado como seu primeiro
escrito filosfico. Crtica que retomada, assim como a idia de fatum, em UB/CEx-II1, 64-65:
desaparece para ns a contraposio estrita entre fatum e vontade livre, e os dois conceitos se fundem e
se anulam na idia de individualidade.... Retornaremos a este aforismo no captulo seguinte.

96

deve ser sempre o elemento de sua liberdade. [...] A doutrina do

livre-arbtrio uma inveno dos estranhos dominantes. (MAWS/HH-AS 9, 168-169).

Tal qual a idia de conscincia, a crena no livre-arbtrio remete mitologia

filosfica escondida na linguagem, com a qual se cr na existncia de fatos iguais e
fatos isolados (MA-WS/HH-AS 11, 169-170) e na posterior hipostasiao de uma
vontade livre, atuante11, de onde emana toda virtude. Resultando da a idia de que
se responsvel12 por seu prprio ser iluso acerca de si mesmo daquele que age
(MA/HH106,81). Sem os erros que operam em todo prazer ou desprazer psquico

igualdade de certos fatos e liberdade do arbtrio dir Nietzsche logo a seguir,

jamais teria surgido uma humanidade cujo sentimento bsico que o homem
constitui o nico ser livre num mundo de no-liberdade, o perene taumaturgo... (MAWS/HH-AS 12, 170-171).

Em Alm do bem e do mal e nos textos que se seguem, Nietzsche retoma a

discusso acerca do livre-arbtrio de seus escritos do perodo de Humano, demasiado
humano, para reavali-lo a partir de uma crtica idia de vontade livre, atuante e nica.
Em todo querer, dir Nietzsche, existe, primeiro, uma pluralidade de sensaes. Em
segundo lugar, em todo ato de vontade h um pensamento que comanda; e no se
creia que possvel separar tal pensamento do querer. Em terceiro lugar, a vontade
no apenas um complexo de sentir e pensar, mas sobretudo um afeto: aquele afeto do
comando (GB/BM19:22-24). Ora, segundo Nietzsche, na medida em que, atravs do
sinttico conceito do eu, ignoramos que somos ao mesmo tempo a parte que
comanda e a que obedece, uma srie de falsas valoraes acerca da vontade mesma13
vm a se firmar, de modo que se cr que o querer basta para agir, que vontade e ao
sejam, de algum modo, a mesma coisa. Da atribui-se o xito, a execuo do querer,
11

Cf. FW/GC 127, 149-150: Efeito posterior da antiga religiosidade. Todo homem irrefletido acha
que somente a vontade atuante; que querer algo simples, puramente dado, no deduzvel [sic], em si
mesmo inteligvel. Est convencido de que quando faz algo, quando desfecha um golpe, por exemplo,
ele que golpeia, e que golpeou porque quis faz-lo. Algo semelhante dir Nietzsche tambm em seus
ltimos escritos: O velho termo vontade serve apenas para designar uma resultante, uma espcie de
reao individual que necessariamente sucede a uma quantidade de estmulos, em parte contraditrios, em
parte harmoniosos: a vontade no atua mais, no move mais. [...] O tornar-se consciente, o esprito,
para ns o sintoma de uma relativa imperfeio do organismo, experimentar, tatear, errar, um esforo
em que muita energia nervosa gasta desnecessariamente ns negamos que algo possa ser feito
perfeitamente enquanto feito conscientemente (AC 14, 19-20).
12
Cf. tambm M/A 120, 94: Para tranqilizar o ctico. No sei o que fao! No sei o que devo
fazer! Voc est certo, mas no tenha dvida: voc feito! a cada momento! Em todos os tempos a
humanidade confundiu a voz ativa e a voz passiva, o seu eterno erro gramatical.

97

vontade mesma; e com isso, goza-se do aumento de sensao de poder que todo xito
acarreta (idem). O que se chama de livre-arbtrio, ento:
... , essencialmente, o afeto de superioridade em relao quele que
tem de obedecer: eu sou livre, ele tem de obedecer. [...] Um
homem que quer comanda algo dentro de si que obedece, ou que ele
acredita que obedece. [...] Livre-arbtrio a expresso para o
multiforme estado de prazer do querente, que ordena e ao mesmo
tempo se identifica com o executor da ordem que, como tal, goza
tambm do triunfo sobre as resistncias, mas pensa consigo que foi
sua vontade que as superou. Desse modo o querente junta as sensaes
de prazer dos instrumentos executivos bem-sucedidos, as subvontades ou sub-almas e nosso corpo apenas uma estrutura social
de muitas almas sua sensao de prazer como aquele que ordena.
[assim foi, assim eu o quis]. Leffet cest moi: [...] em todo querer a
questo simplesmente mandar e obedecer, sobre a base, como disse,
de uma estrutura social de muitas almas: razo por que o filsofo
deve se arrogar o direito de situar o querer em si no mbito da moral
moral, entenda-se, como a teoria das relaes de dominao sob as
quais se origina o fenmeno vida. (GB/BM19:23-24).

Livre-arbtrio, nesse sentido, apenas a expresso para a sensao de aumento

de fora14, decorrente da afirmao (do exercer) do afeto de comando esse mesmo, a
resultante de movimentos pulsionais inconscientes, fluxos contnuos que revelam, em
ltima instncia, o pathos da vontade de poder [vontade de potncia, Wille zur Macht].
Ora, o anseio de livre-arbtrio, no entanto, o de ser causa de si mesmo causa sui
sendo essa, para Nietzsche, a maior auto-contradio at agora imaginada. Tanto
quanto a noo contrria, o cativo-arbtrio15, que resulta em um abuso de causa e
13

Esquecemos aqui que: Ao nosso impulso mais forte, o tirano em ns, submete-se no apenas nossa
razo, mas tambm nossa conscincia (GB/BM158, 71).
14
Nietzsche parece aqui retomar e desenvolver um pensamento de O Andarilho e sua sombra: Onde se
originou a doutrina do livre-arbtrio. Num indivduo, a necessidade se encontra na forma de suas
paixes; em outro, como hbito de ouvir e obedecer; num terceiro, como conscincia lgica; num quarto,
como capricho e petulante prazer em escapadas. Mas esses quatro buscam a liberdade do seu arbtrio
justamente ali onde cada um deles se acha mais fortemente atado: como se o bicho-da-seda buscasse a
liberdade do seu arbtrio justamente no tecer. De onde vem isso? Vem claramente do fato de que cada
qual se considera mais livre onde sua sensao de vida maior, ou seja, ora na paixo, ora no dever, ora
no conhecimento, ora no capricho. Aquilo mediante o qual indivduo forte, em que se sente vivo, ele
inadvertidamente cr que deve ser sempre o elemento de sua liberdade. [...] A doutrina do livre-arbtrio
uma inveno dos estranhos dominantes (MA-WS/HH-AS 09, 168-169).
15
Com a noo de cativo-arbtrio [unfreien Willen], Nietzsche parece retomar a crtica iniciada tambm
em O Andarilho em sua sombra, acerca do resignacionismo aqui compreendido como fatalismo turco
[Trckenfatalismus]. Cf. MA-WS/HH-AS 61, 199: Fatalismo turco. O fatalismo turco tem o defeito
fundamental de contrapor o homem e o fado como duas coisas separadas: o homem, diz ele, pode
contrariar o fado, tentar frustr-lo, mas este sempre termina vitorioso; por isso o mais sensato seria
resignar-se ou viver a seu bel-prazer. Na verdade, cada ser humano ele prprio uma poro de fado;
quando ele pensa contrariar o fado da maneira mencionada, justamente nisso se realiza tambm o fado; a
luta uma iluso, mas igualmente a resignao ao fado; todas essas iluses se acham includas no fado.
[...] As tolices do homem so uma parcela de fado, tanto quanto suas sabedorias: tambm aquele medo da
crena no fado fado. Vale ressaltar a distino entre este fatalismo turco e o que Nietzsche chama de

98

efeito. Ambos so fruto de uma coisificao dos conceitos de causa e efeito, esses
mesmos, meras fices convencionais que, como tais, devem ser usadas para fins de
designao, de entendimento, no de explicao. Ao introduzir e entremesclar nas
coisas esse mundo de signos, como algo em si, agimos como sempre fizemos, ou seja,
mitologicamente (GB/BM21, 25-26).
nesse agir que criamos, embora sem reconhecer, um sujeito dotado de
conscincia e livre-arbtrio. Como aquele que age e que livre para agir de forma
responsvel, o sujeito constri a sua identidade a partir deste duplo engano: de ser e
de ser livre. Ora, se cai por terra a idia de conscincia como entidade autnoma,
cognoscente e constitutiva; se, por outro lado, a idia de livre-arbtrio uma crena
inadvertida em uma sensao de prazer, desfaz-se tambm o sujeito a partir da
constitudo, em seu estatuto de entidade produtora de aes, a conferir unidade,
transparncia e liberdade necessrias ao agir moral. Se tais fices nos revelam, por um
lado, a necessidade de conservao e estabilidade, ante tudo o que instvel, fluido e
perecvel em ns vontade de tornar o devir, ser (XII:7[54], 1886-7) revela tambm,
por outro lado, o auto-engano presente no no-reconhecimento de si como fico, ou
seja, na vontade de verdade, fixidez e incondicionalidade que as perpassa. Ainda
possvel, ento, o sujeito?
Interpretao e a mscara
Para Nietzsche, como vimos, no se poderia falar de, conscincia, livrearbtrio e sujeito, seno como conveno gramatical16 para estados fluidos,
inconstantes, que s pela crena em fatos isolados e pela igualao do no-igual
podem ser compreendidos como nicos e idnticos a si prprios ou seja, a partir de
uma iluso. Exposta a fico sobre a qual se constituem, tais conceitos so questionados
fatalismo russo [russischen Fatalismus], alvo de sua anlise em Ecce homo: espcie de vontade de
hibernao e diminuio do metabolismo como remdio e proteo do instinto de defesa e ofensa no
homem para que no esmorea nele o verdadeiro instinto de cura. Tipo de ressentimento profcuo,
sem revolta, quando com a reao nos consumiramos muito rapidamente (EH-I6, 30-31).
16
Cf. KSA, XII:2[193], 1885-6: Nosso mau costume de tomar como essncia um smbolo da memria,
uma frmula abreviada, e, finalmente, tom-lo como causa [...]. estabelecer uma perspectiva no ver, por
sua vez, como causa do prprio ver: esse foi o passe de mgica na inveno do sujeito, do eu. A este
respeito, cf. tambm : BARRENECHEA, M. A. Nietzsche e a liberdade, p.47-53. O autor salienta aqui
que Nietzsche parte de uma anlise lingstica no desmascaramento do sujeito pretensamente
autnomo, livre e responsvel para agir da modernidade; para, por meio da anlise genealgica, chegar
ao complexo de foras que o instaura. Barrenechea enfatiza aqui que termos como alma, esprito,
sujeito, eu, conscincia, e razo aparecem geralmente entre aspas no texto nietzscheano,
frisando o seu carter ficcional, o artifcio presente nessa inveno e a superstio a envolvida.

99

em sua incondicionalidade, unidade e imutabilidade, e so re-apropriados leia-se:

transvalorados tendo como instncia de avaliao a prpria vida enquanto plenificao
de instintos, ou seja, a partir de uma perspectiva ascendente da vontade de poder.
Na base desse projeto, assim nos parece, est a defesa de uma distino no mais
de natureza17, mas de grau18, entre fisiologia e moralidade, ou mais concretamente,
entre instintos e hbitos. Com Nietzsche, j no faz mais sentido falar de oposies, e
sim de hierarquias que resultam da imposio de impulsos dominantes em um
determinado momento. No entanto, no se trata aqui de mero fisicalismo19, da reduo
17

Cf. MA-WS/HH-AS 67,201: Hbito das oposies. A imprecisa observao geral enxerga em toda
natureza oposies (quente e frio, por exemplo), onde no h oposies, mas apenas diferenas de
graus. Esse mau hbito nos induziu a querer entender e decompor segundo essas oposies tambm a
natureza interior, o mundo tico-espiritual. No h idia de quanta dor, presuno, dureza, alienao e
frieza foi incorporada sensibilidade humana, ao se acreditar ver oposies, em vez de transies. Cf.
tambm MA/HH107,82, sobre a diferenciao no mais de espcie, mas de grau, entre as boas e ms
aes: boas aes so ms aes sublimadas; ms aes so boas aes embrutecidas.... Cf. ainda sobre
oposies e hierarquias: KSA, XII:9[107],1887. A nosso ver, apontando para uma diferenciao de
grau entre fisiologia e esprito, Nietzsche pode refutar a crena na imutabilidade do carter e tom-lo
como algo, em maior ou menor grau, malevel, moldvel (cf. nesse sentido M/A 560, 279). Da a
importncia que Nietzsche confere, principalmente a partir de seus escritos intermedirios, a uma
diettica (envolvendo: alimentao, clima, amizades, etc.), cujo instrumento principal de seletividade (e
defesa) seria o gosto e que teria na filosofia o papel que antes cabia moralidade, de arte da
transfigurao e transposio de estados fisiolgicos para a forma e distncia espirituais (cf. FW/GC
prlogo3,13-14). Trataremos do assunto no captulo seguinte. Sobre a superao da dualidade entre
fisiologia e moralidade, cf. tambm FREZZATTI Jr., Wilson. A superao da dualidade cultura/biologia
na filosofia de Nietzsche. Tempo da Cincia. p. 115-135.
18
Embora fuja s pretenses de nossa pesquisa, vale confrontar o problema: distino no mais de
natureza, mas de grau em Nietzsche, com a proposta de Bergson, de acordo com Gilles Deleuze em
Bergsonismo. No que diz respeito a esta distino, Deleuze parece apontar para o inverso (distino de
natureza para o que se supe ser diferena de grau) como leitmotiv no pensamento de Bergson: o engano
comum cincia e metafsica, talvez seja conceber tudo em termos de mais e de menos, e de ver apenas
diferenas de intensidade ali onde, mais profundamente, h diferenas de natureza (p.13), constituindo,
nesse sentido, falsos problemas (inexistentes ou mistos mal colocados e analisados). Tendncia intelectual
iluso, contra a qual s se pode reagir com outra, crtica, suscitada apenas pela intuio, que reencontra
as diferenas de natureza sob as diferenas de grau e comunica inteligncia (que s propicia mistos) os
critrios que permitem distinguir os verdadeiros problemas dos falsos, fazendo-a voltar-se contra si
mesma (p.13-14). Muito embora o objetivo de Bergson, pelo que se pode depreender em Bergsonismo,
seja trazer tona essas diferenas de natureza, para da em cada natureza, chegar s diferenas de grau
(p.17), no h, ao que parece, incompatibilidade com a crtica nietzscheana, que aponta para o problema
contrrio, ou seja, enxergar-se diferenas de espcie onde h apenas diferenas de grau: tratam-se aqui,
ao que parece, de planos distintos. No plano das coisas (dos mistos), Nietzsche e Bergson
concordariam, no h diferenas de natureza, mas apenas de grau. As diferenas de natureza no esto nas
coisas enquanto mistos: entre duas coisas, dois produtos, s h e s pode haver diferena de grau, de
proporo. O que difere por natureza nunca uma coisa, mas uma tendncia. A diferena de natureza no
est entre dois produtos, entre duas coisas, mas em uma nica e mesma coisa [...] entre duas tendncias
que a se encontram (p.131) (durao e matria, por exemplo). Cf. DELEUZE, G. Bergsonismo.
19
No nos cabe aqui adentrar nas questes epistemolgicas que envolvem o problema da conscincia em
Nietzsche. Para tanto cf. MARTON, S. Nietzsche: conscincia e inconsciente. In: Extravagncias. p. 167182. Nesse artigo, Marton dedica-se a investigar em que sentido o pensamento de Nietzsche acerca das
relaes entre pensamento, linguagem e conscincia insere-se em uma pistm que partindo de uma
analtica da finitude que surge no sc. XIX em decorrncia do criticismo kantiano vincula o
conhecimento fisiologia e histria. Segundo a autora, diferentemente de Kant, em Nietzsche, a
pergunta pelas condies de possibilidade do conhecimento no se coloca a partir de uma investigao

100

de processos espirituais a processos fsicos20. Estes mesmos so o resultado de

processos interpretativos que j no tm mais a conscincia como sede, mas esto
disseminados pelo organismo. De modo que, para Nietzsche, o corpo mesmo, e cada
clula, so j fonte e resultado de uma interpretao uma configurao ativa que tem
vontade de poder como pathos. A interpretao, ela mesma, um sintoma de um
determinado estado fisiolgico, tanto quanto de um determinado nvel espiritual de
juzos dominantes (XII:2[190], 1885-86). Na verdade, dir Nietzsche, interpretao
um meio prprio de assenhorear-se de algo. O processo [Prozess] orgnico
pressupe um ininterrupto interpretar (XII:2[148], 1885-6)21. Cada pulso [Trieb]
acerca das faculdades do esprito, mas so remetidas ao contexto histrico e fisiolgico de origem. a
fisiologia, nesse sentido, que fornece o paradigma do ato de conhecer. O que, em ltima instncia, retira
da conscincia o status de noumenon, ou ainda, substncia pensante capaz de deliberao livre (p.168). A
posio de Nietzsche, no entanto, ultrapassa os limites do naturalismo quando a questo tambm
reinserida em um contexto histrico (p.169). Se por um lado, diz a autora, a fisiologia esclarece como o
conhecimento possvel e como se d, a histria elucida como ele foi visto e apreciado ao longo do
tempo (cf. nota 21 abaixo). Em outras palavras: a constituio biolgica do homem d o sentido do
conhecimento, porque o explica; a atividade avaliadora do homem d sentido ao conhecimento, porque
lhe atribui valor, ou seja, atravs da histria, imprime-lhe novas formas e diferentes valores (p.170).
20
Cf. ABEL, G. Conscincia-Linguagem-Natureza a filosofia da mente em Nietzsche. p. 199-265.
Tambm para Abel, como vimos (cf. nota 5 acima) a compreenso dos impulsos como processos
interpretativos interditaria uma compreenso meramente fisicalista da epistemologia nietzscheana. Abel
sugere aqui o princpio do continuum e o modelo do processo para compreenso da relao entre
conscincia, linguagem e natureza no pensamento de Nietzsche. Segundo Abel, o mundo, para Nietzsche,
constitui-se como um espectro de continuidade que vai do inorgnico, passando pelo orgnico, at as
atividades cognitivas e aos projetos e consecuo das aes. No modelo do continuum, a conscincia
desponta como um fenmeno gradual que surge a partir de diferenciaes filogenticas e ontogenticas
no mbito do orgnico (p.209), e cujos elementos j se encontram presentes em animais; enquanto o
tornar-se consciente e a autoconscincia somente no homem so encontrados. Para o autor, a idia de um
sujeito da conscincia, que a represente e organize seus contedos, parece implicada no momento mesmo
em que a conscincia, enquanto conscincia-de-algo, designada por meio da intencionalidade, se
manifesta. Ocorre que tambm o eu, o sujeito da conscincia, s se manifesta em virtude do surgimento
da conscincia. A idia de um sujeito eu como condio do predicado penso seria, para Nietzsche,
uma falsificao dos fatos (GB/BM 17) (p.216-217). Mas o que seria ento o eu da conscincia ou o
Si mesmo [Selbst] do corpo humano? Dois aspectos devem ser aqui observados. Por um lado, com o
modelo do continuum, abre-se a possibilidade de que esse eu influencie num certo sentido os
processos orgnicos (p. 208), ou seja, que determinados pensamentos possam ser incorporados
organicamente. Por outro lado, o sujeito da conscincia ou o que Abel chama de eu consciente e
indexical, surge como uma delimitao dentro da corrente contnua de acontecimentos, e no mais
como uma coisa individual que precede a conscincia de algo. O Eu aparece assim como a ponta de um
processo da qual, por isso mesmo, prescinde o todo restante.
21
Algo semelhante Nietzsche ir dizer pouco tempo depois, em Genealogia da moral, como crtica ao
evolucionismo de Spencer: todo acontecimento do mundo orgnico um subjugar e assenhorear-se,
todo subjugar e assenhorear-se uma nova interpretao, um ajuste no qual o sentido e a finalidade
anteriores so necessariamente obscurecidos ou obliterados. [...] Mas todos os fins, todas as utilidades so
apenas indcios de que uma vontade de poder se assenhoreou de algo menos poderoso e lhe imprimiu o
sentido de uma funo; e toda a histria de uma coisa, um rgo, um uso, pode desse modo ser uma
ininterrupta cadeia de signos de sempre novas interpretaes e ajustes, cujas causas nem precisam estar
relacionadas entre si, antes podendo se suceder e substituir de maneira meramente casual. Logo, o
desenvolvimento de uma coisa, um uso, um rgo, tudo menos o seu progressus em direo a uma
meta [...]. Mas com isto no se percebe a primazia fundamental das foras espontneas, agressivas,
expansivas, criadoras de novas formas, interpretaes e direes, foras cuja ao necessariamente
precede a adaptao. (GM-II 12, 66-67). Cf. tambm ANDLER, C. Nietzsche, sa vie et sa pense.

101

uma espcie de ambio desptica, cada uma tem a sua perspectiva, perspectiva que a
pulso gostaria de impor como norma para todas as outras pulses dir ele em um
fragmento um pouco posterior (XII:7[60], 1886-7). A prpria criao de fices,
culminando na noo de eu, como veremos, j reflexo de que determinada
manifestao da vontade de poder a se desenvolveu e, ainda que de modo ilusrio22,
tomou as rdeas de tais pulses.
Mas no se estaria ainda a pressupor um autor para tais processos? Replica
Nietzsche: Por que no poderia o mundo que nos concerne ser uma fico? E a quem
faz a pergunta: mas a fico no requer um autor? no se poderia replicar: Por qu?
Esse requer no pertenceria tambm fico? (GB/BM34, 39)23. Da no fazer
sentido, para Nietzsche, perguntar quem interpreta24, mas sim se o interpretar25 mesmo
Paris: Gallimard, 1958, Tomo II, p.525-532. Apud. MARTON, Op. cit. p.178. O autor e a autora
salientam aqui a aproximao de Nietzsche com os bilogos de sua poca: Wilhelm Roux de quem
Nietzsche tomaria a idia de concorrncia vital entre rgos, clulas, etc. dentro de um mesmo
organismo; e Rolph com a noo de que essa concorrncia, ao invs de prejudicar, promove a vida.
Com essas perspectivas, concebe a idia de organismo como aglomerado de nfimos seres vivos, ou
almas, dotados de conscincias elementares cuja articulao entre si constitui a conscincia do
organismo (p.178).
22
Cf. MARTON, S. Op. cit. p.173-174. Ao ser humano no seria facultado exercer ou no a vontade;
ela no apresentaria carter intencional algum. Ao contrrio do que se poderia supor, o sujeito no o
executor da ao, mas sim o seu efeito (p.173). Nesse sentido, segundo Marton citando Nietzsche
(GB/BM19) o eu na perspectiva nietzscheana nada mais do que uma sntese conceitual que
permite, no s na sociedade, mas dentro do prprio organismo, escamotear relaes de fora. Como
sujeito que realiza um ato, o indivduo se constitui enquanto eu fixo e estvel, perdendo de vista a
multiplicidade de foras que, de modo fortuito, interagem no corpo humano (p.174).
23
Cf. tambm este fragmento um pouco anterior: Sujeito, objeto, predicado essas separaes
foram feitas e agora recobrem, como esquemas, todos os fatos que aparecem. A falsa observao
fundamental a de que creio que sou eu quem faz algo, quem sofre algo, quem tem algo, quem tem
uma propriedade (KSA, XI:36[26], 1885).
24
Cf. MLLER-LAUTER, W. A Doutrina da vontade de poder em Nietzsche. p.78-79, 124-125. Para
Mller-Lauter, enfatiza aqui o mal-entendido de se pressupor um sujeito, do qual o interpretar pudesse
ser predicado, e ainda mais, de se tomar a vontade de poder como tal sujeito da interpretao. fico
colocar ainda o intrprete por detrs da interpretao (p.124-5). O intrprete, dir o autor um pouco
antes, nada mais que uma multiplicidade com fronteiras inseguras. A coisa significa um para o
intrprete, embora a ele, na efetividade, somente uma multiplicidade se contraponha. Como ele mesmo
salienta, nas palavras de Nietzsche: Ns somos uma multiplicidade que se imaginou uma unidade
(p.79). Formadora de um domnio pelo qual o eu compreende a si mesmo como um, a conscincia o
intelecto atuaria aqui como meio pelo qual eu me engano a mim mesmo. Ou seja, como uma
simplificao e, portanto, uma falsificao pela qual so tornados possveis os aparentemente simles
atos de vontade (p.79). Ora, mas precisamente da necessidade de tais fices e, sobretudo, do
reconhecimento desse carter fictcio, que estamos aqui a tratar.
25
Sobre a idia de sujeito como eu-interpretao posto pela conscincia, cf. ABEL, G. Op. cit. p.220 e
237. Cf. tb. ABEL, G. Verdade e interpretao. p. 179-198. Abel considera que a partir de Nietzsche,
pode-se pensar a tentativa de compreender a verdade no mais como aquilo que pr-existe
independentemente da sua interpretao. Ao contrrio, a verdade poderia ser vista como o nome para a
produo nos processos interpretativos (p.184). Trata-se, nesse sentido, no de uma destruio, mas de
uma re-concepo do sentido da verdade em que no mais a interpretao que depende da verdade,
mas antes a verdade que depende da interpretao (p.185). Cf. KSA XII:7[60], 1886-7: Contra o

102

tem existncia mas no como um ser: como um processo, um devir; como uma
forma da vontade de poder26, como um afeto (XII:2[151], 1885-6). Se se busca uma
resposta, ento, novas metforas so criadas: Nossos afetos interpretam (XII:2 [190]).
Ou ainda: Nossas necessidades so quem interpreta [auslegen] o mundo; nossas
pulses e seus prs e contras (XII:7[60]). Em ltima instncia: a vontade de poder
interpreta (XII:2[148]). E se vida vontade de poder (XII:2 [190]), ento, viver
interpretar.
Reencontramos aqui a vontade de aparncia, vontade fundamental do esprito
(GB/BM230,122-123), agora como vontade perspectiva27 de ao sobre o mundo

cujo interpretar manifesta-se como vontade de conduzir da multiplicidade

simplicidade. O que, a nosso ver, no implica em empobrecimento, mas antes,
refinamento, aprimoramento: uma vontade restritiva, uma fora digestiva, que
busca continuamente incorporar pela simplificao e inveno, e assim imprimir no
devir o carter de ser essa a mais elevada vontade de poder (XII:7[54], 1886-7).
Mas se j no se pode falar de um sujeito como causa de si mesmo, se ele
apenas um objeto, uma fico (XII:9[108], 1887), por que falar ainda de um sujeito? Se
positivismo, que fica no fenmeno s h fatos, eu diria: no, justamente no h fatos, s interpretaes
[Interpretationen].
26
Sobre a crtica s idias de verdade e sujeito nos fragmentos da KSA, cf. tambm: XII:9[60],[91],
1887; e XIII:14[103],[153], 1888.
27
Embora extrapole os limites de nossa investigao, sobre a idia de perspectivismo que da decorre, cf.
KSA, XIII:14[186], 1888: O perspectivismo s uma forma complexa de especificidade. Meu modo
de ver que cada corpo especfico anseia por tornar-se senhor de todo espao, por estender sua fora (
sua vontade de poder): e repelir tudo que obstrua sua expanso. Mas ele se depara continuamente com o
mesmo ansiar de outros corpos e termina por arranjar-se (unificar-se) com aqueles que lhe so
aparentados o bastante: assim eles conspiram, ento, juntos, pelo poder. E o processo segue adiante....
Sobre a relao entre aparncia [Schein] e realidade [Realitt] que da decorre, cf. KSA,XIII:14[184],
1888: O perspectivo, portanto, confere o carter de aparncia! Como se ainda restasse um mundo
quando descontssemos o perspectivo! Com isso ter-se-ia descontado a relatividade Cada centro de
fora tem sua perspectiva para todo o resto, isto , sua valorao inteiramente determinada, sua espcie
de ao, sua espcie de resistncia. O mundo aparente reduz-se, pois, a uma espcie determinada de
ao sobre o mundo, partindo de um centro. Ora, no h nenhuma outra espcie de ao: e o mundo
apenas uma palavra para o jogo conjunto dessas aes. A realidade consiste exatamente nessa ao
particular e reao particular de cada indivduo em relao ao todo No resta mais nenhuma sobra de
direito para se falar aqui de aparncia A maneira especfica de reagir a nica maneira do reagir: no
sabemos quantas e quais maneiras h ao todo. Mas no h nenhum outro ser, nenhum ser verdadeiro,
nenhum ser essencial com isso seria expresso um mundo sem ao e reao A oposio entre mundo
aparente e verdadeiro reduz-se oposio mundo e nada. O que tambm ser dito, de forma
sinttica, tambm em GD/CI-IV6,32: suprimindo-se o mundo verdadeiro, suprime-se tambm o
aparente. E ainda: GD/CI-III 6, 29: Dividir o mundo em um verdadeiro e um aparente [...]
apenas uma sugesto de dcadence um sintoma da vida que declina O fato de o artista estimar a
aparncia mais que a realidade no objeo a essa tese. Pois a aparncia significa, nesse caso,
novamente a realidade, mas numa seleo, correo, esforo O artista trgico no um pessimista ele
diz justamente Sim a tudo questionvel e mesmo terrvel, ele dionisaco.

