Universidade Estadual de Campinas

Instituto de Filosofia e Cincias Humanas

Programa de Ps-graduao em Filosofia

EXPERIMETO E VIVCIA: A DIMESO DA VIDA COMO PATHOS

Tese de Doutorado

Orientador: Prof. Dr. Oswaldo Giacoia Jr.

Aluno: Jorge Luiz Viesenteiner

Campinas/2009

2
FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA
BIBLIOTECA DO IFCH UICAMP
Bibliotecria: Maria Silvia Holloway CRB 2289

V678e

Viesenteiner, Jorge Luiz

Experimento e vivncia: a dimenso da vida como pathos /
Jorge Luiz Viesenteiner.
Campinas, SP : [s. n.], 2009.

--

Orientador: Oswaldo Giacia Jr.

Tese (doutorado) - Universidade Estadual de Campinas,
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas.

1. ietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900 . 2. Filosofia

alem. 3. Pathos. 4. Linguagem - Filosofia. 5. Vida - Filosofia
I. Giacia Jr, Oswaldo. II. Universidade Estadual de Campinas.
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. III.Ttulo.

Ttulo em ingls: Experiment and Erlebnis: the dimension of life as pathos

Palavras chaves em ingls (keywords) :

ietzsche, Friedrich Wilhelm, 18441900

German philosophy
Pathos
Language - Philosophy
Life - Philosophy

rea de Concentrao: Histria da filosofia contempornea

Titulao: Doutor em Filosofia
Banca examinadora:

Oswaldo Giacia Jr, Henry Burnett, Anna Hartmann

Cavalcanti, Antonio Edmilson Paschoal, Vnia Dutra de
Azeredo

Data da defesa: 02-12-2009

Programa de Ps-Graduao: Filosofia

Ai, que preguia! (Macunama)

Eu preferiria no! (Bartleby)

AGRADECIMETOS

Ao Professor Oswaldo Giacoia pelo impressionante respeito, pelas sugestes de

leitura de preciso milimtrica e, sobretudo, pela confiana em relao ao trabalho,
confiana essa que pe medo em qualquer orientando.

Ao Professor Werner Stegmaier pela acolhida em Greifswald/Alemanha e pela

sempre fraternal orientao que dedica a cada um de seus estudantes.

Carmen Lcia pela leitura da tese e valiosas sugestes textuais, mas tambm
pelos primeiros empurres de pesquisa. Muito obrigado!

Aos eternos amigos Rosni e Norton, Dete e Maurcio, ao nosso eterno confrade
Fermino e ao admirvel German, sobretudo pela amizade que nos d o flego necessrio
para colorir a vida.

minha Micheli pela pacincia e perseverana em me agentar nos instantes mais

adversos, mas tambm por terminar de colorir a minha vida.

Ao Edmilson, amigo que h anos acompanha minha trajetria acadmica. Meus

sinceros reconhecimentos.

Ao Grupo de Pesquisa da PUCPR, pela interlocuo fecunda.

dona Iranilda e ao Sr. Valdir,

Ambile, Ana e Cntia; ao
Victor e Andr; ao Neto e
Alessandro.

RESUMO
Esta pesquisa tem por objetivo analisar a frmula nietzscheana tornar-se o que se
. Ela uma alterao da expresso de Pndaro feita por Nietzsche, que o preocupou desde
os tempos de estudante at ser publicada como subttulo de Ecce homo. Nossa hiptese
que a frmula tornar-se o que se pode ser compreendida atravs do conceito de
vivncia (Erlebnis). Vivncia significa estar ainda presente na vida quando algo acontece,
porm, nunca estamos conscientes da vivncia quando ainda a atravessamos. Neste caso, a
vivncia um contra-conceito da razo e, como tal, compreendida como pathos. Trata-se
de uma noo que, patheticamente, no pode ser conceitualmente sistematizada e nem
sequer comunicada atravs de signos lingsticos, pois to logo a racionalizamos ou
comunicamos, deixa de ser uma vivncia. Tornar-se o que se , porm, acontece
unicamente na vida e precisamente atravs das Erlebnisse, de modo que tornar-se se
converte em um imenso processo de experimentao essencialmente fluido.
Metodologicamente, a pesquisa est estruturada em trs partes. No primeiro captulo
analisamos um conceito imediatamente relacionado Erlebnis: a noo de experimento.
Trata-se de um conceito essencialmente prtico e que congrega em torno de si uma
dimenso tico-esttica no processo de tornar-se o que se . base deste conceito,
encontra-se o papel que a cincia ocupa em sua dupla variao semntica, sobretudo a
partir de Humano, demasiado Humano at A Gaia Cincia: cincia como propedutica
aquela que esvazia os erros ilusrios da razo e da ordenao moral do mundo e como
paixo do conhecimento aquela em que o esprito livre aprende a considerar a si mesmo e
o mundo esteticamente, em uma prxis efetiva de auto-formao. No segundo captulo
abordado o conceito de vivncia. Partimos da sua origem etimolgica e a recepo feita por
Nietzsche, passando pela desvinculao do seu carter autobiogrfico, em proveito da
interpretao como genealogia das condies nas quais um pensamento emerge e se
desenvolve, at sua interpretao como pathos. Vivenciar atravessar patheticamente uma
trajetria, cujo movimento realizado para alm da intencionalidade, mas que constri no
homem uma abundncia de vida. A ltima parte da pesquisa trata da soluo de dois
problemas que se originaram das interpretaes anteriores: um problema de linguagem e
outro sobre a intencionalidade. Quanto linguagem, trata-se de investigar como possvel
resolver o problema da comunicao de uma vivncia, atravs de trs variantes: primeiro, a
anlise daquilo que denominamos como projeto crtico de inverso da compreensibilidade;
depois uma interpretao do que Nietzsche nomeou como sua arte do estilo e, por fim, em
que medida Zaratustra corporifica as possibilidades de comunicao de uma tenso interna
de pathos. Em relao intencionalidade, trata-se de compreender o tornar-se o que se a
partir de dois outros registros: por um lado, a idia de destino, na medida em que,
etimologicamente, tambm significa pathos; por outro lado, trata-se de compreender a
frmula tornar-se o que se sob o signo da fluidez (Fluktuanz).
Palavras-chave: experimento vivncia pathos compreensibilidade linguagem
intencionalidade

ABSTRACT
The objective of this research is to analyze Nietzsches formula become who you
are. It is an alteration of Pindaros expression made by Nietzsche, which has worried him
since he was a student until being published with the subtitle of Ecce homo. Our hypothesis
is that become who you are formula can be understood through the concept of
experience (Erlebnis). Experience means to still be present in life when something
happens, however, we are never aware of experience when we are still crossing it. In this
case, experience is reasons counter-concept and, as such, it is understood as pathos. It is
about a notion which, pathetically, it can not be conceptually systematized and not even be
communicated through linguistic signs, since as soon as we rationalize it or we
communicate it, it is not an experience any longer. Become who you are, however,
happens once in a lifetime and precisely through the experiences (Erlebnisse), in a way that
to become is converted into a huge experimentation process essentially fluid.
Methodologically, the research is structured in three parts. In the first chapter we
analyze a concept immediately related to Experience (Erlebnis): the notion of experiment.
It is about a concept essentially practical and which congregates around oneself an ethicalaesthetic dimension in the process of become who you are. Based on this concept, one
finds the role that science occupies in its double semantic variation, specially from Human,
All Too Human up to The Gay Science: science as propaedeutic the one which empties the
illusory errors from reason and from the worlds moral ordination and like knowledges
passion the one which the free spirit learns to consider himself and the world in an
aesthetically, in an effective praxis of self-formation. In the second chapter we approach
the experience (Erlebnis) concept. We start from its etymologic origin and the reception
given by Nietzsche, passing through the autobiographical character separation, taking into
account the interpretation as the conditions genealogy in which a thought emerges and it
develops, up to its interpretation as pathos. To experience is to pathetically cross a range,
which movement is done far beyond the intentionality, but which builds in men life
abundance. The last part of the research tackles the solution of two problems which were
originated from previous interpretations: a language problem and the other one is about
intentionality. Regarding the language, it is investigated how it is possible to resolve the
experience communication problem, through three variants: first, the analysis of which we
call as the comprehensibilitys inversion critical project; after an interpretation of which
Nietzsche named as his styles art and, finally, in what measure does Zarathustra
materializes the communication possibilities of a pathos internal tension. Regarding
intentionality, it is a question of understanding how one becomes what one is starting
from two other registers: on one side, the idea of destiny, in so far as, etymologically, it
also means pathos; on the other hand, it is about understanding the become who you are
under the fluencys signal (Fluktuanz).
Key-words: experiment experience (Erlebnis) pathos comprehensibility language
intentionality

LISTA DE ABREVIATURAS
Utilizamos como texto de referncia para nossa pesquisa a edio crtica das obras
de Nietzsche Kritische Studienausgabe , organizada por Giorgio Colli e Mazzino
Montinari. Em relao s tradues das obras publicadas por Nietzsche e disponveis em
portugus, optamos por utilizar os textos traduzidos por Paulo Csar de Souza. As poucas
vezes em que alteramos sua traduo, foi exclusivamente para se adequar filologia que
empregamos em determinados conceitos de Nietzsche, dada sua importncia na economia
geral do tema da nossa tese. As alteraes, porm, esto devidamente caracterizadas sob o
registro traduo modificada, anotadas logo aps a referncia textual. Salvo indicaes
contrrias, todas as outras tradues so de minha autoria.

KSA Smtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Bnden. Hrsg. Giorgio Colli und
Mazzino Montinari. Berlin/New York: DTV & Walter de Gruyter, 1980.
KSB Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe. Hrsg. Giorgio Colli und Mazzino
Montinari. Berlin/New York: DTV & Walter de Gruyter, 1986.
KGB Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe. Hrsg. Giorgio Colli und Mazzino
Montinari. Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1975-.
T O 5ascimento da Tragdia.
Co.Ext II, HL Consideraes Extemporneas II: Da utilidade e desvantagem da histria
para a vida.
Co.Ext III, SE Consideraes Extemporneas III: Schopenhauer Educador.
Co.Ext IV, WB Consideraes Extemporneas IV: Richard Wagner em Bayreuth.
HH Humano, demasiado Humano.
HH II, MS Humano, demasiado Humano (vol. 2): Miscelnea de Opinies e Sentenas
(Traduo Rubens Rodrigues Torres Filho).
HH II, AS Humano, demasiado Humano (vol. 2): O Andarilho e sua Sombra (Traduo
Rubens Rodrigues Torres Filho).
A Aurora
GC A Gaia Cincia
Za Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ningum.

10

ABM Alm do bem e do mal.

GM Genealogia da moral.
CW O caso Wagner e 5ietzsche contra Wagner. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo.
Companhia das Letras. 1999.
CI Crepsculo dos dolos.
EH Ecce Homo.
AC O Anticristo.
DD Ditirambos de Dionsio.

A nomenclatura que utilizamos nas referncias dos textos de Nietzsche a seguinte:

Nas obras publicadas: Abreviatura do livro seguido do nmero do aforismo. O

aforismo 119 de Aurora, por exemplo, referenciado: A 119.
Nos fragmentos pstumos: Abreviatura KSA, seguida do nmero do volume, do
nmero do fragmento e sua pgina. O fragmento pstumo que consta no volume
12 da KSA, registrado sob o nmero 6[4] do vero de 1886/primavera de 1887,
por exemplo, referenciado: KSA 12, 6[4] p. 232.
Nas cartas, utilizamos a abreviatura KGB, seguida do volume e o nmero da
carta. Uma carta de setembro de 1882, por exemplo, referenciada: KGB III/1,
n. 296.

11

SUMRIO

AGRADECIMETOS ......................................................................................................... 5
RESUMO............................................................................................................................... 7
ABSTRACT .......................................................................................................................... 8
LISTA DE ABREVIATURAS............................................................................................. 9
SUMRIO........................................................................................................................... 11
ITRODUO .................................................................................................................. 13
PRIMEIRO CAPTULO: CICIA, PAIXO DO COHECIMETO E
TORAR-SE O QUE SE ............................................................................................. 21
1.0. COSIDERAES IICIAIS ................................................................................. 21
1.1.
A CICIA COMO MBIL PARA O EXPERIMETO O MBITO DE
HUMAO, DEMASIADO HUMAO ............................................................................... 29
1.1.1. A unidade entre cincia e arte e a eliminao dos erros da razo nos textos dos
anos 1870.......................................................................................................................... 29
1.1.2. Cincia e experimento em Humano, demasiado Humano ................................... 36
1.1.3. LOmbra di Venezia e a virada semntica no conceito de cincia ....................... 42
1.1.4. A cincia propedutica: experimento como experimento cientfico .................... 47
1.1.5. A cincia e seus instrumentos crticos: psicologia e histria................................ 49
1.2.
PAIXO DO COHECIMETO E EXPERIMETO O MBITO DE
AURORA E A GAIA CICIA.......................................................................................... 66
1.2.1. Da cincia como propedutica cincia como paixo do conhecimento............. 66
1.2.2. A paixo do conhecimento na crise de in media vita ........................................... 68
1.2.3. Paixo do conhecimento, experimento e a supresso da iluso moral do mundo 70
1.3.
PAIXO DO COHECIMETO, AUTO-COHECIMETO E VITA
COTEMPLATIVA ............................................................................................................ 85
1.4.

PAIXO DO COHECIMETO E AUTO-FORMAO TICO-ESTTICA

.................................................................................................................................. 91

12
SEGUDO CAPTULO: VIVCIA E TORAR-SE O QUE SE ................... 111
2.0.

ERLEBIS: GESE, SIGIFICADO E RECEPO EM IETZSCHE.. 111

2.1.

ERLEBIS COMO CRTICA DA RAZO DA MIHA VIDA ............. 123

2.2. ERLEBIS COMO PATHOS E TORAR-SE O QUE SE ....................... 148

2.2.1. Consideraes iniciais ........................................................................................ 148
2.2.2. Erlebnis e o grande desprendimento............................................................... 154
2.2.3. A travessia pathetica da Erlebnis e o par sade/doena..................................... 168
2.2.3.1. O ressentimento .............................................................................................. 182
2.2.3.2. Os Prefcios de 1886................................................................................... 183
2.2.3.3. A Erlebnis do wagnerismo ............................................................................. 186
2.2.4. Nossa virtude, a ltima virtude se chama: probidade ..................................... 189
2.3.

O CULTIVO DO HOMEM A ERLEBIS ................................................. 202

2.4.

O HOMEM COMO UMA SOMATRIA UITRIA DE ERLEBISSE.... 221

CAPTULO 3: TORAR-SE O QUE SE : PARA ALM DA LIGUAGEM EM

COMUM E DA ITECIOALIDADE ..................................................................... 233
3.0.

COSIDERAES IICIAIS ........................................................................... 233

3.1.
O PROBLEMA DA LIGUAGEM A COMUICAO DAS VIVCIAS
ITERAS: ALISE DE ABM 268, GC 354 e 381................................................... 235
3.1.1. O projeto crtico de inverso da compreensibilidade ......................................... 235
3.1.2. Alm do bem e do mal 268 ................................................................................. 246
3.1.3. A Gaia Cincia 354 ............................................................................................ 252
3.1.4. A Gaia Cincia 381 ............................................................................................ 258
3.1.5. A arte do estilo: a comunicao de um pathos................................................ 267
3.2.
ZARATUSTRA COMO PERSOIFICAO DE UMA VIVCIA ........... 277
3.2.1. O pathos da abundncia como sentimento de distncia em Assim falou
Zaratustra ....................................................................................................................... 277
3.2.2. O riso como signo de distanciamento................................................................. 283
3.2.3. A comunicao de Zaratustra atravs de ditirambos .......................................... 291
3.3.
PARA ALM DA ITECIOALIDADE: O DESTIO DE TORAR-SE
O QUE SE .................................................................................................................... 306
PARA UMA COCLUSO: JUSTIA TRGICA E FILOSOFIA DO SILCIO
............................................................................................................................................ 321
REFERCIAS BIBLIOGRFICAS ........................................................................... 329

13

ITRODUO
5ada de humano me estranho (Terncio)

Tornar-se o que se uma vivncia e uma tarefa essencialmente prtica e,

sobretudo, uma dimenso da vida compreendida como pathos. Registrada como subttulo a
Ecce homo, a frase de Pndaro recepcionada por Nietzsche desde seus anos como
estudante em 1867.1 Curiosamente, porm, a frase emprestada por Nietzsche no
corresponde ao original grego da segunda das Odes Pticas, sobretudo por conta da
supresso por Nietzsche da palavra (mathon) que, no contexto da frase de
Pndaro, faz aluso medida, ao conhecimento ou ao aprendizado. Em todo caso, a maneira
como Nietzsche registra a expresso altera substancialmente seu sentido original do grego
que, de um modo geral, pode ser traduzida como, por exemplo, Tendo aprendido o que
voc , torna-te tal como voc ; ou S fiel a ti mesmo agora que aprendestes que espcie
de homem te apetece, ou ainda simplesmente Seja o que voc conhece que voc .2 A
sutileza na alterao da expresso retira precisamente o carter estritamente terico da
frase, em especial no que se refere ao prvio conhecimento que algum precisa ter de si
mesmo, para s ento, tornar-se aquilo que conheceu de si mesmo. No por acaso, alguns
anos depois Nietzsche escreveria precisamente no Ecce homo: Que algum se torne o que
pressupe que no suspeite sequer remotamente o que .3
A alterao feita por Nietzsche da expresso original parece retirar seu carter
terico, para ento situ-la em uma esfera radicalmente prtica, ou ainda, convert-la em
uma prxis sem teoria. Por isso optamos por interpretar a expresso tornar-se o que se
em uma tal dimenso prtica, desvinculando-a da usual interpretao autobiogrfica,
epistemolgica, etc. Neste caso, tornar-se o que se ocorre simplesmente na vida, em
uma vida. No h modelos, codificaes, elementos religiosos, conceituais ou morais que
enquadre este tornar-se..., sobretudo porque tarefa de tornar-se o que se , exige-se
1

Cf. Carta a Erwin Rohde de 3 de novembro de 1867, In: KGB I/2, n. 235.
A frase original : . Sobre essa discusso, cf. Babich, Babette E. 5ietzsches
Imperative as a Friends Encomium: on becoming the one you are, ethics, and blessing. In: Nietzsche-Studien
32(2003), p. 29-58.
3
EH Porque sou to inteligente, 9.
2

14
precisamente a suspenso de quaisquer anteparos entre o homem e a vida e, principalmente
a supresso da compreensibilidade estritamente conceitual da existncia. No temos outra
coisa em mos na tarefa de tornar-se o que se , a no ser a prpria vida, que pode
corresponder, tal como Nietzsche escreveu, a dois tipos de sofredores: os que sofrem por
abundncia e por empobrecimento de vida.4 So estes ltimos que precisam planejar e
interpretar teoricamente a vida e, portanto, constroem pontes morais, conceituais,
religiosas, etc., entre ele e sua existncia. Os que sofrem por abundncia de vida, porm,
so os homens de ao, aqueles que, na tarefa de tornar-se o que se , possuem uma
prtica sem teoria, sem necessitarem incondicionalmente de um acesso conceitual vida.
Assim que se justifica nossa opo por um conceito central da filosofia de
Nietzsche, a fim de interpretarmos a expresso tornar-se o que se , vale dizer, o conceito
de vivncia (Erlebnis). Embora nunca sistematizado por Nietzsche, o conceito de
vivncia carrega uma dimenso exclusivamente prtica e, simultaneamente, um contraconceito razo. Nossa interpretao do tornar-se o que se no traz obviamente nenhum
modelo tico para tal. Antes disso, evocamos no texto uma certa arte de nuance, uma certa
leveza e sutileza diante da vida que simplesmente no se deixa mais enquadrar em
quaisquer ajuizamentos. Situamos o homem e sua tarefa de tornar-se... diretamente na
vida, que por sua vez, desvia-se de qualquer possibilidade de sistematizao terica, pois
como escreveu Nietzsche, o valor da vida no pode ser avaliado.5 Isso significa que no
podemos medi-la a partir de uma ordenao moral do mundo, um substrato tericoconceitual que utilizamos para interpret-la e que sempre a-temporal, ou com quaisquer
outros aparentados tericos deste gnero. Tornar-se o que se um processo que se
desdobra sob condies individuais de vida, sem universaliz-lo em um modelo unvoco e
nem orientado por uma compreensibilidade conceitual da existncia, pois como foi escrito,
na tarefa de tornar-se... no se pressupe que j saibamos de antemo o que somos.
Tornar-se evoca algo como atravessar, percorrer algo no tempo sempre sob
condies mutveis de vida, e assim que emerge para ns o conceito de vivncia. Erlebnis
a condio de possibilidade para tornar-se..., pois tudo o que ocorre ao homem, ocorre
exclusivamente atravs de uma travessia, um percurso, uma trajetria aventuresca em

4
5

GC 370.
CI O Problema de Scrates, 2.

15
condies sempre diferentes, ou simplesmente uma vivncia, sem que possamos
determinar, porm, o que o homem deve efetivamente vivenciar, a fim de se tornar o que .
Erlebnis no um conceito especificamente, mas sim um contra-conceito da razo e, como
tal, interpretado por ns como pathos. A auto-formao do homem atravs da vivncia,
ou ainda, converter-se em poetas-autores de nossas vidas6 a fim de tornar-se o que se
uma travessia no tempo, cuja trajetria uma vivncia pathetica. Por isso que atravs da
noo de vivncia, podemos compreender a vida em sua dimenso de pathos.
Para no recairmos em noes h muito gastas da filosofia de Nietzsche que,
historicamente, tem seu lugar consagrado de interpretao como, por exemplo, vontade
de poder, auto-superao da moral, niilismo, uma compreenso autobiogrfica da filosofia
de Nietzsche, uma mera correspondncia do nosso tema com o conceito de alm-dohomem, o eterno-retorno, etc. , o conceito mais apropriado que encontramos foi, portanto,
a noo de vivncia. Obviamente que o conceito de Erlebnis possui estreitas relaes com
os temas capitais do pensamento nietzscheano, porm, consideramos uma noo tambm
sumariamente vlida para interpretarmos a tarefa de tornar-se o que se , de modo que
nosso trabalho tem a mera pretenso de se situar apenas como mais uma hiptese de
interpretao. Como hiptese, porm, consideramos nosso trabalho como inserido na
esteira do atual deslocamento de temticas da 5ietzsche-Forschung, em detrimento de
temas clssicos e consagrados da filosofia de Nietzsche, tais como os citados acima, mas
em proveito da perspectiva que lana um olhar a conceitos que foram dados por
secundrios, mas que, contudo, revelam-se como os pensamentos mais originais de
Nietzsche.7
Metodologicamente, estruturamos nossa tese em trs captulos. No primeiro
investigamos um conceito nuclear e preparatrio noo de vivncia, vale dizer, o
experimento. Tambm essencialmente prtico, o conceito de experimento possui uma
variao tico-esttica, no sentido de indicar em que medida o indivduo toma a si mesmo

GC 299.
Sobre a discusso deste deslocamento temtico da 5ietzsche-Forschung, cf. Stegmaier, W. 5ach Montinari:
Zur 5ietzsche-Philologie. In: Nietzsche-Studien 36 (2007) p. 80-94. Um trabalho atualmente em curso que se
insere nesta mesma direo o 5ietzsche Wrterbuch, organizado por Paul van Tongeren, Gerd Schank e
Herman Siemens e editado pela Walter de Gruyter.
7

16
como experimento e transforma a prpria vida em objeto de uma forma de saber e de arte.8
Dessa forma, o homem se considera como obra de arte a fim de agregar sua existncia o
carter de vida artstica, cuja prxis propriamente a auto-formao. Para analisar o
conceito de experimento, optamos por interpretar principalmente os textos de Humano,
demasiado humano, Aurora e os quatro primeiros livros dA Gaia Cincia, em especial
porque, filologicamente, o conceito de experimento est freqentemente associado ao papel
que a cincia ocupa nesta fase de produo literria de Nietzsche. A cincia o mbil que
impulsiona o conceito de experimento, e a interpretamos atravs de uma dupla variao
semntica: a) a primeira delas a partir dos textos de Humano..., quando a cincia exerce
um papel essencialmente propedutico, e recebe influncia decisiva das leituras que
Nietzsche faz neste perodo sobre fisiologia, medicina, psicologia, histria e cincias
naturais. A cincia opera no sentido de despotencializar as iluses da razo, esvaziando
uma suposta ordenao moral do mundo e da vida, bem como no sentido de congelar cada
ideal que orientou a a-temporalizao do pensamento, sob a forma de sistemas metafsicos.
Nietzsche emprega nestes textos um vocabulrio cientfico, a fim de retirar a poeira das
tralhas psicolgicas da metafsica e aparentados; propedeuticamente, a cincia acaba por
temporalizar o pensamento, ou seja, insere o homem e o mundo novamente no tempo; b) a
segunda variao semntica da cincia ocorre principalmente a partir de uma srie de
fragmentos inditos e preparatrios a Aurora e Gaia Cincia, intitulados LOmbra di
Venezia e datados da primavera de 1880, quando ento a cincia vai gradativamente
perdendo seu carter propedutico, para se converter em paixo do conhecimento.
Desprendido da tradio e sem se apoiar mais em uma ilusria ordenao moral do mundo,
o esprito livre, atravs da paixo do conhecimento, aprende a pr beleza no mundo e em si
mesmo e, alm disso, a aprende a considerar a si mesmo como objeto de experimentao,
uma espcie de poeta-autor da prpria vida. A cincia como paixo do conhecimento o
primeiro movimento que retira quaisquer aparatos conceituais entre o homem e a vida.
Neste caso, a passio nova9, como Nietzsche registra neste perodo, o impulso ou o
pathos que ensina o esprito livre a considerao esttica do mundo e da vida ao invs dos
erros ilusrios da razo e da ordenao moral do mundo , para fins de auto-formao, o
8

Cf. Schmid, W. Uns selbst Gestalten: Zur Philosophie der Lebenskunst bei 5ietzsche. In: Nietzsche-Studien,
21 (1992), p. 50-62. Aqui na p. 51.
9
KSA 9, 6[461] p. 316.