103

no faz sentido perguntar quem interpreta, porque o intrprete, o sujeito em

questo, ele mesmo o resultado de uma interpretao de uma criao: uma
simplificao para designar como tal a fora que estabelece, inventa, pensa, em
contraposio a todo estabelecer, inventar e mesmo pensar, tomados isoladamente [...].
O sujeito algo criado dessa maneira, uma coisa, como todas as outras (XII:2[151],
1885-6). Como aquele que age e que livre para agir de forma responsvel, o sujeito

constri a sua identidade como continuidade e permanncia ao longo do tempo a

partir de um duplo auto-engano, como vimos: conscincia e livre-arbtrio. O
sujeito no nada de dado, mas sim algo a mais inventado, posto por trs. afinal
necessrio pr o intrprete por trs da interpretao? pergunta Nietzsche em um
fragmento de 1888 (XIII:14[151]). Ora, o problema est precisamente a, na necessidade
de uma resposta para a pergunta: quem age?, ou seja, na pressuposio da existncia
de um responsvel pela ao o sujeito da ao moral. Reveladas tais fices, j no faz
sentido compreend-lo como nico, imutvel, nem mesmo como sujeito.
Para Nietzsche, talvez fosse ento permitido supor uma multiplicidade de
sujeitos, uma aristocracia de clulas, nas quais repousa o domnio: o sujeito como
multiplicidade (XI: 40[42], 1885) de sujeitos fictcios. Da a aluso mscara28
28

Cf. VATTIMO, G. El Sujeto y La mscara. Vattimo faz aqui uma anlise do problema da decadncia
no pensamento nietzscheano entendida no mais em relao ao classicismo grego, como queria a
modernidade, mas que tambm o envolve tendo como fio condutor uma reavaliao da relao entre ser
e aparncia (dissoluo do ser na aparncia) que desemboca em um repensar da noo de mscara que
no pensamento nietzscheano, j no pode ser compreendida como disfarce, mas antes, como
configurao. Tomando de emprstimo o conceito de mscara de Ernst Bertram (Nietzsche. Essai de
mythologie. p. 219-242), Vattimo considera que o pensamento nietzscheano pode ser compreendido como
o desenrolar de um processo de desmascaramento daquilo que chama de mscara m, fruto da
aparncia apolnea e da vontade de verdade socrtica (nesse sentido, um desmascaramento do
desmascaramento, p.255. O que para o autor ocorreria em trs momentos: do conhecimento, da moral e
da metafsica); e, por outro lado, de desvelamento da chamada mscara boa, como liberao do
dionisaco frente fixao apolneo-socrtica (p.70-71) e recuperao da autonomia do simblico,
exemplificada na condio do artista (p. 241, 255, et al.) e na arte como aspirao do smbolo (do
dionisaco) sua liberdade (p. 460) realizao autntica dessa liberdade. Enquanto impulso criador de
fices e metforas, o apolneo antes uma configurao interna que o dionisaco coloca e tende a
superar. A mscara m, segundo Vattimo, nasce dentro da mscara boa (p.71, traduo livre), movida
pelos impulsos dionisacos. A nosso ver, ao enfatizar a continuidade ou mesmo a indistino entre ambas
as formas de conscincia (p. 324-326), apolnea [apollynisches Bewutsein] e socrtica [socratisch
Bewutsein], Vattimo acaba por obliterar importantes distines a presentes. Em O Nascimento da
tragdia parece ficar claro o problema da radicalizao da conscincia apolnea [apollynisches
Bewutsein] na forma da conscincia socrtica [socratisch Bewutsein] com a necessidade de verdade a
todo custo (GT/NT1;2;12;13;14). A verdadeira oposio, nesse sentido, dar-se-ia entre a
conscincia de si socrtica e o despedaamento de si dionisaco; este sabiamente domado, no grego,
pela conscincia apolnea, manifesta na arte (e no parece haver arte sem o impulso configurador
apolneo). Cf. por exemplo GT/NT12,79: ... no era Dioniso, tampouco Apolo, porm um demnio de
recentssimo nascimento, chamado Scrates. Eis a nova contradio: o dionisaco e o socrtico, e por
causa dela a obra de arte da tragdia grega foi abaixo.

104

embora tambm ela uma constituio ilusria de um processo interpretativo contnuo e

disseminado; uma metfora. Mscara sob a qual, no entanto, no se encontra um
sujeito29; tanto quanto no se encontra uma verdade por detrs de aparncias (FW/GC
54, 92). De entidade produtora de aes, sujeito passa a ser compreendido como

resultado de fixao mais ou menos duradoura de mscaras. Voltada agora ao prprio

esprito a vontade de aparncia pela qual frui a astcia e diversidade de suas
mscaras mostra-se como vontade de mscara fruindo tambm o sentimento de
sua certeza (GB/BM230, 123-125).
Desfeita, no entanto, a idia de sujeito como essncia por detrs da mscara,
caracterizando-o como uma multiplicidade indefinida de mscaras30 mais ou menos
durveis, como se poderia pensar a criao para si de uma identidade?
O Eu
Procuramos at aqui, expor em linhas gerais as crticas no pensamento de
Nietzsche s idias de conscincia, livre-arbtrio e sujeito31, bem como as
29

Vale ressaltar que na maioria das passagens em que Nietzsche trata do problema da mscara, o sentido
aproxima-se daquilo que havamos tratado no captulo anterior como o aspecto da hipocrisia deliberada,
como forma de legtima defesa. Cf. por exemplo: FW/GC 77, 105-106 e GB/BM 40, 42-43. Numa
das poucas passagens em que aponta para a mscara como uma reavaliao da idia de sujeito, Nietzsche
afirma, referindo-se arte: Nada de indivduos, mas sim mscaras mais ou menos ideais; nada de
realidade, mas sim uma generalidade alegrica (Cf. MA/HH221, 151). Cf. tambm GIACIA Jr.,
Oswaldo. 5 Aulas sobre Nietzsche. Aula 4: ... todo fundamento a que voc chega necessariamente uma
mscara; ento, voc retira uma mscara, encontra um fundamento, um rosto, por detrs da mscara, mas
aquele rosto que se descobre uma outra mscara, e assim por diante.... Giacia ressalta aqui a
experincia da mscara como mscara, com a qual no se tem mais a iluso de chegar a um rosto. O
que nos leva a outra forma de relao com a mscara, que no a forma da m conscincia, a forma do
peso, a forma ressentida e negativa. Voc tem a possibilidade de um relacionamento leve, de superfcie,
com a prpria mscara. Tem-se ento, de um lado, a denncia grave da mscara como mscara, e de
todas as formas de negar o carter superficial de toda mscara [...] como formas de iluso e auto-iluso,
formas de mistificao; e por outro, esse trato mais leve com a mscara, [...] essa dana sobre a superfcie,
que no tem iluso, que no vai chegar em fundo nenhum.
30
Cf. a este respeito: FERRAZ, M. C. F. Nietzsche, filosofia e pardia. In: Nove variaes sobre temas
nietzschianos. p.103-115. A autora aponta aqui para uma reabilitao da idia de mscara no pensamento
nietzscheano, a partir de uma abordagem acerca da figura do Mischmensch: o homem-mistura, ou o
mestio europeu, cujo esprito histrico o caracterizaria como parodistas da histria universal e
bufes do Senhor, residindo aqui, talvez, a sua originalidade (GB/BM223, 114-115). A autora ressalta
aqui o carter inventivo de uma troca incessante de mscaras, a presentes os papis da memria e do
esquecimento para a configurao de novas mscaras a partir de outras.
31
Sobre a afirmao em Nietzsche do processo de construo do sujeito, cf. MOS, V. Nietzsche e a
genealogia do sujeito. p. 188-200. Segundo a autora, o processo de produo da subjetividade apresentase, na genealogia nietzscheana, marcado por trs noes distintas, porm complementares e
intrinsecamente conectadas: vontade, conscincia e sujeito de conhecimentos; os trs dados interiores
que fundamentam a idia de causa (p. 192-193). Para Mos, no entanto, a crtica nietzscheana do sujeito,
a sua desmistificao, no entanto, no conduzem idia de sua destruio. Ao contrrio, desemboca na
afirmao do sujeito como proliferao de sentidos e possibilidades. Assumindo seu carter fictcio,
Nietzsche o torna plstico, malevel, mltiplo, o que significa assumir a si mesmo como devir e

105

conseqncias a que elas nos conduzem. Revelando a falsificao presente na

construo de tais fices em ltima instncia decorrente de uma inverso entre
causa e efeito e a espcie de auto-engano que da decorre, o autor aponta para a
dissoluo do carter fundacionista sob o qual estes conceitos se sustentaram na
modernidade, e sua sujeio a configuraes instveis de impulsos aos quais nos
vedado o conhecimento. Da sensao de acrscimo de poder que resulta da afirmao
de impulsos dominantes em uma determinada configurao, Nietzsche far derivar a
idia de livre-arbtrio. No que diz respeito conscincia, mero resumo de tal
configurao, dilui-se na forma de processos interpretativos, agora disseminados por
todo o organismo, como o manifestar de tais impulsos. J quanto ao sujeito, revela-se
uma criao a partir de uma multiplicidade mais ou menos duradoura de mscaras, sob
as quais atuam tais processos. Desse modo, interpretao aqui j no pressupe mais
um sujeito ou intrprete como autor, mas , ela prpria, o atuar: como vontade de
incorporao no qual se compreende a vida como manifestao da vontade de poder;
e como vontade de aparncia pela qual se constitui a multiplicidade de mscaras nas
quais se cria, finalmente, o sujeito: e com ele a idia de um eu. Essa, a interpretao que
fazemos.
Diante de tais crticas, fica difcil no sermos de acordo com a maioria dos
comentadores, quando tomam o pensamento de Nietzsche como ponto de inflexo, na
medida em que pe em xeque as pretenses do Eu, de uma plena autonomia e
conscincia de si. Ao por s claras o auto-engano presente neste tomar conscincia
de si da razo, a crtica nietzscheana aponta para a iluso na base de sua constituio.
Por mais que essa fico agora possa ser costumeira e indispensvel dir ele em um
fragmento de 1885 isso, somente, no prova nada contra o seu carter fictcio: uma
crena pode ser condio da vida e, apesar disso, ser falsa. (XI:38[3],1885). No
entanto, alguns autores32 tendem a inferir, da denncia do carter ilusrio de tais fices
multiplicidade, como configurao provisria. Afirmar o sujeito como multiplicidade afirmar o homem
como vontade de potncia. (p.199).
32
Como por exemplo RICOEUR, Paul. O Si-mesmo como um outro. p.24 et seq. Procurando situar sua
posio para alm do confronto com o que chama de dupla herana nas filosofias do sujeito: a
concepo cartesiana de superestimao do Cogito como verdade primeira; e a concepo nietzscheana
de sua subestimao como iluso excepcional, Ricoeur considera que Nietzsche apenas teria levado
mais adiante at a prpria conscincia a dvida fundamental cartesiana. Porm, no escapando de ser
alvo de sua prpria crtica pela suposta pretenso de veracidade implcita em seu pensamento, caindo
assim no paradoxo do mentiroso (p.24). Sem querer entrar no mrito dessa crtica a nosso ver,
infrutfera e de pouco alcance quando confrontada com o pensamento nietzscheano acerca da idia de
interpretao gostaramos de salientar que em sua anlise, Ricoeur parece inferir, da crtica ao Cogito

106

culminando com a inveno de uma conscincia de si a negao do valor mesmo

de tal constituio e daquilo que por ela criado: a ciso entre sujeito e objeto e, no
que diz respeito nossa investigao, uma idia de eu. Em outras palavras, inferem, do
reconhecimento da iluso e do engano a presente, a negao de seu valor para a vida.
Ora, entre as condies para a vida poderia estar o erro33 (FW/GC 121, 145)
diz Nietzsche em A Gaia cincia. Por isso mesmo a falsidade de um juzo no chega a
constituir, para ns, uma objeo contra ele. [...] A questo em que medida ele
promove ou conserva a vida, conserva ou at mesmo cultiva a espcie... (GB/BM4,11),
dir Nietzsche, agora em Alm do bem e do mal:
A falsidade de um juzo no chega a constituir, para ns, uma objeo
contra ele; talvez nesse ponto que a nossa nova linguagem soa mais
estranha. A questo em que medida ele promove ou conserva a vida,
conserva ou at mesmo cultiva a espcie; e a nossa inclinao bsica
afirmar que os juzos mais falsos (entre os quais os juzos sintticos a
priori) nos so os mais indispensveis [...] que renunciar aos juzos
falsos equivale a renunciar vida, negar a vida. Reconhecer [grifo
nosso] a inverdade como condio de vida: isto significa, sem dvida,
enfrentar de maneira perigosa os habituais sentimentos de valor; e
uma filosofia que se atreve a faz-lo se coloca, apenas por isso, alm
do bem e do mal. (GB/BM4, 11)

Embora venha a se tratar de uma crtica radical aos fundamentos sob os quais se
erige a moral e a cincia na modernidade chegando mesmo sua dissoluo enquanto
entes o reconhecimento da iluso sob a qual se constituem tais fices, em particular a
fico do sujeito, no parece significar para Nietzsche a negao do valor que tm,
enquanto aparncia e metfora, para a vida.
Seja dito entre ns que no necessrio, absolutamente, livrar-se com
isso da alma mesma, renunciando assim a uma das mais antigas e
venerveis hipteses: como si acontecer inabilidade dos naturalistas
[...]. Est aberto o caminho para novas verses e refinamentos da
hiptese da alma: e conceitos como alma mortal, alma como
pluralidade do sujeito e alma como estrutura social dos impulsos e
afetos querem ter, de agora em diante, direitos de cidadania na
cincia. (GB/BM12, 18-19).
no pensamento nietzscheano, a sua dissoluo em nada. Ora, se parece correto afirmar a dissoluo do
Cogito pelo pensamento de Nietzsche, em nenhum momento este abandona, como temos visto, a
possibilidade de criao de um sujeito, agora por meio da arte.
33
Cf. tambm este fragmento, um pouco posterior, de 1887-8: A ptica de todas as funes orgnicas, de
todos os mais fortes instintos da vida: a fora que quer o erro em toda vida; o erro como pressuposio do
prprio pensar. Antes que seja pensado, h de ser j inventado (XII:10[159], 1887-8).

107

Tal como quando apresentamos a crtica de Nietzsche vontade de verdade

presente na cincia, trata-se mais uma vez de chegar profundidade desta vez no
interior para resgatar o valor da simplificao, da superfcie, da aparncia, em suma,
do falso para a inveno e configurao de si. O problema de Nietzsche, nesse sentido,
no seria propriamente com a constituio ou no da fico sujeito

34

. Antes, sua

crtica parece dirigir-se necessidade de torn-lo algo imutvel, incondicional e

originrio uma hipstase qual se deixa submeter. A questo, a nosso ver, mais uma
vez parece girar em torno do reconhecimento ou auto-engano acerca do carter ilusrio
na constituio de tais fices denunciando, por outro lado, perspectivas distintas da
vontade de poder que a atua: ascendente ou declinante. Tal como a distino
anteriormente feita entre convico e f, trata-se, aqui tambm, de submeter ou ser
submetido a crenas incondicionais algum incondicional Sim e No (AC 54, 65-66);
de tom-las como meio ou como fim (AC 52, 63).
O mesmo ocorre com a idia que sintetiza tais fices: o Eu tambm ele, fruto
de um fetichismo da linguagem35. Fetichismo que nasce do hbito gramatical de se
34

Cf. VATTIMO, Gianni. Op. cit. p. 453-454 (nota 12) e 489. Segundo Vattimo, h em Nietzsche uma
recuperao da noo de pessoa como centro de interpretao. Para o autor, Klossowsky no teria
levado em considerao que essa criao simblica supe uma certa recuperao da noo de pessoa e
haveria tomado o eterno retorno do mesmo [Wiederkehr des Gleichen] e o alm do homem [bermensch]
como negao no s do sujeito da tradio metafsica, mas tambm de qualquer centro de
interpretao. Segundo Vattimo, chamar a tudo de mscara significa que esta cumpriu sua funo de
desmascarar a mscara mala, fico enraizada como realidade, ou seja, significa acentuar sua noseriedade, livre-mobilidade e falta absoluta de responsabilidade, assumindo a existncia e o carter do
jogo divino (p. 489). Mscara antes de tudo o mesmo sujeito que, ainda depois da revelao de
seus vnculos com a lgica do domnio, encontra-se no centro de todo este mundo de smbolos liberados e
do processo de interpretao infinita (p. 489, traduo livre). Cf. nota 3 acima. Cf. tambm: KSA,
XII:7[60], 1886-7.
35
Embora fuja delimitao de nossa pesquisa, cabe salientar que em seus escritos tardios, Nietzsche
retoma a crtica linguagem para pr s claras as falsificaes a operadas, na forma de um fetichismo
que v em toda parte agentes e causas e pe, como vimos j anteriormente, a idia de uma vontade
atuante: A linguagem pertence, por sua origem, poca da mais rudimentar forma de psicologia:
penetramos um mbito de cru fetichismo, ao trazermos conscincia os pressupostos bsicos da
metafsica da linguagem, isto , da razo. isso que em toda parte v agentes e atos: acredita na vontade
como causa; acredita no Eu, no Eu como ser, no Eu como substncia, e projeta a crena no Eu
substncia em todas as coisas apenas ento cria o conceito de coisa Em toda parte o ser
acrescentado pelo pensamento como causa, introduzido furtivamente, apenas da concepo Eu se segue,
como derivado, o conceito de ser No incio est o enorme e fatdico erro de que a vontade algo que
atua de que vontade uma faculdade hoje sabemos que apenas uma palavra [...] Na realidade,
nada, at o presente, teve uma fora de persuaso mais ingnua do que o erro do ser, tal como foi
formulado pelos eleatas, por exemplo: afinal, ele tem a seu favor cada palavra, cada frase que falamos!
Tambm os opositores das eleatas estavam sujeitos seduo de seu conceito de ser: Demcrito, entre
outros, ao inventar seu tomo A razo na linguagem: oh, que velha e enganadora senhora! Receio
que no nos livraremos de Deus, pois ainda cremos na gramtica (GD/CI-III 5, 27-28).

108

pressupor a existncia do sujeito eu como condio e causa36 do predicado penso,

como se houvesse um agente por detrs de uma atividade (GB/BM17, 21-22).
Quanto superstio dos lgicos, nunca me cansarei de sublinhar um
pequeno fato que esses supersticiosos no admitem de bom grado a
saber, que um pensamento vem quando ele quer, e no quando eu
quero; de modo que um falseamento de realidade efetiva dizer: o
sujeito eu a condio do predicado penso. Isso pensa: mas que
este isso seja precisamente o velho e decantado eu , dito de
maneira suave, apenas um suposio, uma afirmao, e certamente
no uma certeza imediata. E mesmo com isso pensa j se foi
longe demais; j o isso contm uma interpretao do processo, no
parte do processo mesmo. Aqui se concluiu segundo o hbito
gramatical: pensar uma atividade, toda atividade requer um agente,
logo . Mais ou menos segundo esse esquema o velho atomismo
buscou, alm da fora que atua, o pedacinho de matria onde ela
fica e partir do qual atua, o tomo; crebros mais rigorosos
aprenderam finalmente a passar sem esse resduo de terra, e talvez
um dia nos habituaremos, e os lgicos tambm, a passar sem o
pequeno isso (a que se reduziu, voltando-se, o velho e respeitvel
Eu) (GB/BM17, 21-22).

Mas volta ento a pergunta: como e por que falar de um eu quando j no pode
falar mais de um sujeito, ou de um eu-sujeito, seno como fico cristalizada? Ou
ainda, quando esse eu apenas uma sntese conceitual e no faz um com a
administrao unitria de nosso ser (XII:1[87], 1885-6)? Se o sujeito em questo no
propriamente sujeito, mas objeto ou nem mesmo isto no se poderia falar
propriamente de um eu, agente de uma determinada ao, mas muito mais de um
si37[Selbst], cuja identidade no pode ser seno algo a ser criado, constitudo, pela
36

Dir Nietzsche poucos anos depois, em Crepsculo dos dolos: Erro de uma falsa causalidade. [...]
A vontade no move mais nada; portanto, tambm no se explica mais nada - ela apenas acompanha
eventos, tambm pode estar ausente. O que chamam de motivo: outro erro. Apenas um fenmeno
superficial da conscincia, um acessrio do ato, que antes encobre os antecedentia de um ato do que os
representa. E quanto ao Eu! Tornou-se uma fbula, uma fico, um jogo de palavras: cessou inteiramente
de pensar, de sentir e de querer! [...] O homem projetou fora de si os seus trs fatos interiores, aquilo
em que acreditava mais firmemente, a vontade, o esprito, o Eu extraiu a noo de ser da noo de Eu,
pondo as coisas como existentes sua imagem, conforme sua noo do Eu como causa. de admirar
que depois encontrasse, nas coisas, apenas o que havia nelas colocado? A coisa mesma, repetindo, a
noo de coisa, [] apenas um reflexo da crena no Eu como causa... (GD/CI-VI 3, 41-42).
37
Cf. RICOEUR, Paul. O Si-mesmo como um outro. Procurando situar-se, como vimos, para alm de
Descartes e Nietzsche, Ricoeur tem com esse texto trs intenes, conforme ele mesmo expe, em
analogia com o prprio ttulo: em primeiro lugar defender, a partir da oposio entre o indicativo eu e o
reflexivo onipessoal si (aproximado do se), o primado da posio reflexiva sobre a posio
imediata do sujeito, tal como ela expressa na primeira pessoa do singular: eu penso, eu sou. Em
segundo lugar, expor a equivocidade do termo mesmo e seu correlato idntico, conforme esteja
relacionado a idem que implicaria uma fixao no tempo e uma imutabilidade, ou a ipse que no se
ope ao mutvel ou temporalidade. Com essa exposio, o autor procura distinguir duas significaes
para identidade: mesmidade e ipseidade, explicitando a diferena entre uma identidade pessoal
instantnea, permanente no tempo, e uma identidade narrativa associada temporalidade do reflexivo
si. Em terceiro lugar, a partir da identidade-ipse, explicitar a idia de uma dialtica da alteridade e da

109

grande razo que o corpo. Multiplicidade com um nico sentido, o si no diz eu,
mas faz o eu (Z, Dos Desprezadores do corpo, 59-61), sendo tambm ele, o si, uma
fico. Criao de si, nesse sentido, antes criao do si.
Toda essa discusso acerca do problema das fices constitutivas do eu tem
para ns o propsito de apontar para a possibilidade de uma reavaliao e mesmo de
uma insero da idia de hipocrisia nessa constituio e, como pretendemos, na
criao de si. O que, com base no texto nietzscheano, indicaria um quarto aspecto, alm
dos trs j apresentados (legtima defesa, vaidade e f). Muito embora, como j
salientamos, tal distino seja arbitrria e meramente explicativa. Tal aspecto seria o da
criao de si, conforme sugerimos nos prolegmenos. sobre essa possibilidade que
tentaremos agora discorrer.
Hipocrisia e manuseio de mscaras
Embora constitudo a partir desse hbito gramatical, fruto de uma iluso, e
ainda por cima incapaz de atingir pelo conhecimento os processos38 mesmos que o
constituem, com o eu com as opinies erradas39 que temos acerca de ns mesmos
que podemos tecer nosso carter e destino. o que nos revela tambm na seguinte
passagem de Aurora:
ipseidade, em cuja reciprocidade se d a constituio da identidade: agora compreendida como
identidade dinmica (p.13). curioso notar que, ao elaborar este intrincado aparato conceitual,
operando pela anlise lingstica uma aproximao entre o sujeito da enunciao quem fala? e o
sujeito da ao quem age?, Ricoeur parece no ter se dado conta de que a defesa de um si-mesmo j
estava presente, como vimos acima e talvez de modo ainda mais frutfero e radical, j que perpassada
pelo fazer artstico em Nietzsche. Conforme este fragmento do vero-outono de 1882 (3[1]) citado em
nota por W. Mller-Lauter, o filsofo dir: Eu e mim so sempre duas pessoas diferentes. Tambm
meu mim fingido e inventado. (Apud MLLER-LAUTER, W. A Doutrina da vontade de poder em
Nietzsche. p. 79, nota 58). Tambm em GB/BM17,21-22, como crtica ao Cogito, Nietzsche faz a
pergunta: quem pensa?
38
Sobre o inconsciente, em tese, nada poderia ser dito. Cf. MARTON, S. Op. cit. p.181: precisamente
por no poder ser expresso em palavras que o inconsciente escapa linguagem, mesmo que seja para
caracteriz-lo enquanto conceito. O que se poderia chamar de inconsciente remete, de imediato, ao
indizvel (p.181).
39
Cf. tambm: M/A108:78-79. E ainda: FW/GC 335, 222-225: Viva a fsica! [...] Quem ainda julga
que assim deveriam agir todos nesse caso, no chegou a andar cinco passos no autoconhecimento: do
contrrio saberia que no h nem pode haver aes iguais, que toda ao j realizada foi realizada de
uma maneira nica e irrecupervel, e que o mesmo se dar com toda ao futura. [...] Que nossas opinies
acerca do bom, nobre, grande jamais podem ser demonstradas por nossas aes, porque toda ao
incognoscvel, que sem dvida as nossas opinies, avaliaes e tbuas de valores esto entre as mais
poderosas alavancas da engrenagem de nossos atos, mas que em cada caso a lei de seu mecanismo
indemonstrvel. Portanto, limitemo-nos a depurar nossas opinies e valoraes e a criar novas tbuas de
valores mas acerca do valor moral de nossos atos vamos deixar de remoer pensamentos!

110

O assim chamado Eu. A linguagem e os preconceitos em que se

baseia a linguagem nos criam diversos obstculos no exame de
processos e impulsos interiores: por exemplo, no fato de realmente s
haver palavras para graus superlativos desses processos e impulsos
[...] os graus mais suaves e medianos, e mesmo os graus mais baixos,
continuamente presentes, nos escapam, e, no entanto, so justamente
eles que tecem a trama de nosso carter e de nosso destino [grifo
nosso]. [...] Aquilo que parecemos ser, conforme os estados para os
quais temos conscincia e palavras e, portanto, elogio e censura
nenhum de ns o ; por essas manifestaes grosseiras, as nicas que
nos so conhecidas, ns nos conhecemos mal [...] Mas nossa opinio
sobre ns mesmos, que encontramos por trilhas erradas, o assim
chamado Eu, colabora desde ento na feitura de nosso carter e
destino. [grifo nosso] (M/A115, 87-88).

a partir da reavaliao do estatuto de tais fices, assim nos parece, que

Nietzsche procura ressaltar a necessidade da vontade de superfcie, aparncia e engano
nelas presente, para a constituio de um eu. s como iluso40 que se constitui o eu
o que no abole a necessidade dessa iluso para a vida, ao contrrio: O erro acerca da
vida necessrio vida (MA/HH-I33, 39-40).
Vimos acima de que modo Nietzsche reavalia o estatuto do eu e de seus
elementos constitutivos, expondo-lhes a origem em processos que nos escapam ao
conhecimento, revelando o erro e engano a que se resumem. Ao operar essa reavaliao,
o que o autor faz, na realidade, deslocar a perspectiva antes centrada no sujeito e
descentrar41, por uma inverso na relao entre causa e efeito, os processos envolvidos
40

Aqui age, afinal de contas, apenas o devir a se reinventar, negar a si mesmo, superar a si mesmo:
nenhum sujeito, mas sim um criador fazer e estabelecer, causas e efeitos nenhuns. Mas para o qual a
arte, como vontade de superao do devir, como eternizar, mas mope, sempre segundo a perspectiva,
repete em pequena escala, a tendncia do todo (XII:7[54], 1886-7). Cf. tambm JARA, J. Vida,
filosofia y arte un tringulo sin fin. p. 145-158. Em particular, p.148.
41
Cf. TRCKE, C. O Louco. Nietzsche e a mania de razo. p. 38 et al. Trcke defende que o grande
intento de Nietzsche segundo ele exemplificado no aforismo 125 de A Gaia cincia (O Homem
louco) foi o de denunciar o escndalo ptolomaico: o engano que envolve as interpretaes
antropocntricas de mundo de Galileu e mesmo Coprnico, a Descartes e Kant apontando para a
reminiscncia de Deus que jaz na pretenso de verdade sob a qual se fundam. Operando atravs do louco
uma espcie de descentramento a revelar o cerne de tal engano, Nietzsche procurara a partir da, segundo
ele, sem sucesso pelas trincheiras do super-homem [ultra-homem; bermensch], do eterno retorno do
mesmo [Wiederkehr des Gleichen] e da vontade de poder [vontade de potncia; Wille zur Macht]
reconduzir ao homem a sua conquista: a compreenso de si como senhor do mundo. No fundo,
trincheiras provisrias para que ele no se torne o louco por ele retratado no aforismo (p.55-56). Trcke
tem nesse texto o mrito de interpretar, ou mesmo decifrar, de forma sucinta e cativante, a ntima relao,
em Nietzsche, entre vida e obra, ou melhor dizendo, entre corpo, esprito e escrita. No entanto, acaba por
interpretar a "doena" como a prova para um suposto fracasso filosfico de Nietzsche. Ora, longe de ser
sintoma ou reflexo de um fracasso, a loucura poderia muito bem ser sintoma de que, a sim, a sua filosofia
se efetivou. A nosso ver, pressuposta idia do autor, muito embora ele no assuma, est uma avaliao
negativa da idia de loucura; avaliao da qual ele deduz o fracasso da tentativa nietzscheana em superar
o impasse da razo. Uma coisa que intriga aps a leitura do texto que, muito embora tenha na loucura
o fio condutor de sua interpretao, Trcke parece no levar em considerao os aforismos de Nietzsche

111

nessa constituio recolocando42 o sujeito ao final do processo, agora como fico

que confere a um determinado arranjo de impulsos uma determinada identidade, ou seja,
a idia de um eu. Fico essa que j a manifestao de uma determinada forma de
assenhoramento de determinados impulsos em relao a outros. Chegando a esse termo,
a avaliao de tais fices constituintes passa a ser feita no mais em termos da
dicotomia: realidade versus aparncia, mas em que medida tais aparncias promovem
ou denigrem a vida, ou seja, em que medida so um sintoma de plenificao ou
adoecimento de instintos. Reencontramos aqui, na constituio de tais fices que
agora se mostram como mscaras a vontade de aparncia e engano: reconhecida ou
auto-enganada, essa vontade fundamental do esprito que atua no jogo de mscaras
para a constituio de uma identidade de si.
A partir da, qualquer tentativa de pr o autoconhecimento43 como meio para uma
configurao consciente de si esbarraria de sada na pressuposio e auto-engano acerca
de uma suposta conscincia autnoma e incondicionada. Qualquer pressuposio de
um conhecimento de si, nesse sentido, seria j mera opinio e erro acerca de si. s
com eles, ento, com os erros acerca de ns mesmos, que tecemos nosso carter e
destino. Poderamos supor que essa condio legaria ento ao acaso e ao auto-engano
a feitura daquilo que somos, vetando-nos a possibilidade de tomarmos as rdeas de
ns prprios. De fato, aqui e ali algum toca conosco o querido acaso: ele
eventualmente guia a nossa mo, e a mais sbia providncia no poderia conceber
msica mais bela do que a que ento consegue esta nossa tola mo (FW/GC 277, 188189). No se poderia deixar de lado como dir o autor alguns anos depois o quanto

so importantes os desacertos e o mal entender-se acerca da vida, como forma de

em que ela parece ser a conseqncia esteticamente necessria de um imoralista, ou mais, do escritor
de novas tbuas. Cf. a esse respeito: M/A 14, 21-22 e FW/GC 76, 104-105.
42
Cf. KSA, XIII:11[96], 1888: Que se ponha o agente [Tter] de novo no interior do fazer [Tun], depois
de t-lo extrado dele, conceitualmente, e de se ter, com isso, esvaziado o fazer; que se retomem o fazeralgo, a meta, a inteno, o fim novamente no fazer, depois de t-los artificialmente extrado dele e
de se ter, com isso, esvaziado o fazer. [...] Que todos os fins, metas, sentidos so s modos de
expresso e metamorfoses da nica vontade, que inerente a todo acontecer: a vontade de poder. Ter fins,
metas, intenes, querer em geral, tal como querer-tornar-se-mais-fortalecido, querer crescer, e para tal
tambm querer os meios.
43
Cf. GIACIA Jr., Oswaldo. 5 Aulas sobre Nietzsche. Aula 1: Conhecer-se a si mesmo significa
retraduzir-se inteiramente na perspectiva do rebanho, do comum, por conseguinte, do no prprio, do no
pessoal, do no singular. Ou seja, significa, simplesmente, o esquecimento do individual. Para Giacia,
vrias aporias esto a implicadas. Como tomar conscincia do individual, daquilo que no gregrio,
daquilo que no comunitrio? O que que significa entrar em relao com o si mesmo? Esse , talvez,
um dos maiores problemas para Nietzsche. isto que vai afast-lo sempre de toda e qualquer tentativa de
universalizao, seja a nvel das vivncias, seja, inclusive, a nvel das suas prprias posturas tericas. O
universalizvel est sempre posto sob a perspectiva do rebanho.

112

sensatez e prudncia. (EH-II 9, 48-50). No entanto, no se trata para Nietzsche de ser

um acaso a beleza no acaso (GD/CI-IX 47, 96-97). Trata-se antes de ser uma
necessidade (EH-II 8, 46-47), ou, em outras palavras, de tornar-se o que se 44. No
toa que so to caros a Nietzsche o cuidado de si [Selbstigkeit], a autodisciplina
[Selbstdisziplin] e o cultivo de si [Selbstzucht] conceitos aos quais gostaramos de
associar a idia de manuseio anteriormente desenvolvida. Da tambm a importncia
conferida ao gosto45 como forma de seletividade e autodefesa arte de separar sem
incompatibilizar; uma imensa multiplicidade, que no entanto o contrrio do caos esta
foi a precondio, a longa e secreta lavra e arte de meu instinto (EH-II 9, 48-50).
Retornaremos a este assunto mais frente.
Ora, se no nos possvel chegar constituio de si pelo autoconhecimento, mas
antes, por opinies erradas; se com a conscincia e o sujeito no chegamos
profundidade do conhecimento de si; abre-se, no entanto, com o reconhecimento e
afirmao da iluso acerca de si mesmo, a possibilidade do manuseio artstico de
mscaras a partir do falso e do aparente em outras palavras, da inveno ou criao
de si.
44

Cf. BARRENECHEA, M. A. Ecce homo e a arte de chegar a ser o que se . p.146-147. O autor aponta
aqui para a dimenso fisiolgica, higinica e diettica, inerente ao processo de auto-realizao. Segundo
ele: a avaliao nietzscheana, entendida como diettica ou fisiologia, no prescreve, mas descreve as
possveis relaes de foras que determinam os diversos estados de sade. Assim, todo imperativo
hipottico e singular, adequado s necessidades e peculiaridades de cada organismo.
45
Cf. HANZA, K. In: Distines em torno da faculdade de distinguir: o gosto na obra intermediria de
Nietzsche. p. 65-85. A autora defende a idia de que a faculdade de julgar no pensamento nietzscheano
diferentemente da tradio kantiana, que a coloca como uma faculdade mediadora entre intuio e
conceito, a partir da qual pode ser determinado o conceito de gosto (aqui eminentemente esttico) est
em Nietzsche vinculada tradio oratria e a uma filiao desta concepo tica. (ou a uma relao
entre tica e esttica). Para Nietzsche s h uma faculdade de julgar, a que escolhe (p.75). Apoiando-se
na tradio renascentista, em particular em Gracin, a autora defende que tal faculdade est aqui
vinculada a uma arte da prudncia, para a qual central o conceito de gosto e na qual contribuem o
engenho e o juzo (p.72). O gosto tem assim um significado mais moral que esttico: a instncia que
submete o impulso genial do engenho moderao do juzo (p.72). Segundo a autora, a proximidade
entre filosofia e arte, a nfase numa nica atividade primordial da faculdade de julgar: escolher e
combinar possibilidades oferecidas pela imaginao, e, por ltimo, o atendimento s formas especficas,
histricas, individuais dos juzos [...], constituem as caractersticas mais importantes da maneira pela qual
Nietzsche focaliza o problema do gosto em sua obra intermediria (p.75-76). Cf. tambm HANZA, K.
Ni contadores, ni prestamistas, ni sujetos de crdito. p. 129-144. Tambm aqui a autora retoma a categoria
de gosto para explicar o que significa, em Nietzsche, dar prpria vida a unidade exemplar de um estilo.
Hanza toma aqui a investigao de R. Reuber (sthetische Lebensformen bei Nietzsche. Munique: Fink,
1986), que defende que Nietzsche persegue um ideal de dar forma e domnio de si mesmo orientado para
uma totalidade, tal como Goethe (p.48). Por outro lado, tal unidade implica em uma qumica
(entrelaamento) dos conceitos e sensaes (MA/HH) e de sua integrao e emprego, pelo indivduo, na
conformao da vida. Tal atitude exige virtudes semelhantes s de um artista: um sentido para captar
firmemente as diferenas, prazer na experimentao da configurao e na deciso com respeito s
possibilidades de agir (p.142, traduo livre).

113

Viver e inventar. Por mais longe que algum leve seu

autoconhecimento, nada pode ser mais incompleto do que sua imagem
da totalidade dos impulsos que constituem seu ser [...] Cada instante
de nossa vida faz alguns dos braos de plipo do nosso ser
aumentarem e outros murcharem, conforme a alimentao que traz ou
no traz o instante. Nossas experincias, como disse, so todas, neste
sentido, meios de alimentao, mas distribudos com mo cega, sem
saber quem passa fome e quem est saciado. [...] A vida de viglia no
tem essa liberdade de interpretao que tem a vida que sonha,
menos inventiva e desenfreada mas devo acrescentar que [...] no h
diferena essencial entre sonhos e vida desperta? [...] que tambm
nossos juzos e valoraes morais so apenas imagens e fantasias
sobre um processo fisiolgico de ns desconhecido, uma espcie de
linguagem adquirida para designar certos estmulos nervosos? Que
tudo isso que chamamos de conscincia um comentrio, mais ou
menos fantstico, sobre um texto no sabido, talvez no sabvel,
porm sentido? [...] O que so ento nossas vivncias? So muito
mais aquilo que nelas pomos do que o que nelas se acha! Ou
deveramos at dizer que nelas no se acha nada? Que viver
inventar? (M/A 119, 91-92).

ento como manuseio artstico em contraposio a uma troca cega, autoenganada, de mscaras que reencontramos a hipocrisia na forma como temos
procurado defend-la. Fazemos aqui uma espcie de reedio da distino sugerida
nos prolegmenos e no captulo um, entre auto-engano e hipocrisia. Ambas seriam
formas pelas quais se apresenta o assenhoramento de impulsos pelos quais somos
constitudos, ainda que como fices. diferena do auto-engano, no entanto, pela
hipocrisia a iluso mesma dessa constituio que afirmada, deixando entrever o
carter artstico a envolvido.
Embora no seja nosso intuito enveredar ainda mais pelo problema da
conscincia em Nietzsche, gostaramos de sugerir que as crticas e os caminhos por
ele indicados poderiam apontar para uma reaproximao da distino feita no perodo
de O Nascimento da tragdia, entre a conscincia apolnea [apollynisches Bewutsein],
esplndida imagem divina do principium individuationis, a partir de cujos gestos e
olhares nos falam todo prazer e toda a sabedoria da aparncia, juntamente com a sua
beleza (GT/NT 1,30); e a conscincia socrtica [socratisch Bewutsein] tendncia
apolnea que se crisalidou no esquematismo lgico (GT/NT 14,89), com a qual o
instinto que se converte em crtico, [e] a conscincia em criador Uma verdadeira
monstruosidade per defectum! (GT/NT 13,86). pela vontade de aparncia que
cremos ser possvel reavaliar a idia de conscincia em Nietzsche, como conscincia
da aparncia (FW/GC 54, 92). Tambm em um fragmento posterior Nietzsche aponta

114

para essa aproximao, ao conceber a imaginao do artista como fruto da fora

reprimida da dissimulao e do mentir, e que atua transfigurando pulses de mconscincia em demnios aos quais se d combate (XII:8[4], 1887). No se trata aqui,
obviamente, de defender46 um retorno s hipstases que caracterizaram o Eu da
modernidade; antes o que se pretende sugerir que talvez a crtica nietzscheana no se
dirija propriamente aos processos conscientes como funo vital, mas sua
coisificao como substrato pensante. preciso manter toda a superfcie da
conscincia conscincia superfcie limpa de qualquer dos grandes imperativos
(EH-II 9, 48-49), dir Nietzsche em Ecce homo. Tais consideraes nos parecem

necessrias pelas aluses e pela associao feita, nos prolegmenos, entre o fenmeno
da hipocrisia47 e os processos conscientes. como conscincia da aparncia, nesse
46

Embora Nietzsche seja claro ao questionar a necessidade da conscincia, quando no essencial

[pensar, sentir, querer, recordar] ela suprflua (FW/GC354), e ainda que tambm a suposio de
um sujeito no seja talvez necessria do mesmo modo que seria permitido pressupor uma multiplicidade
de sujeitos (KSA, XI: 40[42], 1885) queremos crer que o autor esteja a se referir fixao de tais
conceitos como hipstases. No caso especfico da conscincia [Gewissen] caberia ressaltar que no
referido aforismo, a crtica nietzscheana no se dirige propriamente ao pensar racional O pensar
racional [das vernnftige Denke] um interpretar segundo um esquema que no podemos recusar (KSA,
XII:5[22], 1886-7) mas, como ele parece deixar claro, ao tomar-conscincia-de-si da razo [des Sichbewut-werdens der Vernunft]. Em todo caso, no se trata, queremos crer, de criticar a intencionalidade
presente nos processos ditos conscientes, mas a conscincia-de-si de tais processos (cf. tambm nota 32
do captulo zero). Em A Gaia cincia mesmo, o autor aponta para o papel, ainda incipiente, que
desempenha a conscincia na incorporao de um saber para torn-lo instintivo: A conscincia. A
conscincia o ltimo e derradeiro desenvolvimento do orgnico e, por conseguinte, tambm o que nele
mais inacabado e menos forte. [...] A tarefa de incorporar o saber e torn-lo instintivo ainda
inteiramente nova, apenas comea a despontar para o olho humano, dificilmente perceptvel uma tarefa
vista apenas por aqueles que entenderam que at hoje foram incorporados somente os nossos erros, e que
toda a nossa conscincia diz respeito a erros! (FW/GC 11, 62-63). Tarefa que, em Nietzsche, diria
respeito ao modo mesmo pelo qual se constitui um carter, como veremos no captulo seguinte. Tambm
em um fragmento posterior Nietzsche aponta para o papel, ainda que auto-enganado, da conscincia no
incremento da vida: Toda a vida consciente [...]: isso trabalha a servio de qu? No aperfeioamento
maior possvel dos meios (de nutrio, de incremento) das funes animais fundamentais: antes de tudo,
no incremento da vida. [...] Mas, ento, olhe-se como [a totalidade da vida consciente] conjura-se
formalmente para inverter essa tarefa principal: como se [ela] fosse a meta... A degenerao da vida
essencialmente condicionada pela extraordinria capacidade deturpadora da conscincia... (KSA,
XIII:11[83], 1887-8).
47
Vimos no captulo inicial em que sentido aspectos tais como: ponderao, ausncia de espontaneidade
e mesmo a relao etimolgica entre pensar e mentir, sugerem tal aproximao. Cf. nota 48 do
captulo zero. Cf. a seguinte passagem em GIACIA Jr, O. Nietzsche como psiclogo. p. 90:
Justamente em razo do extremo desenvolvimento de sua conscincia, o homem culto do sculo XIX
um ente abstrato [...]. Exatamente por isso, ele incapaz de agir de modo espontneo, j que est
condenado, por seus escrpulos de conscincia, a desdobrar a srie infinita dos motivos e causas
condicionantes de todo agir. Cf. tambm BARRENECHEA, M. A. Nietzsche: a memria, o
esquecimento. p.39-40. Ao tratar da impresso da memria no processo de domesticao do homem, o
autor considera que a memria instaura uma reatividade que determina a impossibilidade de agir
espontaneamente sem deliberao. Da a necessidade de um rgo diverso que permita surgir foras
plsticas e espontneas esse, o papel do esquecimento. Cf. ainda KSA, XIII:14[128], 1888: Crtica:
todo agir perfeito justamente inconsciente e no mais querido, a conscincia exprime um estado pessoal
imperfeito e freqentemente doentio. A perfeio pessoal como condicionada pela vontade, como
intencionalidade [Bewusstheit], como razo acompanhada da dialtica, uma caricatura, uma espcie de

115

sentido, que pensamos justificar-se aqui tal aproximao. Veremos no captulo seguinte
de que maneira, na tarefa de incorporar o saber e torn-lo instintivo atribuda por
Nietzsche conscincia (FW/GC 11, 62-63) tal associao tambm poderia ser feita.
Sendo ou no pertinente tal aproximao, gostaramos de citar aqui trecho de um
fragmento em que esta se mostra de forma um pouco mais clara: porque todo fazer
um superar, um tornar-se senhor, e proporciona um aumento no sentimento de poder?
[...] por fim, no somente o sentimento de poder, mas o prazer no criar e no criado:
pois toda atividade nos vem conscincia como conscincia de uma obra (KSA,
XII:7[2], 1886-7).
Poder-se-ia ento argumentar: se os processos conscientes aproximam-se ou
mesmo confundem-se com aquilo que defendemos como hipocrisia, ento, porque no
conscincia48? A nosso ver, embora tal aproximao seja concebvel, trs aspectos
vm a fazer diferena: em primeiro lugar, a nfase na idia de processo que temos com
a noo de hipocrisia; com a qual evitamos cair, como no caso da conscincia, em
uma espcie de hipostasiao do conceito. Em segundo lugar, como j salientamos, a
nfase no carter inventivo e artstico a presente, que a nosso ver transpe os limites do
contradio consigo mesmo O grau de conscincia torna mesmo impossvel a perfeio Forma do
jogo de cena.
48
Cf. GIACIA Jr., Oswaldo. 5 Aulas sobre Nietzsche. Aulas 1 e 2. Para Giacia, uma complexificao e
aperfeioamento da conscincia e da linguagem seria capaz de gerar uma espcie de transformao dessa
indigncia em riqueza excessiva e dissipadora. Nesse sentido, no ponto extremo de seu
desenvolvimento e sofisticao, seria possvel uma crtica radical da linguagem e da conscincia. Ao
longo ou ao termo desse processo (que tambm histrico), com o uso potico, artstico, da linguagem e
da conscincia, possvel a ela tomar-a-si-mesma como objeto e fazer a crtica da sua prpria origem,
tornar-se autoconsciente. No caso da linguagem, segundo Giacia, o momento em que ela,
suficientemente rarefeita, sublimada, perde a sua funo instrumental meramente representativa e passa a
ser uma tentativa de expresso daquilo que absolutamente singular e inefvel. No caso da conscincia
(ou dos processos conscientes), diramos ns, o momento em que se aproxima daquilo que
compreendemos por da hipocrisia. Em todo caso, a conscincia simplesmente uma ferramenta e, como
tal, pode e deve ser melhorada, mas ela no uma finalidade em si mesma, mas est a servio do si
mesmo. A idia [...] a de que a conscincia o governante, de que a conscincia a funo psquica
mais elevada, mas precisamente uma funo. Repito: a superioridade da conscincia e das funes
diretoras da conscincia no significa uma autarquia em relao s outras funes psquicas e corporais,
mas significa um elemento a mais nesse sistema, de tal forma que essa posio diretora proeminente da
conscincia inteiramente dependente da hierarquia das foras, da hierarquia das funes e da diviso do
trabalho.
Cf. tambm MARTON, S. Op. cit. p. 169-170. Tomando como referncia o fragmento KSA, XI:26 [236]
de 1884, Marton defende que, vedado o caminho do autoconhecimento e o acesso lingstico ao
inconsciente, aqui abre-se a possibilidade de que novas formas de conhecimento venham a surgir com o
advento de formas superiores que ampliem os horizontes humanos, da sobrevivncia vida. J para Abel
(ABEL, G. Conscincia-linguagem-natureza. Op. cit. p. 244), apesar de no poder representar ou sequer
distanciar-se da rede no-consciente de seus condicionamentos, a conscincia tem, no entanto, a
possibilidade de abrir-se, retroagindo a si mesma, em contraposio ao complexo de suas condies.
Essa mudana de status, segundo o autor, pode ser vista como a passagem de uma conscincia

116

pensamento racional, incluindo o tomar-conscincia-de-si-da-razo. Por ltimo,

apesar de tambm aqui permanecermos na superfcie de processos inconscientes,
diferena da conscincia, a hipocrisia procura o engano e a aparncia nesse sentido,
afirma-os. Nesse sentido, se j no se pode falar de conscincia, mas antes de
processos conscientes, cuja instrumentalidade em Nietzsche levada ao extremo de sua
capacidade artstica, tal o momento em que, a nosso ver, justificar-se-ia falar de tais
processos como hipocrisia.
O hipcrita
Retomemos o foco de nossa investigao. So configuraes de impulsos que, em
ltima instncia, constituem um indivduo. As fices que a partir da so criadas,
culminando na idia de eu, so j o reflexo de que determinada forma de
assenhoramento como manifestao da vontade de poder a se desenvolveu e tomou
as rdeas de tais instintos. No entanto, duas so as possibilidades que a partir da podem
ser deslindadas. Fizemos anteriormente distino entre duas formas de manifestao da
vontade de aparncia, no que diz respeito constituio de si, a partir do auto-engano
ou reconhecimento acerca da iluso que essa constituio envolve. Em ltima instncia,
essa distino remeteria compreenso de si como senhor ou escravo de tais fices
em outras palavras, necessidade ou no de um incondicional Sim e No (AC 54, 6566). Distanciando-se da constituio auto-enganada de si, apontamos para a

possibilidade de uma criao afirmativa de si, a partir do manuseio artstico de mscaras

processo ao qual aproximamos, ento, o conceito de hipocrisia.
Mas em que implica essa afirmao? Ou antes, o que significa aqui afirmar?
Vimos acima em que sentido tomando o prprio Nietzsche como exemplo49 no se
autoteleolgica e autocausal para um eu-conscincia que, sem perder a autoconscincia, o prprio simesmo do corpo humano a grande razo, situada no corpo humano.
49
A idia de exemplaridade pode ser tomada quando se aponta para o carter mesmo da obra
nietzscheana. Cf. a esse respeito: NEHAMAS. A. Nietzsche La Vida como literatura. p. 21 e 25.
Partindo da ntima relao entre vida e obra no pensamento nietzscheano, Nehamas tem como argumento
central o paralelo presente no texto nietzscheano entre esteticismo e perspectivismo (p.25). O autor
aponta para a caracterizao, no texto de Nietzsche, das pessoas como personagens de um texto literrio
constitudos como simples conjuntos de rasgos ou efeitos que no pertencem a sujeitos independentes
(p.21). O texto literrio e seus componentes seriam, para Nehamas, o meio pelo qual Nietzsche
exemplifica a si como uma via pela qual o indivduo pode chegar a modelar-se a si mesmo. Seu
esteticismo seria assim um modelo para o mundo consecuo da mxima de Pndaro, de tornar-se o
que se ; tanto quanto o perspectivismo seu modelo de mundo. Para o autor, o af de Nietzsche em
criar uma obra de arte a partir de si mesmo, um personagem literrio e assim mostrar-se como
exemplo ao mesmo tempo a sua tentativa de oferecer uma idia positiva sem cair na tradio
dogmtica (p.25; traduo livre). Cf. tambm: p.205-238.

117

trata de afirmar o acaso, mas antes, de afirmar-se como uma necessidade. O que
implica, a nosso ver, em fazer-se necessidade, fazer-se um com a administrao
unitria de seu ser (XII:1[87], 1885-6) e assim em tomar as rdeas do prprio
destino. Da a importncia, como vimos, da autodisciplina e do cultivo ou criao de
si50. Afirmar-se, nesse sentido, querer a si como necessidade e como iluso que se
essa, a nosso ver, a frmula do amor fati51 nietzscheano.
O que querer? Rimos daquele que saiu de seu aposento no minuto
em que o Sol deixa o dele, e diz: eu quero que o sol se ponha; e
daquele que no pode parar uma roda e diz: Eu quero que ela rode
[...] No entanto,, [...] agimos de maneira diferente [...] quando usamos
a expresso eu quero? (M/A124, 95)

Restitui-se aqui, ento, uma idia de liberdade52. No mais como vontade livre,
mas como vontade de tornar-se senhor de si mesmo53, senhor tambm de suas prprias
50

Cf. JARA, J. Op. cit. p. 145-158. Elegendo o tema vontade criadora em Nietzsche, Jara nos mostra
que, em seu pensamento, a fora vital manifesta-se como uma pluralidade de foras (instintos, afetos,
emoes, mas tambm palavras, conceitos e idias... e ainda, esprito) que tm seu lugar de reunio no
querer, na vontade presente em todas as foras e ativada atravs delas. E a maneira decisiva que a
vontade as pe em jogo e as faz efetivas mediante aqueles atos essenciais seus, expressos em um ter que
escolher e levar a cabo o escolhido (KSA, X:10,24[5]), ou seja, em criar o que sem sua mediao no
chegaria a existir: uma obra (p.147; traduo livre).
51
Cf. TRCKE, C. Op.cit. p. 173. aparncia significa aqui a realidade mais uma vez, s que em uma
seleo, reforo, correo (GD/CI-III6). Por mais uma vez [...] pode-se entender duas coisas:
transfigurao da realidade aqui e agora, e querer que ela venha mais uma vez, que retorne. Este duplo
mais uma vez o famoso amor fati de Nietzsche: no apenas acolher o destino como ele , mas,
atravs de um Sim incondicional a cada um de seus momentos, abeno-lo, exalt-lo, apropri-lo, tom-lo
nas prprias mos.
52
Cf. GD/CI-IX 38, 88: Meu conceito de liberdade. Pois o que liberdade? Ter a vontade da
responsabilidade por si prprio. Preservar a distncia que nos separa. Tornar-se mais indiferente labuta,
dureza, privao, at mesmo vida. Estar disposto a sacrificar seres humanos sua causa, no excluindo
a si mesmo. Liberdade significa que os instintos viris, que se deleitam na guerra e na vitria, predominam
sobre outros instintos, os da felicidade, por exemplo. O ser humano que se tornou livre, e tanto mais
ainda o esprito que se tornou livre, pisoteia a desprezvel espcie de bem-estar com que sonham
pequenos lojistas, cristos, vacas, mulheres, ingleses e outros democratas. O homem livre guerreiro.
Como se mede a liberdade, tanto em indivduos como em povos? Conforme a resistncia que tem de ser
vencida, conforme o esforo que custa ficar em cima. O mais elevado tipo de homens livres deve ser
buscado ali onde continuamente superada a mais alta resistncia: a cinco passos da tirania, junto ao
limitar do perigo da servido. Remetemos novamente ao texto de M. A. Barrenechea, Nietzsche e a
liberdade. Para o autor, no supremo ato da deciso que nos remete afirmao do eterno retorno:
assim foi, assim eu o quis (Z, Da Redeno, p.172-173) que se alcana a suprema liberdade:
afirmao do experimento de uma eternizao do instante e, mais ainda, construo de si a partir dessa
afirmao. Cf tambm: O querer liberta: esta a verdadeira doutrina da vontade e liberdade (Z, Nas
Ilhas bem-aventuradas, p.116).
53
Cf. a esse respeito HANZA, K. Ni contadores, ni prestamistas, ni sujetos de crdito. p. 129-144.
Segundo Hanza, alguns autores (R. Reuber, sthetische Lebensformen bei Nietzsche. Munique: Fink,
1986; A. Nehamas, op. cit.), propem que o ncleo do pensamento tico de Nietzsche consiste na busca
da autonomia dos indivduos, de acordo com a singularidade e contingncia de cada um. Se a inteno
tica de Nietzsche baseia-se no tornar-se o que se , seria contraditrio postular frmulas que
permitissem ao indivduo constituir-se enquanto tal. Segundo a autora, aqui o projeto nietzscheano
distingue-se radicalmente do projeto socrtico, ou de sua concepo de tica (p.133-134). A excelncia,
ou exemplaridade seria, para Nietzsche, perseguir uma medida artstica e uma aparncia de

118

virtudes (MA/HH, prlogo6, 12-13); ou como vontade de responsabilidade por si

prprio (GD/CI-IX 38, 88) para tomarmos duas passagens que compartilham da
mesma resposta ao enigma da grande liberao (MA/HH, prlogo6, 12-13). O que nos
remete novamente ao multiforme estado de prazer do querente, que ordena e ao mesmo
tempo se identifica com o executor da ordem ou seja, afirmao do afeto de
comando: Leffet cest moi. Em todo querer a questo simplesmente mandar e
obedecer, sobre a base [...] de uma estrutura social de muitas almas (GB/BM19).
Liberdade, nesse sentido, implica em afirmar, querer, a necessidade54; e com essa
afirmao, assenhorear-se de suas convices, tomando-as como meio, no como fim
(AC 54, 65-66) o oposto de uma crena. Essa, a liberdade que a dos artistas,
aproveitadores do acaso, que o tomam para si e o transfiguram no necessrio55.
Os artistas talvez tenham um faro mais sutil nesse ponto: eles, que
sabem muito bem que justamente quando nada mais realizaram de
arbitrrio, e sim tudo necessrio, atinge o apogeu sua sensao de
liberdade, sutileza e pleno poder, de colocar, dispor e modelar
criativamente em suma, que s ento necessidade e livre-arbtrio
se tornam unidos neles (GB/BM213, 108).