17
primeiro percurso na trajetria de tornar-se o que se . Cincia, experimento e autoformao tico-esttica, portanto, so conceitos que se congregam no primeiro captulo.

No segundo captulo interpretamos diretamente a noo de vivncia, agora

compreendida como pathos. Etimologicamente, vivncia (Erlebnis) a condio de
possibilidade da experincia (Erfahrung) (cf. anlise da diferena na nota 17 do 2
captulo). O experimento a instrumentalizao terica de uma vivncia, que por sua vez,
nos inteiramente inconsciente no instante mesmo em que vivenciamos algo. Vivncia
significa estar ainda presente na vida quando algo acontece10, porm, seu contedo nos
est obstrudo, na medida em que nunca somos conscientes do pathos prprio da vida. Ao
instrumentalizar de forma racional e posteriormente uma vivncia, ento comunicamos algo
atravs de signos de linguagem signos estes j sempre abreviados e empobrecidos , de
modo que, no fundo, narramos uma experincia e no uma vivncia. Neste aspecto,
Erlebnis um conceito que, como pathos, no pode ser sistematicamente conceitualizado,
pois to logo a racionalizamos, deixa de ser uma vivncia. Por isso se trata de um contraconceito da razo. Nietzsche recepciona tal conceito, conforme veremos, desde a
extempornea sobre Wagner, embora tal recepo receber os contornos e significados
peculiares da sua prpria filosofia.
Como pathos, vivncia no revela uma filosofia de carter autobiogrfico em
Nietzsche; ao contrrio, trata-se antes de compreend-la como crtica da razo de uma
vida, ou seja, como condies radicalmente individuais atravs das quais um pensamento
emerge e se desenvolve. Assim, vivncia se revela muito mais como as condies
genealgicas que esclarecem a filosofia de Nietzsche, e no meramente narrativas
autobiogrficas.
A discusso que tambm levamos a termo no segundo captulo se refere noo
mesma de pathos, sobretudo atravs de conceitos em Nietzsche que representem a
dimenso de travessia, padecimento ou trajetria atravs de algo. Este movimento de
Erlebnis um percurso pathetico que no guiado por nenhuma intencionalidade, visto
que, como foi escrito, raramente nos tornamos conscientes do verdadeiro pathos de cada
10

Cf. o verbete Erleben, Erlebnis escrito por Konrad Cramer, In: Ritter, Joachim (Hrsg.) Historisches
Wrterbuch der Philosophie. Band 2: D-F. Basel/Stuttgart: Schwabe & Co. Verlag, 1972. p. 703: noch am
Leben sein, wenn etwas geschieht.

18
perodo da vida enquanto nele estamos.11 O grande desprendimento, bem como cada um
dos flagelos de doena e sade atravessados pelos espritos livres so as condies
sumariamente importantes conquista de um excesso perdulrio de vida. Trata-se da
abundncia que capacita o homem a amar a superfcie, porque j esteve por muito tempo
nas profundezas, ou o sofrimento da abundncia de vida que d ao esprito livre a
prerrogativa da pobreza dos que so os mais ricos, pois s se pobre, ao preo de ser
suficientemente rico. Esta travessia pathetica por uma vivncia fornece ao homem
liberdade suficiente para no ter que dar satisfaes nem sequer a si prprio, bem como
imprimir em si mesmo as mais variadas formas, isto , liberdade suficiente para dar estilo
ao carter, podendo tambm, inclusive, extingui-lo quando bem quiser. Como pathos,
porm, nos impossvel vivenciar algo como um querer vivenciar. No vivenciamos uma
crise, por exemplo, de modo intencional ou racionalmente sistematizada. Toda travessia
simplesmente se impe patheticamente e sem que tenhamos escolha, de modo que no
possvel tambm especificar que tipo de vivncia precisamos atravessar, para nos tornarmos
o que somos. Dessa forma, a tarefa do homem de tornar-se o que se algo inteiramente
aberta e fluida, embora toda Erlebnis atue sob a forma de cultivo no homem.
O terceiro captulo finaliza e, ao mesmo tempo, resolve dois problemas que se
originaram ao longo da nossa hiptese de tornar-se o que se patheticamente: a) um
problema que envolve linguagem e b) outro a questo da intencionalidade. Se como pathos
a vivncia no pode ser conceitualizada, pois to logo seja sistematizada deixa de ser uma
vivncia, ento preciso interpretar qual a linguagem empregada por Nietzsche para
comunicar uma tenso interna de pathos. Para isso, partimos da anlise daquilo que
denominamos como projeto crtico de inverso da compreensibilidade. Trata-se de um
questionamento que Nietzsche faz, segundo o qual qualquer um poderia compreender bem
a um outro se assim o quisesse e se este outro se fizesse suficientemente claro. O discurso
filosfico se caracteriza precisamente por essa pretenso de meta-compreensibilidade ou
ainda de uma compreenso supra-individual, na medida em que uma doutrina ou sistema
pressupe que algum pode perfeitamente ser compreendido universal e univocamente,
revelando-se no fundo como um gigantesco preconceito, bem como uma a-temporalizao
do pensamento. base dessa exigncia por compreenso universal e unvoca est a des11

GC 317.

19
individualizao do prprio homem e das suas condies peculiares de vida, quer dizer, a
exigncia por ter algo em comum (gemein) (ABM 268) com as coisas e com os outros,
bem como o desenvolvimento da conscincia, como rede de ligao entre as pessoas (GC
354). Porm, ter algo em comum e ser compreendido , segundo Nietzsche,
absolutamente ofensivo. Com base nisto, o projeto crtico de inverso da
compreensibilidade se estrutura atravs de trs elementos centrais: a) a temporalizao do
pensamento e, dessa forma, remontar s condies individuais do emprego de um conceito,
um signo, uma ao, etc.; b) tal reconquista da individualidade do pensamento implica em
compreend-lo de maneira fluida, na medida em que to logo se alterem as condies
individuais do emprego de um conceito, altera-se tambm seu sentido. A fluidez de um
pensamento significa que o sentido de algo pode continuamente ser deslocado, aumentando
ou diminuindo as margens de atuao de tal conceito; c) Nietzsche no parte mais da
vontade incondicional de ser compreendido e, sobretudo, universal e univocamente
compreendido, mas ao contrrio, quer resgatar a individualidade do seu pensamento e, para
isso, parte da hiptese de que no queremos apenas ser compreendidos ao escrever, mas
igualmente no ser compreendidos.12
Ao inverter esta suposta possibilidade de meta-compreensibilidade, Nietzsche se
distancia da situao na prpria situao, colocando-se em uma posio tal de
comunicao, cuja distncia revela precisamente aquele pathos do excesso perdulrio de
vida. Ao comunicar um tal pathos, Nietzsche se distancia da linguagem da Gemeinheit,
bem como dos signos des-individualizados de comunicao, em proveito de uma forma de
comunicao que est aqum do conceito ou pr-conceitual, vale dizer, a linguagem
ditirmbica ou musical. Trata-se ento de ler um texto como se ouve uma msica e,
portanto, sem fix-lo conceitualmente. Neste captulo, indicamos tambm como em Assim
falou Zaratustra est expresso precisamente tal distanciamento dos signos em comum de
comunicao e, sobretudo, em que medida Zaratustra personifica uma Erlebnis vitoriosa.
No que se refere intencionalidade, analisamos a frmula tornar-se o que se sob
os registros de dois outros conceitos: destino e fluidez. Destino significa tambm pathos13
e, portanto, propriamente a suspenso da intencionalidade.14 A frmula tornar-se o que se
12

GC 381.
Cf. Gerhardt, Volker, Pathos und Distanz. Stuttgart: Reclam, 1988. p. 8.
14
Cf. A 481.
13

20
assumida por Nietzsche como destino e corporificada tambm em Zaratustra
igualmente como destino: Mas assim quer a minha vontade criadora, o meu destino. Ou,
para falar-vos mais honestamente: tal destino, justamente o que quer a minha
vontade.15 Alm disso, para alm da intencionalidade, o homem pode tornar-se qualquer
coisa, sem que haja possibilidade de, intencionalmente, planejar algo ou mold-lo de
determinada maneira. Isso significa que a frmula tornar-se o que se ,
simultaneamente, uma frmula includa no signo da fluidez (Fluktuanz).

preciso ainda, porm, fazer uma ltima considerao sobre nossa pesquisa. Ora,
tornar-se o que se uma vivncia! Acrescente-se, porm, que tornar-se... algo que
certamente no se aprende escrevendo teses de doutorado. Uma tese excessivamente
anmica para essa tarefa, excessivamente destilada e parida da Idia. Ao contrrio do
discurso de Zaratustra que apreciava somente quem escrevia com sangue teses no so
escritas dessa forma. Teses so alambiques! Nossa tese mesma, tambm destilada de
alambique, tem a pretenso de sustentar que, tarefa de tornar-se o que se , no serve a
racionalidade ou intencionalidade, ou ainda um elemento moral ou religioso, e, no entanto,
destilamos racionalmente nossa pesquisa para analisar a vivncia de tornar-se o que se .
Isto uma farsa e, neste caso, nossa pesquisa o produto de algo que, de antemo, no
corresponde ao que est escrito dentro dela. Portanto, escrevemos uma tese que uma
farsa. Mas farsas so coisas humanas! E se este autor conseguiu aprender algo, foi apenas
reconhecer, mesmo que envergonhado, que nada de humano me estranho.

15

Za Das ilhas bem-aventuradas, p. 101.

21

PRIMEIRO CAPTULO: CICIA, PAIXO DO COHECIMETO E

TORAR-SE O QUE SE

1.0. COSIDERAES IICIAIS

A variao semntica que o conceito de cincia recebe ao longo dos textos de
Nietzsche imensa, ao mesmo tempo em que tambm palco para grandes equvocos. Em
todo caso, bem explcita a gradual valorizao do conhecimento e da cincia a partir dos
escritos de 1875, especialmente os preparatrios a Humano, Demasiado Humano, numa
espcie de transio que vai da arte e o mito para o conhecimento e a cincia1, ou da
mscara e o jogo para a tentativa e a experimentao, ou ainda da metafsica do artista
registrada com a marca do jogo, da brincadeira e da representao teatral para os espritos
livres (Freigeisterei) que agora esto sob o signo da cincia e do experimento.
Delimitar o campo semntico da cincia no perodo intermedirio de produo
terica de Nietzsche, o primeiro passo a fim de justificar tanto a relao entre cincia e
experimento, quanto tambm em que medida ela parte fundamental do projeto de
despotencializao e congelamento dos erros e das iluses da razo: Um erro aps o outro
calmamente colocado no gelo, o ideal no refutado ele congela.... Assim, seja
santo, heri, gnio, convico ou coisa em si2, em toda parte o impulso para a
cincia o principal instrumento utilizado por Nietzsche na empreitada que toma o homem
como experimento e faz dele obra de arte.
No uma unanimidade, porm, qual a efetiva recepo de Nietzsche do campo
semntico das cincias naturais em sua totalidade3: no est claro, por um lado, sobretudo
a relao da confisso sincera ou retrica de Nietzsche sobre a cincia, em sua assim
denominada fase positivista e, por outro lado, seu fundamental ceticismo do
conhecimento, bem como o lugar da tentativa de Nietzsche em fundamentar o pensamento

Ottmann, H. Philosophie und Politik bei 5ietzsche. Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 121 e
123.
2
EH Humano, demasiado Humano, 1.
3
Uma das principais fontes para o tema da relao de Nietzsche com as cincias naturais Mittasch, Alwin.
5ietzsche als 5aturphilosoph. Stuttgart: Alfred Krner Verlag, 1952.

22
do eterno retorno cientificamente.4 Certo, contudo, que Nietzsche consultou e at mesmo
possua uma srie de textos sobre cincias naturais5, todos eles inseridos na efervescncia
cientfica no sculo XIX. O entusiasmo de Nietzsche em relao cincia natural, o mais
novo dos mtodos filosficos6, sobretudo na fase intermediria, deve-se ao fato de ser um
importante instrumento de oposio metafsica. Dentre os principais cientistas que
diretamente influenciaram Nietzsche, podemos listar7: Boscovich com a crtica ao
atomismo materialista e a posio de que no existe nenhum tomo, mas apenas efeitos de
foras em relao em todo acontecer8, que Nietzsche recepcionar a partir de uma nova
perspectiva da hiptese da alma como pluralidade do sujeito e alma como estrutura
social dos impulsos e afetos9; Darwin em especial no que se refere ao ponto de maior
conflito, vale dizer, o tema da luta pela existncia e a oposio entre adaptao, por um
lado, e a idia de que o essencial no processo vital seria, por outro lado, crescimento,
intensificao, querer ultrapassar ou ser mais10; Julius R. Mayer com a teoria das foras
mecnicas e seu princpio da eterna conservao de quantas de fora.11 A influncia
central em Nietzsche ser precisamente na teoria do eterno retorno, por exemplo, na idia
de um universo fechado: todo devir se movimenta na repetio de um determinado
4

Zittel, Claus. 5aturwissenschaft. In: Ottmann, H. (Hrsg.) 5ietzsche: Leben-Werk-Wirkung. StuttgartWeimar: J.B. Metzler Verlag, 2000. p. 404: Unklar ist vor allem das Verhltnis von N.s aufrichtigem oder
rhetorischem Bekenntnis zur Wissenschaft in seiner sogenannten positivistischen Phase einerseits und seiner
grundstzlichen Erkenntnisskepsis andererseits sowie der Stellenwert von N.s naturwissenschaftlichem
Begrndungsversuch des Gedankens der ewigen Wiederkehr.
5
Cf. a lista em Mittasch, A. op.cit., p. 365ss. Um fragmento do vero de 1875, KSA 8, 10[6] p. 186, tambm
indica, em geral, os interesses pessoais de leituras, a propsito de quais cincias Nietzsche tem contato:
matemtica, mecnica (com histria), fsica, qumica, cincias naturais, fisiologia, cosmos, geografia,
histria, economia nacional, filosofia. [Mathematik. Mechanik (mit Geschichte). Physik. Chemie.
Naturwissenschaften. Physiologie. Kosmos. Geographie. Geschichte. Nationalkonomie. Philosophie].
6
HH 1. Cf. tambm Haberkamp, Gnter. Triebgeschehen und Wille zur Macht. Nietzsche zwischen
Philosophie und Psychologie. Wrzburg: Knigshausen und Neumann, 2000 e Barros, Roberto. Crtica
cientfica e modelos interpretativos em 5ietzsche. In: Trans/Form/Ao vol. 31 (2008) (Portal Scielo).
7
Sobre a anlise de cada cientista e a influncia em Nietzsche, cf. Zittel, Claus. op.cit., p. 404-409.
8
Abel, Gnter. 5ietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewigen Wiederkehr. Berlin/New York:
Walter de Gruyter, 1998, p. 88: relationale Kraftwirkungen auszulegendes Geschehen.
9
ABM 12. Cf. tambm Giacoia, Oswaldo. 5ietzsche como psiclogo. So Leopoldo: Ed. Unisinos, 2002. p.
52ss.
10
Cf. CI Consideraes de um extemporneo, 14 e KSA 13, 14[121] p. 301. Cf. tambm Zittel, Claus. op.cit.,
p. 406. Um elemento importante da recepo por Nietzsche da teoria da evoluo de Darwin, porm, a retemporalizao das condies de vida e, sobretudo, o pensamento da essncia a partir do tempo e no tempo.
Neste aspecto, as relaes do mundo orgnico no pressupem mais um ordenamento lgico-sistemtico, mas
sim genealgico-temporal, na medida em que no se trata mais de pensar tais relaes conceitualmente, mas
apenas inseridas no tempo. Sobre essa recepo, cf. Stegmaier, W. 5ietzsches Verzeitlichung des Denkens in:
KODIKAS/CODE. Ars Semeiotica 19.1-2 (1996), 17-27.
11
Zittel, C. op.cit., p. 407: Mayers Prinzip von der ewigen konstanten Erhaltung des Kraftquantums.

23
nmero de estados perfeitamente iguais.12 A influncia decisiva da leitura nietzscheana de
Mayer, porm, ocorre com o conceito de exploso de fora.13 Embora a palavra
Auslsung ocorra pela primeira vez a partir do incio de 188014, foi em uma carta datada de
16 de abril de 1881 a Heinrich Kselitz, que Nietzsche registra sua leitura do texto de
Mayer: ber Auslsung , para mim, o que h de mais essencial e til no livro.15 O
conceito Auslsung de Mayer aparece em Nietzsche em uma oposio ao impulso de
conservao, de modo que seria um estado no qual todo vivente quer muito mais
desafogar sua fora: ele quer e deve [...]; a conservao [da fora JLV] apenas uma
conseqncia.16 Neste aspecto, o conceito Auslsung, alm disso, passa a vigorar como
uma possibilidade de oposio ou, at mesmo, de substituio da noo de causalidade17;
Wilhelm Roux publica seu livro em 1881, sob o ttulo Der Kampf der Theile im
Organismus, e que ter forte influncia sobre Nietzsche, especialmente no tocante ao
conceito de organismo. A noo de luta interna de foras imanentes e originalmente
produtivas usada por Nietzsche para legitimar o funcionamento da unidade do corpo,
assentada precisamente sobre a luta entre as pequenas partes de clulas.18 essa
concepo que permite a Nietzsche pensar as foras particulares no organismo a partir de
uma constelao agonal, na qual a unidade de uma forma orgnica remonta a um
provisrio domnio de uma determinada fora sobre a respectiva multiplicidade das
partes.19; por fim, Nietzsche tomou contato com os textos do o astrofsico Johann
Friedrich Zllner desde 1872. Ele se sente solidarizado com Zllner, principalmente no que
se refere rejeio que a comunidade cientfica fez sobre a crtica do astrofsico ao
12

KSA 9, 11[245] p. 534. es bewegt sich alles Werden in der Wiederholung einer bestimmten Zahl
vollkommener gleicher Zustnde.
13
Mittasch, A. op.cit., p. 110ss: Kraft-Auslsung. Cf. tambm as pginas 119 e 138ss.
14
KSA 9, 1[115].
15
KGB III/1, n. 103: ber Auslsung ist fr mich das Wesentlichste und Ntzlichste im Buche.
16
KSA 11, 26[277] p. 222s. Gegen den Erhaltungs-Trieb als radikalen Trieb: vielmehr will das Lebendige
seine Kraft auslassen es will und mu (beide Worte wiegen mir gleich!): die Erhaltung ist nur eine
Consequenz. Cf. Mittasch, A. op.cit., p. 119.
17
Cf. GC 360 e Brusotti, M. Die Leidenschaft der Erkenntnis: Philosophie und sthetische Lebensgestaltung
bei 5ietzsche von Morgenrthe bis Also Sprach Zarathustra. Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1997. p.
57: S agora, porm, Auslsung se converte para Nietzsche, sobretudo em um conceito que pode substituir
a causalidade [Vor allem aber wird ihm Auslsung erst jetzt zu einem Begriff, der Kausalitt ersetzen
kann].
18
Cf. Mller-Lauter, W. Der Organismus als innerer Kampf. Der Einflu von Wilhelm Roux auf F. 5ietzsche.
In: Nietzsche-Studien 7 (1978), p. 189-223.
19
Zittel, Claus. op.cit., p. 407s.: N. zufolge baut sich ein Organismus ber die agonale Konstellation der
Einzelkrfte auf, wobei die relative Einheitlichkeit einer gewonnenen organischen Gestalt auf die zeitweilige
Herrschaft einer bestimmten Kraft ber die jeweilige Vielheit der Teile zurckgeht.

24
procedimento da cincia natural da poca, uma espcie de prxis assentada sob um
excesso sem sentido de experimentaes.20 A influncia no conceito de espao21,
porm, o aspecto determinante da leitura de Nietzsche, embora ocorrer tambm,
posteriormente, um gradual distanciamento de Nietzsche da teoria de Zllner. Enfim,
importante lembrar tambm que a cincia natural , como veremos, apenas uma fonte ou
semitica que serve como as condies genealgicas, a fim de compreender o
desenvolvimento de certos pensamentos de Nietzsche.
A razo principal, contudo, de partir da cincia a fim de analisar o conceito de
experimento, se deve impossibilidade de deline-lo sob a rubrica de uma noo lato,
embora seja possvel dizer que se trata de um conceito fundamentalmente prtico. Por isso
optamos por empregar uma metodologia que investiga as variaes do conceito ao longo
dos escritos de Nietzsche, com especial ateno aos textos a partir de Humano, demasiado
Humano, e o ponto de partida a presena cannica que a cincia ocupa na fase
intermediria de produo literria do filsofo.
A primeira variao stricto do conceito de experimento remonta, pois, precisamente
importncia que Nietzsche transfere nesta segunda fase cincia. No se trata de reduzir
o experimento ao exclusivo sentido que cincia recebe neste perodo, quer dizer, numa
frmula que toma por sinnimo cincia e experimento. Mais que isso, preciso localiz-lo
no rigoroso sentido de um conceito que congrega em torno de si uma dimenso ticoesttica de auto-formao por isso essencialmente prtico , e que confere cincia o
estatuto de mbil que impulsiona esse primeiro movimento conceitual de experimento.
A nosso ver, h dois motivos principais a propsito do porqu cincia se relaciona
com experimento para que a cincia ganhe uma importncia relevante, e aqui se assenta o
uso prprio que Nietzsche faz das suas leituras da poca: a) desde os textos poca dO
5ascimento da Tragdia h imenso esforo de Nietzsche em vislumbrar uma unidade entre
cincia e arte. Essa idia toma corpo em Aurora e A Gaia cincia de tal modo que a cincia,
atravs do impulso ao conhecimento, pe sua beleza no s em torno das coisas, mas, com
o tempo, nas coisas22. A cincia e o conhecimento ensinam a considerar como belo tudo

20

Co.Ext. II/HL, KSA 1, p. 292: an welchem sinnlosen Uebermaass des Experimentirens brigens nach
Zllner die gegenwrtige Naturwissenschaft leiden soll.
21
Cf. Abel, G. op.cit., p. 397.
22
A 550.

25
aquilo que h de necessrio no mundo e na vida. A unidade entre cincia e arte de tal
modo estreita que a conscincia cientfica do esprito livre se desdobra no mundo como
apropriao de si mesmo para fins de auto-formao. Por isso que o auto-conhecimento ou
a impacincia que diz: vi que era hora de refletir, retornar a mim23 alcanados pelo
esprito livre tem um desdobramento prtico: a cincia ao mesmo tempo em que exerce a
funo crtica de desprendimento da tradio, capacita tambm o reencontro e a autoformao. O que nos interessa que a unidade entre cincia e arte ser determinante para
compreender a dimenso esttica do experimento.
Alm disso, b) a cincia no ensina apenas a considerar o mundo e a vida como
belos, mas tambm o prprio homem. Na medida em que, como veremos, a cincia se
converte em paixo do conhecimento, ela precisa ensinar o homem a considerar a si
mesmo como ator-experimentador e comediante da prpria vida, como obra de arte ou,
como reza um fragmento desse segundo perodo, a considerar o prprio indivduo como
experimento.24 quando o esprito livre aprende a arte da jardinagem e a aplica para
moldar e cultivar a si prprio. A relao entre paixo do conhecimento e o homem como
experimento ser determinante para compreender a dimenso tica do experimento.
Os dois aspectos que conferem cincia um importante papel nessa primeira
acepo do experimento so atravessados por outra hiptese que estar presente em ambos
os casos, inclusive se configurando como a primeira tarefa do experimento: a idia de que a
cincia tem a prerrogativa de exercer o papel de congelar os erros da razo ou, de modo
mais amplo, de esvaziar a iluso da ordenao moral do mundo e da vida. Na medida em
que os erros e iluses so despotencializados, a segunda grande tarefa reunir as dimenses
tica e esttica a fim de experimentar novas formas de vida num processo essencialmente
prtico de auto-formao.25
23

EH Humano, demasiado Humano, 3.

KSA 9, 11[141] p. 494. Der Einzelne als Experiment.
25
A concepo de uma filosofia experimental, segundo Brusotti, M. op.cit.,. p. 260, circunscreve duas tarefas
fundamentais: experimentar com novas formas de vida e eliminar o sentimento de culpa [Die Zwei
Aufgaben, mit neuen Lebensformen zu experimentieren und das Schuldgefhl zu beseitigen]. A eliminao
do sentimento de culpa, segundo Brusotti, remonta nossa hiptese de que cabe cincia esvaziar a iluso da
ordenao moral do mundo. Culpa, castigo, pecado, enfim, todas as formas de consolaes so sumariamente
congeladas pelo papel que a cincia deve exercer sobre o mundo e a vida. No entanto, queremos apenas
pontuar que h todo um entendimento por trs da primeira tarefa da filosofia experimental que, segundo
Brusotti, experimentar com novas formas de vida. O que no significa que a hiptese de Brusotti esteja
errada. Ao contrrio, ela apenas vem demonstrar que o conceito de experimento essencialmente prtico. Em
todo caso, necessrio mostrar que h um percurso que o esprito livre precisa percorrer, a fim de poder se
24

26
Seja a unidade entre cincia e arte, seja a cincia que toma o homem como
experimento, essas possibilidades se desdobram em auto-formao que, neste caso, possui
duas vertentes: uma esttica e outra tica, ambas compondo o experimento.
Em uma considerao genrica, compreendemos por esttica a noo que se refere a
uma vida artstica, uma espcie de prxis que transforma a prpria vida em objeto de uma
forma de saber e de arte.26 Assim, possvel falar em considerar belo o mundo e a vida e,
sobretudo, fazer do prprio homem objeto de obra de arte a fim de agregar sua existncia
o carter de vida artstica. Deste ponto de vista, a noo de esttica possui uma estreita
relao com tica, pois na medida em que o homem aprende a fazer da vida objeto de arte,
ele precisa desdobrar esse saber que no nosso caso construdo pela cincia27 , numa
tica cuja prxis se desdobra em auto-formao.28
Portanto, nessa rbita de conceitos que se encontra a primeira variao do conceito
de experimento: numa constelao entre cincia e auto-formao em que o esprito livre
desprendido da tradio e reapropriado de si atravs da cincia, considera o mundo e a vida
como obra de arte, desdobrando-se num projeto de auto-formao. Em suma, o
experimento em Nietzsche nesta segunda fase um conceito especificamente prtico de
variao tico-esttico.
Na medida em que o conceito de cincia nortear o primeiro movimento conceitual
do experimento, importante registrar que nos distanciamos bastante da freqente
interpretao de vis superficialmente positivista que a noo de cincia recebe no perodo
intermedirio. Nietzsche no um cientista e, neste caso, ele se serve da cincia apenas
como uma fonte ou como uma semitica, a fim de comunicar seus prprios pensamentos.
As leituras que Nietzsche faz sobre cincia neste perodo, mostram como ele se apropriou
considerar jardineiro de si prprio, ou seja, experimentar novas formas de vida. De fato, o experimento um
conceito prtico que testa outras possibilidades de existir, porm, para compreender esse processo de autoformao preciso desdobr-lo nas duas dimenses que estamos explicando: tica e esttica. Assim,
queremos deixar registrado, no entanto, que o texto de Brusotti foi fundamental s nossas reflexes.
26
Cf. Schmid, W. Uns selbst Gestalten: Zur Philosophie der Lebenskunst bei 5ietzsche. In: NietzscheStudien, 21 (1992) p. 51.
27
O fragmento do outono de 1880, KSA 9, 6[323] p. 280, explica a importncia em considerar a prxis
pessoal, as vivncias e os experimentos com a vida como se fossem experimentos cientficos: ver sua
vivncia de tal modo rigorosa e verdadeira como um experimento cientfico [Sein Erlebni so streng und
wahrhaftig ansehen, wie ein wissenschaftliches Experiment].
28
Cf. Brusotti, M. op.cit., p. 17, sobre de que modo o saber e o auto-conhecimento precisam estar
subordinados arte: Auto-conhecimento e cincia, neste sentido, portanto na medida em que elas servem
auto-formao esto subordinadas arte. [Selbsterkenntnis und Wissenschaft sind in diesem Sinn also
sofern sie der Selbstgestaltung dienen der Kunst untergeordnet].

27
de certas teorias cientficas por vezes at erroneamente no como mera fundamentao
de seu trabalho, de modo a indicar que tal e tal pensamento de Nietzsche j havia sido
analisado por um outro cientista. Trata-se antes de considerar tais fontes e leituras como
semitica, ou ainda, como mapeamento estritamente genealgico para compreender como
determinados pensamentos de Nietzsche surgiram e se desenvolveram. neste aspecto que
interpretamos tambm o papel que a cincia ocupa em Nietzsche e, portanto, apenas como
as condies genealgicas a partir das quais possvel levantar uma hiptese ao conceito de
experimento.
Assim, nossa hiptese que h uma variao semntica do conceito mesmo nessa
poca, e que se dividem em momentos: por um lado, os textos que preparam a Humano,
demasiado Humano pense-se j a partir de 1875 , em que cincia ocupa um papel
essencialmente propedutico e recebe influncia decisiva da fisiologia, da medicina, da
psicologia, da histria e das cincias naturais como fsica e qumica. Ali visvel o
vocabulrio cientfico para retirar a poeira das tralhas psicolgicas da metafsica e do
cristianismo; por outro lado, a partir de 1880 e, portanto, dos textos que preparam a Aurora
e A Gaia Cincia mais especfico, na primavera de 1880, quando Nietzsche dita a seu
amigo Peter Gast, sob intensa convalescena, o texto indito intitulado LOmbra di Venezia
, a cincia sofre uma variao semntica e os espritos livres passam a compreend-la
como paixo do conhecimento, conceito formulado no outono do mesmo ano.
Compreendida como paixo do conhecimento, a cincia se converte numa espcie de
impulso com o qual o esprito livre toma posse novamente de si mesmo para iniciar um
doloroso processo de desprendimento (Loslsung). Separamos nosso texto seguindo
precisamente a variao conceitual que a cincia recebe nos dois momentos, ou seja, a
cincia como mbil ao experimento no mbito de Humano, demasiado Humano e depois
no mbito de Aurora e A Gaia Cincia.
Esses dois movimentos conceituais em torno da cincia nos permitiro justificar sua
localizao numa estreita relao com a arte, ou mais ainda, no indicativo de que cincia e
arte so iguais e formam uma unidade29, bem como seu vnculo com o experimento
propriamente dito. Por fim, esse primeiro movimento terico nos permite compreender em
29

Abel, G. Wissenschaft und Kunst. p. 13. In: Djuri, M.; Simon, J. Kunst und Wissenschaft bei 5ietzsche.
Wrzburg: Knigshausen und Neumann, 1986 [dass die Gesetze in der Kunst und in der Wissenschaft
letztlich die gleichen sind und eine Einheit bilden].

28
que medida a vida vai, gradativamente, partindo de uma concepo de pathos do
conhecimento ou paixo do conhecimento at uma considerao estritamente como
pathos, tal como veremos no segundo captulo, sob a noo de vivncia. Iniciemos por
explicar, porm, a relao entre cincia e arte desde os escritos dos anos 1870 , atravs,
principalmente, dos fragmentos pstumos da poca.

29

1.1. A CICIA COMO MBIL PARA O EXPERIMETO O MBITO DE

HUMAO, DEMASIADO HUMAO
1.1.1. A unidade entre cincia e arte e a eliminao dos erros da razo nos textos dos anos
1870
Ao se remontar aos textos que preparam ao 5ascimento da Tragdia bem como a
outros do perodo em que lecionava na Basilia, embora a marca decisiva seja ainda um
estatuto privilegiado arte, h tambm alguns pares de textos em que Nietzsche esboa um
grande interesse em vincular j neste perodo cincia e arte. Mesmo assim, a nica
possibilidade de vida est na arte, uma vez que funo do impulso cincia, e no
da arte, a completa negao das iluses.30 Aqui fala o jovem Nietzsche ainda embriagado
pelos mestres que no se cansam em apontar para a superioridade da arte. No mesmo
fragmento do inverno de 1869/70primavera de 1870 a inteno eliminar a formao
especificamente cientfica e, portanto, criar as condies para a libertao do
predomnio do anthropos theoretikos. primeira vista, pelo menos atravs desses textos,
arte e cincia esto em searas distintas e o artista deve prevalecer sobre o homem de
cincia: A arte recebe atualmente uma dignidade completamente nova. As cincias, ao
contrrio, esto rebaixadas em um grau.31 Trata-se ainda aqui da exigncia da iluso da
tragdia como uma espcie de antdoto verdade objetiva.
Os textos preparatrios, porm, fornecem ao mesmo tempo algumas chaves
valiosssimas de leitura a propsito do confronto arte e cincia. Nietzsche parece orbitar,
por um lado, entre uma oposio peremptria que salta aos olhos em obras publicadas e
alguns pstumos e, por outro lado, num anseio de vincular ambas as estruturas a fim de
reservar um espao mais bem localizado cincia. Isso se esclarece na medida em que
entre as prelees ao 5ascimento da Tragdia o Drama musical grego e Scrates e a
tragdia bem como os registros poca de Basilia, aparece o projeto A tragdia e os

30

KSA 7, 3[60] p. 76: Einzige Mglichkeit des Lebens: in der Kunst. Sonst Abwendung vom Leben. Vllige
Vernichtung der Illusion ist der Trieb der Wissenschaften: es wrde Quietismus folgen ware nicht die
Kunst.
31
KSA 7, 19[104] p. 453: Jetzt bekommt die Kunst eine ganz neue Wrde. Die Wissenschaften dagegen sind
einen Grad degradirt.

30
espritos livres32 cujo contedo propunha uma interpretao tico-poltica do drama
musical grego.
Desse conjunto de fragmentos nos interessam duas questes que j ocorrem de
modo embrionrio nesses anos de 1870, mas que tomaro corpo nos anos 1880, e que so
peas-chave para o conceito de experimento: a) a hiptese de que a cincia congrega um
agir positivo capaz de eliminar iluses da razo, pois, como veremos, o conceito de
experimento possui uma estreita relao com a supresso da denominada iluso da
ordenao moral do mundo; b) a inteno mais detida em mostrar como a cincia se
transforma em arte33, especialmente porque a unidade entre cincia e arte construir a base
para a dimenso esttica do experimento, cuja atmosfera precisa se desdobrar em autoformao do homem, conferindo ao experimento uma atmosfera essencialmente prtica.

Nietzsche entrev nessa fase o perigo de que o saber absoluto fatalmente

conduziria a um pessimismo com aspiraes intransigente aniquilao do mundo e dos
deuses. A leitura de Eduard von Hartmann Philosophie des Unbewussten (edio de
1869) crucial no diagnstico da ameaa do pessimismo do conhecimento.34 Neste caso,
a cincia se revela como um agir positivo ao lado da arte e no ofuscada por ela. Diante
do pessimismo como anseio absoluto ao nada, a cincia mecanismo a ser utilizado
como destruidora da iluso juntamente com a arte, enquanto nica forma de existncia
restante pois no dissolvida pelo Lgico.35
A cara hiptese que vai aparecer apenas poca de Aurora, vale dizer, o combate
intransigente aos erros intelectuais e s iluses da razo, j ocorre embrionariamente nesses
anos de 1869/72. Neste perodo, Nietzsche elabora um fragmento que menciona uma

32

KSA 7, 5[22] p. 97. Cf. tambm 5[1. 42] e 5[43] as disposies em captulos do plano.
Uma leitura imprescindvel a propsito da unidade entre arte e cincia, j neste primeiro perodo Aldo
Venturelli. Cf., p.ex., Venturelli, A. Kunst, Wissenschaft, und Geschichte bei 5ietzsche. Berlin/New York:
Walter de Gruyter, 2003. p. 27. A correlao dessas trs diferentes dimenses de interpretao decorre em
diferentes sentidos, paralelos transformao da cincia em arte e a formulao de uma concepo de arte
como necessrio correlato e suplemento da cincia [Die Verknpfung dieser drei unterschiedlichen
Interpretationsdimensionen verluft in verschiedener Hinsicht parallel zu der Umkehrung der Wissenschaft in
Kunst und der Formulierung einer Auffassung der Kunst als ein nothwendiges Correlativum und Supplement
der Wissenschaft]
34
KSA 14, p. 532.
35
KSA 7, 3[55] p. 75s. Bezwingung der Welt durch positives Thun: erstens durch Wissenschaft, als
Zerstrerin der Illusion, zweitens durch Kunst, als brigbleibende einzige Existenzform: weil durch das
Logische unauflsbar.
33

31
espcie de mandamento da cincia, cuja formulao reza para no se deixar dominar pelas
iluses. O argumento explicado nos seguintes termos:
Eventualmente, a maioria dos homens sente que est vivendo em uma rede de iluses.
Porm, poucos reconhecem quo distantes essas iluses se estendem. No se deixar
dominar pelas iluses uma crena infinitamente ingnua, mas um imperativo intelectual,
o mandamento da cincia. O anthropos theoretikos festeja o descobrimento dessa teia de
aranha e, com ele, a vontade de existncia celebra suas orgias: ele sabe que a curiosidade
no chega ao fim e considera o impulso cientfico como a mais poderosa mechanai para a
existncia.36

Cabe cincia o papel de dissipar certos erros e iluses que a razo produz, a fim de
restituir s coisas o que seu. Nietzsche oscila entre o privilgio da iluso concedido arte
e o imperativo intelectual que a cincia impe diante dele, a fim de evitar ser dominado
pelo ilusrio. H uma espcie de misto entre a prerrogativa da iluso na arte como
subterfgio que transfigura o absurdo da existncia, e suas primeiras prelees sobre a
moral, cujo substrato ser relegar a ela a produo de forte cortejo de iluses, construdo
pela dialtica fria da razo. Talvez por isso que a arte seja a nica forma de existncia
restante, pois ela no cai nas malhas dos erros intelectuais ou do lgico. Em todo caso,
parece haver uma insistncia na funo do impulso cientfico de evitar a iluso, ao
mesmo tempo em que ela pode sobreviver juntamente com a arte.37
A propsito do estatuto hierrquico entre arte e cincia, no se trata de negar o
privilgio que a arte recebe nesta primeira fase, ao contrrio, de fato a cincia ainda est a
um passo atrs da arte e, tal como revela algumas passagens, ainda muito relacionada
barbrie.38 Mas tambm no significa que h uma oposio abismal entre as duas
instncias culturais e, principalmente, preciso reconhecer que h um esforo gradativo de
vincular arte e cincia numa unidade que se intensifica e toma forma na segunda fase do
autor.

36

KSA 7, 5[33] p. 101s. Die meisten Menschen spren gelegentlich, da sie in einem Netz von Illusionen
hinleben. Wenige aber erkennen, wie weit diese Illusionen reichen. Von Illusionen sich nicht beherrschen
lassen, ist ein unendlich naiver Glaube, aber es ist der intellektuelle Imperativ, das Gebot der Wissenschaft.
Im Aufdecken dieser Spinngewebe feiert der anthropos theoretikos und mit ihm der Wille zum Dasein
ebenfalls seine Orgien: er wei, da die eugier nicht zu Ende kommt und betrachtet den wissenschaftlichen
Trieb als eine der chtigsten mechanai zum Dasein.
37
Cf. a relao entre a questo da arte e cincia, especialmente no tocante ao dilogo com o homem terico,
expresso pela interlocuo de Nietzsche com Scrates, em Burnett, Henry. A recriao do mundo: a
dimenso redentora da msica na filosofia de 5ietzsche. Tese de doutorado apresentada Unicamp, 2004, p.
144ss.
38
KSA 7, 19[297] p. 511. Wissenschaft vertrgt sich mit Barbarei.

32
A propsito desse esforo, precisamente nesses mesmos textos de 1869-72,
inaugura-se um debate em torno da relao cincia e arte. Trata-se da recorrente hiptese
em que Nietzsche pretende analisar o mecanismo de como a cincia se transforma em
arte.39 Os freqentes planos que vinculam arte e cincia apontam para uma espcie de
suposto modelo pertencente a Empdocles que congregaria em si o que Nietzsche chamou
de cincia trgica.40 Neste caso, pergunta por qual forma exclusiva de conhecimento a
arte pode ser legtima respondida atravs da cincia trgica, vale dizer, aquela de
Empdocles que reuniria em si a capacidade da absoluta dissoluo de todo limite, ou seja,
a que constri um saber sem medida e limite.41 Ora, nos parece que trgico na cincia
opera tal como na prpria tragdia, como dissoluo dionisaca no seio de uma unidade
primordial. Obviamente, no explcita a aluso Ur-Eine em se tratando da cincia,
todavia, notrio o mesmo mecanismo de dissoluo, quer dizer, uma cincia trgica que,
atravs de um saber, dissolve medidas e limites. No por acaso o fragmento concludo
numa clara referncia arte como produtora daquele mesmo impulso que produz um efeito
teraputico.42
Cincia trgica est ainda sob a gide da influncia dos mestres, em especial
Schopenhauer, pois aquela preparadora do gnio que, segundo Nietzsche, alm de ter
em Schopenhauer seu precursor uma espcie de sntese entre o filsofo, o artista e o
santo.43 Para alm da justificao esttica do mundo e da vida, trata-se agora de empenhar
o sacrifcio pela verdade, que dever ser levada a cabo pelos alemes a fim de atingir o
novo grau da arte que os gregos no conseguiram, vale dizer, o conhecimento trgico que
prepara o gnio44: a meta da cincia que Scrates inaugurou o conhecimento trgico
39

KSA 7, 6[11] p. 132. Der Mechanismus, wie die Wissenschaft in Kunst umschlgt. Cf. ainda 6[1. 10. 18],
7[125. 142].
40
Venturelli, A. op.cit., p. 15-48, desenvolve extensamente essa questo.
41
KSA 7, 7[101] p. 161. Welche Form des Erkennens kann der Kunst allein gerecht werden? Die tragische
Wissenschaft, die sich wie Empedokles in den Aetna strzt. Das Wissen ohne Ma und Grenze. Dieser Trieb
mu sogar die Kunst erzeugen, als die Heilerin.
42
Cf. tambm o mesmo argumento tambm em torno de um plano sobre a relao entre arte e cincia, no
fragmento do inverno de 1870-71/outono de 1872 em KSA 7, 8[13] p. 224.
43
KSA 1, p. 375. III Considerao Extempornea.
44
importante reconhecer a virada que essa considerao sobre o gnio toma em Humano..., na esteira do
rompimento de Nietzsche com Schopenhauer. Nesta segunda fase, o gnio incisivamente criticado
precisamente pela ausncia de esprito cientfico, quer dizer, se por um lado o gnio incorpora o sacrifcio
pela verdade atravs do conhecimento trgico, por outro lado, pela falta do esprito cientfico que ele se
converte num inimigo da verdade: [...] nota-se que lhes falta o esprito cientfico. [...] Na medida em que o
gnio dessa espcie mantm o fervor das convices e provoca desconfiana frente ao esprito modesto e

33
enquanto preparao do gnio. O novo estgio da arte [o conhecimento trgico JLV] no
foi alcanado pelos gregos: este uma misso germnica.45 Em todo caso, preciso
ressalvar ainda, a propsito da oscilao do gnio filosfico entre arte e cincia, que nele
deve haver um comportamento tal que o impulso ao saber domesticado atravs da arte,
tanto porque precisa permanecer com a dimenso artstica46, quanto porque nunca se
satisfaz com o torvelinho colorido das cincias.47 A referncia, pois, revela um certo
partidarismo pela superioridade da arte: A domesticao da cincia ainda s acontece hoje
em dia pela arte. Trata-se de um juzo de valor sobre o saber e a erudio. Imensa tarefa e
dignidade da arte nesta tarefa!.48
O estatuto que tem a cincia neste estgio no de predomnio sobre a arte, mas
tambm no de absoluta submisso. H uma oscilao entre as duas instncias e um forte
interesse em fundi-las numa unidade. Correto dizer, no entanto, que em nenhum momento
a cincia arroga para si a prerrogativa de ordenao, prescrio ou fundamentao. Parece
que esse aspecto resolve alguns equvocos em torno da imputao de um certo positivismo
superficial a Nietzsche. Em Wissenschaft und Kunst, ao citar um fragmento da segunda fase
de Nietzsche, precisamente do inverno de 1880/81, Gnter Abel49 se refere ao fato de que a
cincia trouxe muitos benefcios, porm ela no pode ordenar, indicar caminho: mas sim
s quando se sabe o para onde? que ela pode ser til.50 Assim, cincia relegado o
exclusivo papel de esclarecer.

cauteloso da cincia, ele um inimigo da verdade, por mais que acredite ser seu enamorado pretendente.
(HH 635)
45
KSA 7, 7[174] p. 206. Das Ziel der Wissenschaft, welche Socrates inaugurirte, ist die tragische Erkenntni
als Vorbereitung des Genius. Die neue Stufe der Kunst wurde nicht von den Griechen erreicht: es ist die
germanische Mission. Die von jener tragischen Erkenntni herausgeforderte Kunst ist die Musik. Cf.
tambm 7, 7[125].
46
KSA 7, 19[45] p. 433s.
47
KSA 7, 19]35] p. 427. bunten Wirbelspiele der Wissenschaften nie befriedigen.
48
KSA 7, 19[36] p. 428. Die Bndigung der Wissenschaft geschieht jetzt nur noch durch die Kunst. Es
handelt sich um Werthurtheile ber das Wissen und Vielwissen. Ungeheure Aufgabe und Wrde der kunst in
dieser Aufgabe! Cf. tambm 7, 19[76] e 23[14]
49
A hiptese que, se por um lado Nietzsche se serve freqentemente das cincias, por outro lado, de
modo algum sucumbe seduo cientificista [szientistischen Verfhrung], como seria o caso de um certo
positivismo, sobretudo porque teorias cientficas [...] no podem exercer a funo de fundamentao
filosfica. Abel, G. op.cit., p. 11. [...] dass Nietzsche sich der Wissenschaften des fteren bedient, sie
durchaus positive einstuft, ihnen aber in keinem Falle verfllt, d.h. in keener Weise einer szientistischen
Verfhrung erliegt []. Wissenschaftliche Theorien ... knnen nicht die Funktionsstelle philosophischer
Gundlegung einnehmen.
50
KSA 9, 8[98] p. 403. Die Wissenschaft hat viel Nutzen gebracht []. Sie kann nicht befehlen, Weg
weisen: sondern erst wenn man wei wohin?, kann sie ntzen.

34
Acontece que esse mesmo argumento dos anos 1880 j ocorre tambm nos textos de
1873, inclusive com os termos praticamente idnticos. Ento, se correto dizer que h uma
oscilao freqente entre cincia e arte, tambm correto dizer que cincia nunca vai
ocupar o papel fundante: as outras cincias (natureza, histria) s conseguem esclarecer, e
no ordenar. E se elas ordenam, s podem se referir aos benefcios.51 Desde os primeiros
escritos, em suma, o tema da cincia combate constantemente com um certo anseio de se
investigar em que medida a cincia se transforma em arte, embora esteja sempre um passo
atrs dela. Diga-se outra vez que o combate entre as duas esferas da cultura no cria um
abismo intransponvel, mas preciso reconhecer a freqente inteno em vincul-las.
Esse quadro, porm, ganha plena forma a partir de 1875 quando Nietzsche tem uma
freqentao mais intensa com os textos sobre cincias naturais. Neste caso, desaparece
aquele certo predomnio da arte sobre a cincia da primeira fase embora com a variante
indicada sobre o anseio por fundi-las a fim de conceder um estatuto mais privilegiado
cincia. No posfcio de Colli e Montinari ao tomo de Humano, demasiado Humano
apresentado esse mesmo movimento nos textos de Nietzsche, ou seja, o primado que foi
concedido arte no perodo do 5ascimento da Tragdia e das Consideraes
Extemporneas, agora claramente transferido cincia.52 A noo de esprito livre entra
em cena como uma espcie de prolongamento do artista. Neste aspecto, trata-se do
definitivo reconhecimento dos espritos livres53 sobre a vantagem de uma certa

51

KSA 7, 29[197] p. 709. Die anderen Wissenschaften (Natur, Geschichte) vermgen nur zu erklren, nicht
zu befehlen. Und wenn sie befehlen, vermgen sie nur auf den 5utzen zu verweisen.
52
KSA 2, p. 707s. Der Primat, der in der Periode der Geburt der Tragdie und der Unzeitgemssen
Betrachtungen der Kunst zugestanden wurde, wird jetzt mit klaren Worten auf die Wissenschaft bertragen.
53
O movimento conceitual em torno da cincia carrega atrs de si tambm o instante em que Nietzsche se
desvincula dos mestres. o caso de Schopenhauer, quando num fragmento da primavera/vero de 1874, KSA
7, 34[43], ainda era tido como o destruidor que liberta. O esprito livre. [...] o gnio que se pe contra a
fraqueza da poca. Antagnicas so as palavras de exatos 4 anos depois quando Nietzsche reconhece numa
auto-confisso o desvio que fizera em relao ao gnio destruidor, i.., o homem schopenhaueriano (KSA
8, 27[34]). O tom de 1878 incisivo: O homem schopenhaueriano me impeliu a um ceticismo contra tudo o
que foi tido por honroso, tudo o que foi defendido at ento (tambm contra os gregos, Schopenhauer,
Wagner), gnio, santo pessimismo do conhecimento. Por esse desvio cheguei altura, com ventos mais
frescos. [Der Schopenhauersche Mensch trieb mich zur Skepsis gegen alles Verehrte Hochgehaltene, bisher
Vertheidigte (auch gegen Griechen Schopenhauer Wagner) Genie Heilige Pessimismus der Erkenntniss.
Bei diesem Umweg kam ich auf die Hhe, mit den frischesten Winden]. KSA 8, 27[80] p. 500. Se antes o
esprito livre era associado ao mestre Schopenhauer, agora caracterizado precisamente como aquele que
quer se sentir libertado da tradio, em suma, uma espcie de m conscincia do tempo que se distingue dos
espritos cativos: chamado de esprito livre aquele que pensa de modo diverso do que se esperaria com
base em sua procedncia, seu meio, sua posio e funo, ou com base nas opinies que predominam em seu
tempo. Ele a exceo, os espritos cativos so a regra (HH 225).