Liberdade com a qual pela constituio ilusria de si como agente, ator

restitui-se, por ltimo, uma idia de sujeito. Vimos no incio deste captulo que a partir
de uma relao artstica, metafrica, que o sujeito criador, pela linguagem, constitui-se
como esfera oposta ao objeto. Vimos tambm que, por necessidade de segurana, e em
ltima instncia por sobrevivncia, que esse sujeito da criao artstica esquece a sua
origem artstica e cria a conscincia de si.
liberdade. Em suma, h em Nietzsche uma eticidade em cujo cerne est uma compreenso de homem
que escapa ao anonimato, ao igual, e o conduz individualidade. A singularidade aqui compreendida
como obra de arte, que deve ser modelada tal qual na relao entre escultor e escultura (p.141).
54

No podemos deixar de salientar aqui a diferena em relao moral kantiana, em que a liberdade
tambm fruto da afirmao de uma necessidade, porm a do dever moral. Que outra coisa pode ser, pois,
a liberdade da vontade seno a autonomia, isto , a propriedade da vontade de ser lei para si mesma? [...]
Vontade livre e vontade submetida a leis morais so uma s e a mesma coisa. Cf. KANT, I. Op. cit.
p.79-80. Sobre as crticas de Nietzsche ao imperativo categrico kantiano, cf. por exemplo: FW/GC 335,
222-225 (Viva a fsica!). Cf. tambm nota 2 acima.
55
Embora no seja nosso intuito enveredar pelo tema do eterno retono nietzscheano, salientamos aqui a
aproximao entre a suprema liberdade advinda da afirmao: assim foi, assim eu o quis, com o
multiforme estado de prazer do querente, que ordena e ao mesmo tempo se identifica com o executor da
ordem prprio da idia nietzscheana de livre-arbtrio (GB/BM213, 108). Em ambos, a nosso ver,
trata-se de juntar as sensaes de prazer dos instrumentos executivos bem-sucedidos ou seja, que
levaram ao ato (assim foi) sua sensao de prazer como aquele que ordena (assim eu o quis)
(idem). Trazendo a discusso para o foco de nossa pesquisa, queremos crer que nesse ato de afirmao
que aquilo que se sabe auto-enganado posteriormente re-incorporado, reconhecido. Tal, a nosso ver, o
trabalho do artista, que pelo reconhecimento transforma acasos em necessidade e arte.

119

Afirmao que nos leva ento, por ltimo, restituio de um sujeito agora
como ator56, intrprete de mscaras, ou como preferimos, hipcrita; assim como um
eu agora como personagem. A nosso ver, no se trata aqui de uma mera relao entre
autor e obra 57, no sentido de que o autor aqui faz um com sua obra; afirma-se como
verdadeiro e incessante autor da vida, e no um mero contemplativo (FW/GC 301,
203-204). A esse respeito, sugestivo o seguinte aforismo de Opinies e sentenas

diversas:
Queira um Eu As naturezas ativas e bem-sucedidas no agem
segundo a mxima conhece-te a ti mesmo, mas como se
imaginassem a ordem: queira um Eu, e voc se tornar um Eu. O
destino lhes parece sempre ter deixado a elas a escolha; enquanto as
inativas e contemplativas refletem sobre como escolheram naquela
nica vez, ao vir ao mundo. (MA-MS/HH-OS 366, 148).

Trata-se, antes, da relao entre ator e personagem, em cuja arte mesclam-se

sem se confundir da a aluso hipocrisia como arte do ator. Porm, o personagem
aqui personagem-ator, que ilusoriamente manuseia e interpreta mscaras e no se
constitui seno enquanto mscara. Mas que ao se reconhecer e afirmar-se como
personagem que toma para si a iluso de ser ator reconhece-se tambm como ator
que s o enquanto atua, enquanto personagem. Nesse sentido, no se afirma apenas
como mscara, mas como mscara de ator. Da porque, a nosso ver, a relao entre
hipocrisia e hipcrita aqui se inverte: a hipocrisia que constitui o hipcrita, que a
afirma, e no o contrrio.
Sabemos o que esse afirmar-se como necessidade significa, para Nietzsche.
Embora conscientes do amplo espectro que o problema da criao de si abrange no
56

Cf. FERRAZ, M. C. F. Teatro e mscara no pensamento de Nietzsche. In: Op. cit. p.117-132. A autora
toma aqui a obra de Jos Gil (Diferena e negao na poesia de Fernando Pessoa. Rio de Janeiro:
Relume Dumar, 2000.) para fazer um paralelo entre o exerccio de heteronmia poder de outrarse em Fernando Pessoa e o tornar-se criana em Nietzsche. Em ambos, segundo a autora, trata-se
da possibilidade de reencontrar, de reconquistar o territrio de experimentao de si, prprio infncia
[...] de readquirir o poder de outrar-se ou, como Bernardo Soares, de brincar, representar papis. No
se trata de um regresso infncia descrito pela psicanlise, mas antes, da possibilidade aberta para a
inveno de devires (p.127-129). Vale citar aqui, trecho do poema No sei quantas almas tenho de
Alberto Caeiro para Gil, o primeiro mestre na arte da heteronmia: No sei quantas almas tenho. //
Cada momento mudei. // Continuamente me estranho. // Nunca me vi nem acabei. Cf. tambm GIL,
Jos. Diferena e negao na poesia de Fernando Pessoa. p.48.
57
Cf. NEHAMAS. A. Op. cit. p. 24. Para Nehamas, o eu de Nietzsche no seria uma entidade constante,
estvel, mas um conjunto de episdios relacionados coerentemente, sendo que o eu admirvel, para
Nietzsche, seria aquele que se constitui, controla e harmoniza em si o liame de tendncias contrrias e
conflitantes. Sendo a coerncia, nesse sentido, fruto de uma debilidade ou unidimensionalidade
(traduo livre). Nehamas considera que residiria aqui a diferena entre uma pessoa e um indivduo

120

pensamento nietzscheano culminando com a mxima de tornar-se o que se 58

foge ao nosso intuito investigar todas as implicaes que essa noo traz tona, embora
tenhamos apontado aqui para algumas. Conclumos o captulo anterior sugerindo a
possibilidade de uma criao artstica de si e da prpria vida como uma obra de arte.
Gostaramos ento de retomar aquela idia e propor que talvez esta seja a forma pela
qual Nietzsche concebe a criao de um carter como apontam esse e outros
aforismos acima. A nosso ver, a partir do manuseio artstico de mscaras ou seja,
como hipocrisia. Interessa-nos, nesse sentido, compreender como esse manuseio
artstico de si conduz criao de um carter. Desse modo, poderemos apontar para o
papel da hipocrisia nessa formao, o que ser alvo de nosso prximo captulo.
De antemo, temos j a compreenso de como a noo de hipocrisia como
manuseio artstico de mscaras pode ser depreendida luz do pensamento
nietzscheano, e de como essa noo a estaria associada com a idia de autenticidade
em contraposio idia de auto-engano enquanto troca inartstica, no-reconhecida e
por isso inautntica. Porm, algumas interrogaes surgem daqui, e esperamos dirimilas a seguir. A primeira delas j foi salientada por ns ao final dos prolegmenos, a
saber: como possvel conciliar a ausncia de espontaneidade59 que caracteriza a
hipocrisia como sugerimos atravs dos autores estudados com a autenticidade e
mesmo a espontaneidade que marcaria, como supomos, um carter. Podemos
argumentar que essa precisamente a distncia artstica60 [knstlerische Ferne] com a
qual Nietzsche prope pairar acima das coisas. Por isso mesmo, enquanto manuseio
artstico de mscaras, a hipocrisia aqui o meio para criao de si, que no vem a se
(tomando como referncia o fragmento KSA, XII:10[82] de 1887, preferimos considerar o oposto, ou
seja, a passagem de indivduo [Einzelnen] a pessoa [Person]).
58
Cf. FW/GC 335, 222-225: Sim, meus amigos, tempo de se enjoar com toda a tagarelice moral de
uns sobre os outros! [...] Ns, porm, queremos nos tornar aqueles que somos os novos, nicos,
incomparveis, que do leis a si mesmos, que criam a si mesmos!
59
Cf. tambm nota 47 acima.
60
Sobre o tema da distncia artstica cf. CHAVES, E. O Trgico, o cmico e a distncia artstica: arte
e conhecimento na Gaia Cincia, de Nietzsche. Revista Kriterion. p. 273-282. Segundo o autor, o
elemento esttico da distncia, que enfatiza o seu aspecto criador, permanece no conceito fundamental
de pathos da distncia, presente na terceira fase do pensamento de Nietzsche. A paixo pela
distncia, que Zaratustra ope ao amor ao prximo cristo, no responde a nenhum desejo nostlgico
de integrao, unidade ou transcendncia, a nenhum afastamento radical do mundo, mas a uma
considerao sobre si mesmo e sobre o mundo, que implica na permanente criao e recriao de valores.
Em um mundo sem sentido, abandonado sua prpria sorte aps a morte de Deus, o pathos da
distncia diz respeito transformao permanente da vida em obra de arte e com isso faz da tica uma
esttica da existncia (p.281-282). Vale salientar que j em A Filosofia na poca trgica dos gregos,
Nietzsche aponta para o distanciamento pelo qual artista se coloca meditativamente acima de sua obra e
nela est quando trabalha (PhG/FTG7,50).

121

confundir com o fim mesmo desse processo, a prpria identidade de si, associada aqui
formao de um carter, muito embora essa distino no possa ser feita seno de forma
arbitrria. No entanto, como se d essa passagem? E retomando a pergunta feita acima:
como mesmo possvel constituir uma identidade a partir de uma multiplicidade de
mscaras e, a partir daquela, construir uma autenticidade?
Em suma, procuramos aqui compreender de que maneira seria ainda possvel falar
de um eu, ou mesmo de um sujeito que, reconhecendo a si como fico, ou seja, como
constitudo por meio de impulsos aos quais subordinado, possibilitaria a si afirmar-se
como criador, a partir do que tomaria para si, ainda que de modo ilusrio porm no
mais enganado as rdeas de si prprio. A seguir, retomando a discusso iniciada no
captulo um, acerca do problema da boa-conscincia em Nietzsche, procuraremos
compreender como possvel a tal sujeito criador, chegar sua obra, ou seja, criao
de um carter com o que viria tona a hipocrisia presente nessa constituio.

3. HIPOCRISIA, AUTENTICIDADE E CARTER

Estamos to habituados a nos dissimular aos outros que afinal nos
dissimulamos a ns mesmos (Reflexes e mximas morais, 119:50).
Vimos no captulo um, de que maneira, luz do pensamento de Nietzsche,
poderia ser pensada a hipocrisia a partir da idia de vontade de aparncia, enquanto
vontade fundamental do esprito, de iluso e incorporao. J no captulo dois,
procuramos compreender em que sentido as crticas nietzscheanas s idias de
conscincia, sujeito, livre-arbtrio constitutivas do eu, longe de apontar para a sua
dissoluo como fices, indicam no s a necessidade de tal constituio, como
tambm a possibilidade de imprimir-se a esta um estatuto artstico: a criao de si por
meio do manuseio de mscaras ao que associamos a idia de hipocrisia anteriormente
vista. Se at aqui chegamos restituio, ou mesmo constituio de um sujeito que,
reconhecendo-se fico, afirma-se como sujeito criador, procuraremos, no captulo que
segue, compreender de que maneira possvel a esta fico constituir para si um carter.
Para isso, retomaremos o fio condutor de nosso primeiro captulo, no que diz respeito
relao entre indivduo e moralidade relao essa pensada sob o enfoque da boaconscincia de modo a mostrar como se conceberia a constituio de um carter a
partir dessa relao. Esse, o contedo da primeira seo. A partir da, nas duas sees
seguintes, trataremos mais propriamente da questo do carter no pensamento
nietzscheano. Inicialmente em sua relao com uma determinada concepo de
educao; depois, na conotao artstica que caracterizaria propriamente a criao de si
no pensamento nietzscheano. Ambas tendo como fim a criao para si de uma segunda
natureza. Na quarta seo, apontando para a aproximao entre essa concepo e a idia
de hipocrisia que defendemos, procuraremos compreender quais as implicaes que da
surgem. Particularmente, no que diz respeito a algumas questes que ficaram sem
resposta ao final do captulo anterior, relativas ao problema de se compreender como
possvel, com a ausncia de espontaneidade que caracterizaria a hipocrisia, chegar a
uma condio de espontaneidade que supostamente qualificaria um carter enquanto
obra de arte consumada. Por ltimo, na quinta seo, retomaremos a discusso acerca
da defesa de uma autenticidade na criao de si, tendo como critrio a distino entre
hipocrisia e auto-engano porm, agora na esfera da constituio de um carter.

123

Boa-conscincia e carter
Embora no seja nosso intuito desenvolver de modo mais aprofundado o
problema da conscincia moral [Gewissen] e da formao do homem de rebanho em
Nietzsche o que por si s j seria suficiente para uma investigao de porte ainda
maior gostaramos de tecer alguns comentrios acerca do tema da boa-conscincia, de
modo a propor uma interpretao acerca do processo de formao do carter no
pensamento nietzscheano, particularmente associado com a uma noo de
espontaneidade.
Expusemos, no primeiro captulo, o papel que a dissimulao desempenha como
proteo dos indivduos ou mesmo grupos mais fracos (ou mais seletos) frente aos
mais fortes (ou mais numerosos). Vimos tambm que qualquer tentativa de
desobedincia no poderia ser vista seno com maus olhos por uma grege que,
pautada pela vontade de verdade como forma de coeso interna, trata de coagir os
dissidentes1 como ameaa sua sobrevivncia. Vimos, por outro lado, que as crticas
de Nietzsche no se dirigem a essa forma de hipocrisia deliberada, nem tampouco
dirigem-se ao auto-engano que caracteriza a boa-conscincia movida pela pia fraus, mas
sua manifestao doentia na forma da falsa viso que caracteriza a f. Ambas
seriam, ainda que de modos distintos, movidas por aquilo que o autor interpreta como
vontade de aparncia. Mas o que Nietzsche chama aqui, propriamente, de boaconscincia?
Em Aurora e outros escritos do mesmo perodo2, Nietzsche retoma a interpretao
de seus escritos de juventude acerca do problema da formao da moralidade dos
1

Cf. M/A 18, 24-26: A moral do sofrimento voluntrio. [...] Nada foi comprado to caro como o
pouco de razo humana e de sentimento de liberdade que nos torna hoje quase impossvel sentir como os
imensos perodos de moralidade do costume, que precederam a histria universal como a verdadeira
e decisiva histria que determinou o carter da humanidade: em que o sofrimento era virtude, a
crueldade era virtude, a dissimulao era virtude, a vingana era virtude, a negao da razo era virtude,
enquanto o bem-estar era perigoso, a sede de saber era perigo, a paz era perigo, a compaixo era perigo,
ser objeto de compaixo era ofensa, o trabalho era ofensa, a loucura era coisa divina, a mudana era
imoral e prenhe de runa! Vocs acham que tudo isso mudou e que, portanto, a humanidade trocou de
carter? conhecedores dos homens, aprendam a conhecer-se melhor!. A questo retomada por ele
em: GM-III 9, 103-104. Vale salientar que em Foucault (Histria da loucura), mas j em Nietzsche, a
loucura tem aqui sua significao, assim como, queremos crer, os processos de dissimulao acima
vistos. Sobre a relao entre loucura e moralidade, cf. M/A14, 21-23 (Significado da loucura na
historia da humanidade) e FW/GC 76, 104-105 (O perigo maior), por exemplo.
2
O tema tambm tratado em outros textos do mesmo perodo (por exemplo: MA/HH 94; MA-MS/HHOS 88 e MA-WS/HH-AS 39 a 45). No entanto, queremos crer que, de seus chamados escritos
intermedirios (1876 a 1882), em Aurora que o tema aparece de modo mais aprofundado. Para tanto,

124

costumes [Sittlichkeit der Sitte]. Nela, por fora de coero e motivo de coeso, impese uma determinada obedincia a costumes que ser depois internalizada na forma do
sentimento do costume3, ou seja, de uma conscincia moral (M/A9,17-19) processo
que corresponderia prpria domesticao [Zhmung] do animal de rapina homem, na
forma do homem social ou ainda, homem-rebanho4 [Heerdenmensch]. A
moralidade o instinto de rebanho no indivduo (FW/GC116,142): domesticar um
indivduo, nesse sentido, significaria frear e coibir os seus instintos de modo a com a
interiorizao de costumes na forma de verdades inculcar-lhe o sentimento de
pertena a uma coletividade e a crena nas virtudes do rebanho: domesticao seria aqui
sinnimo de educao [Erziehung] para o rebanho (X:24[19],1883-4). Embora fuja aos
nossos propsitos uma investigao mais aprofundada acerca do tema, gostaramos
apenas de enfatizar que tal processo no qual tm papel a memria dos costumes e o
esquecimento5 da dor sofrida corresponderia em Nietzsche ao de formao e passagem
de uma m-conscincia6 [schlechtes Gewissen] enquanto descrena em seus prprios
remetemos leitura das seguintes passagens (M/A9;14;18;19). Tema que ser posteriormente
retomado em Genealogia da moral (GM-II10, 61; GM-III 9, 103-104), principalmente.
3
Cf. tambm M/A 19, 26: Moralidade e estupidez. O costume representa as experincias dos homens
passados acerca do que presumiam ser til ou prejudicial mas o sentimento do costume (moralidade)
no diz respeito quelas experincias como tais, e sim idade, santidade, indiscutibilidade do costume. E
assim este sentimento um obstculo a que se tenham novas experincias e se corrijam os costumes: ou
seja, a moralidade ope-se ao surgimento de novos e melhores costumes: ela torna estpido.
4
O termo de um fragmento de 1887 (KSA, XII:10[167]).
5
Em Genealogia da moral, Nietzsche retoma a discusso de Aurora, aprofundando-a e apontando para a
importncia que a noo de responsabilidade por meio da criao de uma memria e a partir da relao
entre culpa e dvida a desempenha. Cf. GM-II2,50: O orgulhoso conhecimento do privilgio
extraordinrio da responsabilidade, a conscincia dessa rara liberdade, desse poder sobre si mesmo e o
destino, desceu nele at sua mais ntima profundeza e tornou-se instinto, instinto dominante, como
chamar ele a esse instinto dominante, supondo que necessite de uma palavra para ele? Mas no h
dvida: este homem soberano o chama de sua conscincia [Gewissen]. Cf. tambm GM-II3, 50-52: J
se percebe que o conceito de conscincia, com que deparamos aqui em sua manifestao mais alta,
quase desconcertante, tem uma longa histria e variedade de formas atrs de si. Poder responder por si, e
com orgulho, ou seja, poder tambm dizer Sim a si mesmo isto , como disse, um fruto maduro, mas
tambm um fruto tardio: [...] Como fazer no bicho-homem uma memria? Como gravar algo indelvel
nessa inteligncia voltada para o instante, meio obtusa, meio leviana, nessa encarnao do
esquecimento?... Esse antiqssimo problema, pode-se imaginar, no foi resolvido exatamente com
meios e respostas suaves; talvez nada exista de mais terrvel e inquietante na pr-histria do homem do
que a sua mnemotcnica. Grava-se algo a fogo, para que fique na memria: apenas o que no cessa de
causar dor fica na memria eis um axioma da mais antiga (e infelizmente mais duradoura) psicologia
da terra. Retomamos o problema da relao entre memria e esquecimento no pensamento de Nietzsche
na nota 57 abaixo, enfatizando a a aproximao que tal relao tem com a questo esttica. Embora fuja
aos nossos propsitos o desenvolvimento desse tema o que deve ser retomado em pesquisas futuras
salientamos aqui o paralelo que pode ser feito entre os processos aqui envolvidos e a relao que
desenvolvemos entre hipocrisia e auto-engano.
6
Para uma compreenso acerca da formao da boa-conscincia no pensamento nietzscheano, bem com a
sua relao com a formao da moralidade cf. dentre outros MA-WS/HH-AS52; M/A9;18;19;26; e
38. Mais adiante, em Genealogia da moral, cf. GB/BM219; GM-II2 e GM-III 9. Para uma melhor
compreenso da idia de m-conscincia, bem como de sua interpretao como culpa, cf. GM-III16
a 20, principalmente.

125

instintos e virtudes a uma boa-conscincia7 [gutes Gewissen] enquanto crena nas

virtudes do rebanho.
O bom e a boa conscincia. Vocs acham que todas as coisas boas
sempre tiveram uma boa conscincia? [...] A boa conscincia tem
como estgio preliminar a m conscincia no como oposto: pois
tudo que bom foi uma vez novo, portanto inusitado, contrrio ao
costume, imoral, e roeu como um verme o corao do feliz inventor.
(MA-MS/HH-OS 90, 46).

, portanto, custa da m-conscincia no indivduo que a boa-conscincia de

rebanho vm luz: o indivduo deve sacrificar-se8 assim reza a moralidade do
costume. Embora uma falsificao, a moral um erro til, [...] uma mentira
considerada necessria, dir Nietzsche em um fragmento posterior, de 1888
9

(XIII:15[64]). por meio desse trabalho artstico embora no-reconhecido, sem artista

que a moralidade, enquanto boa-conscincia de rebanho, restitui ao homem a crena

no valor da vida: Nos instantes em que o homem foi enganado, em que ludibriou a si
mesmo, em que acreditou na vida: oh, como esta cresceu nele! (XIII:11[415], 1887-8).
O tornar-se consciente [das Bewutwerden] um sinal de que a moralidade
propriamente dita, isto , a certeza de instinto do agir, foi para o diabo... (XIII:14[142],
1888). Da distanciarmos, com Nietzsche, os processos conscientes, ou a chamada

conscincia [Bewutsein], e a conscincia moral [Gewissen]; ao mesmo tempo em

que aproximamos desta, que aqui se identifica com a boa-conscincia, aquilo que
consideramos anteriormente como espontaneidade.

Cf. nota 34 do captulo um. Em Alm do bem e do mal, Nietzsche retoma a idia de boa-conscincia,
agora no indivduo, como crena em sua prpria virtude, em contraposio boa-conscincia de
rebanho (GB/BM 214, 110).
8
Cf. tambm KSA, X:24[19], 1883-84: Moral da veracidade no rebanho. Deves ser reconhecvel e
expressar o teu interior por meio de sinais claros e constantes, do contrrio, tu te tornas perigoso: e se
tu s mau, pior para o rebanho a capacidade de dissimular-te. Desprezamos os dissimulados e no
reconhecveis. Por conseguinte, deves tu mesmo julgar-se reconhecvel, no deves ser oculto para ti
mesmo, no deves acreditar em tuas mudanas. Portanto: a exigncia de veracidade pressupe o ser
reconhecvel e constante da pessoa. De fato, coisa da educao conduzir o membro do rebanho a uma
determinada crena sobre a essncia [Wesen] do homem: primeiro ela produz essa crena e ento exige,
em conseqncia disso, Veracidade.
9
Apesar de esta concepo parecer contrariar o que havamos dito no primeiro captulo, o prprio
Nietzsche parece esclarec-la. Cf. GB/BM291, 176: O homem, um animal complexo, mendaz,
artificial, intransparente, e para os outros animais inquietante, menos pela fora que pela astcia e
inteligncia, inventou a boa conscincia para chegar a fruir sua alma como algo simples; e toda a moral
uma decidida e prolongada falsificao, em virtude da qual se torna possvel a fruio do espetculo da
alma. Desse ponto de vista, o conceito de arte incluiria bem mais do que normalmente se cr. De todo
modo, embora sem artista, h aqui um espectador a reconhec-la; no caso, o prprio autor.

126

Em todo tornar consciente exprime-se um mal-estar do organismo:

algo novo deve ser tentado, no se est suficientemente pronto para
tal, h esforo, tenso, superexcitao - tudo isso justamente tornar
consciente O gnio assenta-se no instinto; a bondade, do mesmo
modo. S se age perfeitamente enquanto se age por instinto. Tambm
considerado moralmente, todo pensamento que transcorre
conscientemente mera tentativa, na maioria das vezes o contraponto
[Widerspiel] da moral. [...] Tal passvel de ser provado: todo
pensamento que transcorre conscientemente apresentar tambm um
grau de moralidade muito mais baixo do que pensamento conduzido
pelos instintos. (XIII:15[25], 1888).

Ora, de fato, como j havia dito alguns anos antes, nos casos em que algo feito
com porque e por que, o ser humano age sem conscincia moral; mas nem por isso
contra ela (MA-WS/HH-AS 52, 195; grifo nosso). Aqui reaparece, a nosso ver, o papel
da conscincia [Bewutsein], ou dos processos conscientes, no sentido de incorporar
o saber e torn-lo instintivo; uma tarefa vista apenas por aqueles que entenderam que
at hoje foram incorporados somente os nossos erros, e que toda a nossa conscincia diz
respeito a erros! (FW/GC 11, 62-63). Tal processo, de incorporao e configurao
presente na inveno de uma boa conscincia, corresponderia ao processo mesmo pelo
qual Nietzsche concebe a formao de um carter. Como parece mostrar desde
Humano, demasiado humano, tal internalizao se d pela consolidao de hbitos e
costumes e a constituio de um ethos10:
10

Cf. GIACIA Jr, O. Moralidade e memria: dramas do destino da alma. p.203 e 213. Giacia associa
aqui a constituio da memria a um esquema permanente de usos e costumes no pensamento de
Nietzsche. Segundo o autor (citando H.C. Lima Vaz. Escritos de filosofia II. tica e Cultura. So Paulo:
Loyola, 1988.p.14), Nietzsche vincular-se-ia a uma concepo tradicional que entende ethos (com epsilon
inicial) como hbito: o comportamento resultante de um constante repetir-se dos mesmos hbitos (daqui a
oposio entre physei e thei, natural e habitual). Ethos que se contrape, pela constncia, a desejo
(rexis) e que, j como possesso estvel, designado pelo termo hexis, exprime a autrkeia de seu
agente, o domnio sobre si mesmo, ou seja, o seu carter, aqui estreitamente vinculado conscincia
moral [Gewissen] como responsabilidade. Tal vinculao pode ser percebida j em Sobre verdade e
mentira no sentido extramoral, no que diz respeito ao processo de formao da linguagem e da
conscincia de si: Quando justamente a mesma imagem foi gerada milhes de vezes e foi herdada por
muitas geraes de homens, at que, por fim, aparece junto humanidade inteira sempre na seqncia da
mesma ocasio, ento ela termina por adquirir, ao fim e ao cabo, o mesmo significado para o homem,
como se fosse a imagem exclusivamente necessria e como se aquela relao do estmulo nervoso
original com a imagem gerada constitusse uma firme relao causal; assim como um sonho que se repete
eternamente seria, sem dvida, sentido e julgado como efetividade (WL/VM1,43). Cf. tambm FW/GC
317, 212: Olhando para trs. Raramente nos tornamos conscientes do verdadeiro pathos de cada
perodo da vida enquanto nele estamos, mas achamos sempre que ele o nico estado ento possvel e
razovel para ns, um ethos, no um pathos falando e distinguindo como os gregos. Cf. ainda a nota do
tradutor a este aforismo (nota 77, p. 327): P. C. de Souza aponta aqui para a distino entre pathos,
enquanto sentimento transitrio e passivo, e ethos que, por ser algo duradouro e ativo, diria respeito
propriamente ao carter. Para uma associao entre ethos e mscara, cf.: SCHLER, D. Herclito e seu
(dis)curso. p. 178-179, onde o autor faz uma associao etimolgica entre ethos e mscara: Mscara
morada. Tambm morada o rosto que a mscara reveste [...] A cadeia de mscaras no termina.

127

A estreiteza de opinies, transformada em instinto pelo hbito, leva ao

que chamamos de fora de carter. Quando algum age por poucos,
mas sempre pelos mesmos motivos, seus atos adquirem grande
energia; se esses atos harmonizarem com os princpios dos espritos
cativos, eles sero reconhecidos e tambm produziro, naquele que os
perfaz, o sentimento da boa conscincia. Poucos motivos, ao
enrgica e boa conscincia constituem o que se chama fora de
carter. Ao indivduo de carter forte falta o conhecimento das muitas
possibilidades e direes da ao; seu intelecto estreito, cativo, pois
em certo caso talvez lhe mostre apenas duas possibilidades; entre
essas duas ele tem que escolher necessariamente [...] O indivduo
tratado por seus educadores como sendo algo novo, mas que deve se
tornar uma repetio. [...] O que se chama de bom carter, numa
criana, a evidncia de seu vnculo ao j existente; pondo-se ao lado
dos espritos cativos, a criana manifesta seu senso de comunidade
que desperta; com base neste senso de comunidade que ele depois se
tornar til a seu Estado ou classe. (MA/HH228,159).

Como j havamos indicado no captulo um11, ento pelo auto-engano, pela

crena nas virtudes do rebanho embora negao de si enquanto indivduo que se
atinge a confiana12 e a conseqente espontaneidade necessria constituio de um
carter. ento por meio da formao da boa-conscincia que Nietzsche aponta para a
constituio de um carter, embora aqui uma boa-conscincia e um carter de rebanho
prprios do indivduo que cresce em si por meio de sua moralidade13. Desse tipo de
carter a necessidade de permanecer confivel em meio ao rebanho, culminando com
a crena em si como algo imutvel:
A slida reputao. uma reputao slida costuma ser extremamente
til; e onde quer que a sociedade continue a ser dominada pelo instinto
de rebanho, ainda muito conveniente, para cada indivduo, fazer com
que seu carter e sua ocupao sejam tidos imutveis mesmo que no
fundo no o sejam. nele se pode confiar, ele continua o mesmo: e,
todas as situaes perigosas da sociedade, este o louvor de maior
significado. [...] Uma tal avaliao que em toda parte floresce e
floresceu juntamente com a moralidade dos costumes, educa o
11

Cf. MA/HH52,55; e 55,57.