35
quantidade de cincia para apropriar-se de si mesmo: eu quero me tornar sbio at os 60
anos e reconheo isso como uma meta para muitos. Uma quantidade de cincia para, por
ordem, apropriar-se e fundir-se em si.54
O signo da Aufklrung55 avana e se espalha nos textos desse perodo num
movimento de desprendimento do sentimento religioso, uma radical desconfiana56 ctica
desabrocha voltando-se contra a metafsica, e o esprito cientfico o mote que traduz uma
nova aurora do Iluminismo.57 O fragmento de novembro de 1882/fevereiro de 1883,
quase como um espcie de auto-confisso em que se volta retrospectivamente a alguns anos
antes, Nietzsche reconhece que os anos de 1875/76 foram uma oportunidade para trocar a
pele. Definitivamente, o esprito livre toma forma como o que se despede da tradio graas
conscincia cientfica: Houve uma poca em que um nojo de mim mesmo me tomou de
assalto: vero de 1876. O perigo do erro, a m conscincia cientfica sobre a ingerncia da
metafsica, o sentimento de excesso, o risvel no ajuizamento portanto, produzir uma
razo e tentar viver na maior sobriedade, sem pressupostos metafsicos. O esprito livre
passou sobre mim!58
Retornar a si mesmo doravante o caminho a ser seguido. E se uma tarefa para
espritos livres, o veculo a conduzir rubricado sob o signo de cincia.59 Os espritos livres
54

KSA 8, 23[160] p. 463. Ich will weise werden bis zum 60. Jahre und erkenne dies als ein Ziel fr Viele.
Eine Menge von Wissenschaft ist der Reihe nach anzueignen und in sich zu verschmelzen.
55
Henning Ottmann amplia essas indicaes a propsito do movimento terico que a cincia passa a ter a
partir do projeto das Extemporneas e, mais especificamente, a partir de 1875. Nietzsche se torna
esclarecido e seus anseios se traduzem nos espritos livres e o cortejo de conscincia cientfica que os
acompanha: Tambm Nietzsche anseia por uma libertao da religio; tambm ele ctico; tambm ele se
tornou tolerante; tambm ele busca uma moral para espritos livres que deve ser mais uma vez estica e
epicurista. Ottmann, H. op.cit., p. 122. Nietzsche wird Aufklrer []. Auch Nietzsche erstrebt Befreiung
von der Religion; auch er ist Skeptiker; auch er ist tolerant geworden; auch er auf der Suche nach einer Moral
fr freie Geister, die noch eimanl die stoische und epikureische sein soll.
56
HH 150.
57
HH 237.
58
KSA 10, 4[111] p. 147. Es gab eine Zeit, wo mich ein Ekel vor mir selber anfiel: Sommer 1876. Die
Gefahr des Irrthums, das schlechte wissenschaftliche Gewissen ber die Einmischung der Metaphysik, das
Gefhl der bertreibung, das Lcherliche im Richterthum also die Vernunft herstellen, und in der grten
Nchternheit, ohne metaphysische Voraussetzungen zu leben versuchen. Freigeist ber mich weg!
59
W. Stegmaier se refere aos espritos livres precisamente como o grande indivduo que tem por guia a
cincia que, segundo ele, no est em oposio arte, mas sim sua superao. [[...] ist Wissenschaft nicht
Gegensatz zur Kunst, sondern ihre Aufhebung]. Trata-se, pois, do contexto em que se cria a grande arte a
partir do grande indivduo, e da se redime o sofrimento, o esprito livre se torna hoje aquele que se une
livremente com as cincias e no se deixa mais enganar por moralizaes. Stegmaier, W. 5ietzsches
Genealogie der Moral. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1994. p. 29. [Aus dem grossen
Individuum, das grosse Kunst schafft und dadurch vom Leiden erlst, wird jetzt der freie Geist, der frei ber
die Wissenschaften verfgt und sich von Moralisierungen nichts mehr vormachen lsst].

36
travestem esse movimento e, enquanto homens cientficos, so os herdeiros e
prolongadores dos artistas. Portanto, das formulaes iniciais sobre o mecanismo de como a
cincia se transforma em arte, bem como a freqentao incisiva com as cincias naturais,
prescindir do conhecimento e da cincia j no mais possvel. pergunta pelo lugar que
ainda tem a arte aps esse conhecimento remonta a uma gradual fuso entre as duas
estruturas culturais: essa lio da arte, de ter prazer na existncia e de considerar a vida
humana um pedao da natureza [...] esta lio se arraigou em ns, ela agora vem
novamente luz como necessidade todo-poderosa de conhecimento. [...] O homem
cientfico a continuao do homem artstico.60

1.1.2. Cincia e experimento em Humano, demasiado Humano

A partir de Humano, demasiado Humano texto rubricado sob o signo de uma
61

crise necessrio lidar com uma concepo bem mais ampla de cincia do que aquela
que a toma como traduo de um esboo equivocado e superficial de positivismo. Trata-se,
como bem observaram Colli e Montinari, da exigncia em se ampliar o campo de
investigao do conceito bem como da definitiva continuao da arte atravs da cincia:
Para a realizao dessa cincia que, na verdade, aproxima-se mais do jogo que da
necessidade (por isso Nietzsche afirma que a cincia estaria determinada a levar adiante
a arte), necessrio, porm, uma ampliao extrema do campo de investigao.62 Se isso
verdade, por um lado, pela definitiva unidade formada entre cincia e arte, por outro lado,
esse par incorpora uma outra estrutura que precisamente um desdobramento prtico dessa
unidade, que pe em curso um projeto de auto-formao do esprito livre.
Para explicar esse argumento necessrio compreender que o conceito de cincia
no to genrico como pode parecer a primeira vista. Nossa hiptese que h uma
60

HH 222. Cf. tambm Venturelli, A. op.cit., p. 83: Neste sentido, pertence arte uma funo insubstituvel
de transio para uma cincia filosfica realmente libertadora. Alm disso, Nietzsche confere arte de uma
poca ps-metafsica, uma tarefa ainda mais penosa: a transformao dos homens cientficos do futuro numa
simples continuao do homem artstico [In dieser Hinsicht kommt der Kunst eine unersetzbare Funktion
beim bergang in eine wirklich befreiende philosophische Wissenschaft zu. Doch schreibt Nietzsche der
Kunst einer nachmetaphysichen Epoche eine noch folgenschwerere Aufgabe zu: die Verwandlung des
wissenschaftlichen Menschen der Zukunft in eine einfache Weiterentwicklung des knstlerischen].
61
EH Humano, demasiado Humano, 1.
62
KSA 2, p. 709. Zur Verwirklichung dieser Wissenschaft, die wahrlich dem Spiel nhersteht als der
Notwendigkeit (weshalb Nietzsche behauptet, die Wissenschaft sei dazu bestimmt, die Kunst weiterzufhren),
ist jedoch eine usserste Ausweitung des Untersuchungsfeldes ntig. O grifo nosso.

37
variao semntica da cincia mesmo nesta segunda fase. Esse movimento conceitual se
desdobra, por um lado, at Humano... quando cincia se situa numa seara exclusivamente
propedutica.63 Se j a partir de 1875 Nietzsche tem a percepo de que a libertao do
homem veio da cincia64, porque, propedeuticamente, ela serve como instrumento na
mo do esprito livre a fim de se apropriar novamente de si mesmo e se desprender da
tradio, um veculo usado por esse esprito tornado livre, que de si mesmo de novo
tomou posse.65 O anseio por retorno e reencontro de si tem na cincia o instrumento
propedutico mais adequado, a fim de pr em curso o imenso projeto de desprendimento e

63

H uma srie de comentrios, refiro-me especialmente aos textos da Nietzsche-Forschung, que mesmo de
modo no explcito parecem apontar na direo da cincia como propedutica. Schlimgen, Ottmann, Brusotti,
Campioni e Abel so algumas das leituras que vislumbram nossa hiptese. Outro motivo importante para
situarmos cincia nesta seara propedutica, deve-se aos freqentes equvocos em relegar a relao que
Nietzsche tem com a cincia ao mbito positivista. Ottmann (p. 164), Brusotti (p. 101) e Abel (p.10s), p.ex.,
so taxativos quanto a esses equvocos. Alm do mais, Nietzsche tem em vista a formao dos espritos livres,
misto de desprendimento e reencontro consigo mesmo com o resgate da inocncia do devir, cujo instrumento
principal para a auto-formao precisamente a cincia. Vejamos alguns argumentos. Em 5ietzsches Theorie
des Bewusstseins, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1999, p. 49, Erwin Schlimgen registra o carter
essencialmente especulativo da cincia que vislumbra uma dimenso investigativo-propedutica e, portanto,
tomada como meio e no um fim em si mesmo: Nietzsche considera as verificaes das cincias naturais de
seu tempo antes como potencial especulativo do que como conhecimento objetivamente seguro [die
naturwissenschaftliche Befunde eher als Spekulationspotencial denn als objektiv gesicherte Erkenntnisse].
Henning Ottmann, op.cit., p. 167, situando didaticamente o lugar da cincia em Nietzsche, elege trs pontos
que cercam o conceito que parece tambm apontar para uma concepo propedutica. So eles: 1. Cincia
em Nietzsche deveria ser anlise; as complexas unidades so decompostas em unidades simples, p.ex., a
vontade num feixe de impulsos e anseios. [...] 2. cincia analtica deve ser reduo; o superior deve ser
referido ao inferior; [...] e 3. ligando-se a isso a cincia em Nietzsche deveria ser dialtica. Ela tentaria
demonstrar a ultrapassagem do um no mltiplo, do infinito no finito, do bem no mal. Alm disso, Marco
Brusotti, op.cit., p. 101, tambm se refere a uma ampla preocupao que Nietzsche tinha com a cincia,
especialmente quando se tem em mente o desdobramento prtico com que a cincia tem de operar, quer dizer,
no se trata apenas de um projeto esclarecido de cincia que exerce compulso de domnio sobre a natureza,
mas sobretudo que o homem alcance um poder incondicional sobre si mesmo. Nos parece que tambm
neste caso a cincia um instrumento na mo do homem para fins de auto-formao. Brusotti opta, inclusive,
por falar em conhecimento cientfico ao invs de cincia. Ainda no comentrio de Giuliano Campioni a
propsito da relao de Nietzsche com a Aufklrung, In: Ottmann, H. (Hrsg.) op.cit., p. 201, parece indicar
para uma cincia que, estreitamente vinculada histria, exerce um importante instrumento crtico que
imputa cincia o carter crtico-propedutico em relao tradio filosfica que, segundo Campioni,
liberta o indivduo da tirania da comunidade e dos costumes. Nas palavras de Campioni: a postura de
desmistificao que desmascara e reconduz s coisas primeiras e ltimas em seu Humano, demasiado
Humano, encontra na cincia e na Histria ligada a ela seu importante instrumento crtico. Por fim, Gnter
Abel, op.cit., p. 11s, listando didaticamente cinco argumentos que delimitariam o campo da cincia, tambm
registra que, se por um lado, ela intensifica o poder do homem, por outro lado, a cincia tem uma funo
crtico-metafsica sem, todavia, hipostasiar a cientificidade como tal. Num fragmento da primavera/vero de
1875, KSA 8, 5[32] p. 49, a propsito da educao dos jovens, Nietzsche se refere economia, geografia
e inclusive s cincias naturais situadas todas num plano decididamente propedutico: atualmente
utilizado apenas como propedutica para pensar, falar e escrever. [Jetzt wird es als Propdeutik benutzt, fr
Denken, Sprechen und Schreiben].
64
KSA 8, 5[107] p. Die Befreiung kam der Wissenschaft.
65
EH Humano, demasiado Humano, 1.

38
auto-formao ou, se quiser, experimental66. Por outro lado, os textos pstumos entre 1880
e vero de 1882, incluindo as publicaes de Aurora e A Gaia Cincia, operam uma
variao semntica a partir do registro da passio nova67 de Nietzsche, quando o esprito
livre descobre que tanto o ceticismo68 da poca de Humano... quanto o prprio impulso
ao conhecimento so uma paixo.69 Em todo caso, a inteno de auto-formao ticoesttica que toma o mundo e o indivduo como obra de arte e experimento est presente em
ambas variaes. Vejamos como a cincia exerce influncia no experimento nesses dois
momentos.

A primeira premissa que devemos reafirmar a unidade entre cincia e arte,

sobretudo se relembramos da continuao do artista atravs do homem cientfico70, bem
como da funo exercida pela cincia de levar adiante a arte.71 A bem da verdade,
Nietzsche se preocupa inclusive com um certo preconceito que os artistas tm com os
cientistas, chamados por eles de trabalhadores espirituais. Num fragmento do vero de
1880 Nietzsche se refere diretamente a Goethe como o arauto que vislumbra a unidade
cincia e arte e, alm disso, aquele que reconhece o quanto de imaginao e fantasia so
pressupostos no grande conhecimento produzido pela cincia: Goethe sabia o que
pertence aos homens de cincia: ele um ideal em que se unificam todas as habilidades
66

Abel, G. op.cit., p. 18s., aponta tambm para o fato de que, neste sentido, tambm a moral deve ser
reduzida esttica [Moral auf sthetik reduzieren zu msse], sobretudo porque se desdobra praticamente
[praktisch zu entfalten].
67
KSA 9, 6[461] p. 316.
68
Fragmento do outono de 1880 KSA 9, 6[122] p. 226: Isto uma rara paixo. O ceticismo uma paixo
[Dies ist eine seltene Passion: die Skepsis ist eine Passion].
69
Cf. o fragmento intitulado A nova paixo em A 429: Mas nosso impulso ao conhecimento [...]
transformou-se em paixo que no vacila ante nenhum sacrifcio e nada teme, no fundo, seno a sua prpria
extino; ns acreditamos honestamente que, sob o mpeto e o sofrimento dessa paixo, toda a humanidade
tenha de acreditar-se mais sublime e consolada do que antes, quando ainda no havia superado a inveja do
bem-estar grosseiro que acompanha a barbrie.
70
Christian Schle, In: Ottmann (Hrgs), op.cit., p. 197, se refere a essa segunda fase de Nietzsche como
perodo esttico-crtico.
71
Segundo Abel, G. op.cit., p. 13s., a propsito dessa unidade, Nietzsche bebe da fonte de Goethe, para quem
a ntima relao de cincia e arte se evidencia a partir de um conhecimento o de que todo conceito
substancial est sob a condio da intuio , que conduz precisamente para instaurar a intuio sobre os
princpios fundamentais tambm na considerao da natureza. Essa perspectiva foi desenvolvida sobretudo
por Goethe, que chegou a uma concepo de que as leis na arte e na cincia so iguais e formam uma
unidade. [Der innere Zusammenhang von Wissenschaft und Kunst tritt auch dann zutage, wenn die Einsicht,
dass jeder gehaltvolle Begriff unter der Bedingung der Anschauung steht, dazu fhrt, die Anschauung zur
Grundlage auch der Naturbetrachtung zu erheben. Diese Perspektive ist vor allem von Goethe entwickelt
worden, der so zu seiner Auffassung gelangte, dass die Gesetze in der Kunst und in der Wissenschaft letztlich
die gleichen sind und eine Einheit bilden].

39
humanas tal como todas as ondas no mar. Por que vocs [os artistas JLV] os julgam [os
cientistas JLV] segundo trabalhadores espirituais?.72
Para alm do reconhecimento que vai ocorrer anos mais tarde em Alm do Bem e do
Mal, vale dizer, que a cincia uma arte e, na verdade, apenas uma arte de
interpretao73, ainda nesta segunda fase Nietzsche se preocupa em indicar que arte e
cincia pressupem as mesmas foras imaginativas de criao. Isso significa que
atividade artstica corresponde no apenas foras emotivas, mas convm igualmente foras
cognitivas organizadoras e formadoras, bem como criadoras de sentido ao mundo e,
inversamente, no cabe ao conhecimento cientfico o olhar frio, mas pressupe toda uma
srie de momentos artsticos.74 Trata-se de reconhecer que arte e conhecimento75
constroem, por ora, as bases para a criao de novas possibilidades de vida.
O esprito livre, por exemplo, o tipo esclarecido e desprendido da tradio de tal
modo que lhe caram os costumeiros grilhes da vida, a tal ponto que ele s continua a
viver para conhecer sempre mais.76 Um de seus grandes objetivos precisamente o
conhecimento. Tomado como um fim em si mesmo, porm, o conhecimento no tem um
grande valor porque, por um lado, trata-se de um instrumento propedutico para a autoformao e, por outro lado, porque trar pouco prazer nesse conhecimento ou na
experimentao consigo. Ao conhecimento necessrio acrescentar a arte em uma unidade
tal que, somados, abre espao para um certo prazer neste conhecimento: Para ter prazer no
conhecimento se deveria realmente exercer pelo menos uma cincia e uma arte, e talvez

72

KSA 9, 4[213] p. 153. Goethe wute es, was zum wissenschaftlichen Menschen gehrt: er ist ein Ideal, in
dem alle menschlichen Tchtigkeiten sich vereinigen wie alle Strme im Meer. Warum beurtheilt ihr ihn
nach den Arbeitern des Geistes? Cf. aprofundamento dessa discusso com Goethe em Venturelli, A. op.cit.,
p. 50-5.
73
ABM 22.
74
Abel, G. op.cit., p. 14. Der Tatsache, dass der knstlerischen ttigkeit [] nicht nur eine emotive, sondern
eine zugleich cognitive, eine welt-, sinn-, gestalt- und form-organisierende Kraft zukommt, entspricht
umgekehrt, dass wissenschaftliche Erkenntnis eine ganze Reihe knstlerischer Momente voraussetzt.
75
Cf. Greti, G. Das Leben und die Kunst. p. 150. In: Djuri, M.; Simon, J. op.cit.: Segundo Nietzsche, duas
so as condies fundamentais que possibilitam a vida em comunidade: o conhecimento, que sustenta a vida
de modo a poder det-la na permanncia e no naufragar na torrente incessante do mltiplo e do vir-a-ser; e a
arte, que atravs da produo da aparncia da perfeio inaugura para a vida possibilidades cada vez maiores
de ultrapassar-se a si mesma. [Es sind nach Nietzsche zwei Grundbedingungen, die in Gemeinsamkeit das
Leben ermglichen: die Erkenntnis, welche das Leben bestndigt, so dass es Halt am Bleibenden nehmen
kann und nicht im Strom der Ungleichheit, in dem Strom des Werdens unaufhrlich versinkt, und die Kunst,
die durch Erzeugung des Scheins der Vollendung je und je dem Leben Mglichkeiten des ber-sich-hinaus
erffnet].
76
HH 34. Cf. tambm HH 56.

40
elaborar de vez em quando um romance, uma considerao filosfica, um discurso.77
nessa unidade que o par cincia/arte se configura como a alavanca com a qual o esprito
livre vai conseguir pairar livre e destemido sobre os homens, costumes, leis e avaliaes
tradicionais das coisas.78
Uma ltima considerao a fazer do par cincia/arte quanto ao prprio estilo
literrio inaugurado por Humano, demasiado Humano. A estratgia crtica, neste caso, se
volta a uma maquinaria nmade veiculada na forma aforismtica, estilo este recepcionado
atravs de vrias fontes como Lichtenberg, Emerson ou mesmo Pascal. A conexo entre
linguagem e experimento j ocorria desde a primavera/outono de 1873, quando Nietzsche,
apesar da conscincia de ainda no ter um estilo prprio, tinha certeza da linguagem como
experimento: No temos tambm nenhum estilo ainda na linguagem, mas sim apenas
experimentos.79 Essencialmente experimentao, diga-se tambm que os aforismos so
compreendidos como cincia na sua forma mais proba, como entrelaamento de
pensamentos e provas sem resultados e pressuposies ltimas. O aforismo, portanto, j
um mecanismo propedutico contra as pretenses de verdade objetiva nas cincias mas,
principalmente, o aforismo a forma artstica da cincia.80
Outra premissa a ser reafirmada a formulao de que no cabe cincia ocupar o
papel terico fundante, mesmo com a relevncia que ela ocupa no segundo perodo. Essa
hiptese aparece pela primeira vez no vero/outono de 1873 (7, 29[197]), reafirmada no
vero de 1875 (8, 56[41]) e prolongada at o inverno de 1880/81 (9, 8[98]). Trata-se do
definitivo reconhecimento de que cincia funda apenas o curso da natureza, mas nunca
pode ordenar o homem.81 Para alm da pretenso objetiva que Nietzsche j tem claro para
si neste momento, resta cincia exercer a restrita funo de esclarecedora: as cincias
[...] s conseguem esclarecer, e no ordenar.82

77

KSA 8, 23[132] p. 450. so sollte man, um der Lust der Erkenntniss willen, wenigstens eine Wissenschaft
eine Kunst wirklich ausben, und vielleicht einen Roman, eine philosophische Betrachtung, eine Rede von
Zeit zu Zeit ausarbeiten.
78
HH 34.
79
KSA 7, 27[66] p. 606. Wir haben auch in der Sprache noch keinen Stil, sondern nur Experimente.
80
Stegmaier, W. op.cit., p. 29s. der Aphorismus ist die Kunstform der Wissenschaft. [] Nietzsche versteht
so den Aphorismus: als Wissenschaft in ihrer redlichsten Gestalt, als Geflecht von Gedanken und Beweisen
ohne letzte Voraussetzungen und Ergebnisse.
81
KSA 8, 6[41] p. 113. Wissenschaft ergrndet den Naturverlauf, kann aber niemals dem Menschen
befehlen.
82
KSA 7, 29[197] p. 709. Die Wissenschaften [] vermgen nur zu erklren, nicht zu befehlen.

41
Os textos que compem essa premissa ficam claros se lidos luz da nossa hiptese
anterior, a propsito do estatuto exclusivamente propedutico da cincia que, sob essas
condies, est no genuno horizonte das Luzes. Trata-se do caminho esclarecido em que a
apropriao de si mesmo se faz com o martelo das cincias na mo83, um processo gradual
que atravs do conhecimento o esprito livre chega ao amadurecimento e, portanto, ao
definitivo poder sobre si mesmo84 preocupao nuclear que Nietzsche tem nessa poca
com os espritos livres. Seu desprendimento da tradio e o consecutivo retorno a si mesmo
atravs da cincia no tm um fim em si mesmo; mais que isso, instrumento propedutico
que d ao esprito livre o auto-conhecimento adequado que se desdobra em auto-formao
experimental, na medida em que ele toma a si e ao mundo como experimento e se converte
no artista de si mesmo.
O fragmento do inverno de 1880/81(9, 8[98]) revela um detalhe importante a ser
levado em conta: se por um lado a cincia traz muitos benefcios e no pode prescrever ou
ordenar mas s esclarecer, por outro lado, ela s se torna til quando j se conhece o para
onde?.85 Parece que esse detalhe do para onde?, alm de concluir que a cincia ou a
busca por um auto-conhecimento no tem um fim em si mesmo, revela ao mesmo tempo
um desdobramento prtico do auto-conhecimento, qual seja, em um processo de autoformao ou experimentao do esprito livre com o mundo e consigo mesmo. A est o
para onde?: na auto-formao experimental ou na variante tico-esttica do experimento.
a cincia ou o auto-conhecimento que deve indicar o para onde? e, neste caso, estamos
falando da carssima frmula de Nietzsche que j aparece em Humano..., precisamente
aquela que reza: se torne aquilo que , ou seja, o anseio por traduzir o auto-conhecimento
num desdobramento prtico de auto-formao, num imperativo que diga: descarregue-o
em obras e aes.86
A unidade cincia/arte homem e o mundo como obra de arte e o papel
exclusivamente esclarecedor da cincia que capacita o homem a um auto-conhecimento
83

KSA 8 23[160] p. 463.

Cf., p.ex., KSA 9, 4[257] p. 163. Macht ber sich selbst. Cf. tambm Brusotti, op.cit., p. 96.
85
KSA 9, 8[98] p. 403. Die Wissenschaft hat viel Nutzen gebracht []. Sie kann nicht befehlen, Weg
weisen: sondern erst wenn man wei wohin?, kann sie ntzen.
86
HH 263. Em suma, certo que a cincia s deve exercer a funo de esclarecer e jamais ordenar. Neste
caso, se devemos nos tornar novamente bons vizinhos das coisas mais prximas [Wir mssen wieder gute
5achbarn der nchsten Dinge warden, HH II, AS 16], a boa etiqueta aconselha antes seguir pela via da
cincia que conduz ao definitivo amadurecimento ou, se quiser, aos caminhos da libertao do esprito
[Wege zur Befreiung des Geistes, KSA 8, 17[72] p. 308].
84

42
que se desdobra em processo de auto-formao so as duas premissas a serem
reafirmadas, pois elas correspondem, respectivamente, variante esttica e tica do
conceito de experimento.

1.1.3. LOmbra di Venezia e a virada semntica no conceito de cincia

Se a cincia era propedutica poca de Humano..., em toco caso, certo que
Nietzsche passou ter um contato mais freqente, como escrito no incio deste captulo, com
as cincias a partir do vero de 1875, e que vai se revelar em Humano, demasiado Humano.
Mas Nietzsche tambm registrou posteriormente que este livro expressou o monumento de
uma crise.87 Acontece que o reconhecimento desses anos de crise de Humano s iria
ocorrer, alm de Ecce Homo, em uma lista de 262 fragmentos inditos intitulados como
LOmbra di Venezia88, ditados por Nietzsche a Peter Gast na primavera de 1880.
Nossa hiptese que LOmbra di Venezia se configura como um divisor de guas
que permite compreender as duas variantes que o conceito de cincia possui nesta segunda
fase, pois alm de trazer luz o definitivo reconhecimento desses monumentais anos de
crise poca de Humano..., delimita tambm o campo semntico da cincia
compreendida rigorosamente como propedutica89 e abre espao para a passio nova no
outono de 1880 , quando cincia se converter em paixo do conhecimento. A importncia
desses fragmentos est no fato de que eles reforam nossa hiptese da cincia como mbil
para o conceito de experimento, principalmente porque, nesses fragmentos, ocorre pela
primeira vez o reconhecimento de que se deveriam fazer muitos experimentos de vida90
atravs da cincia. Acrescente-se ainda que a hiptese de que a cincia deve congelar ou
destruir os erros consoladores da razo ocorre com mais freqncia.

87

Essa crise data dos anos de 1876/77, precisamente a poca em que Nietzsche reconhece, em definitivo, os
espritos livres. Cf. KSA 10, 4[111] p. 147. importante registrar que essa crise tambm vai encontrar eco
nA Gaia Cincia, quando a formulao da crise vai se desdobrar na conscincia da media vita, como
veremos na seo A paixo do conhecimento na crise de in media vita.
88
Em italiano significa sombra. Porm, Nietzsche faz aluso ao significado vienense da palavra, lugar em
que ele dita a lista de fragmentos, que significa um copo de vinho. Cf. KSA 14, p. 626. Os fragmentos esto
reunidos no grupo 3 do volume 9 da KSA.
89
Cf. nossa delimitao semntica no incio deste captulo, sobre as leituras de cincia natural de Nietzsche.
90
KSA 9, 3[6] p. 48. viele Experimente des Lebens machen soll.

43
Logo no prefcio de LOmbra di Venezia Nietzsche j toma partido em relao a
seus escritos de juventude, imputando a eles a linguagem tipicamente dogmtica dos
fanticos.
Recentemente, quando fiz a experincia de tomar conhecimento de meus antigos escritos
que j tinha esquecido, espantei-me com uma marca comum a eles: esses escritos falam a
linguagem do fanatismo. Por quase toda parte em que neles ocorre um discurso acerca da
diferena, feito para caluniar de modo sangrento e para tornar visvel cada entusiasmo
perverso, que so sinais de fanatismo sinais odiosos que, por causa deles, no teria
suportado ler esses escritos at o fim, se a mim o autor fosse pouco conhecido. O fanatismo
corrompe o carter, o gosto e, por fim, tambm a sade: e quem pretender apanhar essas
trs coisas novamente do cho, deve se tornar cnscio de uma demorada cura.91

A linguagem fantico-dogmtica principalmente a metafsica, e Schopenhauer

includo como um de seus arautos. No fragmento preparatrio ao prefcio de LOmbra...,
Nietzsche registra que tais escritos ainda prestam o culto ao mundo invertido92, num
desconfortvel e explcito reconhecimento de seu passado imerso em fanatismos. Neste
caso, a metafsica ou o mundo invertido o ninho (Brutsttte) mais adequado para o
crescimento do que seja fantico, e resta apenas no mais se afligir com as coisas desse
mundo invertido.93
No reconhecer, de modo esclarecido, que todas as vantagens da vida se assentam
na cincia94, permanecer preso nos devaneios fantasiosos dos metafsicos e fanticos.95
Nietzsche reconhece aqui a importncia propedutica da cincia como libertadora, bem
como aquela que o arremessa na crise que faz se voltar contra o fanatismo juvenil e, de

91

KSA 9, 3[1] p. 47. Als ich jngst den Versuch machte, meine lteren Schriften, die ich vergessen hatte,
kennen zu lernen, erschrak ich ber ein gemeinsames Merkmal derselben: sie sprechen die Sprache des
Fanatismus. Fast berall, wo in ihnen die Rede auf Andersdenkende kommt, macht sich jene blutige Art zu
lstern und jene Begeisterung in der Bosheit bemerklich, welche die Abzeichen des Fanatismus sind,
hliche Abzeichen, um derentwegen ich diese Schriften zu Ende zu lesen nicht ausgehalten htte, wre der
Verfasser mir nur etwas weniger bekannt gewesen. Der Fanatismus verdirbt den Charakter, den Geschmack
und zuletzt auch die Gesundheit: und wer diesen dreien zugleich wieder von Grund aus aufhelfen will, mu
sich auf eine langwierige Cur gefat machen.
92
KSA 14, p. 626. Sie haben ebenfalls jenen Kultus der verkehrten Welt.
93
KSA 9, 10[E94] p. 435s. Die verkehrte Welt: die Brutsttte des Fanatismus. [] Man sehe erst zu, was
wir thun wollen: nichts mehr und nichts weiteres als uns nicht mehr um die verkehrte Welt kmmern.
94
KSA 8, 22[12] p. 381. Aber alle sonstigen Vortheile des Lebens ruhen auf der Wissenschaft.
95
Cf. fragmento do outono de 1878, KSA 8, 32[25] p. 564: Poetas e sbios fantasiosos sonham que a
natureza (animais e plantas) entendida simplesmente a partir do amor e intuio, sem cincia e mtodo.
Assim esto ainda todos os metafsicos a propsito dos homens. [Dichter und phantastische Weise trumen
da die Natur (Thiere und Pflanzen) ohne Wissenschaft und Methode einfach aus Liebe und Intuition
verstanden werde. Ganz so stehen noch die Metaphysiker zum Menschen]. Grifo nosso.

44
quebra, contra o mestre embora esses anos de crise e desprendimento no se esgotem no
papel exercido pela cincia.
Se a conscincia dessa crise vem em LOmbra di Venezia, o texto dedicado aos
espritos livres j traz um forte cortejo de ironia em relao aos metafsicos, religiosos e
aparentados. As decises passionais da juventude, as iluses fantasiosas e o culto do mundo
invertido no podero mais encontrar eco, tanto por uma questo de probidade intelectual
quanto pelo fato da cincia, doravante, ter que conduzir originalidade. O arremate desse
reconhecimento em LOmbra reza: Nossas primeiras decises passionais a favor ou
contra, com as quais damos direo ao nosso barco da vida na juventude, so geralmente a
prova de uma educao ruim, gosto imaturo e ausncia de reflexes em que at ento
vivamos.96
Atente-se, por fim, a uma importante frmula registrada em LOmbra: a cincia o
meio de provar a necessidade da educao para a originalidade.97 A cincia conduz ao
novo e deixa pra trs o embolorado e fantico; neste momento, ela um instrumento
privilegiado de rompimento que precisa conduzir a novas possibilidades de vida. Essa
formulao, que tambm vai aparecer depois em inmeros outros lugares98, expressa o
anseio de rompimento com o fanatismo juvenil e Schopenhauer.
Para alm do registro dessa crise descomunal, a srie de fragmentos de LOmbra di
Venezia carrega um aspecto importante do contato de Nietzsche com as cincias: trata-se de
uma cara hiptese em que a cincia exerce o papel de congelar e destruir os ilusrios
sentimentos de poder ou os erros intelectuais enraizados no homem.99 A imensa trajetria
do ser humano foi construda sobre exigncias psicolgicas e consoladoras, criando uma
srie de erros da razo que sobrevivem nas avaliaes morais e religiosas. Todos esses
juzos so meios de consolo que aliviam uma existncia sofredora e, ao mesmo tempo, uma
maneira de exercer vingana. No por acaso LOmbra reproduz em diversos momentos
essa mesma hiptese, por exemplo: A avaliao moral de homens e coisas um meio de
96

KSA 9, 3[62] p. 64. Unsere ersten leidenschaftlichen Entscheidungen fr oder gegen, mit denen wir in der
Jugend unserem Lebenskahne die Richtung geben, sind gewhnlich die Beweise fr schlechte Erziehung,
unreifen Geschmack und den Mangel an Nachdenken, in dem wir bis dahin gelebt haben. Cf. tambm, KSA
9, 3[158].
97
KSA 9, 3[151] p. 96. Die Wissenschaft ist das Mittel, die Nothwendigkeit der Erziehung zur Originalitt
zu beweisen.
98
Cf. p.ex., HH 225-228, 231; KSA 9, 2[24]; 6[3]; 7[182].
99
Cf. KSA 9, 3[133] p. 91 onde Nietzsche enumera seis elementos comuns nos juzos religiosos e morais,
todos eles provenientes dos erros da razo.

45
consolo para o sofredor, o oprimido, internamente atormentado: uma forma de se
vingar.100
LOmbra di Venezia exige levar s ltimas conseqncias a reflexo moral a fim de
enxergar nelas uma mirade de paradoxos. Isso significa que para quem os preconceitos
habituais no soam de incio um paradoxo, porque certamente no pensou ainda o
suficiente101, e o veculo mais adequado para isso a cincia. O sucesso da cincia
implica, segundo Nietzsche, nas possibilidades de superao desses erros a fim de abrir
espao para novas possibilidades de existncia. Parece-nos que o resultado disso a
presena de uma espcie de ideal em LOmbra, conquistado atravs da cincia, de alcanar
uma saudvel neutralidade de sensaes.102 Todos os erros intelectuais que serviram como
meio de consolo devero ser esvaziados pela cincia103, at atingir a desejvel sensao
neutra que corresponde sade.104
O ideal de conhecimento neutro pertence aos espritos livres, alm de revelar uma
clara postura esclarecida: para que eles no nos sufoquem devemos invocar o esprito da
cincia, que em geral nos torna um tanto mais frios e cticos, e arrefece a torrente
inflamada da f em verdades finais e definitivas.105 Na medida em que a cincia ensina o
ponto de partida ctico, Nietzsche a emprega como instrumento propedutico que tolhe
tudo o que h de fantasioso e consolador nas coisas, a fim de se alcanar um conhecimento
neutro e efetivo do mundo: No se aprende primeiro conhecimentos nas coisas e homens,
mas sim juzos de valor sobre coisas e homens; isso impede o acesso ao conhecimento

100

KSA 9, 3[69] p. 65. Die moralische Beurtheilung der Menschen und Dinge ist ein Trostmittel der
Leidenden, Unterdrckten, innerlich Gequlten: eine Art Rache-nehmen. Cf. tambm 3[65].
101
KSA 9, 3[72] p. 66. Fr wen nicht die landlufigen Vorurtheile anfangen paradox zu klingen, der hat
noch nicht genug nachgedacht.
102
visvel como essa perspectiva posteriormente abandonada, na medida em que Nietzsche v na cincia
moderna mais uma prolongadora do ideal asctico, bem como uma produtora e consumidora de verdades
absolutas. Nas obras publicadas, essa virada se inicia em Alm do bem e do mal e o livro V dA Gaia Cincia.
103
KSA 9, 3[82] p. 68. Finalmente, a cincia talvez tenha sucesso para negar o que descomunal e, por fim,
dever tambm negar o meio de consolo que durante muito tempo foi sua existncia mesma para o
descomunal. [endlich gelingt es vielleicht der Wissenschaft, die Ungeheuer zu vernichten und zu allerletzt
wird sie auch noch die Trostmittel vernichten mssen, welche in der langen Zeit ihrer Existenz selber zu
Ungeheuern geworden sind].
104
KSA 9, 3[45] p. 59. die Empfindung neutral und entspricht der Gesundheit. Cf. tambm 3[43] e Brusotti,
M. op.cit., p. 103.
105
HH 244. O grifo nosso.

46
efetivo. Dever-se-ia, atravs de um ceticismo radical de valor, derrubar todos os juzos
morais a fim de liberar a estrada.106
LOmbra di Venezia corrobora com a hiptese de que atravs da cincia107 o homem
supera os erros intelectuais, alcana um conhecimento neutro, rompe com os fanatismos da
juventude e abre espao para fazer novos experimentos com a vida. A srie de aforismos,
alm disso, tambm divide as duas variantes do conceito de cincia nesta segunda fase,
precisamente porque at LOmbra os textos de 1875-primavera de 1880 Nietzsche
respira ainda uma atmosfera esclarecida sem que a cincia se converta em paixo e,
portanto, com a tarefa propedutica de congelamento dos erros da razo para,
experimentalmente, testar novos experimentos de vida.108
O que Nietzsche quer evitar, porm, sua concluso da juventude no que se refere a
um certo Evangelho109 escrito em 1875, que expressava o germe da tica
schopenhaueriana e, num outro aspecto, seu prprio Evangelho, vale dizer, a negao
da vida e auto-desprezo como conseqncia do auto-conhecimento.110 Para alm da
concluso de juventude do auto-desprezo, Nietzsche anuncia j em Humano... o sol de um
novo Evangelho, qual seja, o da inocncia e necessidade, categorias com as quais o
106

KSA 9, 3[54] p. 62. Zuerst lernt man nicht Einsichten in die Dinge und Menschen, sondern Werthurtheile
ber die Dinge und Menschen;diese verhindern den Zugang zur wirklichen Erkenntni. Man mte durch
eine radikale Skepsis des Werthes erst einmal alle Werthurtheile derrubar umwerfen, um freie Bahn zu
haben.
107
Consideramos achar desnecessrio abrir a discusso para uma questo dada como certa: Nietzsche
abandona esse projeto de LOmbra, para gradativamente amadurecer um projeto maior que ser precisamente
seu conceito de genealogia. Cf. GM Prefcio, 4.
108
KSA 9, 3[6] p. 48. viele Experimente des Lebens machen soll.
109
A principal formulao desse Evangelho reza: conhecido que no se ama aquele a quem se venera. E
amaria de modo mais puro aquele que no venera em absoluto a coisa amada, mas sim que deveria desprezar.
O desprezo questo da cabea. KSA 8, 9[1] p. 131 [Wen man verehrt, den liebt man nicht, das ist bekannt.
Und der wrde am reinsten lieben, der das geliebte Ding gar nicht verehren, sondern verachten mte.
Verachtung ist Sache des Kopfes]. Neste caso, amor vontade e desprezo do intelecto (Kopf) so claramente
categorias schopenhauerianas aplicadas por Nietzsche. A continuao do Evangelho cabal: Aquele que
pudesse amar a si mesmo de modo inteiramente puro e, portanto, em pleno amor-prprio purificado seria
aquele que da mesma forma desprezaria a si mesmo. Ama-te a ti mesmo e ningum alm de ti pois podes
conhecer apenas a ti mesmo; e ama aos outros se tu o podes, isto , se ests em condies plenas de conheclos e desprez-los como a ti mesmo. KSA 8, 9[1] p. 131 [Der, welcher sich selbst ganz rein lieben knnte,
also in vllig gereinigter Selbstliebe wre der welcher zugleich sich selbst verachtete. Liebe dich selber
und niemanden auer dir weil du dich allein kennen kannst; und liebe die andern, wenn du es vermagst
d.h. wenn du im Stande bist, sie vllig zu erkennen und zu verachten wie dich selbst]. Cf. ainda sobre o
Evangelho Brusotti, M. op.cit., p. 4. Cf. tambm Heller, P. Von den ersten und letzten Dingen. Studien und
Kommentar zu einer Aphorismenreihe von Friedrich 5ietzsche. Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1972. p.
445ss.
110
Brusotti, M. op.cit., p. 16: Er will nun gerade das vermeiden, was der Kern der Schopenhauerischen Ethik
und auf andere Weise seines eigenen frheren Evangeliums gewesen ist: Lebensverneinung und
Selbstverachtung als Folgen der Selbsterkenntnis.

47
esprito livre alcana uma nova inocncia111 capaz de dizer tudo necessidade e tudo
inocncia, e o conhecimento a via para compreender essa inocncia.112

1.1.4. A cincia propedutica: experimento como experimento cientfico

O ponto de partida ctico da cincia e igualmente o mote de LOmbra que
pretende sensaes neutras com uma crtica radical aos preconceitos do intelecto
reforam o ceticismo esclarecido, porm, no se trata do ceticismo clssico ou algo
parecido. Nietzsche tem em vista um certo ceticismo do experimento

113

, precisamente

aquele que ultrapassa a preguia ou a inao do desespero. Isso mostra tambm que
quando Nietzsche se refere neste segundo perodo a experimento, remonta ao rigoroso
sentido de experimento cientfico, obviamente, influenciado pela atmosfera esclarecida da
cincia da poca. Por isso impossvel prescindir de uma detalhada anlise da relao entre
cincia e experimento, especialmente porque ela se converte no mbil que o impulsiona:
Eu elogio todo ceticismo ao qual posso responder: Experimentemos! Mas j no quero
ouvir falar de todas essas coisas e questes que no permitem o experimento.114
Neste aspecto, pois, uma filosofia experimental pertence necessariamente
cincia.115 E, se por um lado indiferente o emprego de Versuch e Experiment, por outro
111

Segundo Campioni, G. In: Ottmann, H (Hrsg.), p. 235, essa nova inocncia ou ideal de libertao do
esprito livre ainda uma forte influncia de Wagner, recebida especialmente pela obra O anel de
Nibelungen. Na quarta extempornea, Richard Wagner em Bayreuth, Nietzsche registra que toda libertao
oriunda de si mesmo: por fim, aquele que quer se tornar livre, deve faz-lo atravs de si mesmo, e que a
ningum ocorra que a liberdade seja uma ddiva milagrosa. WB, 11 (KSA 1, p. 507). Cf. tambm Campioni,
G. Wagner als Histrio. Von der Philosophie der Illusion zur Physiologie der decadence, p. 461-88 In:
Borsche, T.; Gerratana, F.; Venturelli, A. (Hrsg). Centauren-Geburten: Wissenschaft, Kunst und Philosophie
beim jungen 5ietzsche. Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1994.
112
HH 107.
113
KSA 9, 6[356] p. 287. Skepticismus! Ja, aber ein Scepticismus der Experimente! nicht die Trgheit der
Verzweiflung. O escrito preparatrio a este fragmento reza: O impulso mais prximo sob todas as
circunstncias ser: experimentemos!.
114
GC 51. Traduo modificada.
115
Cf. Kaulbach, F. 5ietzsches Idee einer Experimentalphilosophie. Kln, Wien: Bhlau, 1980. p. 15ss. e
131ss. Nietzsche emprega aleatoriamente os termos Versuch e Experiment. Ottmann, H. Philosophie und
Politik bei 5ietzsche, p. 123, registra o seguinte: Os espritos livres estaro sob os signos da cincia e do
experimento. A partir da, muito mais uma maneira de falar se Nietzsche utiliza a palavra Versuch ou
Experiment. [Die Freigeisterei wird im Zeichen der Wissenschaft und des Experiments stehen. Von nun an
ist es mehr als eine faon de parler, wenn Nietzsche das Wort Versuch oder Experiment gebraucht]. Em
todo caso, o vocbulo Versuch mais propriamente empregado quando se fala de experimento cientfico.
Kaufmann, W. Philosopher, Psychologist, Antichrist. New Jersey: Princeton University Press, 1974. p. 85 fala
nos seguintes termos: O estilo da decadence metodicamente empregado no servio do experimentalismo
de Nietzsche. Os termos chave que Nietsche usa freqentemente so ora Experiment e ora Versuch; mas

48
lado correto dizer que se trata se experimentar com o mundo e a vida tal como se faz um
experimento cientfico. Trata-se de um ceticismo experimental, prprio de LOmbra, que
tem por funo congelar e destruir os erros intelectuais a fim abrir caminho a novas
possibilidades de vida, atravs de um processo de auto-formao.
Num texto fundamental de Volker Gerhardt, Experimental-Philosophie: Versuch
einer Rekonstruktion116, so analisados dez pontos com os quais possvel compreender o
conceito de experimento em Nietzsche. Numa referncia esclarecedora a propsito dessa
relao entre cincia e experimento possvel ler:
Esta filosofia [filosofia experimental JLV] tem sua particularidade, dentre outras, no fato
de que ela se orienta no modelo das cincias modernas. A filosofia experimental se liga
expressamente ao sucesso da cincia experimental. No nenhum acaso que, para
Nietzsche, o mtodo experimental se torna exemplar nesta fase da vida, em que ele se
preocupa intensamente com a literatura das cincias naturais e renova planos
correspondentes, sobretudo esboa um estudo dedicado fisiologia.117

A cincia como instrumento nas mos dos espritos livres compreendida como
uma espcie de martelo com o qual os erros da razo so quebrados. Mais que isso, trata-se
de lidar experimentalmente com as coisas e o mundo tal como se estivesse fazendo um
experimento cientfico. O modus operandi dos espritos livres, inclusive, anlogo ao das
cincias: Sua maneira de proceder [dos espritos livres JLV] era anloga do mtodo
das cincias naturais, no uma reproduo escrava por si mesma.118 Por isso a estreita
relao entre cincia e experimento.
Acrescente-se, contudo, que o conceito de experimento, ligado ao rigoroso sentido
da cincia como experimentao, no se esgota nele mesmo. Lembremos que a primeira
importante ter em mente que Versuch no necessariamente significa apenas tentativa, mas pode ter o sentido
caracterstico de experimento cientfico: bem prprio falar em alemo de um cientista que faz uma
Versuch (experincia JLV). [The "style of decadence" is methodically employed in the service of
Nietzsches "experimentalism". The key terms that Nietzsche uses time and again are now Experiment and
now Versuch; but it is well to keep in mind that Versuch, too, need not mean merely "attempt" but can have
the characteristic scientific sense of "experiment": it is quite proper in German to speak of a scientist as
making a Versuch].
116
In: Djuri, M.; Simon, J. Kunst und Wissenschaft bei 5ietzsche. Wrzburg: Knigshausen und Neumann,
1986. p. 45-61.
117
Gerhardt, V. op.cit., p. 51s. Ihre Besonderheit hat diese Philosophie u.a., dass sie sich am Vorbild der
neuzeitlichen Wissenschaft orientiert. Experimentalphilosophie schliesst ausdrcklich an die Erfolge der
experimentellen Wissenschaft an. Es ist kein Zufall, dass die experimentelle Methode fr Nietzsche in eben
jener Lebensphase vorbildlich wird, in der er sich verstrkt mit naturwissenschaftlicher Literatur versorgt und
erneut Plne fr ein entsprechendes, vor allem der Physiologie gewidmetes Studium entwirft.
118
Ottmann, H. op.cit., p. 166 Ihre Vorgehensweise war der naturwissenschaftlichen Methodik analog,
keine sklavische Reproduktion derselben

49
variao da cincia at o incio dos anos 1880, perodo de LOmbra di Venezia,
estritamente propedutica, mas que, ao impulsionar o experimento, precisa se desdobrar na
variante tico-esttica que se converte num projeto de auto-formao do homem. Em todo
caso, a cincia o principal mecanismo para esse processo: No existe um mtodo da
cincia que seja o nico a levar ao saber! Temos que lidar experimentalmente com as coisas
[...].119 Impossvel tambm deixar de registrar uma anotao de Gerhardt a propsito dessa
dimenso do conceito de experimento, e que ele denomina de existencial no rigoroso
sentido de uma filosofia que mostra essencial interesse em si mesmo e que, a nosso ver,
reflete-se num projeto de auto-formao tico-esttico: Mas o indivduo no desempenha
aqui a simples funo segundo a forma de uma premissa da teoria do conhecimento, mas
sim ele se mostra essencialmente interessado em si mesmo. Ele se apresenta com seu
grande pathos no acontecimento e em tudo procura uma expresso de sua existncia. Por
isso eu caracterizo [...] a filosofia experimental como uma filosofia da existncia.120
Em suma, impulsionado pela cincia que exerce uma funo propedutica, o
experimento estreita seus vnculos ao procedimento anlogo ao das cincias naturais e,
neste aspecto, at Humano..., o experimento possui intensa relao com o sentido de
experimento cientfico. Porm, no uma experimentao que se esgota nela mesma, ao
contrrio, trata-se de uma espcie de filosofia da existncia que precisa desdobrar o
conhecimento obtido propedeuticamente pelas cincias, em processo de auto-formao.
Somada a esta caracterstica propedutica, a cincia possui outros dois instrumentos crticos
fundamentais na investidura contra os erros e iluses da razo: a histria e a psicologia.

1.1.5. A cincia e seus instrumentos crticos: psicologia e histria

O experimento, enquanto projeto de auto-formao tico-esttico do homem, no
pode prescindir da influncia que a cincia exerce nesta fase. O que no significa tambm
119

A 432. Cf. tambm Kaufmann, W. op.cit., p. 89: Para Nietzsche o experimento no est distante do que
para vrios outros filsofos ou cientistas. Sua caracterstica distintiva, que agora devemos considerar, o que
chamaremos de qualidade existencial. [Experiment is for Nietzsche not quite what it is for most other
philosophers or scientists. Its distinguishing characteristic, which we must now consider, is what we shall call
its "existential" quality].
120
Gerhardt, V. op.cit., p. 56. Das Individuum fungiert hier aber nicht allein nach Art einer
erkenntnistheoretischen Prmisse, sondern es zeigt sich wesentlich an sich selbst interessiert. Es bringt sich
mit seinem ganzen Pathos in das Geschehen ein und sucht in allem einen Ausdruck seiner Existenz. Deswegen
bezeichne ich [...] die Experimental-Philosophie als eine Existenzphilosophie.