Cf. M/A 301, 187: De carter. O que eu disse, fao esta forma de pensar vista como sendo
de carter. Quantas aes so realizadas no por terem siso escolhidas como as mais razoveis, mas
porque, ao nos ocorrerem, de alguma maneira nos excitaram a ambio e a vaidade, de modo que
persistimos nelas e as executamos cegamente! Assim elas aumentam em ns mesmos a f em nosso
carter e nossa boa conscincia, isto , a nossa fora em geral; enquanto a escolha do mais razovel
possvel entretm o ceticismo em relao a ns e, nisso, um sentimento de fraqueza dentro de ns.
13
Cf. WS/AS89, 46-47: "Os costumes e suas vtimas. A origem dos costumes deve ser relacionada
com duas idias: a comunidade vale mais do que o indivduo e deve-se preferir a vantagem duradoura
vantagem passageira. [...] o costume deve ser conservado, necessrio que o sacrifcio seja suportado
[...] uma vez que a moralidade no passa de opinio que se tem do conjunto dos costumes sob a gide dos
quais se vive e se foi criado criado no enquanto indivduo, mas como membro de uma totalidade,
algarismo de uma maioria. assim que acontece que sem cessar um indivduo cresce em si por meio de
sua moralidade.
12

128

carter e difama toda mudana, toda

transformao de si (FW/GC 296, 200-201).

reaprendizagem

Imutabilidade de carter, dir Nietzsche, significa apenas que durante a breve

durao da vida de um homem, os motivos que sobre ele atuam no arranham com
profundidade suficiente para destruir os traos impressos por milhares de anos
(MA/HH41). Da a crtica nietzscheana s doutrinas que tomam os indivduos como

fatos inteiramente consumados (M/A 560, 279). Contra tais doutrinas, como veremos
a seguir, Nietzsche nos apresenta a possibilidade de criao para si de um carter; agora
como algo a ser em maior ou menor grau forjado: seja pela educao em seus
primeiros escritos seja, posteriormente, pela criao artstica.
Educao e carter
Estivemos at aqui a discorrer sobre o carter de rebanho: uma tentativa de
distino de si, porm, por meio das virtudes da grege. O que de certa forma talvez no
chegue a se tratar propriamente de um carter, no sentido da constituio como pessoa
ou se quisermos, como singularidade14 j que aqui o indivduo no se identifica seno
como pertencente a uma grege. Ora, j em seus primeiros escritos Nietzsche aponta para
a possibilidade e mesmo necessidade15 de formao [Bildung] do carter dos homens de
exceo16; ou seja, daqueles que estariam a imprimir em um povo uma unidade de
14

Nietzsche compreende a singularidade a partir de uma compreenso de si como fuso entre fatum e
vontade livre ressaltando, a nosso ver, o carter fictcio e abstrato dessa constituio. Cf. UB/CEx-II1,
64-65: A vontade livre, por sua vez, no tampouco seno uma abstrao e significa a capacidade de
agir conscientemente, enquanto que como fatum entendemos o princpio que nos dirige para agir
inconscientemente, sem que deixe de estar em jogo sempre uma direo da vontade[...] Desaparece para
ns a contraposio estrita entre fatum e vontade livre, e os dois conceitos se fundem e se anulam na idia
de individualidade. [...] Na vontade livre est cifrado para o indivduo o princpio da singularidade, da
separao em relao ao todo, da no-restrio absoluta; o fatum, no entanto, coloca o homem em
conexo novamente com a evoluo geral e o obriga, na medida em que este deseja domin-lo, a colocar
em movimento livre as foras reativas.... Cf. tambm a nota 10 do captulo anterior.
15
A tomar pelo aforismo MA/HH 224, 155-156: Enobrecimento pela degenerao [...] O perigo
dessas comunidades fortes, baseadas em indivduos semelhantes e cheios de carter, o embotamento
intensificado aos poucos pela hereditariedade, que segue toda estabilidade como uma sombra. [...] As
naturezas mais fortes conservam o tipo, as mais fracas ajudam a desenvolv-lo. Algo semelhante
acontece no indivduo.... Cf. tambm nota 25 abaixo, sobre a questo da hierarquia no pensamento
nietzscheano.
16
Percebe-se, na Segunda como na Terceira considerao extempornea, a permanncia de certa idia de
formao [Bildung] e cultivo [Zucht] do homem de exceo. O que nesses dois escritos est ligada a
intenes poltico-culturais, mas que envolvem tambm a dimenso tica, no sentido da criao de uma
segunda natureza. Criao que, como veremos mais frente, est relacionada a uma idia de
autenticidade (cf. UB/CEx-III 2, 149). Vimos na nota 53 do captulo anterior a importncia que a fora
plstica e o exemplo tm para a construo de uma tica da excelncia. A esse respeito, cf. tambm
LOPES, R. A. Elementos de retrica em Nietzsche. p. 130-133: para o autor, a idia de uma tica da
excelncia e do homem de exceo est presente ao longo de toda a obra de Nietzsche. Seu objetivo,
nesse sentido, seria a configurao de um tipo ou forma de vida que tenha um alcance exemplar. Para o

129

estilo artstica, e nesse sentido, formar uma cultura (UB/CEx-II 4,102-103).

Possibilidade, nesse sentido, que se desenvolve atrelada ao intento de um mais elevado
conceito de cultura e de uma crtica ao sentido histrico de sua poca (EH-CEx 1,
67).

Tal formao no pode se dar seno como luta entre uma disciplina nova e
rigorosa e os valores legados e inculcados por uma educao tradicional, cujos valores
so j o fruto de desregramentos e paixes das geraes anteriores, agora
incorporados como natureza. Ora, dir Nietzsche, se por um lado no possvel
excluir-se completamente desta cadeia, por outro, por meio de tal conflito, possvel
implantarmos em ns um novo hbito, um novo instinto, uma segunda natureza
[zweite Natur] que faro morrer a nossa primeira natureza [erste Natur] esta mesma,
uma tentativa de indicar para si a posteriori o passado do qual se queria ter sado, por
oposio quele do qual realmente se saiu. Tentativa sempre perigosa, segundo
Nietzsche: primeiro, porque extremamente difcil fixar um limite para esta negao
do passado; e segundo por que as segundas naturezas so geralmente mais fracas do
que as primeiras. No entanto, alguns chegam a vencer esta batalha, e existe mesmo
para os combatentes [...] um admirvel consolo: eles sabem que esta primeira natureza
h pouco foi uma segunda natureza, e que toda segunda natureza, quando triunfa, se
transforma por sua vez numa primeira natureza [grifo nosso] (UB/CEx-II 3,97-98).
Gostaramos de salientar aqui trs aspectos que nos parecem importantes para o
desenvolvimento de nossa investigao: primeiro, a compreenso da idia de natureza
como uma consolidao, como j havamos apontado, de hbitos e instintos. Segunda
natureza17, nesse sentido, o resultado da conformao de hbitos em superposio, ou
autor, a personalidade de tal homem de exceo seria entendida em termos de mscaras, ou traos
que permitem configurar um personagem no sentido literrio ou teatral. Tal personagem composto
segundo determinaes ticas, ou seja, expresso de caracteres e virtudes, histrica e coletivamente
especificveis e individualizveis. Funcionaria, portanto, como uma espcie de esquema que confere
inteligibilidade a foras e relaes de fora no interior de uma determinada cultura, que atuaram
historicamente de forma dispersa. O tipo, esquema ou personalidade composto a partir de traos
deliberadamente exagerados, que so contextualizados no interior de uma narrativa, de maneira a que ele
passe por determinadas peripcias e surja contraposto a outras foras que atuaram no momento (p.133).
17
Sobre os sentidos que o conceito de segunda natureza assume no pensamento nietzscheano, Cf.
SAFRANSKI, Rudiger. Nietzsche, biografia de uma tragdia. p. 46-7; 118-9; 173-4; 246-7; 280. Para
Safranski, que toma este como um conceito de importncia central no pensamento nietzscheano, enquanto
a primeira natureza como aquilo que fizeram conosco, o que nos foi imposto e o que encontramos em
ns mesmos e ao redor de ns, origem, destino, meio, carter; ao passo que a segunda natureza seria o
que fazemos com isso tudo (p.46). O autor salienta ainda a associao entre as formas de coero
prprias da moralidade e as formas de modelagem que formam um carter (p.173-4) ambas
compreendidas como criao de uma segunda natureza. Cf. tambm notas 19 e 29 abaixo.

130

mesmo substituio, a costumes j consolidados a primeira natureza. O segundo

aspecto diria respeito precisamente compreenso dessa relao como um processo, no
qual primeira natureza apenas o resultado do triunfo de uma segunda natureza
enfatizando assim a transitoriedade dessa constituio. Aspectos esses que nos
possibilitam apontar para uma relao na qual o carter seria resultado, em maior ou
menor grau transitrio, da incorporao de segundas naturezas. Voltaremos a esse
ponto mais frente.
O terceiro aspecto que gostaramos de enfatizar diz respeito ao papel que
desempenha a educao18 [Erziehung] nesse processo melhor dizendo, do sentido de
que Nietzsche lhe atribui; aspecto esse sobre o qual nos deteremos um pouco mais.
Compreendida como formao [Bildung], a educao, no pensamento nietzscheano, tem
como propsito o desvelamento de nossa prpria essncia tendo em vista a constituio
de um carter de exceo.
18

Cf. nesse sentido: GIACIA Jr, O. Sobre tornar-se quem se . p.201-218. Giacia procura aqui traar
um paralelo entre as concepes de carter de Schopenhauer e Nietzsche, apontando para a relao entre
o carter adquirido schopenhaueriano formao como meio de aproximao ao carter emprico
(carter da espcie), manifestao do carter inteligvel enquanto tendncia da Vontade e, por outro
lado, a idia nietzscheana de segunda natureza. O fio-condutor da anlise o papel que desempenharia,
principalmente em Nietzsche, a educao como formao de um carter. O autor ressalta inicialmente a
tarefa a que Nietzsche se prope em Schopenhauer como educador (Terceira considerao
extempornea), de descobrir a prpria identidade, ou seja, de encontrar-se a si mesmo. Para tal fim
concorreriam dois aspectos: a busca de si pela qual seria necessrio percorrer no o caminho da
interioridade proposto por Scrates (p.202), mas o da exterioridade, ou seja, para cima para srie de
nossos encontros, nossas afeces e experincias sobretudo muito acima daquilo que ingenuamente
tomamos como sendo nossa identidade, nosso Eu (p.203). Em segundo lugar, a educao. Tarefa em
que seria exemplar o papel de Schopenhauer e cujo intuito seria o de revelar (desvelar e limpar) nosso
prprio caminho a trilhar (p.208). Giacia defende a presena, nos primeiros escritos de Nietzsche, a
presena de um fatum imutvel que nos diz isso sou eu; uma espcie de carter fundamental (p.204)
cuja atividade pedaggica para a formao de si mesmo nos desvelaria o caminho. Concepo essa que, j
em seus escritos da chamada fase intermediria, acabaria por ganhar uma feio notadamente artstica;
o que ir refletir na transformao dos conceitos de segunda natureza, criao de si e da idia de tornarse o que se , muito embora permaneam presentes as idias de autodisciplina e autoformao, agora
sob o vis da arte. Tomando como referncia o aforismo 290 de A Gaia cincia, o autor considera que a
partir desse perodo, a concepo de carter em Nietzsche deve ser concebida em funo de um
transfigurar a prpria fatalidade na unidade de um estilo em que se harmonizam primeira e segunda
naturezas (p.213). Tal condio elevada consistiria em assumir consciente e voluntariamente, tanto
quanto possvel, a legislao do prprio carter. Enquanto responsvel pela legislao (do valor e do
sentido) do projeto humano na histria (p.214), o filsofo, principalmente, deve ter primeiramente
aprendido a conhecer a sua prpria legislao, ou seja, deve antes tornar-se o que se . pelo
entendimento da filosofia como legislao da razo humana que o autor intenta aproximar os
pensamentos de Kant e Nietzsche, ainda que reconhea a impossibilidade de conciliar uma legislao
filosfica de si prprio uma estilstica moral de si com uma legislao universal da razo pura prtica,
inteiramente formal e categrica (p.218). Sobre a idia de carter adquirido em Schopenhauer, cf.:
SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representao. 55. p. 391 et seq. Sobre a questo da
educao no pensamento nietzscheano, em particular, destacando o carter inventivo e artstico do
tornar-se o que se em Nietzsche, cf. tambm: LARROSA, Jorge. Nietzsche e a educao. p.66-76.

131

Mas como nos encontrar a ns mesmos? Como o homem pode se

conhecer? Trata-se de algo obscuro e velado. [...] Pois tua essncia
verdadeira no est oculta no fundo de ti, mas colocada infinitamente
acima de ti, ou pelo menos daquilo que tomas comumente como sendo
teu eu. (UB/CEx-III 1, 141).

Nessa busca da prpria essncia importncia fundamental tem o educador

[Erzieher]; no como aquele que pelo conhece-te a ti mesmo ensina o caminho para a
descoberta de uma essncia universal; mas como aquele cujo exemplo inspira19, ao
mesmo tempo em que, nesse inspirar, liberta das ervas daninhas que escondem o
sentido original e a substncia fundamental da prpria essncia20 (UB/CEx-III 1, 141142).

pela exemplaridade, ento, que Nietzsche compreende a figura do educador. Em

seu prprio caso: Wagner, e principalmente Schopenhauer; tipos extemporneos par
excellence, como ele dir em Ecce homo, reportando-se a esse perodo (EH-CEx 1, 67).
Muito embora j aqui Nietzsche aponte tambm para a importncia do cultivo de si
[Selbstzucht] (EH-CEx 1, 67) nessa formao conceitos que trataremos mais frente.
No toa que, nessa posterior reavaliao, o autor venha a considerar que tais
exemplos apenas falavam de si prprio:
Agora que olho para trs e revejo de certa distncia as condies de
que esses escritos so testemunho, no quero negar que no fundo
falam apenas de mim. Wagner em Bayreuth uma viso do meu
futuro; mas em Schopenhauer como educador est inscrita minha
histria mais ntima, meu vir a ser. [...] inteligncia minha haver
sido muitas coisas em muitos lugares, para poder tornar-me um para
poder alcanar uma coisa. Por um tempo eu tive de ser tambm
erudito (EH-CEx 3, 70-71).

A partir de Humano, demasiado humano, a idia de formao de um carter passa

a ser compreendida no apenas como uma busca da prpria essncia a partir de
exemplos, mas, submetida a um novo enfoque e direcionamento, submetida a um
19

Vale salientar que a idia de uma segunda natureza como imitao est presente j em um fragmento
de 1872-3: A imitao o meio para toda civilizao, por este meio que o instinto se forma pouco a
pouco. Toda comparao (pensamento original) uma imitao. assim que se formam as espcies, [...]
copiam o exemplo maior e mais forte. A aprendizagem de uma segunda natureza por imitao. na
procriao que a reproduo mais notvel e depois na educao de uma segunda natureza
(KSA,VII:19[226]). Cf. tambm nota 17 acima e 29 abaixo.
20
Nietzsche conclui esta seo dizendo: Certamente existem outros meios de se encontrar a si mesmo,
[...] mas no conheo coisa melhor do que lembrar de nossos mestres e educadores. por isso que vou
lembrar hoje o nome do nico professor, o nico mestre de quem eu posso me orgulhar, Arthur
Schopenhauer, para s me lembrar de outros mais tarde (UB/CEx-III 1, 142).

132

plano artstico21 (FW/GC290, 195-196). curioso e digno de nota, continuando o

paralelo com a vida de Nietzsche, que tal mudana coincida com um de seus perodos
mais atribulados e difceis, no qual s crises de sade que freqentemente o acometiam
somam-se o afastamento precoce da ctedra na Basilia e, principalmente, o isolamento
sofrido aps o rompimento com Wagner e a filosofia de Schopenhauer. Distanciando-se
dos exemplos reais exceo feita, talvez, a seu mestre Jacob Buckhardt (GD/CIVIII5,57-58 e X4,104-106) Nietzsche volta-se aos espritos livres de todas as

pocas (MA/HH, prlogo1, 7-8). A prpria idia de educao, a partir de ento, ser
compreendida: ou como um experimento realizado em algum desconhecido,
incognoscvel, ou uma nivelao por princpio, para adequar o novo ser, seja qual for,
aos hbitos e costumes vigentes em outras palavras, educao para o rebanho, e
tambm para a juventude. Aps esse perodo, quando h muito tempo estamos
educados, segundo a opinio do mundo comea ento a tarefa de descobrimos a ns
mesmos. Momento no qual o exemplo tem importncia, no como educador, mas como
um auto-educado que tem experincia. Da que: Como pensador, s se deveria falar
de educao por si prprio (MA-WS/HH-AS 267, 279). A partir daqui, a compreenso
da constituio de um carter de exceo no pensamento nietzscheano pode ento ser
compreendida sob dois enfoques: em sua posio dspar22 em relao ao carter que se
forma no seio da moralidade o carter de rebanho acima visto; e, por outro lado, como
resultado de um projeto de criao artstica de si. No mais a partir de exemplos ou
pelo menos no com tanta nfase no papel do educador23 mas a partir de si prprio, da
ateno e reinterpretao dos prprios impulsos e de sua prpria vida. Em outras
palavras, tomando a vida como meio de conhecimento (FW/GC 324, 215).
Um pequeno parntese: devemos aqui ressaltar que a criao de um carter de
exceo no se coadunaria, como se poderia pensar com relao a Nietzsche, com a
21

Em Ecce homo, como vimos acima, Nietzsche aponta para a conotao artstica presente j no modo
como concebia a formao de um carter em seus primeiros escritos, ao associar a tal formao as idias
de cultivo (criao) de si, defesa de si e amor de si prprias de seus escritos posteriores. Cf. EH-CEx 3,
70-71. O que de todo j se deixa entrever com o estatuto que a idia de cultura por ele defendida
apresenta, enquanto unidade de estilo artstica nas manifestaes de um povo (UB/CEx-II 4,102-103).
22
Em seus ltimos escritos, particularmente a partir de Alm do bem e do mal, em que o problema do
valor adquire primeiro plano no pensamento nietzscheano, a idia de criao de si como exceo passa a
estar atrelada constituio de um pathos da distncia, em oposio ao que considera como instinto de
rebanho: ... o fosso entre um ser humano e outro, entre uma classe e outra, a multiplicidade de tipos, a
vontade de ser si prprio, de destacar-se, isso que denomino pathos da distncia caracterstico de toda
poca forte (GD/CI-IX 37, 87). Cf tambm: GM-I2, 18-20.

133

defesa de uma moral individualista24, ao contrrio. O pensamento nietzscheano , como

ele mesmo vrias vezes salienta, dirigido hierarquia25, e nesse sentido, a vrias morais
como nos mostra, por exemplo, esse fragmento de 1886-7: Minha filosofia est
dirigida hierarquia: no a uma moral individualista. O sentido do rebanho deve
imperar no rebanho, mas no deve ultrapass-lo; os condutores do rebanho precisam
de uma valorao fundamentalmente distinta de suas prprias aes, o mesmo valendo
para os independentes ou para os animais de rapina etc. (XII:7[6]).
Criao de si e carter
Retomando o foco de nossa investigao, vimos acima que, para alm da
constituio de um carter gregrio por meio das virtudes de rebanho, o pensamento
nietzscheano aponta para a possibilidade de constituio de um carter de exceo;
carter esse que, em seus primeiros escritos toma a forma daquilo que chamamos de
uma busca da prpria essncia a partir de exemplos. A partir de seus chamados
23

Cf. tambm M/A 108, 78-79: Algumas teses. Ao indivduo, enquanto busca sua felicidade, no se
deve dar prescries sobre o caminho para a felicidade: pois a felicidade individual brota de leis prprias,
desconhecidas de todos, e preceitos externos podem apenas inibi-la, impedi-la.
24
Cf. KSA, XII:5[108], 1886-7: Erro fundamental: colocar os fins no rebanho e no nos indivduos
isolados! O rebanho meio, nada mais! Mas agora se busca compreender o rebanho como indivduo e
atribuir-lhe uma posio mais elevada que a do indivduo isolado, tal o mais profundo mal-entendido!
Do mesmo modo, tenta-se caracterizar aquilo que distingue o rebanho como tal, a simpatia, como lado
mais valioso da nossa natureza. Cf. tambm KSA, XII:10[82], 1887: O individualismo uma espcie
modesta e ainda inconsciente da vontade de poder; aqui parece j ser suficiente ao indivduo conseguir
livrar-se do poder superior da sociedade [...]. Ele no se coloca em oposio como pessoa [Person], mas
apenas como indivduo [Einzelnen]; defende todos os indivduos contra a coletividade. Quer dizer: pese instintivamente em p de igualdade com todo indivduo; o que combate no combate para si como
pessoa, mas antes para si como indivduo, contra a coletividade. [...] Apesar de tudo isso: o
individualismo o grau mais modesto da vontade de poder.
25
Poderamos mesmo apontar, no pensamento de Nietzsche, para uma espcie de correspondncia ou
analogia entre os processos de assenhoramento, hierarquizao e incorporao que ocorrem no organismo
e processos similares que ocorrem no mbito de uma coletividade; processos esses que propiciam o
desenvolvimento ou decadncia de um indivduo, casta, povo ou cultura. O indivduo no aqui
considerado seno em relao ao todo, seja esse todo a humanidade, seja ele mesmo em ltima instncia
a vida. Paralelo que se justificaria porque vida, humanidade, cultura, etc. so, para Nietzsche, perpassados
pelo quantum de fora comum da vontade de poder. nesse sentido que consideramos que o problema de
Nietzsche com a grande humanidade, os grandes homens e o grande tempo, enfim, com tudo o que
grande e superior, e no com indivduos, sociedades e o dia-a-dia. No indivduo, nesse sentido, h que se
pensar uma humanidade (CI-IX33, 81-82; KSA, XI:26[231], 1885). Cf. tambm: GM-II10,61;11,65.
Sobre a analogia entre macro e microcosmos, cf. tambm: FREZZATTI Jr., Wilson. A superao da
dualidade cultura/biologia na filosofia de Nietzsche. p. 115-135. A defesa do autor de que h em
Nietzsche uma forte analogia entre os processos culturais e biolgicos, tendo como ponto em comum os
impulsos ou foras: igualmente ao organismo humano, a cultura expresso de foras que lutam entre si
por mais potncia (p.120). Tal analogia, segundo o autor, teria suas razes na chamada lei da filogenia
proposta pelo bilogo Ernst Haeckel, com a tese de que a ontologia repete a filogenia, ou seja, em
seu desenvolvimento individual, um ser vivo repete o desenvolvimento evolutivo de sua prpria espcie
(HAECKEL, E.H. Les merveilles de la vie Etudes de philosophie biologique. Paris: Schleicher frres,
[190?]. p.299-312. Apud FREZZATTI Jr., Wilson.op.cit. p.121). Lei que, em Nietzsche (BM264)
transportada para o campo cultural.

134

escritos intermedirios, enfatizando-lhe o vis artstico26 carter como criao

artstica de si Nietzsche confere a tal constituio um novo propsito ou enfoque:
tornar-se o que se : Ns [...] queremos nos tornar aqueles que somos os novos,
nicos, incomparveis, que do leis a si mesmos, que criam a si mesmos [sich-selberSchaffenden]! E para isso temos de nos tornar os melhores aprendizes e descobridores
de tudo o que normativo e necessrio no mundo (FW/GC 335, 222-225).
Foge ao nosso propsito, como j havamos salientado, um maior aprofundamento
acerca das implicaes e de toda a amplitude que a mxima de Pndaro27 tem no
pensamento nietzscheano. Cabe-nos aqui apenas salientar a ntima relao e influncia
que esta tem no que diz respeito criao para si de um carter, e para onde tal criao
aponta: como queremos crer, para a idia de hipocrisia que estivemos a desenvolver nos
captulos anteriores. Tal possibilidade, a nosso ver, estaria relacionada com a tarefa de
trazer de volta a boa-conscincia no indivduo: Restituir ao homem mau a boaconscincia. foi esse o meu esforo involuntrio? (XII:7[6], 1886-7).
Se, como vimos anteriormente, aumentando-se o poder de uma comunidade os
desvios do indivduo tendem a ficar menos perigosos e mais tolerados (GM-II10,
61), nas pocas em que o sentimento da moralidade refina-se a ponto de volatilizar-se
26

Cf. a esse respeito DIAS, R. Nietzsche e Foucault a vida como obra de arte. p. 41-55. A autora retoma
aqui o aforismo 174 de Opinies e sentenas diversas (A arte das obras de arte apenas um apndice
da arte de viver. MA-MS/HH-OS174,82-83) para apontar o segundo volume de Humano, demasiado
humano como porta-voz de um deslocamento do centro de gravidade da filosofia de Nietzsche sobre a
arte a passagem da reflexo sobre as obras de arte para uma reflexo sobre a vida mesma considerada
como arte. desse modo, segundo a autora, que Nietzsche diminui ainda mais a separao entre arte e
vida, considerando sua juno determinante para a construo de belas possibilidades de vida (p.44).
Salientando a mxima de Pndaro como basilar desse perodo, a autora considera que: a expresso
tornar-se aquilo que se no tem nada a ver com a possibilidade de se chegar a um eu fixo, perdido no
fundo do ser humano. J em Schopenhauer como educador (UB/CEx-III1), Nietzsche descarta essa
possibilidade. Nesse livro, v a tarefa de descer ao fundo de si mesmo como uma tarefa intil e mesmo
arriscada.
27
A referncia mxima de Pndaro, ao que parece, acontece pela primeira vez em Humano, demasiado
humano: Dons. Numa humanidade altamente desenvolvida como a de hoje, cada um tem da natureza a
possibilidade de alcanar vrios talentos. Cada qual possui talento nato, mas em poucos inato ou
inculcado o grau de tenacidade, perseverana, energia, para que algum se torne de fato um talento, isto ,
se torne aquilo que , ou seja, o descarregue em obras e aes (MA/HH 263, 181). Muito embora a
aluso ao sentido a presente aparea j na Segunda considerao extempornea: ...na medida em que tu
existes, tu mesmo, como indivduo, deves perguntar isto, e se ningum pode diz-lo a ti, trate de justificar,
por assim dizer a posteriori, o sentido da tua existncia, dando-te a ti mesmo um fim, um objetivo, uma
elevada e nobre razo de ser. Deves morrer por este ideal eu no conheo melhor fim na vida do que
morrer por algo que seja grande e impossvel, animae magnae prodigus [prdigo de sua alma, segundo
nota do tradutor] (UB/CEx-II 9,159). E ainda, antes disso embora sem a mesma conotao em um
fragmento de 1873: Que o homem tenha se tornado isso que ele , e no outra coisa, eis algo que se deve
a ele mesmo: que tenha submergido na iluso (sonho) e se tornado dependente da superfcie (olho), eis o
que constitui a sua essncia (KSA, VII:19[244] 1872-3).

135

e enfraquecer-se, no homem livre que em tudo quer depender de si, no de uma

tradio re-adquire boa-conscincia toda aquela espcie de originalidade28 que,
sob o domnio da moralidade de costume, havia adquirido m-conscincia (M/A9,1719). Aqui ento, dir Nietzsche alguns anos depois, a vida maior, mais mltipla e mais

abrangente vive alm da velha moral; o indivduo est a, obrigado a uma legislao
prpria, a artes e astcias prprias de auto-preservao, auto-elevao, auto-redeno
(GB/BM262, 160-161). Tambm aqui ter o indivduo que se desfazer da segunda

natureza que lhe foi imposta pela educao via moralidade, e assim convertida em
primeira natureza; tambm aqui ele ter de se desfazer dessa pele e trazer tona, j
madura, a sua primeira natureza, agora na forma de uma segunda (M/A 455, 234)29.
Uma contranatureza provoca formalmente uma segunda, dir ele posteriormente (EHHH 3, 75).

Ora, tal como o desenvolvimento da moralidade no indivduo, tambm aqui

estaria associada uma crena no mais nas virtudes do rebanho, mas em si mesmo30
e em suas prprias virtudes (GB/BM 214, 110). O que confere criao de si tambm
um novo direcionamento: tais virtudes devem no mais ser buscadas acima de si
(UB/CEx-III 1, 141), mas criadas a partir de si mesmo, nos prprios impulsos e

pendores, ou seja como salientamos anteriormente nas opinies acerca de si que

encontramos por trilhas erradas (M/A115, 87-88). Portanto, limitemo-nos a depurar
nossas opinies e valoraes (FW/GC 335, 222-225), transfigurando-as em virtudes:
Ns, europeus de amanh, ns, primognitos do sculo XX com
toda a nossa perigosa curiosidade, nossa multiplicidade e arte do
travestimento [...] , teremos presumivelmente, se tivermos virtudes,
apenas aquelas que aprenderem a se harmonizar com os nossos mais
28

A seguinte passagem de Assim falava Zaratustra: Criadores foram, primeiro, os povos, e s mais
tarde, os indivduos; na verdade, o prprio indivduo ainda a mais jovem criao. [...] Mais antigo o
prazer pelo rebanho do que o prazer pelo eu; e, enquanto a boa conscincia se chama rebanho, somente a
m conscincia diz: Eu (Dos Mil e um fitos. p. 86).
29
M/A455, 234: A primeira natureza Tal como agora nos educam, adquirimos primeiro uma segunda
natureza e a temos quando o mundo nos considera maduros, maiores de idade, utilizveis. Alguns poucos
so cobras o bastante para um dia desfazer-se dessa pele: quando, sob seu invlucro, sua primeira
natureza tornou-se madura. Na maioria, o grmen dela ressecou. Cabe enfatizar, como ele ir faz-lo
alguns anos depois, que no se trata de um retorno natureza, pois nunca houve uma humanidade
natural, mas um chegar natureza, uma naturalizao depois de uma longa luta (KSA, XII:10[53],
1887). Conforme o autor, contra Rousseau, ir salientar tambm em GD/CI-IX48, 97-98: Tambm eu
falo de um retorno natureza, embora no seja realmente um voltar, mas um ascender elevada,
livre, at mesmo terrvel natureza e naturalidade.... Cf. tambm notas 17 e 19 acima.
30
MA-WS/HH-AS 319, 302: Crer em si mesmo Em nossa poca, desconfia-se de todo aquele que
acredita em si mesmo; outrora, isso bastava para fazer acreditar em si. A receita para agora ser acreditado
: No poupe a si mesmo! Se quiser colocar sua opinio numa luz digna de crdito, incendeie
primeiramente sua prpria casa!.