50
dizer que ela se reduza a uma filosofia da cincia, mas melhor dizer que ela pertence
cincia: Na medida em que ela [a cincia JLV] quer conhecer, na medida em que ela
procura cada vez mais satisfazer a curiosidade do homem, a filosofia experimental pertence
cincia.121 O imperativo dessa fase que reza: desumanizemos a natureza!122, combina
tanto com o ideal de sensaes neutras de LOmbra quanto com a prpria cincia como
propedutica. A est o radical ceticismo experimental de Nietzsche que relega o homem
exclusiva aparncia.
O estatuto de mbil do experimento que a cincia exerce no segundo perodo possui
alguns instrumentos com os quais atua propedeuticamente, a fim de gerar as condies para
a auto-formao tico-esttica do homem, a auto-formao do prprio esprito livre. Por
isso que tais instrumentos so apresentados sobretudo a partir de Humano... at os inditos
de LOmbra, visto que muitos desses instrumentos so depois abandonados ou tomam uma
conotao completamente diferente.
Trata-se de alguns elementos que, somados a outros instrumentos j analisados123,
compem a base terica da cincia neste especfico sentido propedutico. Assim, em torno
da influncia das cincias naturais orbitam alguns instrumentos crticos que, dentre
outros,124 encontra-se a psicologia e a histria, na medida em que so classificadas como
cincias geneticamente esclarecedoras.

121

Gerhardt, V. op.cit., p. 52. Sofern sie erkennen will, sofern sie immer auch die Neugierde des Menschen
zu befriedigen sucht, gehrt die Experimentalphilosophie zur Wissenschaft.
122
KSA 9, 11[238] p. 532. entmenschlichen wir die Natur!. Num fragmento do final de 1876/vero de
1877, KSA 8, 23[150] p. 458, Nietzsche j indicava em que medida esse processo de desumanizao da
natureza, impulsionado principalmente pelas cincias, conduziria a um esvaziamento de sentido para o
prprio homem: Quanto mais desumanizamos a natureza, mais vazia e sem sentido ela se torna para ns. [je
mehr wir die Natur entmenschlichen, um so leerer bedeutungsloser wird sie fr uns].
123
Como o ponto de partida ctico de LOmbra que pretende sensaes neutras, a fim de congelar os erros da
razo e experimentar novas formas de vida, bem como a necessidade de se lidar experimentalmente com as
coisas do mundo, no sentido de no se ater a um nico mtodo.
124
Duas leituras so imprescindveis neste sentido: Kaulbach (5ietzsches Idee einer Experimentalphilosophie)
e Ottmann (Philosophie und Politik bei 5ietzsche). Ambos nomeiam esse instrumento como uma espcie de
mtodo que Nietzsche emprega neste perodo, atravs das mos dos espritos livres, a fim de lidar
experimentalmente com as coisas. Kaulbach denomina de mtodo da crtica e desmascaramento (p. 92)
(Methode der Kritik und Entlarvung), que objetiva oferecer sentido-necessidade (Sinn-notwendigkeit) (p.
30-37) e sentido-esclarecimento (Sinn-erklrung) (p. 90-105). Crtico e desmascarador devem ser
compreendidos no rigoroso sentido de uma crtica dos erros e iluses do intelecto, especialmente aqueles da
metafsica. Assim, trata-se de um instrumento terico que o esprito livre emprega para ser capaz de ver
pensamentos superados atrs de si e, ao mesmo tempo, entrever vises superiores: O estado superior se
legitima pela prova da capacidade de ver atrs de si pensamentos superados e reconhecer motivaes
verdadeiras de pensamento e ao. O mtodo do desmascaramento consiste ento em descobrir, a partir dos
erros, estados superiores nos quais o que foi ultrapassado deve ser agora constrangido crtica de posies

51
Esses instrumentos crticos125 tm um programa comum que precisamente o de
esvaziar ou congelar os erros da razo, sobretudo aqueles inventados pela metafsica e

submetidas a si mesmo e a seu lugar no mundo. [Der berlegene Stand legitimiert sich durch den Nachweis
der Fhigkeit, dem ber-wundenen Denken in den Rcken zu sehen und dabei dessen eigentliche Denkund Handlungsmotivationen zu erkennen. Die Methode der Entlarvung besteht demnach darin, vom hheren
Stande aus die Irrtmer, in denen der berholte, jetzt der Kritik unterworfene Stand ber sich selbst und seine
Stellung in der Welt befangen sein mu, aufzudecken] (idem.). Desmascarar uma crena e uma convico
no significa neg-las, mas sim despotencializ-las (Entmachung) a fim de descobrir os reais motivos que
determinavam a moral. (p. 96). O mtodo crtico-desmascarador prprio da filosofia experimental torna-se
propedutico para que o esprito livre tome posse novamente de si mesmo, e rena as condies para fornecer
o que Kaulbach chama de motivao de sentido (Sinn-motivation) que oferece significao para a vida
(Bedeutsamkeit fr das Leben). (idem). O programa crtico, neste caso, tem um objetivo maior que ,
segundo Kaulbach, propriamente a liberao do esprito livre da tradio e retorno novamente a si: O
esprito livre encontrou muito mais o domnio de si mesmo e a disposio sobre toda forma de perspectiva
de mundo com significativo sentido, como o sentido-necessidade de seu ser, isto : reencontrou-se
novamente. [Der freie Geist hat vielmehr selber die Beherrschung und Verfgung ber jede Art von sinnbedeutsamer Weltperspektive als Sinn-notwendigkeit seines Sein gefunden und d.h.: er hat sich
wiedergefunden] (p. 98). Kaulbach tambm menciona, tal como j fizemos anteriormente, que esse
instrumento crtico acaba desembocando na forma da genealogia: O programa crtico de Nietzsche de
sentido-esclarecimento de um carter de pensamento e suas categorias, no sentido da tal necessidade para uma
correspondente vontade, toma tambm aqui, como no caso da moral e do direito, a forma de genealogia.
[Nietzsches kritisches Programm der Sinn-erklrung eines Denkcharakters und seiner Kategorien im Hinblick
auf dessen Notwendigkeit fr einen entsprechenden Willen nimmt auch hier, wie im Falle von Moral und
Recht, die Form der Genealogie] (p. 99). J Ottmann denomina esse instrumento terico de Teoria Crtica
que tem por objetivo pensar uma filosofia da emancipao sem origem [kritische Theorie: Versuch einer
Emanzipationsphilosophie ohne Ursprung] (p. 164). Trata-se de um mtodo crtico cujo programa um
veculo de libertao e emancipao do indivduo, sobretudo dos erros metafsicos da razo, tal como o era o
mtodo crtico e desmascarador de Kaulbach: O esclarecimento de Nietzsche foi uma teoria crtica porque
ele deveria igualmente ser: crtico dos erros e iluses bem como libertao prtica deles. [Nietzsches
Aufklrung war eine kritische Theorie, weil sie beides zugleich sein sollte: Kritik von Irrtmern und
Illusionen wie praktische Befreiung von ihnen] (idem). Segundo Ottmann, a teoria crtica de Nietzsche tem
uma estreita relao com a atmosfera da cincia da poca, visto que ele emprega freqentemente o
vocabulrio das cincias naturais, especialmente da qumica, da fsica e da fisiologia. Contudo, faz
questo de ressalvar que isso no d o direito de classificar Nietzsche de positivista, mas ao contrrio, sua
teoria crtica essencialmente uma filosofia experimental: Ele no era um positivista que queria elevar como
critrio de pensamento pessoal o mtodo das cincias naturais. Seguramente, sua teoria crtica deveria ser
uma filosofia experimental. [Ein Positivist, der die Methode der Naturwissenschaft zum alleinigen Mastabe
der Erkenntnis htte erheben wollen, war er nicht. Sicher, eine Experimentalphilosophie sollte seine kritische
Theorie sein]. (p. 165). Se anteriormente havamos comentado que o conceito de Experimento em Nietzsche
tambm deve ser compreendido tal como se faz um experimento cientfico, face influncia das cincias da
poca, precisamente porque sua maneira de proceder contra os erros da razo anlogo s cincias naturais,
porm, no se confunde com elas. A esse respeito Ottmann, arremata: Sua maneira de proceder [dos espritos
livres JLV] era anloga do mtodo das cincias naturais, no uma reproduo escrava por si mesma
[Ihre Vorgehensweise war der naturwissenschaftlichen Methodik analog, keine sklavische Reproduktion
derselben] (p. 166).
125
Cf. Tongeren, Paul van. Die Moral von 5ietzsches Moralkritik: Studie zu Jenseits von Gut und Bse.
Bonn: Bouvier, 1989. p. 50-2. Neste texto, Tongeren localiza tanto a histria quanto a psicologia como
instrumentos crticos que Nietzsche direciona no desenvolvimento da crtica moral: Histria e psicologia
designam uma dupla estrutura metdica, no interior da qual Nietzsche desenvolve sua crtica moral
[Geschichte und Psychologie bezeichnen den zweifachen methodischen Rahmen, innerhalb dessen Nietzsche
seine Moralkritik entwickelt].

52
aparentados e que devem, doravante, ser despotencializados pelas cincias atravs de um
programa crtico:
Um grau certamente elevado de educao atingido, quando o homem vai alm de
conceitos e temores supersticiosos e religiosos, deixando de acreditar em amveis anjinhos
e no pecado original, por exemplo, ou no mais se referindo salvao das almas: neste
grau de libertao ele deve ainda, com um supremo esforo de reflexo, superar a
metafsica. Ento se faz necessrio, porm, um movimento para trs: em tais representaes
ele tem de compreender a justificao histrica e igualmente a psicolgica, tem de
reconhecer como se originou delas o maior avano da humanidade, e como sem este
movimento para trs nos privaramos do melhor que a humanidade produziu at hoje.126

Se Humano, demasiado Humano o monumento de uma crise, tambm o perodo

em que os espritos livres se utilizam experimentalmente dos instrumentos crticos da
cincia, a fim de desmascarar os preconceitos e esclarecer perspectivas h muito
ultrapassadas. O projeto de emancipao do indivduo, como fala Ottmann com sua teoria
crtica, possui na cincia seu principal veculo para congelar as iluses metafsicas, p.ex.,
quando pensamos na misria crist da alma, no lamento sobre a corrupo interior, na
preocupao da salvao conceitos oriundos apenas de erros da razo, merecedores no
de satisfao, mas de destruio.127 importante lembrar que num dos fragmentos de
LOmbra (3[133]), Nietzsche registra uma srie de erros ou preconceitos do intelecto em
que a cincia e seus instrumentos deveriam desmascarar por serem ilusrios, bem como
explicar que so todos filhos bem comportados das invenes da metafsica. Talvez aqui
fique mais claro em que sentido se fala em LOmbra de um ideal de sensaes neutras, vale
dizer, na medida em que a cincia depura do mundo e dos homens as necessidades
psicolgicas.
A propsito da psicologia, no se trata de investigarmos a carga semntica que ela
tem em Nietzsche, mas apenas de enfatizarmos o papel que ocupa poca de Humano... at
LOmbra, para a compreendermos como instrumento crtico de uma cincia propedutica
que impulsiona o conceito de experimento nesta nossa primeira acepo.128

126

HH 20. Cf. tambm KSA 8, 22[28] p. 384. Grifo nosso.

HH 27. Cf. tambm dois textos preparatrios do perodo: KSA 8, 21[74] e 22[26].
128
No mbito da segunda fase, a psicologia compreendida do ponto de vista de uma investigao acerca das
necessidades e dependncias que caracteriza o humano, especialmente porque so fundadoras de sentimentos
e erros morais, todos inventados pela sistematizao da metafsica e, portanto, muito prxima de uma
antropologia e uma filosofia da existncia. Trata-se da hiptese de que ns conhecemos [...] no a essncia
dessas coisas, mas sim apenas nossa natureza (KSA 9, 6[418] p. 305) [Wir erkennen [...] nicht das Wesen
dieser Dinge, sondern unsere 5atur allein]. Volker Gerhardt, op.cit., p. 55s., ao analisar o significado da
127

53
O prprio ttulo do livro Humano, demasiado Humano j indica uma maneira de
proceder que toma por base a observao psicolgica, quer dizer, um procedimento que
experimental, pois lida experimentalmente com todas as coisas, e que tem de se livrar
daquilo que no pertence prpria natureza, os erros e iluses: o ttulo diz onde vocs
vem coisas ideais, eu vejo coisas humanas, ah, somente coisas demasiado humanas!.129
A referncia da variao erudita dessas questes que so por demais humanas feita por
Nietzsche se refere psicologia: a observao psicolgica.130
Num fragmento preparatrio a Humano... do fim de 1876/vero de 1877 Nietzsche
registra que dentre outras caractersticas, as observaes psicolgicas131 devem povoar as
preocupaes e tarefas dos espritos livres. Se eles so os que tomam posse novamente de si
mesmos, a psicologia como instrumento crtico de desprendimento o veculo fundamental
que despotencializa os erros da razo. J se v, pois, que o procedimento experimental
empregado por Nietzsche nesta fase se dirige contra a metafsica e seus aparentados.
A metafsica caracterizada por Nietzsche como a cincia que trata dos erros
fundamentais do homem, todos oriundos de necessidades internas e psicolgicas.132 Por
isso os espritos livres devem ser treinados nas observaes psicolgicas, especialmente
porque o programa terico desses instrumentos crticos da cincia no caso, a psicologia
carregam o fardo de desmascarar erros e iluses. A cincia, portanto, no pode prescindir
filosofia experimental, associa-a tambm, em sua quinta hiptese, precisamente a uma antropologia: Toda
abstrao cria continuamente apenas formas segundo a imagem do homem. [...] Portanto, a filosofia
experimental como um todo em sua origem (e conseqncia) uma antropologia uma auto-interpretao do
homem que em tudo encontra apenas a si mesmo. [Alle Abstraktion schafft Gestalten stets nur nach dem
Bild des Menschen. [...] Also, Experimental-Philosophie als ganze ist damit in ihrem Ursprung (und in ihrer
Konsequenz) eine Anthropologie eine Selbstauslegung des Menschen, der in allen nur sich selbst findet].
Parece-nos uma significao bem rasteira comparada compreenso que Nietzsche ter nos anos 80,
especialmente aquela de Alm do bem e do mal quando Nietzsche define a psicologia como morfologia e
teoria da evoluo da vontade de poder, responsvel por indicar o caminho para os problemas
fundamentais (ABM 23). De um modo geral, o que permanece em 1886 do sentido semntico poca de
Humano... precisamente o reconhecimento de que os preconceitos e temores morais ainda permanecem e
condicionam de maneira inevitavelmente nociva, inibidora, ofuscante, deturpadora a natureza humana. O
principal ponto de distanciamento em 1886 que a psicologia incorpora a teoria da vontade de poder, com
todo seu cortejo terico de foras e impulsos, algo nada enftico na segunda fase. Cf. a esse respeito: Gasser,
R. 5ietzsche und Freud. Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1997. Assoun, Paul-Laurent. Freud e
5ietzsche: semelhanas e dessemelhanas. So Paulo: Brasiliense, 1991. Giacia, O. 5ietzsche como
psiclogo. So Leopoldo: Ed. Unisinos, 2001. Wotling, P. Der Weg zu den Grundproblemen: Statut et
structure de la psychologie dans la pense de 5ietzsche. In: Nietzsche-Studien, 26 (1997), p. 1-33.
129
EH Humano, demasiado Humano, 1.
130
HH 35. Que a reflexo sobre o humano, demasiado humano ou, segundo a expresso mais erudita: a
observao psicolgica....
131
KSA 8, 21[9] p. 369. der Freigeist; psychologische Beobachtungen
132
HH 18.

54
da tarefa crtica que exerce a psicologia: Portanto: se a observao psicolgica traz mais
utilidade ou desvantagem aos homens permanece ainda sem resposta; mas certamente
necessria, pois a cincia no pode passar sem ela.133
Todo o primeiro captulo de Humano..., Das coisas primeiras e ltimas, dedica-se
fundamentalmente a congelar as iluses psicolgicas produzidas pela metafsica.134 O
fragmento que o inaugura, numa referncia direta qumica e, portanto, s cincias,
esfora-se em querer mostrar que no h opostos como o quer a metafsica, visto que na
base dessa contraposio est um erro da razo. Mais que isso, graas ao nvel atual de
cada cincia, trata-se de alcanar uma espcie de qumica das representaes e
sentimentos morais135 que capacita o esprito livre a ver no incondicionado meras
questes humanas, demasiado humanas ou psicolgicas. No fundo, tal como dissemos
anteriormente, o conceito de experimento deve estar relacionado tambm ao sentido de
experimento cientfico, ou seja, a qumica das representaes e sentimentos morais
representa precisamente um tratamento experimental com as coisas do mundo e do homem,
anlogo ao que o cientista faz no reduto do laboratrio.136
A metafsica introduz, sub-repticiamente, suas errneas concepes fundamentais,
das quais todas essas concepes sero decisivamente afastadas pelo constante e laborioso
processo da cincia, que enfim celebrar seu maior triunfo numa histria da gnese do
pensamento, que poderia talvez resultar na seguinte afirmao: o que agora chamamos de
mundo o resultado de muito erros e fantasias.137 A cincia, pois, capaz de alcanar um

133

HH 38. Cf. tambm KSA 8, 23[114] p. 443s.

Esse projeto filosfico, como veremos, desdobra-se atravs dos dois ttulos seguintes: Aurora e A Gaia
Cincia. A relao da cincia com a metafsica e seus aparentados de uma grandeza inversamente
proporcional. Num fragmento da poca de Aurora, KSA 9, 7[257] p. 371, essa relao fica bem evidenciada:
To logo vocs peam auxlio a uma crena crist ou uma metafsica, ali onde se interrompe uma cincia,
vocs pegam ento as foras do herosmo: e vossa cientificidade profundamente diminuda. [Sobald ihr den
christlichen Glauben oder eine Metaphysik zu Hlfe nehmt, dort wo eine Wissenschaft aufhrt, so nehmt ihr
euch die Kraft des Heroismus: und eure Wissenschaftlichkeit ist tief erniedrigt!].
135
HH 1.
136
Cf. Ottmann, H. op.cit., p. 166. O discurso de Nietzsche da qumica dos conceitos e sentimentos deve
ser entendido como um jogo com o exemplo do mtodo das cincias experimentais. [Nietzsches Rede Von
der Chemie der Begriffe und Empfindungen mu als ein Spielen mit dem Beispiel naturwissenschaftlicher
Verfahren verstanden werden].
137
HH 16. Cf. 27, 37 e 133. Cf. KSA 8, 23[126] p. 448 a propsito da tarefa da cincia em dirimir esses erros
da metafsica.
134

55
conhecimento tal que reconhece que a histria dos sentimentos morais a histria de um
erro138, e que no fundo psicolgico. A questo arrematada nos seguintes termos:
Seja qual for o resultado dos prs e dos contras: no presente estado de uma determinada
cincia, o ressurgimento da observao moral se tornou necessrio, e no pode ser poupada
humanidade a viso cruel da mesa de dissecao psicolgica e de suas pinas e bisturis.
Pois a comanda a cincia que indaga a origem e a histria dos chamados sentimentos
morais [...].139

O cortejo de erro, paixo e auto-iluso que acompanha a metafsica deve ser,

portanto, depurado pela observao psicolgica. O programa crtico ou como querem
alguns: o mtodo prprio da filosofia experimental deve suscitar novamente a esquecida
observao psicolgica. Segundo Nietzsche, faltam leituras sobre os grandes mestres da
sentena psicolgica, mas sobretudo falta a arte da dissecao e composio psicolgica
na vida social de todas as classes, onde talvez se fale muito das pessoas, mas no do ser
humano.140 Em virtude de uma interpretao equivocada de algumas vivncias humanas,
especialmente por causa de uma determinada psicologia falsa, os homens se tornam
cativos e dependentes dos erros inventados pela metafsica. To logo, porm, algum se d
conta dessas necessidades metafsicas, por uma questo de probidade intelectual, a
dependncia e o cativeiro devem ser definitivamente abandonados.141
Embora Nietzsche reconhea que foram esses erros em domnios psicolgicos que
ajudaram a humanidade a seguir em frente142, a questo que para um processo de
liberao e de auto-formao dos espritos livres, atravs do programa crtico-esclarecido
das cincias, exige-se o abandono incondicional de tais erros. Enfim, o programa das
cincias, atravs do instrumento crtico da psicologia, terico porque exige que os erros
da razo inventados pela metafsica sejam relegados ao mbito da insignificncia, mas

138

HH 39. Cf. os preparatrios a esta hiptese em KSA 8, 19[36 e 39].

HH 37. Nietzsche toma contato com dois textos de seu amigo Paul Re: Observaes psicolgicas e
Sobre a origem dos sentimentos morais. Como se v, Nietzsche bebe da fonte do amigo bem como de
alguns moralistas franceses, especialmente La Rochefoucauld (cf., p.ex., HH 35) atravs do texto Rflexions,
sentences et maximes morales de La Rochefoucauld, prced dune notice par Sainte-Beuve. Cf. KSA 14, p.
126s. Sobre a influncia de outras fontes mais amplas do conceito de psicologia, confira Stingelin, M.
Psychologie. In: Ottmann, H. 5ietzsche: Handbuch, p. 423s.
140
HH 35.
141
HH 135.
142
KSA 8, 23[41] p. 418. Nicht nur der Glaube an Gott, auch der Glaube an tugendhafte Menschen,
Handlungen, die Schtzung unegoistischer Triebe, also auch Irrthmer auf psychologischem Gebiet haben
der Menschheit vorwrts geholfen.
139

56
tambm prtico na medida em que, por ser propedutico, trata-se de um instrumento
empregado experimentalmente pelos espritos livres com a finalidade de auto-formao.
Outro elemento que enfatizado a partir de Humano... a histria. Ao lado das
cincias naturais, ela se converte em importante instrumento crtico de desprendimento do
esprito livre a fim de mostrar que as coisas no possuem uma origem miraculosa143
como quer sustentar a metafsica: Como outros esclarecidos antes dele, tambm Nietzsche
espera uma ao libertadora do conhecimento histrico.144 Logo, para o que pretendemos,
as falsas invenes da metafsica e aparentados ainda so objeto do programa crtico das
cincias, agora atravs da histria, mas tambm instrumento de desprendimento para fins de
auto-formao.
J no segundo aforismo de Humano... Nietzsche menciona aquilo que considera
como o defeito hereditrio de todos os filsofos: a falta de sentido histrico.145 Isso
significa que a histria deveria servir aos espritos livres como uma espcie de instrumento
sem o qual o processo de desprendimento seria impossvel. Um certo filosofar histrico
incorporado pelos espritos livres, visto se tratar de uma ferramenta imprescindvel a fim de
reconhecer que no existem fatos eternos, mas ao contrrio, que tudo veio a ser.146

143

HH 1.
Ottmann, H. Philosophie und Politik bei 5ietzsche, p. 165. Wie andere Aufklrer vor ihm, so hofft auch
er auf die befreiende Wirkung historischer Kentnnis.
145
HH 2. imprescindvel registrar que a partir de Humano..., especialmente o pargrafo 223 de Miscelnea
de Opinies e Sentenas, bem como A Gaia Cincia no aforismo 337, Nietzsche realiza uma virada conceitual
a propsito da avaliao que fazia do sentido histrico na segunda extempornea, Da utilidade e desvantagem
da histria para a vida. Brusotti, M., op.cit., p. 477, registra a propsito: A cultura atual no sofreria tanto de
um excesso de sentido histrico tal como registrava no geral o diagnstico da segunda extempornea , mas
sim de provisria imperfeio. Para o desenvolvimento do sentimento mais poderoso, o sentido histrico
poderia fortalecer e no mais enfraquecer o futuro do homem. [Die heutige Kultur leide nicht so sehr na
einem bermssigen historischen Sinn so lautete im grossen und ganzen die Diagnose der zweiten
Unzeitgemssen , sondern an dessen zeitweiliger Unvollkommenheit. Zum mchtigsten Gefhl entwickelt,
knnte der historische Sinn in Zukunft der Menschen strken und nicht mehr entkrften]. Sobre o conceito de
sentido histrico nos escritos de juventude de Nietzsche, confira Vivarelli, V. Nietzsche, Goethe und der
historische Sinn. In: Borsche, T.; Gerratana, F.; Venturelli, A. (Hrsg.). op.cit., p. 276-291.
146
HH 2. Cf. a propsito Ottmann, H. op.cit., p. 174s. e Brusotti, M. op.cit., p. 471ss., mas principalmente
Kaulbach, F. op.cit., p. 155 em que o prprio esprito livre no pode ser caracterizado como uma forma
histrica fixa e rgida, mas sim como um tipo que o produto final de experimentaes: Ao tipo: esprito
livre Nietzsche no concebeu, como ele mesmo diz, enquanto forma histrica mas sim foi inventado. um
tipo no qual a crescente libertao determinada por um programa que se distancia do contedo de crenas,
das perspectivas de mundo e dos conceitos filosficos da tradio, a fim de soberanamente poder dispor
delas. [Den Typus: freier Geist hat Nietzsche, wie er selbst sagt, nicht als geschichtliche Gestalt
vorgefunden, sondern er-funden. Es ist der Typus, in welchem die zunehemende Befreiung durch ein
Programm bestimmt wird, sich von tradierten Glaubensinhalten, Weltperspektiven, philosophischen
Konzepten zu distanzieren, um souvern darber verfgen zu knnen].
144