136

ntimos e autnticos pendores, com as nossas mais ardentes

necessidades: muito bem, busquemo-las ento em nossos labirintos!
onde, como se sabe, tanta coisa se extravia, tanta coisa perdida para
sempre. E o que pode haver mais belo que buscar suas prprias
virtudes? Isto j no seria quase: crer em sua prpria virtude? Mas
esse crer em sua virtude no afinal o mesmo que outrora se
chamava boa conscincia, aquela venervel, longa trana conceitual
que nossas avs prendiam atrs na cabea, e muitas vezes tambm no
entendimento? (GB/BM 214, 110)

A partir de ento, como salienta tambm em Ecce homo, possuem sentido e valor
prprios at os desacertos da vida (EH-II9,48-50). O que, como j o vimos, no
implica em uma entrega ao acaso, mas antes em uma afirmao de si como necessidade.
Poderamos dizer que se trata aqui do mesmo trabalho de domesticao [Zhmung] de
instintos a gerar a boa conscincia do sentimento de pertena a uma comunidade no
carter de rebanho; ou de pertena a si prprio o carter de exceo: ambas tendo
como fruto a plenificao de instintos. Domesticao que, no entanto, pode ter o inverso
como conseqncia: o adoecimento e enfraquecimento dos impulsos seja de um
rebanho, seja de um indivduo31.
Ora, a Nietzsche importa a plenificao de instintos; seja ela no rebanho, seja ela,
principalmente, nos homens de exceo. Plenificao que se traduz na fora de carter
e que no se obteria com um mero seguir os prprios sentimentos 32:
Seguir seus sentimentos? Tem pouco valor o fato de que se
coloque a vida em risco, cedendo a um sentimento generoso e sob o
impulso de um instante isso nunca produz distino todos so
igualmente capazes disso e na deciso por isso o criminoso, o
bandido, o corso certamente nos superam, aos homens honestos [...].
O grau superior : tambm superar em si esse mpeto e no cometer a
ao herica por impulso, mas antes friamente, de modo
raisonnable, sem o transbordamento impetuoso de sentimentos
prazerosos [...]. A transigncia cega para com um afeto, seja ele um
afeto generoso e compassivo ou hostil, a causa do maior dos males
[...]. A grandeza de carter no consiste no fato de que no se possua
esse afeto pelo contrrio, tem-se-os no grau mais assustador: mas no
fato de que se os conduz pelas rdeas e mesmo sem prazer nessa
sujeio, mas antes por (XIII:11[353], 1887-8).
31

Cf. nota 25 acima, sobre a analogia entre os processos que conduzem criao de si e criao de um
rebanho.
32
Cf. UB/CEx-III 3,174; 6,87 e 7,206. Onde parece clara a oposio de Nietzsche pura entrega ao
devir jogo de marionetes onde o homem esquece de si mesmo. Cf. tambm M/A 108, 78-79: No
verdade que o objetivo inconsciente, no desenvolvimento de todo ser consciente (bicho, homem,
humanidade, etc.), seja sua felicidade suprema: trata-se antes de alcanar, em todos os estgios do
desenvolvimento, uma felicidade particular e incomparvel, nem superior nem inferior, mas
simplesmente peculiar.

137

H decadncia onde h fraqueza e desagregao; h ascenso onde h fora e

coordenao sob um impulso de comando (XIII:14[219], 1888). Da a importncia que no
pensamento nietzscheano tem a autodisciplina [Selbstdisziplin], ou o autodomnio
[Selbst-Beherrschung], enquanto coordenao de impulsos como meio para se chegar
grandeza de carter processo que Nietzsche compreende como cultivo de si
[Selbstzucht]33. certo que coordenao tambm implica, em contraposio ao mero
laisser aller34, na coero ou mesmo tirania dos instintos. Porm, foi graas a essa
tirania de leis arbitrrias, dir Nietzsche, que se desenvolveu tudo o que h e houve
de liberdade, finura, dana, arrojo e segurana magistral sobre a Terra [...] tanto nas
artes como nos costumes. [...] O essencial [...] ao que parece, , repito, que se obedea
por muito tempo e numa direo (GB/BM188,76-78)35. Diretriz suprema: nem diante
de si mesmo se deve deixar-se ir (GD/CI-IX 47, 96-97). preciso, ento, dominar o
caos que se (XIII:14[61], 1888).
Deve-se ressaltar, no entanto: uma mera disciplina de sentimentos e pensamentos
no quase nada [...]: deve-se primeiro convencer o corpo. [...] o lugar certo o corpo,
os gestos, a dieta, a fisiologia, o resto conseqncia disso (GD/CI-IX 47, 96-97). Da
a importncia atribuda por Nietzsche, j desde o perodo de Humano demasiado
humano, s coisas prximas36, aqui entendidas como a ateno ao que nos til e
33

Cf. EH-II9,48-50. Em particular a nota do tradutor a esse aforismo (nota 26, p.124).
Como salienta Nehamas, Nietzsche no (como se tem pensado amide) um inimigo dos fins e dos
propsitos claros, nicos e distintos (NEHAMAS, A. La Vida como literatura. p. 69). O que no aceita,
como havamos salientado no captulo um, a direo particular escolhida pelo cristianismo, seu
dogmatismo e pretenso a uma verdade nica.
35
Curiosamente, neste aforismo, Nietzsche no dirige aquilo que chama de imperativo categrico da
natureza ao indivduo (que importa a ela o indivduo!), mas sim a povos, raas, eras, classes, mas
sobretudo ao inteiro bicho homem, a o homem (GB/BM188,76-78). Trata-se, para o autor, de um
trabalho de geraes (cf. GD/CI-IX 47, 96-97). O que, de certa forma, coaduna com o fato de o
pensamento nietzscheano no ser dirigido a uma moral individualista, mas hierarquia. Vale salientar, no
entanto, o que o autor afirma alguns anos antes: ...paz ao meu redor e boa vontade com todas as coisas
prximas. Com esse lema para indivduos ele [homem enobrecido] se recorda de uma antiga, grande e
comovedora frase que dizia respeito a todos e que permaneceu acima da humanidade inteira, como lema e
emblema graas ao qual deve sucumbir todo aquele que com ele adorna prematuramente sua bandeira
graas ao qual sucumbiu o cristianismo. Ainda no chegou, parece, ainda no chegou o tempo em que a
todos os homens possa suceder como aos pastores que viram se iluminar o cu sobre eles e ouviram
aquela frase: Paz na Terra e boa vontade aos homens uns com os outros. Ainda o tempo dos
indivduos (MA-WS/HH-AS 350, 310).
36
Cf. tambm: FW/GC 308, 208, que, de resto, aponta-nos igualmente para a distino do carter de
exceo que Nietzsche pretende para si, em relao boa-conscincia de rebanho: A histria de cada
dia. O que apresenta a histria de cada dia para voc? Olhe para seus hbitos, nos quais ela consiste: so
eles o resultado de inmeras pequenas covardias e preguias ou de sua valentia e razo criadora? Embora
sejam to diferentes os dois casos, possvel que homens lhe tributem os mesmos elogios e que voc
tambm lhes seja igualmente til de uma forma ou de outra. Mas louvor, utilidade e respeitabilidade
podem bastar para quem quer apenas ter boa conscincia no para voc, escrutador das entranhas, que
tem cincia no tocante conscincia!
34

138

prejudicial na diviso do dia, no tempo e escolha dos relacionamentos, no trabalho e no

cio, no comandar e obedecer, no sentimento pela natureza e pela arte, no comer,
dormir e refletir (MA-WS/HH-AS6, 166)37. Ateno que em seus ltimos escritos ir
tomar a forma de uma grande diettica (EH-II8,46-48)38, envolvendo alimentao,
clima, amizades, etc.; e cujo instrumento principal de seletividade e defesa seria o gosto.
Superadas as paixes39, pode-se ento plantar no solo das paixes submetidas
semente das boas obras espirituais (MA-WS/HH-AS 53, 196). Caberia agora filosofia
a tarefa que antes cabia moralidade, de arte da transfigurao e transposio de
estados fisiolgicos para a forma e distncia espirituais (FW/GC, prlogo 3,13-14).
Ora, mesmo em Aurora, em que chega a enumerar mtodos pelos quais se poderia
combater a veemncia de um impulso evitar as ocasies, implantar regularidade no
impulso, produzir saciedade e nojo dele, estabelecer associao com um pensamento
37

Mais uma vez aqui o paralelo com a vida de Nietzsche, principalmente quanto sua sade, ajuda-nos a
compreender o valor por ele atribudo s coisas mais prximas. Em Ecce homo, ao se reportar aos
perodos mais crticos de sua doena, Nietzsche afirma: Naquela poca, meu instinto decidiu-se
inflexvel pelo fim daquele ceder, seguir, confundir-se com outros. Qualquer espcie de vida, as
condies mais desfavorveis, doena, pobreza tudo me pareceu prefervel quela indigna falta de si.
[...] A doena libertou-me lentamente: poupou-me qualquer ruptura, qualquer passo violento e chocante.
No perdi ento nenhuma benevolncia, ganhei muitas mais. A doena deu-me igualmente o direito a
uma completa inverso de meus hbitos; ela permitiu, ela me ordenou esquecer; ela me presenteou com a
obrigao quietude, ao cio, ao esperar e ser paciente... Mas isto significa pensar!... (EH-HH 4, 75).
Comparemos essa afirmao com outra, do perodo de doena: quase todas as enfermidades fsicas e
psquicas do indivduo decorrem dessa falta: de no saber o que nos benfico, o que nos prejudicial,
na diviso do dia, no tempo e escolha dos relacionamentos, no trabalho e no cio, no comandar e
obedecer, no sentimento pela natureza e pela arte, no comer, dormir e refletir; ser insciente e no ter olhos
agudos para as coisas mnimas e mais cotidianas eis o que torna a Terra um campo do infortnio para
tantos. No se diga que a, como em tudo, a causa a desrazo humana h razo bastante e mais que
bastante, isso sim, mas ela mal direcionada e artificialmente afastada dessas coisas pequenas e mais
prximas (Cf. MA-WS/HH-AS 6, 166). Ou ainda com esta, j na convalescena: Eu sei mais sobre a
vida, porque freqentemente estive a ponto de perd-la; e justamente por isso obtenho mais da vida do
que todos vocs (FW/GC 303, 205-206). Sobre o assunto, cf. tambm MA-WS/HH-AS 05, 165; 350,
310 e FW/GC 318, 212-213; 382, 286-287.
38
Cf. tambm EH-II1 a 7. Dir ele tambm, no prlogo tardio (1886) a Humano, demasiado humano
II: Seguiu-se um longo vagar, buscar, trocar, uma averso a todo fixar-se, a todo rude afirmar e negar; e
igualmente uma diettica e disciplina que pretendeu tornar o mais fcil possvel, para o esprito, correr
longe, voar alto, sobretudo prosseguir voando (MA-MS/HH-OS prlogo 5, 12).
39
Cf. MA-WS/HH-AS 53, 196: Superao das paixes [Leidenschaften] O indivduo que superou
suas paixes entrou na posse do terreno mais frtil: como o colono que dominou as florestas e pntanos.
A urgente tarefa seguinte , ento, plantar no solo das paixes submetidas a semente das boas obras
espirituais. A superao mesma apenas um meio, no um fim; se no for vista dessa forma, rapidamente
crescer toda espcie de erva daninha e coisa ruim no rico solo desocupado, e em pouco tempo haver
nele mais profuso e confuso do que antes. Algo semelhante encontra-se em um fragmento um pouco
posterior: Superao dos afetos [Affekte]? No, caso ela deva significar o enfraquecimento e o
aniquilamento dos mesmos. Mas antes se servir deles: para tanto pode ser preciso tiraniz-lo durante
muito tempo (no s como indivduo, mas como comunidade, raa etc.). Finalmente concede-se a eles
novamente uma liberdade confiante: eles nos amam como bons servidores e vo de bom grado para onde
quer ir o nosso melhor (XII:1[122], 1885). Cf. nota 59 abaixo, sobre a relao e as diferenas entre f e
paixo, no trato com as convices.

139

doloroso [...], o deslocamento de energias e o enfraquecimento e esgotamento geral

mesmo aqui parece claro a Nietzsche o carter fictcio em que consiste tal intento de
domnio de si. Querer combater a veemncia de um impulso no est em nosso
poder, dir ele, nem a escolha do mtodo, e tampouco o sucesso ou fracasso desse
mtodo. Aqui o intelecto apenas o instrumento cego de um outro impulso, rival
daquele que nos tormenta com sua impetuosidade (M/A 109, 79-81).
Mas se aquilo que acreditamos ser fruto do autodomnio apenas resultado da
impetuosidade de um impulso ante o outro, se com isso expe-se a fico dessa
pretenso, o que ento nos resta a fazer?
O que somos livres para fazer Pode-se lidar com os prprios
impulsos como um jardineiro, e, o que poucos sabem, cultivar os
germens da ira, da compaixo, da ruminao, da vaidade, de maneira
to fecunda e proveitosa como uma bela fruta numa latada. Pode-se
fazer isso com o bom ou o mau gosto de um jardineiro, e como que ao
estilo francs, ingls, holands ou chins; pode-se tambm deixar a
natureza agir e apenas providenciar aqui e ali um pouco de
ornamentao e limpeza, pode-se, enfim, sem qualquer saber e
reflexo, deixar as plantas crescerem com suas vantagens e
empecilhos naturais e lutarem entre si at o fim pode-se mesmo ter
alegria com esta selva, e querer justamente essa alegria, ainda que
traga tambm aflio. Tudo isso temos liberdade para fazer; mas
quantos sabem que temos essa liberdade? Em sua maioria, as pessoas
no crem em si mesmas como em fatos inteiramente consumados?
Grandes filsofos no imprimiram sua chancela a este preconceito,
com a doutrina da imutabilidade do carter? (M/A 560, 279).

A aluso acima figura do jardineiro parece-nos sugestiva, primeiramente pela

nfase na preponderncia dos impulsos ante o que pode o autodomnio40; indicando o
carter fictcio em que consiste o tomar as rdeas de si. Em segundo lugar, como
forma de mostrar que, para Nietzsche o liberar-se41 das rdeas fictcias da moral no
40

Em Alm do bem e do mal, Nietzsche afirma: A aprendizagem nos transforma; faz como toda
alimentao, que no apenas conserva : como bem sabe o fisilogo. Mas no fundo de todos ns, l
embaixo, existe algo que no aprende, um granito de fatum [destino] espiritual, de decises e respostas
predeterminadas a seletas perguntas predeterminadas. Em todo problema cardinal fala um imutvel sou
eu; sobre o homem e a mulher, por exemplo, um pensador no pode aprender diversamente, mas somente
aprender at o fim descobrir inteiramente o que nele est firmado a esse respeito. Logo deparamos
com certas solues de problemas, que justamente a ns nos inspiram uma forte f; de ora em diante so
chamadas talvez de convices. Mais tarde enxergamos nelas apenas pistas para o autoconhecimento,
indicadores para o problema que ns somos ou, mais exatamente, para a grande estupidez que somos,
para nosso fatum espiritual, o que no aprende l embaixo (GB/BM231, 125). Em O Anticristo
temos: Cada convico tem sua histria, suas formas preliminares, suas tentativas e erros: ela tornase
convico aps no ser uma por muito tempo, aps mal ser uma por mais tempo ainda (AC 55, 66-68).
41
Cf. VATTIMO, G. El Sujeto y la mscara. Para quem a obra de Nietzsche, de um modo geral, poderia
ser compreendida sob essa luz: liberao e emancipao das cadeias do pensamento racional e

140

implica em uma entrega ao acaso, nem tampouco na crena em si como fato

inteiramente consumado, mas tem como propsito criar para si novas rdeas, por meio
da ateno aos prprios impulsos. Reconhecido o primado destes, assim como a fico
inerente a qualquer tentativa de autodomnio, trata-se de fazer destas pulses a
matria-prima para uma re-interpretao e re-significao com a qual se chega
primazia da criao de si. O que implica em, por meio da experimentao de si, fazer-se
intrprete de suas vivncias42 (FW/GC 319, 213-214):
Avante. Assim, avante no caminho da sabedoria, com um bom
passo, com firme confiana! Seja voc como for, seja sua prpria
fonte de experincia! Livre-se do desgosto com seu ser, perdoe a seu
prprio Eu, pois de toda forma voc tem em si uma escada com cem
degraus, pelos quais pode ascender ao conhecimento. [...] Est em
suas mos fazer com que tudo o que viveu tentativas, falsos
comeos, equvocos, iluses, paixes, seu amor e sua esperana
reduza-se inteiramente a seu objetivo. Este objetivo tornar-se voc
mesmo uma cadeia necessria de anis da cultura em geral (MA/HH
292, 195-196).

Mas qual o estatuto dessa criao?

Vimos no captulo anterior em que sentido o intento nietzscheano de plenificao
de instintos que acima associamos fora de carter implicaria na afirmao de si
como necessidade e, ao mesmo tempo, fico; reconhecimento que prprio ao fazer
artstico. Afirmar-se, dizamos, querer a si como necessidade e como iluso que se
o que implica em reconhecer como necessrios43 at os desacertos e infortnios. Ora, se
inevitvel dispor tambm de nossas fraquezas, se preciso reconhec-las como leis
acima de ns dir Nietzsche ento necessria a fora artstica para torn-las o
pano de fundo em que ressaltam as prprias virtudes (M/A 218, 161); em outras
reconfigurao a partir da arte; ou seja, a passagem de uma mscara m, apolnea, a uma mscara
boa, dionisaca. (p.33 et. al.).
42
Cf. FW/GC 319, 213-214: Como intrpretes de nossas vivncias. H uma honestidade que sempre
faltou aos fundadores de religies e pessoas desse tipo: eles nunca fizeram de suas vivncias uma
questo de conscincia [Gewissensache] para o conhecimento. [...] Mas ns, os sequiosos de razo,
queremos examinar nossa vivncias do modo rigoroso como se faz uma experincia cientfica, hora a
hora e dia a dia! Queremos ser nossos experimentos e nossas cobaias.
43
Vale retomar aqui trecho de um aforismo de Alm do bem e do mal j citado no captulo anterior: Os
artistas [...] sabem muito bem que justamente quando nada mais realizaram de arbitrrio, e sim tudo
necessrio, atinge o apogeu sua sensao de liberdade [...] [...] s ento necessidade e livre-arbtrio se
tornam unidos neles (GB/BM213, 108). Com o que retomamos tambm a aproximao que fizemos
entre a liberdade do artista e a afirmao motriz do pensamento do eterno retorno: Redimir os passados e
transformar todo Foi assim num Assim eu quis! somente a isto eu chamaria redeno! [...] Todo o
Foi assim um fragmento, um enigma e um horrendo acaso at que a vontade criadora diga a seu
propsito: Mas assim eu quis! At que a vontade criadora diga a seu propsito: Mas assim eu o quis!
Assim hei de quer-lo (Z, Da Redeno, p. 172-173).

141

palavras, para fazer com que tenham sentido e valor os desacertos e infortnios44 da
vida. Nesse sentido, se h ainda exemplos a copiar, esses devem ser buscados nos
artistas, transfiguradores de acasos em necessidade e de infortnios em beleza
sublime45. Para alm daqueles, porm, artista e obra de arte, arte e vida so aqui uma s:
O que devemos aprender com os artistas. De que meios dispomos
para tornar as coisas belas, atraentes, desejveis parar ns, quando elas
no o so? e eu acho que em si elas nunca o so! [...] Tudo isso
devemos aprender com os artistas, e no restante ser mais sbio do que
eles. Pois neles esta sutil capacidade termina, normalmente, onde
termina a arte e comea a vida; ns, no entanto, queremos ser os
poetas-autores de nossas vidas, principiando pelas coisas mnimas e
cotidianas. (FW/GC 299, 202)

Em suma, todo o processo de liberao das rdeas da moralidade do rebanho, no

significaria para Nietzsche uma entrega de si ao acaso, mas antes, o ponto de partida
para a compreenso da constituio de um carter a partir da criao para si de uma
segunda natureza. Primeiramente, com nfase na exemplaridade; depois, a partir de si
prprio, com a ateno aos prprios impulsos, e re-interpretao de si pelo vis
afirmativo da arte. A partir de ento, a constituio de si como exceo passa a ser
compreendida como criao artstica de si com vistas a tornar-se o que se .
Hipocrisia e carter
Propusemos no decorrer do texto que, como manuseio artstico de mscaras, a
hipocrisia poderia ser associada, a partir do pensamento nietzscheano, com a criao
para si de um carter. Nossa tarefa seria, ento, compreender de que maneira e quais as
implicaes dessa co-relao, chegando, assim, ao objetivo principal nossa
investigao. As pistas parecem j estar dadas, se coadunarmos os processos que
envolvem a criao de si desde a grande diettica at a ateno e re-interpretao
artstica de impulsos quilo que estivemos a conceber desde os prolegmenos como
44

Cf. MA/HH 108, 85: A dupla luta contra o infortnio. Quando um infortnio nos atinge, podemos
super-lo de dois modos: eliminando a sua causa ou modificando o efeito que produz em nossa
sensibilidade; ou seja, reinterpretando o infortnio como um bem, cuja utilidade talvez se torne visvel
depois. A religio e a arte (e tambm a filosofia metafsica) se esforam em produzir a mudana da
sensibilidade, em parte alterando nosso juzo sobre os acontecimentos [...], em parte despertando prazer
na dor, na emoo mesma (ponto de partida da arte trgica).
45
Processo que, j em seus ltimos escritos, ao retomar o tema da psicologia do artista: Nietzsche ir
associar ao prprio trabalho artstico de idealizar, o qual tem como precondio fisiolgica a
embriaguez: idealizar no consiste, como ordinariamente se cr, em subtrair ou descontar o pequeno, o
secundrio. Decisivo , isto sim, ressaltar enormemente os traos principais, de modo que os outros
desapaream (GD/CI-IX 8, 67-68).

142

manuseio de si; o que se distinguiria do auto-engano no s pelas perspectivas opostas

a envolvidas do enganador e do enganado como pela idia de reconhecimento que
envolve aquilo que propomos por manuseio. Reconhecimento que, traduzido para o
pensamento nietzscheano, estaria relacionado a uma idia de afirmao de si como
necessidade e fico. Sob esse enfoque, no nos parece difcil compreender de que
maneira a concepo que sugerimos de hipocrisia vem a coadunar com a criao de si
nietzscheana. A hipocrisia, ento, estaria implicada nos processos mesmos que
constituem a criao artstica de si na formao de um carter.
Ora, colocada simplesmente dessa forma, tal co-relao daria margem a algumas
consideraes, sugeridas j ao final do captulo anterior. No cerne de tais consideraes
estaria a ntima relao, discutida acima, entre a idia nietzscheana de boa-conscincia e
aquilo que o autor concebe como fora de carter. No toa, ento, termos iniciado
este captulo com esse enfoque. De fato, como conceber a hipocrisia atrelada boaconscincia enquanto crena em suas prprias virtudes quando se tem como sua
caracterstica a ausncia de espontaneidade? Nietzsche, a esse respeito, parece bastante
claro ao apontar para o valor da espontaneidade prpria boa-conscincia em
detrimento das aes ponderadas e, nesse sentido, no-espontneas para a
plenificao de instintos. Como vimos anteriormente, nenhum poder se impe, se tiver
apenas hipcritas como representantes (MA/HH55,57); o perfeito automatismo do
instinto [] o pressuposto para toda espcie de mestria, para todo tipo de perfeio na
arte da vida (AC57, 70-72) para citarmos passagens que, embora distantes no tempo,
parecem compartilhar da mesma idia.
Como, ento, compreender a relao entre hipocrisia e boa-conscincia? Ou ainda,
ponderao e fora de carter?
Parece-nos necessrio rever, primeiramente, o que estivemos propriamente a
considerar por auto-engano. Nos prolegmenos, este foi compreendido como um noreconhecimento dos processos mesmos pelos quais um determinado engajamento
seria incorporado constituio de um indivduo como pessoa. Tal concepo reaparece
nos captulos um e dois, j com base no pensamento nietzscheano, como noreconhecimento de si como fico, e da negao de si como necessidade culminando
com a hipostasiao das fices constitutivas do eu: sujeito, conscincia e livrearbtrio. Porm, na primeira parte de nosso captulo um, apontamos uma nova

143

compreenso de auto-engano que, envolvendo tambm uma idia de noreconhecimento, estaria associada criao da boa-conscincia enquanto crena nas
virtudes do rebanho, e ainda submisso a convices que caracterizaria a f. Em
ambas, regeria a vontade de engano e aparncia vontade fundamental do esprito, de
iluso e incorporao porm, de forma no reconhecida.
preciso, por outro lado, que no percamos de vista a compreenso da formao
de um carter como um processo, que o que aqui nos importa. Como vimos
anteriormente, por meio da consolidao de hbitos e constituio de um ethos que
Nietzsche concebe a formao de um carter pela moralidade, ou seja, um carter de
rebanho. Processo esse que, com a passagem de uma m-conscincia no indivduo a
uma boa-conscincia de rebanho, seria o meio para se chegar boa-conscincia, ou
ainda inocncia, prpria de caracteres fortes e instintos plenos muito embora, quando
associada necessidade de um regulador que desde fora amarra e fixa, de algum
incondicional Sim e No, venha a ser sinnimo de fraqueza (AC 54, 65-66). Em todo
caso, a obra consumada ao final desse processo seria o carter de rebanho.
Ora, tambm a criao de si deve ser compreendida sob esse vis. Aqui, ao que
parece, a hipocrisia que, enquanto manuseio de si envolvendo o autodomnio e o
cultivo de si estaria associada ao processo de constituio de um ethos a partir de
hbitos, que aqui j se reconhece como mscaras. O que simulado por longo tempo
dir o autor torna-se enfim natureza: a simulao acaba por suprimir a si mesma, e
rgos e instintos so os inesperados frutos do jardim da hipocrisia46 (M/A 248, 170171). Toda mudana, nesse sentido, parece requerer uma etapa de fingimento, de

hipocrisia, que vai se constituindo como hbitos, ou mscaras, e destas a um carter

como obra de arte consumada. diferena da criao auto-enganada, no entanto,
pressupe-se aqui um reconhecimento de si como sujeito e objeto, tambm fictcios, do
processo de criao em ltima instncia, como vontade de aparncia; da o estatuto
artstico que Nietzsche lhe confere.
46

Cf. tambm M/A 104, 75-76: Nossas valoraes Todas as aes remontam a valoraes, todas as
valoraes so prprias ou adotadas essas ltimas so bem mais numerosas. Por que as adotamos? Por
medo isto : achamos aconselhvel fazer como se fossem tambm nossas e nos acostumamos a tal
dissimulao, de modo que ela termina por ser nossa natureza. Valorao prpria quer dizer: medir uma
coisa conforme o grau de prazer ou desprazer que causa justamente a ns e a ningum mais algo
bastante raro! [...] em geral somos, por toda a vida, os bufes dos juzos infantis a que nos habituamos...

144

A tal reconhecimento, que envolveria, como vimos, uma idia de manuseio,

poderamos associar aquilo que Nietzsche considera como assenhoramento de si
tambm esse, associado ao anteriormente exposto cultivo de si. Desde os seus primeiros
escritos, mas principalmente nos chamados escritos intermedirios, o autor insiste na
necessidade de se tomar as rdeas de si prprio, tornar-se senhor de suas virtudes. Do
prlogo tardio a Humano demasiado humano, temos este que talvez seja uma das
passagens mais representativas de seu pensamento:
Por esse tempo pode finalmente ocorrer, luz repentina de uma sade
ainda impetuosa, ainda mutvel, que ao esprito cada vez mais livre
comece a se desvelar o enigma dessa grande liberao, que at ento
aguardara, escuro, problemtico, quase intangvel, no interior de sua
memria. [...] Voc deve tornar-se senhor de si mesmo, senhor
tambm de suas prprias virtudes. Antes eram elas os senhores; mas
no podem ser mais que seus instrumentos, ao lado de outros
instrumentos. Voc deve ter domnio sobre o seu pr e o seu contra, e
aprender a mostr-los e novamente guard-los de acordo com seus
fins. Voc deve aprender a perceber o que h de perspectivas em cada
valorao o deslocamento, a distoro e a aparente teleologia dos
horizontes, e tudo o que se relaciona perspectiva; tambm o qu de
estupidez que h nas oposies de valores e a perda intelectual com
que se paga todo pr e todo contra. [...] voc deve olhar com seus
olhos o problema da hierarquia, e como poder, direito e amplido das
perspectivas crescem conjuntamente s alturas. Voc deve basta, o
esprito livre sabe agora a qual voc deve obedecer e tambm do
que agora capaz o que somente agora lhe permitido... (MA/HH,
prlogo6, 12-13).

Embora, a nosso ver, envolva a hipocrisia em tal processo manifesta no

assenhoramento das prprias virtudes a grandeza da obra consumada, ou seja, a
fora do carter constitudo, implicaria em um estado de crena nas prprias virtudes;
um resgate da boa-conscincia e inocncia no indivduo que aqui associamos ao autoengano e cuja obra consumada seria, como vimos, o carter de exceo.
Aludindo ao ator47 como figura representativa dessa passagem o que, de resto,
avaliza o argumento de nossa investigao Nietzsche o toma como aquele que,
representando sempre o mesmo papel, deixaria enfim de s-lo:
47

Cf. a esse respeito DIAS, R. op. cit. p. 41-55. A autora analisa aqui as duas sadas artsticas
apontadas por Nietzsche em A Gaia cincia para fazer frente ao sofrimento de se estar diante de uma
vida sem sentido e sem a ao consoladora de Deus. Partindo, talvez, do pressuposto de que a concepo
tardia de arte em Nietzsche abandona o conceito de apolneo, a autora faz aqui distino (segundo ela, por
sugesto de J. Young) entre uma sada apolnea como arte de se poder ver a si mesmo distncia ou
a arte de se pr em cena frente a si mesmo e a sada dionisaca como a arte de tornar-se o que se
, frmula mxima da afirmao total da existncia; embora as duas sadas utilizem tcnicas artsticas.
Enquanto a sada apolnea imita a tcnica artstica do teatro particularmente a da distncia, a da

145

Como o parecer vira ser. Mesmo na dor mais profunda o ator no

pode deixar de pensar na impresso produzida por sua pessoa e por
todo o efeito cnico. [...] O hipcrita que representa sempre o mesmo
papel deixa enfim de ser hipcrita. [...] Se algum quer parecer algo,
por muito tempo e obstinadamente, afinal lhe ser difcil ser outra
coisa. A profisso de quase todas as pessoas, mesmo a do artista,
comea com a hipocrisia, com uma imitao do exterior, com uma
cpia daquilo que produz efeito. Aquele que sempre usa a mscara do
rosto amvel ter enfim poder sobre os nimos benvolos, sem os
quais no pode ser obtida a expresso de amabilidade e estes por fim
adquirem poder sobre ele, ele benvolo. (MA/HH 51,55).

pelo contnuo atuar sempre da mesma maneira, usando sempre a mesma

mscara, que o ator toma o poder sobre seus nimos. Porm, por fim, estes acabam por
tomar o poder sobre ele48. Momento em que convertendo a hipocrisia em auto-engano
deixa de ser ator e adquire o que aqui poderamos associar a uma segunda natureza,
ou ainda, uma segunda inocncia49.
distncia artstica a sada dionisaca faz pensar nas tcnicas da literatura na construo de um
personagem. Segundo a autora, como observara Julien Young, em seu livro Nietzsches philosophy of art,
essa sada superior apolnea, no seria concebida para convalescentes, mas para aqueles que, diante da
vida e em qualquer um de seus aspectos, podem afirm-la inteiramente (p.46-47). Da que para a autora,
ousar ser um si mesmo implicaria antes de tudo em uma tarefa: dar estilo ao prprio carter,
acomodando os vrios aspectos de sua prpria natureza, inclusive as fraquezas, colocando-as em uma
totalidade aprazvel de acordo com um plano artstico. [...] Nessa tarefa de ser mestre e escultor de si
mesmo, as tcnicas do artista e principalmente as do poeta e do romancista podem ser de grande valia, j
que elas mostram como possvel escrever para ns um novo papel, um outro personagem com novo
carter. (p.48-49). Ora, mesmo em seus ltimos escritos o dionisaco e o apolneo esto presentes
como impulsos configuradores no fazer artstico (XIII:14[14], 1888, por exemplo). Nietzsche, nesse
aspecto, no parece abandonar a idia de ter no distanciamento no impulso configurador apolneo
aquilo que caracterizaria a arte; tampouco no que diz respeito tcnica literria. Assim, se preciso
buscar o exemplo em alguma arte, esse deveria ser tomado, a nosso ver, na tcnica artstica do teatro,
em que artista e obra so um s, como o prprio autor afirma (FW/GC78,106) muito embora a
tcnica literria possa vir a ser o croqui de tal obra. Cf. tambm YOUNG, J. Nietzsche's philosophy of
art. Para Young, o pensamento de Nietzsche acerca da arte s pode ser compreendido em um contexto
mais amplo de sua filosofia. Apontando para quatro fases distintas no pensamento do filsofo acerca do
tema, o autor defende que elas acabam por descrever uma espcie de crculo, no sentido de que, enquanto
uma idia de arte como afirmao do mundo estaria presente nas fases centrais, no incio e ao final de seu
pensamento, viria a predominar a despeito da relutncia de Nietzsche a influncia do pessimismo de
Schopenhauer em relao avaliao da existncia humana (p.148-149). Um dos motivos que o levam a
esta afirmao, a nosso ver, despropositada at no que diz respeito primeira fase a compreenso
de Ecce homo no como um exerccio de amor fati (p.151), mas como uma construo fictcia que nada
teria a ver com a realidade da vida de Nietzsche (p.152), e que, por isso mesmo, poderia ser
compreendida como um retorno embora no assumido e at rejeitado sabedoria de Sileno e ao
pessimismo de Schopenhauer.
48
Cf. tambm: MA-MS/HH-OS 32, 28-29. Referindo ao escritor este mesmo processo, Nietzsche
afirma: o enganador se torna sincero e acredita na sua veracidade.
49
A idia de uma segunda inocncia foi retirada do prlogo tardio a A Gaia Cincia; qual associamos a
criao de uma segunda natureza. Cf. FW/GC prlogo 4, 14-15, sobre a segunda, e mais perigosa,
inocncia na alegria que surge na convalescena, aps a grande dor, da qual o autor faz brotar a idia
de um segundo gosto como refinamento. Cf. tb. NW, eplogo1, 111-112, em que o pargrafo reeditado. Cf. tambm GM-II18, sobre a relao entre segunda inocncia e atesmo.

146

Tomando ento o ator como imagem, Nietzsche v tal processo de incorporao50

presente no modo de constituio do carter de artistas e, em particular, condutores de
rebanho. No que diz respeito aos primeiros, dir o autor, alguns anos depois, no tardio
livro V de A Gaia cincia:
O problema do ator. O problema do ator me perturbou durante
muitssimo tempo; eu no estava certo (e ocasionalmente ainda no
estou) de que somente a partir dele poderemos lidar com o perigoso
conceito de artista que at o momento foi tratado com
imperdovel bonomia. A falsidade com boa conscincia [die
Falschheit mit gutem Gewissen]; o prazer na dissimulao irrompendo
como poder, jogando para o lado, submergindo, s vezes extinguindo
o chamado carter; o ntimo anseio de papel e mscara, de aparncia;
um excesso de capacidades de adaptao de todo tipo, que j no se
satisfazem no servio da estreita utilidade imediata: tudo talvez no
seja apenas o ator... Um tal instinto [que no animais se chama
mimicry] ter se desenvolvido [...] at que essa faculdade, armazenada
de gerao em gerao, torna-se enfim dominadora, insensata,
indmita, aprende a comandar, enquanto instinto [...] e produz o
artista... (FW/GC 361, 262-264).

Para Nietzsche conforme um fragmento dessa poca se a interiorizao51 dos

costumes traz ao indivduo com m-conscincia a boa-conscincia de rebanho, no
artista, a imaginao fruto da fora reprimida da dissimulao e do mentir atua
transfigurando estas pulses em demnios aos quais se d combate (XII:8[4], 1887).
Paralelo a essa interiorizao, no entanto, atua no artista a faculdade do ator, o
prazer na dissimulao que por vezes chega a extinguir52 o chamado carter; e que
aqui acaba por dominar e, j como instinto e comando, produz o artista. Nietzsche
atribui ao carter que da surge a falsidade com boa-conscincia [die Falschheit mit
gutem Gewissen] estado de inocncia e engano acerca de si prprio, marca da
50

Caberia aqui retomar o paralelo anteriormente proposto, entre a idia de uma conscincia e a
hipocrisia: tambm a esta cabe a tarefa ainda inteiramente nova de incorporar o saber e torn-lo
instintivo. Porm, diferentemente do enfoque sob o ponto de vista de uma conscincia, pela qual
apenas incorporamos erros (FW/GC 11, 62-63), com esta j no poderamos falar propriamente de
erros, mas de uma incorporao que, embora tambm remetendo a processos que envolvem simplificao,
manuseio e experimentao, seria, no entanto, guiada pelo fazer artstico. Nesse sentido, no
incorporaramos erros, mas fices, aparncias.
51
KSA XII:8[4], 1887: A interiorizao do homem. Surge a interiorizao quando pulses poderosas
que, com a instituio da paz e da sociedade, j no podem ser descarregadas para o exterior buscam
compensar-se para dentro, em unio com a imaginao. A necessidade de inimizade, crueldade, vingana
e violncia d meia-volta, retrocede; no querer conhecer h um cobiar e conquistar; no artista entra em
cena a fora reprimida da dissimulao e do mentir; as pulses so transfiguradas em demnios aos quais
se d combate etc.
52
E no deixa de ser uma extino abandonar uma primeira natureza.

147

honestidade no embuste (MA/HH 52,55), pelo qual se readquire a crena em suas

prprias virtudes.
Tambm o condutor de rebanhos em particular o sacerdote visto por
Nietzsche como um ator53. Em outro fragmento do mesmo perodo, no qual tematiza o
problema da falsidade, o filsofo considera que a boa conscincia na falsidade [das
gute Gewissen in der Falschheit], ou ainda a falsidade inconsciente, necessria
tanto ao instinto soberano, quanto ao que aspira ao domnio, mas que se encontra sob
um jugo; isso porque: um sinal de instintos destroados quando o homem v
separadas a pulso e a sua expresso (a mscara) um sinal de auto-contradio e
bem pouco triunfante. Em ambos os casos, nesse sentido, domina uma perfeita
ingenuidade: a falsidade no adentra a conscincia. Ora, no caso oposto da extrema
clarividncia, dir Nietzsche, precisa-se, para vencer, de um gnio de ator e de um
imenso cultivo do autodomnio. Por isso um sacerdote o hipcrita consciente mais
habilidoso54 (XII:8[1], 1887); por meio de seu gnio, e do auto-engano acerca de sua
criao, readquire para si a boa-conscincia; como se pode depreender deste outro
fragmento da mesma poca:
Os sacerdotes so atores de uma qualquer sobre-humanidade, qual
eles devem conferir evidncia, quer se trate de idias, de deuses ou de
salvadores: eles encontram nisso a sua profisso, para isso eles tm o
seu instinto; a fim de o tornarem to crvel quanto possvel, precisam
ir to longe quanto possvel na similitude; sua inteligncia de ator
deve adquirir junto deles a boa conscincia, s com a ajuda desta
ltima ela pode ser persuadida de verdade. (XII:7[5], 1886-7).

Se ao homem de rebanho55 e plenificao de seus instintos importaria, como

vimos acima, a crena na pia fraus e o auto-engano acerca do processo de sua
53

Cf. TRCKE, C. O Louco. Nietzsche e a mania de razo. p. 117-121. Para o autor, os diversos tipos
analisados por Nietzsche Scrates, o sacerdote, os socialistas enquanto mestres do auto-engano,
seriam tambm, do ponto de vista esttico, atores-artistas que falsificam a sua imagem, a encontrando
prazer na vida. Atores de primeira grandeza com sua vontade de inverso da verdade, de inverdade
a todo custo.
Cf. FW/GC 236, 179: Para mover a multido. Quem quer mover a multido no tem de ser o ator
que interpreta a si mesmo? No tem de primeiro traduzir-se no que ntido-grotesco e apresentar sua
pessoa e sua causa nesta brutalizao e simplificao?. Alguns anos depois ir perguntar-se: Como?
Um grande homem? Consigo ver apenas o ator de seu prprio ideal (GB/BM97, 65).
54
... em seguida vm os prncipes, os quais cultivam uma espcie de jogo de cena j por sua ascendncia
e posio. Em terceiro lugar vm os homens de sociedade e os diplomatas. Em quarto, as mulheres.
(XII:8[1], 1887).
55
Do ponto de vista da formao do homem de rebanho, como j havamos exposto, no se poderia falar
propriamente de criao de si, no sentido de que no se trataria da passagem de um estado de hipocrisia
ao auto-engano, mas da passagem ela mesma auto-enganada de uma m a uma boa-conscincia.
Processo de domesticao que envolveria o esquecimento da dor sofrida e a memria dos costumes

148

constituio enquanto rebanho, erra-se quando se pressupe aqui um desenvolvimento

ingnuo e inconsciente, uma espcie de auto-engano da parte de seus condutores. A
formao do carter de exceo que o condutor de rebanhos envolve aqui, no s a
domesticao de si prprio, mas tambm a glida circunspeco, pela qual a pia fraus
arquitetada como Nietzsche ir afirmar em seus ltimos escritos (XIII:15[45], 1888).
Motivo pelo qual associamos a tal processo uma idia de manuseio. No entanto, embora

o processo de constituio de um carter envolva todo o trabalho de cultivo e

autodomnio prprios da criao de si, a necessidade de tornar crvel a si e aos outros a
sua prpria crena implicaria na submisso s prprias convices criadas e, por fim, no
auto-engano acerca de si como obra acabada. Como j havia salientado bem antes, em
Humano, demasiado humano, nenhum poder se impe se tiver apenas hipcritas como
representantes (MA/HH55,57). preciso que haja o engano de si mesmo ou a
crena em si mesmo para embusteiros e fundadores de religies [...] produzirem
um grande efeito. Estes, porm, distinguem-se desses grandes embusteiros por no
sarem desse estado de auto-iluso; pois os homens crem na verdade daquilo que
visivelmente objeto de uma forte crena (MA/HH 52,55). O manuseio de si, nesse
sentido, converte-se em engano de si; a criao de si converte-se em crena56. Tal como
o artista, o condutor de rebanhos uma espcie de ator auto-enganado que, indo to
longe quanto possvel na similitude, acaba por incorporar um personagem deixando
enfim de ser ator.
pela crena em suas prprias virtudes, ento, que artista e condutores de
rebanho e de um modo geral, homens de convico e gnios organizadores
chegam consumao de si como obra de arte e constituem-se como caracteres fortes.
S se age perfeitamente enquanto se age por instinto (XIII:15[25], 1888). Embora o
tomar-se senhor de suas virtudes e convices pressuponha a hipocrisia como
manuseio artstico de si, o carter que da surge requer para sua fora a crena nestas
impostos, e por meio da qual se consolida uma condio de moralidade e plenificao das virtudes
gregrias; embora salientando o aspecto doentio que esse auto-engano adquire na moral crist.
56
No caso do sacerdote judaico-cristo, a crena no seria mais, propriamente, em si mesmo, j que o
condutor aqui, tambm ele, tem de tornar-se rebanho. Citamos aqui uma passagem do discurso: Da
Virtude amesquinhadora de Assim falava Zaratustra (Z, Da Virtude amesquinhadora 2, p. 205): E
esta a pior hipocrisia que entre eles [os pequenos] encontrei: que tambm os que mandam simulam as
virtudes dos que servem. Eu sirvo, tu serves, ele serve assim reza, aqui tambm, a hipocrisia dos
dominantes e ai, quando o primeiro senhor somente o primeiro servidor!. De todo modo, por tornarse to crvel quanto possvel que lhe possvel aplicar no rebanho o remdio da culpa contra a dor da mconscincia (GM-III20, 128-131). E a terceira dissertao de Genealogia da moral, nesse sentido,
apresenta-nos os meios de ascese e domesticao de si pelos quais o carter do sacerdote moldado.

149

mesmas virtudes e convices. A criao de si, nesse sentido, envolveria mestria em

manusear, mas tambm em enganar a si57. Poderamos ento assumir que, embora
atuante na formao ou criao de um carter, precisaria a hipocrisia deixar de existir
para que venha tona a fora de carter, dando lugar, como vimos acima, a uma
segunda natureza, ou uma segunda inocncia.
Gostaramos, no entanto, de apresentar o problema agora sob outra tica, e ao
mesmo tempo propor uma espcie de abstrao. So vrias as passagens em que
Nietzsche aponta para as implicaes de, pela crena nas prprias virtudes e convices,
passar-se de um estado de assenhoramento a um estado de submisso s prprias
convices. Sob a tica do esprito livre58, as crenas em geral no seriam sinal de
fora, mas antes, fraqueza:
57

Como j havamos salientado em notas acima e no captulo um, entendemos que seria possvel associar
os processos que envolvem o no-reconhecimento e auto-engano compreenso nietzscheana acerca do
esquecimento e de seu papel na passagem de uma m-conscincia no indivduo a uma boa-conscincia de
rebanho. Embora no sendo possvel aqui enveredar por esse campo o que deve ser retomado em
pesquisas futuras vale salientar a co-relao que poderia ser feita com o jogo entre memria e
esquecimento para a criao de uma moralidade. preciso, ento, defender na criao de si tambm a
incorporao de processos auto-enganados, em que o esquecimento atua como fora ativa como um
filtro da conscincia. Vimos no captulo um que apenas porque o homem se esquece [de si] enquanto
sujeito e, com efeito, enquanto sujeito artisticamente criador ele vive com certa tranqilidade, com
alguma segurana e conseqncia (WL/VM1, 41). Porm, no podemos desprezar o fato de que, na
Segunda considerao extempornea, se por um lado Nietzsche insiste em que o esquecimento est na
base de qualquer ao, por outro lado a sua necessidade parece se dar em proporo inversa fora
plstica pela qual um indivduo, povo ou cultura [Kultur] assimila as coisas passadas ou estranhas e
desenvolve-se de maneira original e independente (UB/CEx-II 1,72-73). O esquecimento, nesse
sentido, seria tanto menos necessrio quanto maior for a fora configuradora a transfigurar acasos em
necessidade. Sobre o problema do esquecimento em Nietzsche, cf. BARRENECHEA, M. A. Nietzsche: a
memria, o esquecimento. In: Assim Falou Nietzsche V. p.39-45. Para o autor, o esquecimento, como
guardio da sade psquica, permitiria digerir determinadas experincias, eliminando outras. Fazendo
nossas as palavras e a citao a Nietzsche do autor (p.45), queremos crer que, apesar de ver no
surgimento da memria e da conscincia como algo sinistro e terrvel, Nietzsche parece reconhecer que
essa oculta violentao [sic] de si mesmo, essa crueldade de artista, esse deleite em se dar uma forma,
como a uma matria difcil, [...] em se impor a fogo e ferro uma vontade, [...] essa m-conscincia ativa
tambm fez afinal [...] vir luz uma profuso de beleza e afirmao nova e surpreendente, e talvez
mesmo a prpria beleza... Pois o que seria belo, se a contradio no se tornasse primeiro consciente de
si mesma, se antes a feira no tivesse dito a si mesma eu sou feia? (GM, II 18, 75-76). Para uma
compreenso da idia de esquecimento ativo como fenmeno esttico a esttica do esquecimento
cf. tambm LINS, D. Amerndios: arte como resistncia. Elogio do esquecimento ativo. In: LINS, D.
(org.). Nietzsche Deleuze arte e resistncia. p. 32-60.
58
Cf. MA/HH 225, 157: O esprito livre, um conceito relativo chamado de esprito livre aquele que
pensa de modo diverso do que se esperaria com base em sua procedncia, seu meio, sua posio e funo,
ou com base nas opinies que predominam em seu tempo. Ele a exceo, os espritos cativos so a regra
[...]. Se os espritos livres esto certos, ento aqueles cativos esto errados, pouco interessando se os
primeiros chegaram verdade pela imoralidade e os outros se apegaram inverdade por moralidade De
resto, no prprio da essncia do esprito livre ter opinies mais corretas, mas sim ter se libertado da
tradio, com felicidade ou com um fracasso. Normalmente, porm, ele ter ao seu lado a verdade, ou
pelo menos o esprito da busca da verdade: ele exige razes; os outros, f. A crtica necessidade de
convices firmes e crenas em verdades absolutas (MA/HH 630, 300-301), parece ser o ponto de
partida do esprito livre, para quem a mudana de opinies antes de tudo uma exigncia de limpeza

150

No nos enganemos: grandes espritos so cticos. Zaratustra um

ctico. A fortaleza, a liberdade que vem da fora e sobrefora do
esprito, prova-se mediante o ceticismo [...]. Ser livre de todo tipo de
convices faz parte da fora, poder olhar livremente A grande
paixo, o fundamento e o poder de seu ser, ainda mais esclarecida,
mais desptica do que ele mesmo, toma todo o seu intelecto a seu
servio; ela tira toda hesitao; dlhe coragem at para usar meios
profanos; em algumas circunstncias, permite-lhe convices. A
convico como meio: muita coisa se alcana apenas por meio de uma
convico. A grande paixo necessita, utiliza convices, no se
submete a elas sabe-se soberana. Inversamente: a necessidade de
f, de algum incondicional Sim e No [...] uma necessidade da
fraqueza. O homem de f, o crente de todo tipo, necessariamente
um homem dependente que no pode colocar a si como finalidade,
que no pode absolutamente colocar finalidades a partir de si. [...] O
crente no livre para ter alguma conscincia quanto questo do
verdadeiro e do no verdadeiro: ser honesto nesse ponto seria a
sua imediata runa (AC 54, 65-66).

Ora, se para o carter de um esprito cativo (MA/HH228,159) de um homem de

convices (AC 54, 65-66) necessria a submisso a estas como um fim em si, ao
esprito livre importaria a permanncia em um estado de extrema clarividncia algo
prprio das grandes paixes59 no qual as convices so apenas meios para si
prprio. a inrcia do esprito, dir Nietzsche, que faz enrijecer as convices, de
modo que a elas acaba-se por se submeter: quem sente o seu prprio esprito livre e
infatigavelmente vivo pode evitar esse enrijecimento mediante uma contnua mudana
(MA/HH 637, 305). A nosso ver, no se trataria aqui de sair de um processo de criao a

um estado de obra consumada60, precisamente porque a contnua mudana lhe

(MA/HH 637, 305; MA-WS/HH-AS 346, 309). Sobre a necessidade de crenas como uma condio de
fraqueza, vale fazer aqui o contraponto com concepo do autor acerca da fora de carter,
principalmente no perodo de Humano, demasiado humano, tal qual citamos acima: A estreiteza de
opinies, transformada em instinto pelo hbito, leva ao que chamamos de fora de carter. [...] Ao
indivduo de carter forte falta o conhecimento das muitas possibilidades e direes da ao; seu intelecto
estreito, cativo... (MA/HH228,159).
59
Vale salientar que em Humano, demasiado humano, Nietzsche toma as paixes como fonte de opinies
que, pela inrcia do esprito, acabam por se tornar convices: das paixes [Leidenschaften] que
brotam as opinies [Meinungen]; a inrcia do esprito as faz enrijecerem na forma de convices. Mas
quem sente o seu prprio esprito livre e infatigavelmente vivo pode evitar esse enrijecimento mediante
uma contnua mudana (MA/HH 637, 305). Como vimos em nosso captulo um, em O Anticristo e
outros escritos desse perodo tardio, Nietzsche acaba por fazer distino entre a grande paixo [die
groe Leidenschaft], que tomam as convices [berzeugungen] como meio, e a f [Glauben], que as
tomaria como fim: A grande paixo necessita, utiliza convices, no se submete a elas sabe-se
soberana (AC54, 65-66).
60
Nietzsche, a esse respeito, conceberia talvez o suicdio como o acabamento final de si como obra.
Para o autor, a maneira como uma pessoa pensa na morte, durante sua vida mais plena, no apogeu de seu
vigor, testemunha eloqente daquilo que denominamos seu carter (MA-MS/HH-OS88, 44-45). E
ainda, que uma sbia organizao e disposio natural da morte est em parar a mquina, quando a
obra que dela se exigia foi completada, ao invs de deix-la funcionando at que pare por si mesma
(MA-WS/HH-AS185, 247-248). Com a perspectiva certa da morte, uma deliciosa, odorosa gota de
leviandade poderia ser mesclada a cada vida... (MA-WS/HH-AS322, 303-304).

151

caracterstica poder-se-ia falar, no limite, de um contnuo manusear61, pelo qual se

mostra sempre senhor de suas virtudes, sem a elas submeter-se. Tal manuseio, visto sob
uma perspectiva, digamos, fisiolgica, seria o reflexo, ou a forma visvel, de um
processo contnuo de luta, incorporao e reconfigurao de impulsos; processo cujo
pathos, vimos anteriormente, Nietzsche concebe como vontade de poder, e frente ao
qual tudo o que nos resta a possibilidade de uma interpretao ficcional62, seja pelo
auto-engano, seja por meio da arte. No caso desta, enquanto transfigurao de acasos
em necessidades e re-interpretao afirmativa de si como fico, seria a arte o meio pelo
qual se alcanaria um estado de plenificao de instintos.
Da sugerirmos que, chegando a esse estado limite de contnuo manuseio, a
hipocrisia estaria associada no apenas ao processo de constituio de um carter, mas
ao prprio carter muito embora, sob determinada tica, como veremos a seguir, um
carter fraco63. Aqui o ator permaneceria ator, cuja caracterstica, como sugerimos nos
61

Cf. GB/BM223, 114-115: O mestio europeu [...] precisa absolutamente de um traje de fantasia: ele
tem necessidade da histria como um depsito e fantasias. Sem dvida percebe que nenhuma delas lhe cai
muito bem est sempre mudando-as. [...] Mas o esprito, em especial o esprito histrico, divisa
tambm uma vantagem nesse desespero: repetidamente, um novo pedao do passado e do exterior
experimentado, vestido, retirado, guardado, sobretudo estudado somos a primeira poca estudiosa in
puncto [em matria de] fantasias [...], preparada, como nenhuma poca anterior, para o Carnaval de
grande estilo, para a mais espiritual gargalhada e exuberncia momesca, para a altura transcendental da
suprema folia e derriso aristofnica do mundo. Talvez descubramos precisamente aqui o domnio da
nossa inveno, esse domnio em que tambm ns ainda podemos ser originais, como parodistas da
histria universal e bufes do Senhor, quem sabe. Talvez, se nada mais do presente existir no futuro,
justamente a nossa risada tenha futuro!. Cf. a esse respeito: FERRAZ, M. C. F. Nietzsche, filosofia e
pardia. In: Nove variaes sobre temas nietzschianos. p.103-115. Como salientamos em nota no captulo
anterior, a autora ressalta aqui a originalidade adquirida nessa inventiva e incessante troca de mscaras do
homem-mistura europeu. Configurao na qual teriam papel fundamental a memria e o esquecimento.
Cf. tambm MA-WS/HH-AS, 306, 298: Perder a si mesmo Uma vez tendo se encontrado, preciso
saber perder-se de vez em quando e depois novamente se encontrar: contanto que se seja um pensador:
Pois para este prejudicial estar sempre ligado a uma s pessoa. Com o que nos aproximamos
novamente da arte da heteronmia que Jos Gil atribui a Pessoa-Alberto Caeiro primeiro mestre nessa
arte (p.48); e da criana de Pessoa-Bernardo Soares, que brinca de ser mltiplas personagens para
procurar a consistncia que no possui (Cf. GIL, Jos. Diferena e negao na poesia de Fernando
Pessoa. p.94).
62
Cf. JASPERS, K. Nietzsche. Introduccin a la comprensin de su filosofar. p. 206-207. Para Jaspers, a
impossibilidade de ver-se a si mesmo, junto com os impulsos a autovalorar-se e que poderiam
proporcionar um saber faz-nos viver constantemente dentro de um engano de ns mesmos. Tal engano,
segundo Jaspers, ocultaria a realidade de muitos modos: desde o esquema lingstico sob o qual nos
vemos busca inconsciente de princpios adequados a nosso temperamento. Do xito dessa interpretao
intelectualstica derivaria o engano, com o qual a imagem de nosso passado nos soe agradvel. A
conseqncia do engano acerca de si, segundo o autor, est em que o eu para o qual vivemos
conscientemente, no em absoluto, nosso eu real. Ainda que o homem no se veja a si mesmo e ainda
que esteja aprisionado pelo auto-engano quando se trata de conhecer-se a si mesmo, pode, a despeito
disso [...] configurar-se a si mesmo. Tal auto-configurao parece constituir a suprema possibilidade do
homem. [...] O primeiro passo est no autodomnio, cumprido diariamente (p.206-207; traduo livre).
63
Em um aforismo de A Gaia cincia, o autor aponta para as conseqncias de se ter, em sociedades
democrticas, indivduos que crem em si como estando altura de qualquer papel; e de que maneira a
moralidade sai enfraquecida, quando o excesso de atores acaba por impedir o florescimento dos gnios

152

prolegmenos, seria a destreza em aproximar-se ao mximo de um personagem,

mantendo o controle de todos os atos que o caracterizam; incorporando-os sem, no
entanto, confundir-se com ele. Da a importncia que, nesse caso principalmente,
desempenharia a autodisciplina, no sentido de manter o distanciamento ilusrio64,
porm necessrio em relao a seu personagem. Distncia essa que Nietzsche v
exemplificada em pintores65, mas principalmente no pr em cena para si mesmo dos
atores:
Pelo que deveramos ser gratos. apenas os artistas, especialmente os
do teatro, dotaram os homens de olhos e ouvidos para ver e ouvir, com
algum prazer, o que cada um , o que cada um experimenta e o que
quer; apenas eles nos ensinam a estimar o heri escondido em todos os
seres cotidianos, e tambm a arte de olhar a si mesmo como heri,
distncia e como que simplificado e transfigurado a arte de se pr
em cena para si mesmo. Somente assim podemos lidar com alguns
vis detalhes em ns! Sem tal arte, seriamos to-s primeiro plano e
viveramos inteiramente sob o encanto da tica que faz o mais
prximo e mais vulgar parecer imensamente grande, a realidade
mesma (FW/GC 78,106).