57
Com o auxlio da cincia, a histria compe o que Nietzsche denominou de projeto de
uma cincia filosfica realmente libertadora.147
Nietzsche est consciente de que o esprito livre deve incorporar em si todo o
passado da humanidade. Numa espcie de arte pictrica, em que se pintam no carter do
esprito livre as vrias vivncias e experimentaes anteriores de homens e culturas, os
estudos histricos so precisamente os que cultivam a qualificao para essa pintura:
um indcio de cultura superior reter conscientemente certas fases do desenvolvimento.148
Sentido histrico, pois, implica um conhecimento das condies da cultura que at agora
no foi atingido149 e, sobretudo, que o prprio esprito livre se entenda como o fruto
maduro deste processo descomunal de desenvolvimento cultural.150
O prprio Nietzsche compreendeu sua poca a partir do ponto de vista do sentido
histrico, e a denominou de era da comparao, cujo significado se d pelo fato de nela
poderem ser comparadas e vivenciadas, uma ao lado da outra, as diversas concepes do
mundo, os costumes, as culturas.151 Neste sentido, o programa crtico da histria
precisamente servir de instrumento que possibilita compreender o homem e a cultura como
uma somatria unitria de vivncias e acontecimentos, mas que se espera tambm a ao
libertadora do sentido histrico.
Uma das principais fontes de influncia de Nietzsche, a propsito da histria,
Ralph Waldo Emerson152, com quem Nietzsche jamais se sentiu to em casa153 quanto
147

HH 27. Nietzsche faz uma importante anlise em HH 272, dizendo que a funo do sentimento
cientfico, caracterstica marcante nos espritos livres, se tornar de tal modo imperioso e conduzir o
homem adulto cincia e histria, ou seja, aos mtodos mais rigorosos do conhecimento.
148
HH 274. Num fragmento preparatrio a Humano... do final de 1876/vero de 1877, KSA 8, 23[160] p. 463,
Nietzsche arremata essa questo nos seguintes termos: Somente com a ajuda dessas experincias pessoais se
pode compreender os imensos perodos da humanidade: o que importante, pois nossa cultura repousa sobre
esses perodos. preciso entender a religio e a arte [...], a metafsica, [...] e da mesma forma a histria e o
relativo. Deve-se percorrer enquanto indivduo, o curso da humanidade com grandes passos e ultrapassar os
objetivos de at ento. [Mit Hlfe dieser persnlichen Erfahrungen kann man ungeheure Strecken der
Menschheit erst verstehen: was wichtig ist, weil alle unsere Cultur auf diesen Strecken ruht. Man muss
Religion und Kunst verstehen [...] die Metaphysik, [...]ebenso die Historie und das Relativische. Man muss in
grossen Schritten dem Gang der Menschheit als Individuum nachgehen und ber das bisherige Ziel
hinauskommen].
149
HH 25.
150
Cf. Kaulbach, F. op.cit., p. 154.
151
HH 23.
152
Segundo Brusotti, M. op.cit., p. 471, especialmente a nota 161, Nietzsche toma contato com Emerson j
nos tempos de Pforta, especificamente em 1862, embora tenha comprado os Essays (a traduo alem
Versuche) apenas em 1874 (p. 471). O volume 9 da KSA traz vrias anotaes que Nietzsche fez no seu
exemplar pessoal, nem sempre como explicaes a Emerson, e foram publicados no grupo de aforismos 13.
(cf. KSA 14, p. 651). Alm disso, o grupo de fragmentos 17, do mesmo volume, traz enxertos que Nietzsche

58
esse mestre da prosa.154 Mais do que isso, o prprio conceito de experimento tal como
ns pretendemos indicar, vale dizer, como uma filosofia prtica que, de um modo geral,
objetiva a auto-formao tico-esttica do homem, tem em Emerson o principal interlocutor
e fonte de influncia a Nietzsche.155
Nos Essays podemos encontrar: Para mim os fatos no so sagrados; no so
profanos; eu simplesmente experimento, um tentador infinito sem que o passado me seja
um fardo.156 O registro de que as coisas so relegadas pura aparncia, tal como elas so e
sem que se depositem categorias metafsicas ou religiosas inventadas, surpreende
profundamente a Nietzsche. Num fragmento do outono de 1878, Nietzsche parafraseia o
ensaio Experincia, da segunda srie dos Essays, cuja hiptese a de que o valor da vida
inescrutvel, quer dizer, impossvel de possuir qualquer valorao sob pena de cometer
injustias.157 Neste sentido, elas no podem ser sagradas nem profanas e, por conseqncia,
resta ao homem apenas a simples experimentao. O fragmento reza: O valor da vida
estaria em suas capacidades inescrutveis: no fato de que eu nunca sei se me volto para um
novo indivduo que gostaria de experimentar em mim. Segundo Nietzsche essa a

fez de sua leitura, cuja particularidade que essas anotaes foram encontradas num caderno por Eduard
Baumgarten e publicados em 1957 sob o ttulo Das Vorbild Emersons im Werk und Leben 5ietzsches. O
volume 14 da KSA traz o respectivo nmero de pgina do exemplar de Nietzsche ao lado dos fragmentos. H
uma srie de textos sobre a relao Nietzsche/Emerson. Alm de Brusotti, consultamos tambm Gilman,
Sander L. Nietzsches Emerson-Lektre: eine unbekannte Quelle. In: Nietzsche-Studien 9 (1980), p. 406431; Campioni, G. Wohin man reisen muss: ber Nietzsches Aphorismus 223 aus Vermischte Meinungen
und Sprche. In: Nietzsche-Studien 16 (1987) p. 209-226 e Vivarelli, V. Nietzsche und Emerson: ber
einige Pfade in Zarathustras metaphorischer Landschaft. In: Nietzsche-Studien 16 (1987), p. 227-263.
Zavata, B. Nietzsche, Emerson und das Selbstvertrauen. In: Nietzsche-Studien 35 (2006), p. 274-297 e
Thom, D. Jeder ist sich selbst der Fernste. Zum Zusammenhang zwischen personal Identitt und Moral bei
Nietzsche und Emerson. Nietzsche-Studien 36 (2007), p. 316-343.
153
KSA 9, 12[68] p. 588. Ich habe mich nie in einem Buch so zu Hause und in meinem Hause gefhlt als
ich darf es nicht loben, es steht mir zu nahe.
154
GC 92.
155
Esta parte do texto, a propsito da influncia de Emerson sobre Nietzsche, tem sua verso publicada, com
alteraes, em: Viesenteiner, Jorge L. A leitura nietzschiana de Emerson sobre a histria e seus
desdobramentos na Genealogia da Moral. In: Paschoal, Antonio E.; Frezzatti, Wilson A. (org.). 120 anos de
Para Genealogia da Moral. Iju: Ed. Uniju, 2008. p. 129-145. Agradecemos a editora Uniju pela
possibilidade que nos deu, formalmente, de fazer const-lo tambm em nossa tese de doutoramento.
156
Emerson, Ralph W. Circles. In: Selected Writings of Ralph Waldo Emerson. Westminster: Modern
Library, 2000. p 260. No facts are to me sacred; none are profane; I simply experiment, an endless seeker
with no Past at my back. Optamos por extrair as referncias do texto de Emerson diretamente do seu original
ingls e no da traduo para o alemo.
157
Esse tema ser mais bem abordado posteriormente quando analisarmos o conceito Erlebnis. Porm, a
hiptese de que o valor da vida no pode ser avaliado j pode ser observada em Humano..., especialmente nos
aforismos 32-34, 107 e num preparatrio ao texto em KSA 8, 5[188], p. 93.

59
atmosfera do andarilho, a porta pela qual atravessa o criador.158 No por acaso a
proposio de Emerson que considera a si mesmo experimentador, uma espcie anloga
ao andarilho-criador de Nietzsche, tenha o influenciado tanto: Eu no estou preocupado
em me justificar. [...] Mas para que eu no devesse me iludir por nada, quando tenho minha
prpria cabea e para obedecer a meus prprios caprichos, deixe-me lembrar ao leitor que
sou simplesmente um experimentador.159
So muito prximas as consideraes que Nietzsche faz do conceito de sentido
histrico, em relao ao texto Histria da primeira srie de ensaios de Emerson.160
Algumas dessas consideraes foram publicadas nos fragmentos 17[1, 4, 5 e 34], e todas
elas sustentam a hiptese de que o esprito livre deve compreender a si mesmo como uma
somatria unitria de vivncias e acontecimentos de homens e culturas. Haja vista, por

158

KSA 8, 32[15] p. 562. Emerson meint, der Werth des Lebens lge in den unergrndlichen Fhigkeiten
desselben: in der Thatsache, da ich niemals wei, wenn ich mich zu einem neuen Individuum wende, was
mir widerfahren mag. Das ist die Stimmung des Wanderers. [...] der Schpfer geht durch eine Thr hinein
bei jedem Individuum. O trecho original na ntegra de Emerson suprimido por Nietzsche, Emerson, R.W.
op.cit., p. 311s., o seguinte: Eu supus, imaginativamente, que o valor da vida estaria em suas possibilidades
inescrutveis; no fato de que eu nunca sei, se me dirijo a um novo indivduo que talvez quisesse que ocorresse
a mim. [...] Eu no entendo, se algum alguma vez cai na armadilha de uma tal cincia, algo ainda resta ao
homem dos grilhes da necessidade fsica. Se for dado um tal embrio, ento deve se seguir uma tal histria.
Sobre essa plataforma se vive num chiqueiro de sensualismo e rapidamente desembocaria no suicdio. Mas
impossvel que o poder criador devesse excluir-se a si mesmo. Dentro de toda inteligncia h uma porta que
jamais fechada, atravs da qual atravessa o criador. [I had fancied that the value of life lay in its inscrutable
possibilities; in the fact that I never know, in addressing myself to a new individual, what may befall me. []
I see not, if one e once caught in this trap of so-called sciences, any escape for the man from the links of the
chain of physical necessity. Given such an embryo, such a history must follow. On his platform one lives in a
sty of sensualism, and would soon come to suicide. But it is impossible that the creative power should exclude
itself. Into every intelligence there is a door which is never closed, through which the creator passes].
159
Emerson, R.W. op.cit., Circles, p. 260. I am not careful to justify myself. []But lest I should mislead
any when I have my own head and obey my whims, let me remind the reader that I am only an experimenter).
160
Campioni, G. Wohin man reisen muss: ber 5ietzsches Aphorismus 223 aus Vermischte Meinungen und
Sprche. In: Nietzsche-Studien 16 (1987), p. 217, comenta que mesmo nos textos dos anos 60, as primeiras
experimentaes filosficas de Nietzsche, que giram em torno da histria, do fatum e da liberdade, so vrias
referncias de uma reflexo sobre os temas de Emerson e, com freqncia, uma parfrase fiel de suas
dissertaes, dentre as quais se pode mencionar sobretudo Fatum (em Die Fhrung des Lebens, Leipzig,
1862). Portanto, j naquela poca e a continuidade pode surpreender o tema central era o domnio do
passado sob o pano de fundo de uma concepo energeticista, em cujo centro est a vontade humana.
[Nietzsches erste philosophische Versuche, die um die Geschichte, das Fatum und die Freiheit kreisen, sind in
mancherlei Hinsicht eine Reflexion ber Themen Emersons und oft eine getreue Paraphase seiner
Abhandlungen, worunter vor allem Fatum (in Die Fhrung des Lebens, Leipzig, 1862) zu erwhnen ist.
Schon damals war also und die Kontinuitt kann berraschen das zentrale Thema das der Beherrschung
der Vergangenheit auf dem Hintergrund einer energetistischen Auffassung, in deren Mittelpunkt der
menschliche Wille steht].

60
exemplo, o significado que Nietzsche d neste perodo a ego: a histria abreviada de
todo o devir est em cada ao. ego.161
Nietzsche recebe essa influncia atravs da concepo de inteligncia universal
(universal mind) de Emerson. Uma espcie de inteligncia na qual todos os homens
participam e esto abertos a ela, de modo que cada um possui em si todas as vivncias e
acontecimentos. A referncia de Emerson, do ensaio Histria a seguinte:
H uma inteligncia comum em todos os homens individuais. Cada homem uma entrada a
essa mesma inteligncia e em tudo est nesta inteligncia. Aquele a quem foi admitido uma
vez o direito da razo se torna um homem livre de inteira propriedade. O que Plato pensou,
que o pense; o que um santo sentiu, que o sinta; o que em algum momento aconteceu a
algum homem, que ele o tenha compreendido. Aquele que tem acesso a esta inteligncia
universal uma parte de tudo aquilo que ou pode ser feito, pois ela o agente nico e
soberano.162

Embora Nietzsche abandone essa concepo posteriormente163, ela determinante

neste perodo para compreender a noo de sentido histrico. No fundo, trata-se de
reconhecer que todos os acontecimentos e vivncias so proveitosos, de tal modo que o
esprito livre disponha deles como um instrumento atravs do qual pe em curso o
programa crtico de desprendimento: o instinto criador da alma se mostra na vantagem que
sabemos extrair da histria.164
A presena de Emerson mais incisiva nA Gaia Cincia, embora o vis terico de
influncia sofra uma grande variao no menos importante para a nossa reflexo. no
texto de 1882 que a influncia no conceito nietzscheano de Erlebnis ser mais direta. No
por acaso a epgrafe da edio de 1882 traz precisamente a anotao de um texto de
Emerson, com uma leve variante, mas igualmente fundamental.
O texto original de Emerson o seguinte: Ao poeta, ao filsofo, ao santo, todas as
coisas so amigveis e sagradas, todos os acontecimentos proveitosos, todos os dias santos,
161

KSA 9, 17[1] p. 666. In jeder Handlung ist die abgekrzte Geschichte alles Werdens. ego.
Emerson, R.W. op.cit., p. 113. There is one mind common to all individual men. Every man is an inlet to
the same and to all of the same. He that is once admitted to the right of reason is made a freeman of the whole
estate. What Plato has thought, he may think; what a saint has felt, he may feel; what at any time has befallen
any man, he can understand. Who hath access to this universal mind is a party to all that is or can be done,
for this is the only and sovereign agent. O grifo nosso. Optamos por traduzir mind por inteligncia a fim
de evitar quaisquer referncias a esprito, que poderia ser equivocado ou fonte de associaes falsas.
163
Segundo Brusotti, M. op.cit., p. 473, Nietzsche substitui a noo de inteligncia universal pela noo de
uma multiplicidade de perspectivas que interagem entre si [Die Vorstellung einer Vielheit interagierender
Perspektiven ersetzt bei ihm das metaphysische Prinzip des allumfassenden Geistes].
164
KSA 9, 17[5] p. 666. Der schaffende Instinkt der Seele zeigt sich in dem Nutzen, den wir aus der
Geschichte zu ziehn wissen.
162

61
todos os homens divinos.165 A referncia feita por Nietzsche textual e publicada nos
textos preparatrios srie de poemas dA Gaia Cincia, Brincadeira, astcia e
vingana.166 No entanto, quando Nietzsche utiliza este mote na primeira edio dA Gaia
Cincia, a frase sofre uma modificao fundamental. A epgrafe passa a ser o seguinte: aos
poetas e aos sbios todas as coisas so amigveis e consagradas, todas as vivncias
proveitosas, todos os dias santos, todos os homens divinos.167 Temos que nos atentar
sntese que Nietzsche faz de poeta e sbio, em outras palavras a arte e a cincia.168 No por
acaso uma das primeiras premissas que analisamos a propsito da relao cincia e
experimento, foi precisamente a hiptese de que arte e cincia em Nietzsche so
praticamente indissociveis. Neste caso, alterao textual que Nietzsche faz se referindo
ao poeta e ao sbio, corresponde precisamente unidade formada entre arte e cincia. Outra
questo a mudana do termo Ereignisse para Erlebnisse. Como dissemos, Emerson
influencia de modo determinante este ltimo conceito. Mesmo assim, as alteraes de
Nietzsche so pontuais e extremamente importantes para o nosso trabalho.
O mais interessante que a continuao do texto de Emerson mas que Nietzsche
no registra possui estreita relao com a concepo de sentido histrico, no rigoroso
sentido que ele aparece a partir de Humano..., vale dizer, enquanto instrumento incorporado
pelos espritos livres, que compreendem a si mesmos como somatria unitria de
acontecimentos e vivncias de homens e culturas anteriores, cujo mecanismo os habilita a
respirarem a denominada era da comparao. O texto de Emerson chama ateno para a
unidade da causa que, em outros termos, refere-se concepo anterior de inteligncia
universal. O texto continua assim: Pois o olho est amarrado vida, e avalia
desdenhosamente a circunstncia. Toda substncia qumica, toda planta, todo animal em
seu crescimento ensina a unidade da causa, a variedade do fenmeno.169 Portanto, se por

165

Emerson, R.W. op.cit., p. 117. To the poet, to the philosopher, to the saint, all things are friendly and
sacred, all events profitable, all days holy, all men divine.
166
KSA 9, 18[5] p. 673. Emerson sagt mir nach dem Herzen: Dem Poeten dem Philosophen wie dem
Heiligen sind alle Dinge befreundet und geweiht, alle Ereignisse ntzlich, alle Tage heilig, alle Menschen
gttlich.
167
KSA 3, p. 351. Dem Dichter und Weisen sind alle Dinge befreundet und geweiht, alle Erlebnisse ntzlich.
alle Tage heilig, alle Menschen gttlich. O grifo nosso.
168
Cf. tambm Brusotti, M. op.cit., p. 382, especialmente a nota 6.
169
Emerson, R.W., op.cit., p. 117s. For the eye is fastened on the life, and slights the circumstance. Every
chemical substance, every plant, every animal in its growth, teaches the unity of cause, the variety of
appearance.

62
um lado o trecho lido por Nietzsche faz indicaes tanto de nossa hiptese da relao entre
cincia e arte, quanto j preludia a importncia da noo de Erlebnis, por outro lado, a
continuao do texto refora ainda mais a influncia de Emerson no conceito de sentido
histrico170, sobretudo se o consideramos como instrumento imprescindvel empregado
pelo esprito livre. Esses textos apenas reforam nossa hiptese: o esprito livre a sntese
entre o poeta e o sbio a arte e a cincia como tambm aquele que incorpora os estudos
histricos, como instrumento de um programa crtico que objetiva o desprendimento da
tradio.
Uma ltima considerao a propsito da histria como programa crtico e
instrumento das cincias, quanto ao fragmento 223 do segundo volume de Humano...,
Miscelnea de Opinies e Sentenas, intitulado Para onde preciso viajar. Esse
importante pargrafo arremata a idia de que as mltiplas foras histricas no devem mais
atuar como fardo, mas ao contrrio, precisamente atravs do domnio e assimilao dessas
foras alcanar uma forma mais elevada e rica.171
Precisamos retomar a hiptese anterior de que atravs da cincia, o esprito livre
dispe dos instrumentos necessrios com os quais alcana um adequado conhecimento de si
mesmo, congelando os erros da razo bem como recobrando o domnio sobre si. O autoconhecimento se desdobra num projeto de auto-formao prtico exclusivamente
experimental, que tico no sentido uma prxis da liberdade que entra no lugar de uma
moral que se tornou obsoleta, e que esttico no sentido de fazer de sua prpria vida
objeto de uma forma de saber e arte172, ou seja, que faz do homem e sua vida objeto

170

O texto de Campioni, Wohin man reisen muss, p. 220, analisa dois aspectos da crtica de Nietzsche a
Emerson e, portanto, motivos de distanciamento: a) a noo de que a experincia histrica para Emerson
parece sempre querer encontrar a eterna essncia humana (a alma superior, a unidade eterna, etc) e nada
est mais distante de Nietzsche do que isso. Trata-se de um certo misticismo que acompanha Emerson
[Emerson scheint also in der geschichtlichen Erfahrung immer das ewige menschliche Wesen zu finden (die
hhere Seele, das ewig Eine, usw.) und nichts liegt Nietzsche ferner als das]; b) outro ponto se refere
desconfiana em relao aos aspectos romnticos de Emerson que se aproxima da crtica definitiva dos
aspectos determinveis j em Schopenhauer e Wagner. [sein Mitrauen gegenber den romantischen
Aspekten Emersons nhrt sich aus der endgltigen Kritik derselben, bei Schopenhauer und Wagner
feststellbaren Aspekte].
171
Campioni, G. op.cit., p. 215. sondern gerade durch die Beherrschung und die Assimilierung dieser Krfte
zu einer hheren und reicheren Form zu gelangen.
172
Schmid, W. op.cit., p. 51. Lebenskunst meint nur, sein eigenes Leben zum Gegenstand einer Art von
Wissen und Kunst zu machen. [...] Eine Ethik im Sinne der Lebenskunst und einer Praxis der Freiheit tritt an
die Stelle der Moral, die obsolet geworden ist.

63
artstico. O fragmento de Humano II... explica que o saber histrico estaria entre as
condies mais adequadas para o processo de criao de si mesmo.
O aforismo contrape duas formas para se viajar: aquela como o velho pai
Herdoto viajava, visitar naes [...], ir procura dos resduos vivos de pocas histricas;
e outra cujos propsitos so mais refinados, que nem sempre fazem necessrio andar de
lugar em lugar e percorrer milhas e milhas. Interessa-nos esta ltima forma, especialmente
porque o instrumento desse nomadismo imvel precisamente a histria.
J o incio do texto sustenta que as antigas formas de auto-conhecimento, atravs da
observao imediata, so todas insuficientes173, e que, para esse intuito, precisamos da
histria, pois o passado continua a correr em ns em cem ondas. Parece-nos que o texto s
reafirma a hiptese sobre o sentido histrico como instrumento crtico, especialmente
porque o esprito livre, ao dispor do saber histrico, reconhece a si mesmo como herdeiro
de uma somatria unitria de vivncias e acontecimentos de homens e culturas. Por isso
que, mais do que nos sentirmos fluxos de um passado que nos atravessa, ns prprios nada
somos seno aquilo que sentimos dessa correnteza a cada instante: aqui vale a proposio
de Herclito: no se entra duas vezes no mesmo rio. A aluso de Nietzsche importncia
da histria como instrumento de auto-conhecimento explcita. No por acaso o esprito
livre deve dispor dessas foras e se colocar nessa mesma correnteza. Se o esprito livre vive
para o conhecimento174, as foras do saber histrico so seus principais instrumentos.
Impossvel deixarmos de registrar mais uma vez a influncia de Emerson. No
conjunto de fragmentos sobre o autor americano, encontramos a seguinte proposio: A
histria um disparate e injria, se ela pretende ser mais do que uma divertida narrativa e
parbola do meu ser e devir.175 A referncia de Nietzsche sobre Emerson se refere
explicitamente histria como instrumento de auto-conhecimento. Ela o instrumento
crtico mais adequado para de alcanar o conhecimento de si mesmo, atravs de um
nomadismo imvel que penetra nas vrias camadas que jazem ainda em cada homem,
provavelmente fluxos de devir dos ltimos trs sculos que querem apenas ser
descobertos. Como dissemos antes, o esprito livre precisa reconhecer em si um depsito

173

Segundo Campioni, G. op.cit., p. 212, trata-se aqui de uma especfica crtica a Schopenhauer e ao gnio.
HH 34 e 56.
175
KSA 9, 17[34] p. 671. Die Geschichte ist eine Ungereimtheit und Injurie, wenn sie mehr sein will als eine
erheiternde Erzhlung und Parabel meines Seins und Werdens. O grifo nosso.
174

64
de histria, penetrar em todos os subterrneos e alcanar um conhecimento mais efetivo de
si prprio.
De fato, a histria exerce uma definitiva ao libertadora, sobretudo porque o longo
e demorado exerccio na arte de viajar aquela na qual a histria serve como instrumento
crtico-libertador mais adequado para o auto-conhecimento , transforma os espritos livres
em Argos de mil olhos capazes de acompanhar sua Jo quero dizer, seu ego.176 O simesmo, absolutamente distante de quaisquer identidades fixas inventadas pelos erros
intelectuais produzidos pela metafsica e aparentados, redescoberto pelo esprito livre em
pleno vir-a-ser e transformado. neste sentido que, segundo Nietzsche, o conhecimento
de si se torna conhecimento de tudo, em vista de todo o passado.177 Nietzsche reconhece,
como esclarecido, que a noo de sentido histrico e de esprito livre que dispe das foras
histricas, possvel atravs da ordenao e transformao do caos contraditrio do
homem moderno numa forma superior.178
O aforismo arremata a idia da histria para conhecimento de si mesmo nos mesmos
moldes que interpretamos a psicologia, vale dizer, enquanto instrumento das cincias
naturais cujo programa crtico disponvel ao esprito livre, ao mesmo tempo em que congela
os erros e recobra o domnio de si numa ao libertadora, precisa atuar tambm como
desdobramento prtico de auto-formao: assim como, segundo uma outra ordem de
consideraes [...], determinao e educao de si, nos espritos mais livres e de olhar
mais longnquo, poderia tornar-se um dia determinao de tudo, em vista de toda a
humanidade.179 A educao de si, porm, em que o homem experimento prtico de autoformao tico-esttica, s vlida se o esprito livre segue um mandamento fundamental
desse projeto de auto-formao. Assim, o auto-conhecimento proveniente da utilizao da
176

Lembremos aqui mais uma vez da influncia de Emerson, sobretudo quanto tese de que a histria
abreviada de todo devir est em cada ao. ego. KSA 9, 17[1] p. 666. In jeder Handlung ist die abgekrzte
Geschichte alles Werdens. ego
177
Cf. KSA 8, 32[15] p. 562, a propsito do criador que atravessa pela porta de vrios indivduos. [der
Schpfer geht durch eine Thr hinein bei jedem Individuum]. O trecho, como se sabe, influncia de
Emerson, R.W. op.cit., p. 311s.
178
Campioni, G. op.cit., p. 222. Dieses Ergebnis ist mglich durch die Ordnung und Umwandlung des
widersprchlichen Chaos des modernen Menschen in eine hhere Form. No mesmo texto, nota 18, Campioni
discute em que medida, segundo Emerson, Goethe seria precisamente a figura do Chaos des Modernen.
179
Essa questo reaparecer nA Gaia Cincia 337, cuja futura humanidade, no sentido de natureza do que
humano e no do gnero humano, congregar em si um horizonte de milnios sua frente e atrs de si: [...]
tudo isso acolher em sua alma, as coisas mais antigas e mais novas, perdas, esperanas, conquistas, vitrias da
humanidade: tudo isso, afinal, ter numa s alma e reunir num s sentimento. [...] Esse divino sentimento se
chamaria ento humanidade!. O grifo nosso.