Retomando o que havamos sugerido ao final do captulo anterior, queremos crer

que no exerccio dessa distncia artstica que o ator aprimoraria o assenhoramento de
si, desenvolvendo a o seu carter um carter de ator, nesse sentido reconhecendo
organizadores de uma sociedade: para isso ele tem, antes de tudo, que ser firme, ser pedra... E,
sobretudo, no ser ator!. Por isso mesmo, para Nietzsche, ns todos j no somos material para uma
sociedade: eis uma verdade cuja hora chegou!. Os gregos, aps assumirem esta crena no papel uma
crena de artistas, se quiserem [...] que no deve ser imitada em todo aspecto: eles se tornaram
realmente atores; e como tais encantaram, conquistaram, o mundo inteiro [...]. Mas o que receio, o que
agora j palpvel, [...] que ns homens modernos, j nos achamos no mesmo caminho; e sempre que o
homem comea a descobrir em que medida ele desempenha um papel e em que medida pode ser ator, ele
torna-se ator... Com isso emerge uma nova fauna e flora humana, que em tempos mais firmes e limitados
no pode crescer [...], surgem com isso as pocas mais interessantes e mais loucas da histria, em que os
atores, toda espcie de atores, so os verdadeiros senhores. Justamente por isso [...] comeam a faltar os
gnios organizadores[...]. Est se extinguindo justamente a crena bsica pela qual algum pode de tal
forma calcular, prometer, antecipar o futuro em planos e sacrific-lo a seus planos, a crena de que o
homem s tem valor e sentido enquanto uma pedra num grande edifcio: para isso ele tem, antes de
tudo, que ser firme, ser pedra... E, sobretudo, no ser ator! (FW/GC 356, 251-253).
64
Cf. MA/HH 160, 122-123: Pessoas criadas. Quando se diz que o dramaturgo (e o artista em geral)
cria realmente caracteres, trata-se de um belo engano e exagero, cuja existncia e propagao um dos
triunfos no intencionais e como que suprfluos da arte. Na verdade, compreendemos pouco de um
homem real e vivo, e generalizamos muito superficialmente, ao lhe atribuir este ou aquele carter [...]. H
muita prestidigitao nesses caracteres criados pelos artistas. [...] Um homem real algo necessrio de
ponta a ponta (mesmo nas chamadas contradies), mas nem sempre reconhecemos tal necessidade. [...]
A arte procede da natural ignorncia do homem sobre o seu interior (corpo e carter): ela no existe para
fsicos ou filsofos.
65
Cf. MA/HH 279, 189-190: Aliviando a vida. Um dos principais meios de aliviar a vida idealizar
todos os seus eventos; mas preciso obtermos [sic] da pintura uma noo clara do que idealizar. O
pintor solicita que o espectador no olhe de maneira demasiado aguda e precisa, ele o obriga a recuar uma
certa distncia para olhar [...]. Portanto, quem quiser idealizar sua vida no deve querer v-la com
demasiada preciso, deve sempre remeter o olhar para uma certa distncia.

153

aqui, no exerccio da dissimulao, a sua inocncia66. Ainda que como mera abstrao,
sugerimos que por essa distncia que o esprito se constituiria como livre.
Autenticidade e hipocrisia
Estivemos aqui a delinear o problema do carter no pensamento nietzscheano,
apontando para o plano artstico em que se insere, enquanto criao de uma
singularidade. Na ltima seo, procurando expor de modo mais detalhado a criao de
si nietzscheana, defendemos que, como manuseio artstico, a hipocrisia poderia ser
compreendida em tal processo, embora venha a dar lugar, para a fora de carter
(MA/HH228,159), a uma segunda inocncia. Ainda que talvez fosse possvel, na

situao-limite de um carter de ator ou carter hipcrita entrever a hipocrisia na

prpria obra consumada, como uma permanente insubmisso a convices. Tal
exposio, de resto, foi-nos importante no sentido de uma compreenso da relao entre
hipocrisia e auto-engano nessa constituio.
Como curso final de nossa investigao, guisa de concluso, gostaramos de
retomar o problema j abordado nos prolegmenos e captulos anteriores, da
autenticidade na constituio de um carter. Como compreend-la a partir do que foi
acima exposto?
Desde os prolegmenos, temos procurado defender a possibilidade de se diferir
entre uma criao de si autntica ou inautntica com base em uma idia de
reconhecimento, nas diversas facetas aqui apresentadas; ou seja, em uma distino entre
hipocrisia e auto-engano. -se autntico quando se cria a si como obra de arte,
dizamos; o que implicaria em, reconhecendo e afirmando a fico que se , tomar-se
como sujeito e objeto de tal criao. Tomada ento enquanto processo, poderamos
diferenciar uma criao auto-enganada por conseguinte, inautntica de uma criao
autntica de si, radicada na hipocrisia.
Como obra consumada, no entanto, j no teramos mais como partir de tal
relao, no sentido de que a fora de carter implicaria em uma espcie de no
reconhecimento de si no estado de inocncia, cuja aproximao ao auto-engano foi
66

Cf. GD/CI-IX42, 99: Onde necessria a presena da crena. Nada mais raro entre moralistas e
santos do que a retido; talvez eles digam o contrrio, talvez eles acreditem no contrrio. Se em verdade
uma crena mais til, mais eficaz, mais convincente do que a dissimulao consciente, ento a
dissimulao se transforma de imediato e por instinto em inocncia...

154

anteriormente salientada. A permanncia em um estado de hipocrisia estaria, antes,

associada a um carter fraco muito embora sob a tica de um esprito livre, como
vimos na experincia acima, um contnuo manuseio seja condio de fora, e no
fraqueza. De todo modo, sob esse vis, a autenticidade de um carter nos remeteria, com
o pensamento nietzscheano, no mais a uma distino entre hipocrisia e auto-engano,
mas a uma idia de estilo67: A grandeza de um artista no se mede pelos 'belos
sentimentos' que suscita [...], mas antes pelo grau em que ele se aproxima e capaz do
grande estilo dir o autor j em seus ltimos escritos. Esse estilo tem em comum
com a grande paixo o fato de que desdenha agradar; o fato de que se esquece de
persuadir; de que ordena; de que quer... tornar-se senhor do caos que se ; forar seu
caos a tornar-se forma (XIII: 14[61], 1888).
Em A Gaia cincia, naquele que talvez seja um dos mais belos de seus aforismos
e com o qual sintetizamos nossa investigao Nietzsche deixa clara a importncia de
se conferir um estilo e autenticidade68 a um carter.
Uma coisa necessria Dar estilo a seu carter uma arte grande
e rara! praticada por quem avista tudo o que sua natureza tem de
foras e fraquezas e o ajusta a um plano artstico, at que cada uma
delas aparece como arte e razo, e tambm a fraqueza delicia o olhar.
Aqui foi acrescentada uma grande massa de segunda natureza, ali foi
removido um bocado de primeira natureza: ambas as vezes com
demorado exerccio e cotidiano lavor. Aqui o feio que no podia ser
retirado escondido, ali reinterpretado como sublime. [...] Por fim,
quando a obra est consumada, torna-se evidente como foi a coao de
um s gosto que predominou e deu forma, nas coisas pequenas como
nas grandes: se o gosto era bom ou ruim no algo to importante
como se pensa basta que tenha sido um s gosto! Sero as
naturezas fortes, sequiosas de domnio, que fruiro sua melhor alegria
numa tal coao, num tal constrangimento e consumao debaixo de
67

Cf. MELNDEZ, G. Homem e estilo em Nietzsche. p. 39-64. O autor defende a tese de que possvel
nos aproximarmos dos contedos centrais de seu pensamento partindo do que em princpio no parecesse
ser mais que a tematizao de um assunto puramente formal: o assunto do estilo (p.59). Melndez
entende que entende que a idia de uma multiplicidade de mscaras em Nietzsche deve ser entendida do
ponto de vista da construo de uma unidade a partir da diferena, ou seja, aquilo que ir chamar de
unidade dinmica (p.49 e 57) em contraposio a uma unidade dada, metafsica. Unidade para a qual
contribuem dois aspectos: plasticidade artstica na transformao e incorporao do passado e estranho.
O que interessa a Nietzsche o que se faz e se cria a partir de tal pluralidade indmita que o acaso
(nr. p.54). Cf. tambm, sobre a idia de estilo em Nietzsche, ROCHA, S. P. V. Tornar-se quem se : a
vida como exerccio de estilo. p. 292-303. Para a autora, tambm a idia de identidade em Nietzsche deve
ser repensada em termos de estilo. Este se oporia, no plano esttico, noo de efeito (suprfluo obra
de arte), bem como, no plano tico, noo de sujeito; o que, segundo a autora, conduziria a dois
deslocamentos: o primeiro o abandono da idia de formao, que deve ser compreendida como
transformao; o segundo a passagem da idia de originalidade (a seu ver uma noo reativa) em prol
da noo de singularidade em Nietzsche, norteada pela idia de tornar-se o que se (p.300-301). Cf.
ainda: NOBRE, R. F. Nietzsche e a estilizao de um carter. p. 181-202.
68
Cf. nota 16 acima.

155

sua prpria lei; a paixo de seu veemente querer se alivia ao

contemplar toda natureza estilizada, toda natureza vencida e servial
[...] Inversamente, so os caracteres fracos, nada senhores de si, que
odeiam o constrangimento do estilo: eles sentem que, se lhes fosse
imposta essa maldita coao, debaixo dela viriam a ser vulgares:
eles se tornam escravos quando servem, eles odeiam servir. Tais
espritos podem vir a ser espritos de primeira ordem visam
sempre a configurar ou interpretar a si mesmos e ao seu ambiente
como natureza livre [...] e fazem bem ao faz-lo, pois somente assim
fazem bem a si prprios! Pois uma coisa necessria: que o homem
atinja a sua satisfao consigo seja mediante esta ou aquela criao
e arte: apenas ento tolervel olhar para o ser humano! Quem
consigo est insatisfeito, acha-se continuamente disposto a se vingar
por isso: ns, os outros, seremos as suas vtimas, ainda que to-s por
termos de suportar sua feia viso. Pois a viso do que feio nos torna
maus e sombrios (FW/GC290, 195-196).

Seja como fruto de uma severa submisso e coao de instintos de crena nas
prprias virtudes geradora de uma boa-conscincia e de um carter forte; seja como
resultado de uma permanente insubmisso, prpria dos caracteres fracos balizando de
certa forma a abstrao acima feita importa a Nietzsche conferir estilo ao prprio
carter o que quer dizer, mold-lo, ou ainda cri-lo. Tal como uma cultura a um povo
(UB/CEx-II 4,102-103), trata-se de, pela criao de si, conferir a um indivduo uma

unidade de estilo artstica69 aqui compreendida como um carter autntico. Dir

Nietzsche, em um fragmento posterior: Ponto de vista para meus valores: [...] se se
autntico ou somente ator, se se autntico como ator ou somente um ator imitado, se
se representante ou o representado mesmo se se pessoa ou um rendez-vous de
pessoas (XII:10[145], 1887). Quase que repetindo o discurso de Zaratustra acerca dos
seres pequenos: Mas h muita impostura nos seres pequenos. H alguns deles que
querem; mas a maioria apenas meio do querer de outrem. Alguns so autnticos, mas
a maioria de maus atores. H, entre eles, atores sem saber e atores sem querer os
homens autnticos so cada vez mais raros, especialmente os atores autnticos (Z, Da
Virtude amesquinhadora 2, 205).

Se havamos antes compreendido o processo de criao de si como constituio de

um ethos a partir de hbitos, ou ainda, mscaras, aquele passa a ser concebido, na
criao de si, como uma unidade de estilo. Um carter autntico seria, assim, o
resultado de um processo fictcio, porm artstico, em maior ou menor grau efmero,
porm no menos importante, da imposio de um gosto de um estilo a uma
multiplicidade de mscaras, e da constituio de uma segunda, ou de mltiplas

156

naturezas. Processo para o qual concorrem: uma grande diettica, a autodisciplina, o

cultivo de si em suma, o manuseio artstico de si que aqui propusemos chamar-se por
hipocrisia.
Longe de ser fonte de inautenticidade, a hipocrisia seria, antes, condio para um
carter autntico. Em sua criao, temos noes prvias e efmeras, que variam
conforme o acaso e o melhor aproveitamento do material. Aqui e acol,
desmanchamos, esquecemos, reaproveitamos, encaixamos, lapidamos; at que ao seu
final, olhamos para trs70 e temos daquilo que ali est uma idia de obra, ainda que
sempre inacabada daquilo mesmo que j queramos desde o incio. Essa, a tarefa que
nossa prpria existncia e que, enquanto tal, carrega em si a humanidade. Ns [...]
queremos nos tornar aqueles que somos os novos, nicos, incomparveis, que do leis
a si mesmos, que criam a si mesmos [die Sich-selber-Schaffenden]! (FW/GC 335, 222225). Mas no estamos aqui j a tornar-se o que se ?

69

Compreendemos aqui que ethos e unidade de estilo, sob a criao de si, confundem-se.
UB/CEx-II 9,159: ... na medida em que tu existes, tu mesmo, como indivduo, deves perguntar isto, e
se ningum pode diz-lo a ti, trate de justificar, por assim dizer a posteriori, o sentido da tua existncia,
dando-te a ti mesmo um fim, um objetivo, uma elevada e nobre razo de ser.
70

CONCLUSO
Pretendente, tu, da verdade?
No! Somente um poeta! escarneciam,
Um astuto animal, rastejante, rapace,
Que precisa mentir
E que mente e que o sabe e que o quer,
procura de presa,
Disfarado de mil cores,
Mscara de si mesmo
E presa de si mesmo
E isso o pretendente da verdade?
No! S louco! S poeta!
Proferindo discursos coloridos,
Dando gritos multicores
Atravs da sua mscara de louco,
Subindo falsas pontes de palavras
E fulgentes arco-ris,
Vagueando e pairando sem rumo
Entre uma falsa terra e um falso cu
S louco! S poeta!
(Zaratustra. O Canto da melancolia 3)

Procuremos aqui refazer de modo sucinto o caminho trilhado nesta investigao.

Como salientamos na introduo a esta dissertao, nosso propsito seria o de
procurar compreender, com base no pensamento nietzscheano em particular, com as
noes de aparncia, mscara e segunda natureza de que maneira a hipocrisia
poderia ser pensada como base para a constituio de um carter. Com esse intuito,
elencamos alguns objetivos preliminares que, como supnhamos, conduziriam ao fim
pretendido.
O primeiro deles foi definir propriamente o que estaramos a compreender por
hipocrisia, e porque as concepes de autores contemporneos no dariam conta da
amplitude conceitual a que se poderia chegar com o termo. Nos prolegmenos
procuramos tratar desta questo, ou seja, da necessidade de uma conceituao prvia de
hipocrisia, muito embora assumindo as dificuldades e possveis arbitrariedades a
envolvidas. Para esse fim concorreram uma anlise etimolgica e uma prvia distino
conceitual entre hipocrisia, dissimulao, e auto-engano, principalmente para o que
nos apoiamos em autores contemporneos que, em maior ou menor grau, tratam do

158

tema em particular B. Szabados e E. Soifer (Hypocrisy, 2004), H. Fingarette (Selfdeception, 2000) e E. Giannetti (Auto-engano, 2003). Procuramos primeiramente
apontar para as limitaes, nestes autores, de uma compreenso meramente fenomnica
da hipocrisia, que procura apenas estudar casos e tipologias de aplicao; compreenso
essa que, a nosso ver, acaba por impedi-los de sair de uma espcie crculo, em que
tomam como pressuposto aquilo mesmo que querem pr em questo: a idia de que a
hipocrisia algo moralmente condenvel, sem se perguntar como isto veio a ser. De
todo modo, tais anlises nos levaram idia de engano no cerne das noes usuais de
hipocrisia. A partir da, sugerindo uma distino de perspectivas entre o sujeito e o
objeto do engano, apontamos para a possibilidade de diferenciao entre engano e
manuseio e, com ela, uma retomada da concepo artstica do termo a hipocrisia como
arte do ator. Por ltimo, com base em uma idia de reconhecimento, procuramos
defender tal distino tambm no mbito da constituio de uma identidade aqui
como auto-engano e manuseio de si para com ela sugerir um critrio de autenticidade
em tal constituio. Autntica seria, ento, a criao daquele que se reconhece como
criador.
Nosso segundo objetivo foi o de compreender a hipocrisia luz do pensamento
nietzscheano para, com base nele, aventar a possibilidade de conferir-lhe um
embasamento filosfico, para alm de uma anlise meramente fenomnica. Nesse
nterim, no primeiro captulo, aps retomarmos a questo suscitada nos prolegmenos,
de como a hipocrisia vem a se tornar um problema moral, investigamos o sentido em
que a hipocrisia [Heuchelei] e outros termos correlatos aparecem nos textos
nietzscheanos. Com base na distino anteriormente proposta, entre auto-engano e
hipocrisia ainda em um plano, digamos, fenomenolgico fizemos uma espcie de
tipologia nos quais os aspectos relacionados a ambos pudessem ser diferenciados.
Pudemos a chegar a trs registros associados s noes de hipocrisia, nos textos de
Nietzsche: como legtima defesa, como vaidade, e por ltimo, agora mais
propriamente como auto-engano, nas formas da inocncia e da f. Com isso, partimos
para uma tentativa de compreenso daquilo que de propriamente filosfico poderia
subjazer a tais aspectos, inserindo assim o problema, de maneira mais apropriada, no
pensamento nietzscheano. Intento que esperamos ter atingido com a noo de vontade
de aparncia, enquanto vontade fundamental do esprito de iluso e engano,
subsistindo tambm, ainda que de forma auto-enganada, na vontade de verdade.

159

Nosso terceiro objetivo foi o de investigar de que maneira a idia de uma criao
de si, assim como a prpria noo de hipocrisia enquanto ato consciente, perpetrado
por um hipcrita poderia ainda ter relevncia e validez aps as crticas de Nietzsche
s idias de conscincia e sujeito da modernidade. Tal foi o intento do captulo dois, no
qual procuramos investigar as noes de mscara e interpretao a partir das crticas de
Nietzsche s idias de sujeito e conscincia da modernidade. Crticas com as quais,
como vimos, dissolvem-se como iluso e engano no s a prpria idia de realidade
como composio de fatos, mas tambm a idia de um sujeito que os constitua. Nosso
problema esteve em compreender, a partir do esfacelamento do sujeito em uma
pluralidade de mscaras mais ou menos efmeras, e com a compreenso da
conscincia como epifenmeno de impulsos aos quais nos vedado o conhecimento,
de que maneira seria ainda possvel sustentar a validade da constituio de um eu,
enquanto sujeito fictcio. Como procuramos mostrar, a denncia da iluso e engano de
tal constituio no s no seria argumento para a sua rejeio, como, ao contrrio, a
iluso a presente mostrar-se-ia antes como necessria vida. A distino acima feita
entre hipocrisia e auto-engano foi aqui retomada no sentido de se delinear uma dupla
possibilidade, a partir do engano ou reconhecimento acerca de tal fico. Compreendido
enquanto afirmao de si como fico, com esse reconhecimento que se restitui o
sujeito como sujeito criador agora com o estatuto fictcio, porm afirmativo, da
arte. A idia foi, ento, partir das conseqncias acima citadas e investigar de que forma
o conceito de hipocrisia, longe de ser a refutado, poderia da sair revigorado.
Particularmente na conotao artstica do termo no manuseio de mscaras prprio do
ator como restituidora, ou melhor, constituidora do sujeito fictcio da criao: o
hipcrita. Aquele que, reconhecendo a si como fico, manuseia as mscaras que o
constituem. Com base, ento, na crtica do filsofo s idias de conscincia e sujeito da
modernidade, bem como nas noes de interpretao e mscara que da resultam,
propusemos conceber a hipocrisia como manuseio de mscaras e constituio do
hipcrita como fico criadora de si.
Por ltimo, com base em uma investigao acerca do problema do carter e da
criao de si em Nietzsche, procuramos mostrar em que sentido a hipocrisia, na forma
como concebida anteriormente, poderia ser a compreendida. Este foi o tema que
procuramos desenvolver em nosso terceiro e ltimo captulo. Se antes havamos
centrado o foco na constituio de um sujeito que, reconhecendo-se fico, afirma-se

160

como sujeito criador, neste a nfase recaiu na tambm fictcia obra por ele criada.
Vimos que para alm da criao de um carter por meio da moralidade prprio do
homem de rebanho, Nietzsche nos apresenta a possibilidade de restituir a boaconscincia no indivduo por meio da criao de si. Aqui associamos a hipocrisia aos
processos de constituio de uma segunda natureza a partir da incorporao de hbitos
que aqui compreendemos como mscaras. Tais processos, como vimos, envolvem a
autodisciplina e o cultivo de si em seus diversos aspectos ao que associamos o
manuseio de si e resultam na criao de um carter. Salientando o estatuto artstico
que o autor confere a esta criao exemplificada no artista e no condutor de rebanhos,
procuramos enfatizar a imagem do ator que a tomada como representativa de tal
processo como aquele que interpreta um personagem, e que, ao incorpor-lo em si,
deixaria de existir. Da defendermos que embora a hipocrisia o manuseio artstico de
mscaras esteja presente no processo de tal constituio, a obra consumada o
carter requereria, para sua fora, da boa-conscincia enquanto crena em suas
prprias virtudes a gerar em si uma segunda natureza, ou segunda inocncia; estado ao
qual associamos o auto-engano. Ainda que arbitrria, a distino entre o processo de
criao e o carter como obra consumada nos apresenta uma nova compreenso da
relao entre hipocrisia e auto-engano, tanto quanto da idia de autenticidade aqui
defendida.
Como vimos ao final deste ltimo captulo, a constituio do esprito livre nos
apontaria ainda para uma possibilidade, mesmo que como mero experimento, de
conceber uma espcie de carter de ator, do qual seriam prprios um contnuo
manusear e um estado de permanente insubmisso a convices que, no entanto,
reconheceria a a sua virtude. Visto sob a tica do esprito livre, tal condio no seria
de fraqueza, mas antes de fora de um carter. Como procuramos defender, tais seriam
os modos pelos quais se alcanaria, ainda que de modos distintos, aquilo que Nietzsche
considera como fundamental e necessrio: dar unidade de estilo a um carter, ou seja,
cri-lo artisticamente, conferindo assim a sua autenticidade pensamento que o autor
materializa em um aforismo de A Gaia cincia (290, ver p. 154 acima) e que tomamos
como exemplar para esta investigao.
Concebvel ou no como obra constituda, parece justificar-se a defesa que
fizemos da hipocrisia no processo de constituio de um carter, que o que aqui nos
interessa. Com o que, ento, pretendemos ter chegado consecuo de nosso objetivo:

161

propor a hipocrisia como arte de manusear mscaras com vistas formao de um

carter a partir da criao de segundas naturezas. luz do pensamento de Nietzsche,
portanto, a hipocrisia poderia ser concebida como vontade de aparncia que cria e
manuseia mscaras e com elas confere autenticidade e singularidade a um carter.
certo que, ao abrir mo de centrar o foco no tema do carter no pensamento
nietzscheano, passando tambm por temas como: vontade de aparncia, mscara e
interpretao, acabamos por margear temas centrais do pensamento do autor. No
decorrer do texto, por exemplo, parece ter ficado clara a aproximao com temas
propriamente nietzscheanos, tais como: boa e m-conscincia, memria e esquecimento,
verdade e vontade de poder temas esses que por si ss j colocam uma vastido
nossa frente. Da evitarmos o aprofundamento. Nesse sentido, acabamos, talvez, por
levantar mais problemas que apontar solues para os problemas j propostos; risco que
talvez seja inevitvel quando se trata de mesclar as idias de um autor com outra,
aparentemente estranha.
Da mesma forma, ao apontar para a relao entre hipocrisia e carter, apenas
tocamos no ponto crucial da criao de si nietzscheana, toda ela girando em torno da
mxima de tornar-se o que se . Chegar at esse ponto era o nosso intuito, como j
havamos salientado na introduo. Um aprofundamento em direo quela temtica, ou
seja, a uma maior compreenso acerca de uma esttica da existncia em Nietzsche,
como esperamos, ser realizado em um futuro prximo. Para o momento, j nos foi
suficiente defender o papel da hipocrisia em tal processo em particular, em conferir
estilo a um carter.
No entanto, no nos parece de bom tom concluir esta investigao sem,
minimamente, fazer referncia ao texto no qual o autor toma a si prprio como exemplo
de criao de si: Parece-me indispensvel dizer quem sou. [...] Ouam-me! Pois eu sou
tal e tal. Sobretudo no me confundam! afirma o filsofo em Ecce homo (EH,
prlogo1,17). Testemunho artstico de si prprio, resultado da necessidade, no s de
fazer-se compreendido, mas de fazer-se, a autobiografia de Nietzsche no interessa
tanto pela sinceridade da narrativa quanto pela dimenso esttica, artstica, que revela.
Ecce homo, nesse sentido, poderia ser compreendido como o momento explicativo, e
mesmo propositivo, de um projeto cujo fim, como procuramos defender,
eminentemente prtico tornar-se o que se . pela narrativa do processo de cultivo

162

de si enquanto transfigurao artstica do j vivido e do que se vive que tomamos

conhecimento da dimenso prtica na qual o autor, reconhecendo a si como fico,
esculpe a si prprio e converte a configurao instvel de impulsos a que denominamos
corpo a se incluindo o esprito em criao.
Poderia aqui ser inferida, do carter efmero e ilusrio de tal tarefa, a sua
inexpressividade e mesmo a sua impossibilidade. De fato, no so poucas as vicissitudes
que nos tragam de volta ao seio postio da moralidade; a tal ponto, talvez, que j no
nos seria possvel discernir o que a , ou no, criao. A prpria mediao lingstica,
como vimos, j se encarregaria em manter firmes as rdeas do arrebanhamento moral.
Embora no nos caiba aqui avaliar a questo do ponto de vista de seu alcance e
efetividade a singularidade e excepcionalidade de sua efetivao, de todo modo, no
nos autorizaria o mesmo no se pode dizer de seu mrito. Subvertendo a si como
corpo por meio de uma diettica e como texto por meio de uma estilstica
Nietzsche seria o aval mesmo da importncia de tal criao ainda que, nele,
subitamente interrompida pelo colapso.
Tomando o ator como metfora do processo a que denominamos manuseio de si,
por outro lado, o autor nos abre a possibilidade de trazer novamente tona uma
dimenso da hipocrisia at ento esquecida, que remonta s suas origens: a hipocrisia
como manuseio artstico de mscaras ou, no sentido etimolgico, como arte do ator.
Tambm aqui poderia nos ser argida a necessidade mesma de tal re-significao, dada
a prpria carga depreciativa que o termo adquiriu no mbito da moral judaico-crist.
Ora, mas tomar essa depreciao como argumento seria assumir, de pronto, a insero
em tal quadro avaliativo. Nada se prova, aqui, contra o conceito, mas sim contra quem
dele se apropria. Nessa armadilha caem aqueles que, submetendo e restringindo o
conceito descrio de determinados fenmenos j arrolados no prprio conceito,
perdem de vista a origem e os motivos mesmos de tal associao. Mais que isso, deixam
escapar a possibilidade de uma preciosa re-apropriao do conceito, a partir de suas
origens.
Estamos aqui distantes da acepo usual de hipocrisia centrada na idia do engano
a outrem e, principalmente, na perspectiva de quem enganado. Parafraseando o autor,
em seus primeiros escritos: quando a hipocrisia, como arte da dissimulao, j no se
mostra submetida ao servio escravo imposto ao intelecto, pela necessidade de

163

sobrevivncia do indivduo (WL/VM2,48-49), est agora livre para ser empregada na

arte mostra-se como sintoma de um assenhoramento, e no de escravido. Voltada
para aquele que a pratica, ela meio e expresso de uma expanso de si, na forma da
criao artstica de um carter. Compreendida como manuseio e criao de si, por
meio da hipocrisia que se torna o que se .
Ademais, retomando a pergunta que fizemos na introduo: que outro nome dar
arte de criar a si?

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