65
cincia e seus instrumentos crticos psicologia e histria , em que o experimento consigo
compreendido tal como se faz uma experimentao cientfica, precisa se desdobrar na
mxima se torne aquilo que , ou seja, o descarregue em obras e aes.180 O mote que j
aparece em Humano..., vai ocorrer novamente em Miscelnea de opinies e sentenas. A
experimentao tico-esttica do si-mesmo nas naturezas mais elevadas aparece como
se pairasse diante delas o mandamento: quer um si-mesmo, e assim te tornars um simesmo.181
A psicologia e a histria compem os instrumentos essenciais das cincias, que por
sua vez, impulsionam o conceito de experimento. Embora seja preciso, segundo Nietzsche,
lidar experimentalmente com as coisas no sentido de no haver um nico mtodo182, a
psicologia e histria so os instrumentos mais adequados nas mos dos espritos livres para
se tornar o que . Se como vimos, a chave de leitura para compreendermos o experimento
nesta primeira variao tom-lo tal como se faz uma experimentao cientfica, produto
da atmosfera da cincia da poca, nesta segunda fase, Nietzsche escreve uma srie de
aforismos que constroem um instrumento crtico, cujo programa de desmascaramento
psicolgico e crtico-histrico.
Digamos, tal como vimos na denominao de alguns comentadores183, que seja um
mtodo. Contudo, o programa terico que tem na cincia seu ncleo mais importante, vai
alm de sua reduo teoria do conhecimento ou algo assim. Trata-se de um programa que
objetiva a auto-formao do esprito livre, que por sua vez, dispe das cincias e seus
instrumentos crtico-desmascaradores. Neste caso, o programa no apenas terico, mas
fundamentalmente prtico de variao tica e esttica. Essa a estrutura que compe a base
terica da primeira hiptese para o conceito de experimento.

180

HH 263.
HH II, MS 366. In: Os Pensadores, op.cit., p. 121.
182
A 432.
183
Confira acima a nota 124.
181

66
1.2. PAIXO DO COHECIMETO E EXPERIMETO O MBITO DE
AURORA E A GAIA CICIA
1.2.1. Da cincia como propedutica cincia como paixo do conhecimento
O outono de 1880 marca uma virada conceitual em torno da cincia: ela deixa de ser
compreendida propedeuticamente e recebe uma variao bem diferente: os espritos livres
passam a compreend-la como paixo, a Passio nova.184 Agora, a prpria cincia se
converte em paixo do conhecimento185, assim como o ceticismo uma paixo.186
Alm disso, a passio nova se impe como meta para a vida: A paixo do conhecimento v
a si mesma como objetivo da existncia. Se ela nega esses objetivos, ento v a si mesma
como resultado mais valioso de todos os acasos. Ela negar esses valores? No poder
afirmar ser o prazer supremo? Mas procur-lo?187
poca de Humano..., quando o esprito livre188 assume que o ceticismo, a histria
e a cincia ou, falando honestamente, a paixo do conhecimento189, convertem-se em
mpeto, reconhece tambm que emerge uma nova condio: de inquietude, impetuosidade,
atrao e imprescindibilidade. Nietzsche compara a nova paixo, o impulso ao
conhecimento ao amor infeliz para aquele que ama: o qual ele no trocaria jamais pelo
estado de indiferena; sim, talvez ns tambm sejamos infelizes!.190 Chamemos ateno
para o desprendimento das sensaes neutras e o ceticismo frio poca de Humano... at

184

KSA 9, 7[1] p. 316. Cf. o primoroso trabalho de Brusotti, M. op.cit., p. 32, especialmente a nota 1.
Cf. a primeira ocorrncia do termo em KSA 9, 7[171] p. 352. Leidenschaft der Erkenntni.
186
KSA 9, 6[122] p. 226. Dies ist eine seltene Passion: die Skepsis ist eine Passion. Mesmo a histria se
converte em paixo na medida em que, se por um lado ela o instrumento mais adequado para o autoconhecimento e retorno a si, por outro lado, o esprito livre que se tenha encontrado a si mesmo, preciso
saber, de tempo em tempo, perder-se. (HH II, AS 306. In: Os Pensadores, op.cit., p. 132).
187
KSA 9, 11[69] p. 467. Die Leidenschaft der Erkenntni sieht sich als Zweck des Daseins leugnet sie
die Zwecke, so sieht sie sich als werthvollstes Ergebni aller Zuflle. Wird sie die Werthe leugnen? sie kann
nicht behaupten, der hchste Genu zu sein? Aber nach ihm zu suchen?.
188
Parece-nos que h uma mudana de concepo de esprito livre que, a nosso ver, corre no bojo da variao
do conceito de cincia, especialmente depois que ela passa a ser considerada como paixo do conhecimento,
de Freigeist para der freie Geist. A ocorrncia do termo Freigeist mais intensa at 1880/1. A partir do
vero/outono de 1882, KSA 10, 3[1].298 p. 89 e 3[1].371b p. 98, a expresso der freie Geist ocorre com mais
freqncia.
189
KSA 9, 12[96] p. 594. Die Wiss<enschaft> oder, ehrlicher geredet, die Leidenschaft der Erkenntni ist
da.
190
A 429. Cf. tambm GC 123: Mesmo sem esta nova paixo refiro-me paixo do conhecimento [...].
185

67
LOmbra.191 No h mais retorno: o frio estado de indiferena abandonado pela
impetuosidade da nova paixo.
Outro aspecto o vnculo feito entre conhecimento e amor.192 O esprito livre ama o
conhecimento tal como o amante que revolve suas infelicidades e se alimenta delas como
seiva que nutre um amor impossvel pela amada. No fragmento preparatrio a este de
Aurora, Nietzsche escreve textualmente: impulsionemos o conhecimento paixo.193
Como o amor infeliz, cabe ao esprito livre e a toda humanidade sob o mpeto e o
sofrimento dessa paixo, acreditar-se mais sublime e consolada do que antes. E se todo
amante infeliz assume os riscos do amor impossvel, aceitando inclusive morrer por ele,
bem possvel que a paixo do conhecimento tenha um fim trgico.194 Ao levar s ltimas
conseqncias essa paixo, Nietzsche no descarta o fato de que talvez at que a
humanidade perea devida a essa paixo do conhecimento. [...] No so irmos o amor e a
morte? [...] Sim, preferimos todos o fim da humanidade ao retrocesso do conhecimento.195

191

Os textos de Aurora e A Gaia Cincia, que operam uma guinada conceitual da cincia como mbil do
experimento, tambm fornece aos poucos uma nova atmosfera ao esprito livre. Doravante, o esprito livre,
redimido do ceticismo, emerge mais corajoso e saudvel do que nunca, de instintos reconquistados e
capaz de dizer: E com isso aprendi novamente a dizer Sim (A 477). Como se v, algumas hipteses de
Humano... at LOmbra so gradualmente modificadas, inclusive aquele ideal esclarecido de sensaes
neutras, cujo temperamento desigual est em completa oposio a esta nova e grande paixo: esta, como
uma brasa escura e quieta que mora no ntimo e ali rene tudo de quente e clido, [...] lhe imprime uma certa
impassibilidade nos traos (A 471). Contudo, o aforismo 543 de Aurora nos fornece uma indicao clara da
guinada conceitual em torno da cincia, cujo divisor de guas LOmbra. Trata-se de se preocupar
precisamente em no fazer da paixo um argumento em prol da verdade!. O ponto de partida ctico das
cincias naturais poca de Humano... precisa ser redimido e convertido em paixo, que por sua vez, no
pode retroceder ao martrio da santificada mentira, a verdade. Cf. tambm KSA 9, 5[7] p. 182.
192
Nietzsche tem aqui uma concepo bem especfica de amor. Obviamente, no se trata do amor que se
confunde com altrusmo e abnegao (Selbslosigkeit) (cf. p.ex., KSA 12[19 e 20] p. 579). Segundo Kaulbach,
op.cit., p. 265, o sentido de amor compreendido como anseio pelo infinito e eterno. [Der Sinn der Liebe
wird als Sehnsucht nach dem Unendlichen und Ewigen aufgefat. Cf. tambm, p. 273]. De fato, em dois
aforismos que Nietzsche registra que devemos aprender a amar, HH 601 e GC 334, ambos apontam para
um certo amor ao distante, longnquo e, sobretudo, ao estranho, na medida em que a estranheza tira
lentamente o vu e se apresenta como uma nova e indizvel beleza (GC 334). Sem dvida que se trata de um
certo anseio de infinito e eterno, haja vista o mote maior de amor fati. No fundo, Nietzsche anseia por um
ideal que, em ltimo caso, um amor semelhante amizade, na qual a cobiosa nsia de duas pessoas d
lugar a um ideal acima delas: mas quem conhece tal amor? Quem o experimentou? Seu verdadeiro nome
amizade. (GC 14). O amor prprio da amizade no o amor ao prximo, mas o que Zaratustra ensina: o
amor ao distante. (Za Do amor ao prximo, p. 76s.). Alm disso, quando Nietzsche se refere ao amor
associado nova paixo, freqentemente emprega o termo Gluth, veemncia, ardor, enfim, todo um sentido
que lembre uma forte emoo que se torna cada vez incandescente. Enquanto metfora da paixo, confira
KSA 9, 6[175. 202. 338. 436], alm de A 471.
193
KSA 14, p. 221. Trieben wir die Erkenntni zur Leidenschaft.
194
KSA 9, 7[302] p. 381. Die Leidenschaft der Erkenntni kann ein tragisches Ende nehmen. Cf. Tambm
KSA 9, 7[171] p. 352: Sim, vamos perecer dessa paixo. [Ja, wir gehen an dieser Leidenschaft zu Grunde!].
195
A 429.

68
Nesta fase, dar um sentido existncia se sacrificar pela nova paixo e ver a
prpria vida como meio de conhecimento196. Por isso vlido, talvez, morrer por ele. No
calor desses textos, a paixo arrebatadora deve produzir o pensamento mais vitorioso: o
pensamento da humanidade sacrificando-se a si mesma.197 O esprito livre, agora mais
saudvel e com instintos reconquistados198, precisa ser o homem do conhecimento, o
tirano do esprito e pensador futuro cuja inscrio sobre sua porta reza: Que importa
eu!199 A vida no ilude e nem desengana se dedicamos a existncia a trilhar os caminhos
perigosos dessa nova paixo.

1.2.2. A paixo do conhecimento na crise de in media vita

importante chamar ateno para o fato de que a cincia se torna, se transforma
e metamorfoseia em paixo do conhecimento. Isso tem uma estreita relao com a prpria
crise que Nietzsche atravessava, e que, em obras publicadas, dedica um nico aforismo para
revelar seu estado de convalescena. Trata-se de in media vita.200 Uma espcie de
perodo de auto-deciso e, ao mesmo tempo, um tempo em que Nietzsche alcana um grau
elevadssimo com sua prpria doena fsica, visto por ele como um paradoxal instante a
um tempo dcadent e comeo: aos trinta e seis anos atingi o ponto mais baixo de minha
vitalidade ainda vivia, sem no entanto enxergar trs passos adiante. Ento era o ano de
1879 abandonei minha ctedra na Basilia [...].201

196

GC 324.
A 45. Cf. tambm A 146 e anteriormente em HH 34 e 56 quando o esprito livre deve viver para o
conhecimento.
198
A 477.
199
A 547. H uma srie de outros fragmentos do perodo de Aurora e A Gaia Cincia em que Nietzsche est
definitivamente interessado em sucumbir por esta paixo, inclusive, sem se importar consigo mesmo. O
homem do conhecimento precisa aprender a no se importar consigo prprio. Ao mesmo tempo em que
reconhece no final de 1880, KSA 9, 7[126] p. 344, que esse caminho muito perigoso [Dieser Gang ist so
gefhrlich], sabe tambm que imprescindvel que o esprito livre seja capaz de dizer: que importa eu!
[Was liegt an mir!]. Mesmo porque, esse mote a expresso da verdadeira paixo, o estgio mais avanado
para ver algo alm de si. KSA 9, 7[45] p. 326 [ist der Ausdruck der wahren Leidenschaft, es ist der uerste
Grad, etwas auer sich zu sehen]. Cf. tambm 7[102. 158. 181] e GC 332.
200
GC 324. Engraado que num fragmento de outubro-novembro de 1888, portanto, poucos meses antes do
mergulho no delrio, Nietzsche se refere mais uma vez media vita, num claro sinal de quem s tinha a
agradecer vida com todo seu cortejo de dor, sofrimento, aflio e doena, etc.: In media vita: anotaes de
um agradecido, por F. N.. KSA 13, 24[2] p. 632 [In media vita. Aufzeichnungen eines Dankbaren. Von F.
N.].
201
EH Por que sou to sbio, 1. Cf. Brusotti, M. op.cit., p. 179: O meio da vida [...] um estado de oscilao
entre duas pocas da vida. [...] ele um tempo de deciso. Mas Nietzsche vivencia o fim do ano de 1879 em
197

69
Nietzsche se reconhece oscilando entre dois momentos decisivos de sua vida.202
No por acaso, pois, a profunda variao semntica de conceitos, como por exemplo a
cincia, bem como a formulao e abandono de outras tantas noes vo ocorrer nesta
poca.203 Por isso localizamos a transformao conceitual sofrida pela cincia neste perodo
e indicamos LOmbra como divisor de guas. Um novo horizonte vai se impor frente de
Nietzsche, sobretudo a partir do inverno de 1879-1880. Os anos de sofrimento devero
abrir um novo preldio e uma nova aurora.204
Registre-se que Aurora e A Gaia Cincia so dois textos que traduzem a
convalescena do meio da vida, e que tambm reflete um profundo estgio de
amadurecimento pessoal.205 A paixo do conhecimento surge precisamente neste momento.
Contudo, o aspecto mais relevante da crise e transformao do meio da vida que h o
registro textual do grande liberador, a compreenso que Nietzsche passa a ter de que a
vida poderia ser apenas experimentao, o reconhecimento que todas as aes so
experimentos e, sobretudo, que propriamente a vida poderia ser uma experincia.206
Redimido do ceticismo no rigoroso sentido de t-lo transformado em paixo, o
esprito livre toma posse do pensamento liberador e d vida e s aes o estatuto de
experimentos: Nossas aes so experimentos, e a somos cticos, operaes com algumas

15 de outubro ele completou seus 35 anos como o ponto mais alto da prpria doena. [Die Mitte des
Lebens ist [...] ein Schwebezustand zwischen zwei Lebensepochen. [...] er ist eine Zeit der Entscheidung.
Nietzsche aber erlebt das Ende des Jahres 1879 am 15. Oktober hat er seinen fnfunddreiigsten Geburtstag
begangen als den Hhepunkt der eigenen Krankheit]. Cf. tambm Kaulbach, F. op.cit., p. 97s.
202
Numa carta a Kselitz do mesmo ano de 1879, KGB II/5, n. 880, 11-9-1879, Nietzsche registra
textualmente: Eu estou no final dos meus 35 anos; o meio da vida [...]. Estou de tal modo envolvido pela
morte no meio da vida que ela pode me apanhar a qualquer momento. [Ich bin am Ende des 35sten
Lebensjahres; die Mitte des Lebens [...]. Nun bin ich in der Mitte des Lebens so vom Tod umgeben, da
er mich stndlich fasse kann].
203
Cf., p.ex., Kuhn, E. Friedrich 5ietzsches Philosophie des europischen 5ihilismus. Berlin/New York:
Walter de Gruyter, 1992. p. 10ss. o caso do niilismo. Um dos primeiros registros formais do niilismo j
ocorre no outono de 1881, KSA 9, 12[57] p. 586, atravs da seguinte hiptese: Em que medida todo claro
horizonte aparece como niilismo. [Inwiefern jeder hellere Gesichtskreis als Nihilism erscheint]. Um ano
antes, no vero de 1880, KSA 9, 4[103] p. 125, Nietzsche faz referncia aos niilistas cultuadores de
Schopenhauer, que nos indica que ele surge mergulhado em um certo pessimismo e cansao com o mundo,
desdobrando-se na exigncia incondicional de declnio do mundo. [Untergang der Welt]. A mesma
referncia um pouco posterior, 4[108] p. 127s., associada aos niilistas russos.
204
Quando menciona o texto de Aurora no Ecce Homo, Nietzsche se refere precisamente nestes termos, ou
seja, a abertura de um novo horizonte e um instante de suprema tomada de conscincia, um grande meio
dia. EH Aurora, 2.
205
Lembremos que LOmbra di Venezia traduzia este amadurecimento e foi escrito na primavera de 1880 que,
como dissemos, foi ditado a Peter Gast em meio a um intenso perodo de doena, mas que refletia sobre os
anos anteriores da vida e de seus escritos (fanticos).
206
GC 324.

70
grandezas

desconhecidas

portanto

muito

interessante.207

Na

esteira

dessa

experimentao com a vida, in media vita reafirma que o pensamento do grande liberador
considera a vida como meio do conhecimento e, portanto, uma experincia de quem
busca conhecer.208 Se com a nova paixo o esprito livre retorna a si mais saudvel e com
instintos reconquistados, com o reconhecimento que a vida uma experimentao e uma
experincia de conhecimento, o esprito livre consegue no apenas viver valentemente,
mas at viver e rir alegremente.209 O perodo de crise pensado sob a rubrica de in media
vita, alm de ser capaz de trazer luz o pathos do conhecimento, traz tambm o pathos da
leveza, dos ps ligeiros conquistados aps se ter percorrido todo o longo flagelo da doena.
Tomar a vida, as aes, bem como os vcios e virtudes como experimentaes,
pressupe a habilidade de ser grato doena, em t-la experimentado em cada estgio de
sua escalada, e as consideraes de Nietzsche sobre seu meio da vida fornecem as
indicaes mais adequadas para compreendermos essa frmula. No por acaso o texto de
LOmbra marca uma virada na concepo de cincia como pathos e, sobretudo, uma nova
paixo que considera o carter global da vida um experimento. Os abismos da crise fazem
do esprito livre algum curtido e experimentado e, por isso, retorna a si mais saudvel:
para alm do amor e dio, tambm do bem e do mal, um enganador com boa conscincia,
cruel at para auto-mutilao, ocultado e sobretudo com olhos, um experimentador que vive
do sangue das almas estranhas, que ama a virtude e o vcio como um experimento.210

1.2.3. Paixo do conhecimento, experimento e a supresso da iluso moral do mundo

Algumas questes ganham corpo e se intensificam a partir da crise de in media vita
pensemos agora aps o outono de 1880. Como dissemos, Aurora e A Gaia Cincia so
textos que revelam um estgio de amadurecimento espiritual mais elevado. Em Aurora
207

KSA 9, 6[442] p. 313. Unsere Handlungen sind, da wir Skeptiker sind, Experimente, Rechnungen mit
einigen unbekannten Gren also sehr interessant. Cf. KSA 9, 2[8] p. 35. jede That (Willensakt) ist ein
Experiment [...].
208
GC 324.
209
J num fragmento de janeiro at o meio de fevereiro de 1877, intitulado Educao para esprito livre,
Nietzsche registra sete estgios da formao e, precisamente no ltimo, d indicaes de que toda a educao
desembocaria em objetivar o conhecimento: Stimo estgio: sob a inteno dominante do conhecimento.
[Siebente Stufe: unter der herrschenden Absicht auf Erkenntniss].
210
KSA 9, 13[21] p. 622. jenseits von Liebe und Ha, auch von Gut und Bse, ein Betrger mit gutem
Gewissen, grausam bis zur Selbstverstmmlung, unentdeckt und vor aller Augen, ein Versucher, der vom
Blut fremder Seelen lebt, der die Tugend als ein Experiment liebt, wie das Laster.

71
livro que Nietzsche inicia a campanha contra a moral211 a hiptese que j estava
presente em Humano..., segundo a qual cabe cincia a prerrogativa de eliminar os erros da
razo produzidos pela metafsica, ganha corpo e se consolida agora contra a moral e seus
conceitos ilusrios, notadamente contra o conceito de culpa, que agora aparecem como
preconceitos morais. A paixo do conhecimento, por um lado, denuncia no homem o
fanatismo e, por outro lado, habilita-o a reaprender o sentimento de espao, ou seja,
reconhecer que ele era amplamente ocupado pelas coisas imaginadas, os erros da razo, e
que agora deve ser reduzido cada vez mais pela ao da cincia.212 Os que reconhecem a
nova paixo se sentem como que violentados e sob o encanto que a cincia exerce sobre os
espritos passionais.213 O conhecimento os atrai de tal modo que a cincia acaba por
dissipar suas iluses e fantasias, falando como Marco Aurlio: Deixe que a iluso se v!
Tambm o ai de mim desaparece ento.214
Neste ponto j estamos em condies de explicar uma outra caracterstica basilar
para o conceito de experimento. Na medida em que falamos de um projeto de autoformao com vertente tico-esttica na experimentao, pressupomos tambm uma
demorada investigao em torno daquilo que Nietzsche denominou de superao da
ordenao moral do mundo.215 Por isso que viemos desde Humano... analisando estas
questes que anteriormente se situavam em torno da metafsica e agora dos preconceitos
morais. Trata-se, pois, da hiptese que a intensificao dessa crtica que precisa passar
tambm pela Genealogia da Moral desemboca na completa supresso de todo juzo, no
211

EH Aurora, 1. Nietzsche questiona de forma incisiva que sentido tm aqueles conceitos mentirosos, os
conceitos auxiliares da moral, alma, esprito, livre-arbtrio, Deus, em suma, a luta contra a moral da
renncia de si. (idem, 2).
212
A 7. Cf. tambm A 270: Vocs, justamente vocs teriam olhares irritados e fanticos, se a cincia
quisesse iluminar-lhes o rosto uma s vez com os olhos dela!.
213
KSA 9, 6[10] p. 196: Ah, welche Gewalt, welchen Zauber bt die Wissenschaft auf leidenschaftliche
Geister aus!
214
A 450. Os pstumos que preparam A Gaia Cincia tambm trazem a hiptese do rompimento e
esvaziamento do espao ocupado pelas coisas imaginrias. Num fragmento da primavera-outono de 1881,
KSA 9, 11[258] p. 539, intitulado Sobre a cura do indivduo, Nietzsche lista seis questes com as quais o
indivduo deveria se deparar, se quisesse fazer de sua vida pessoal uma autntica dieta de auto-formao. Na
segunda e terceira sugestes se pode ler: 2) o indivduo deveria compreender o ritmo de seu pensamento e
sentimento, seu anseio intelectual por alimentao; 3) ento deveria experimentar toda forma de
transformao, para primeiro romper com os costumes (muita mudana de dieta, com refinadas observaes.
(2) ebenso soll er den gewohnten Rhythmus seines Denkens und Fhlens, seine intellektuellen Bedrfnisse
der Ernhrung begreifen; 3) Dann soll er Vernderung aller Art versuchen, zunchst um die Gewohnheiten zu
brechen (vielen Ditwechsel, mit feinster Beobachtung). Cf. tambm KSA 9, 11[108. 157. 201. 213] e 13[20].
215
Cf., p.ex., Murray, Peter D. 5ietzsches Affirmative Morality: a revaluation based in the Dionysian WorldView. Berlin/New York, 1999, p. 149-154 e 251-53.

72
rigoroso sentido de uma irresponsabilidade isenta de culpa, castigo e ressentimento. Alm
disso, a supresso do juzo no significa a-moralidade, mas ao contrrio, um imoralismo
que ao cabo do prolongado processo de supresso, resta ao homem um projeto de formao
baseado na experimentao de si prprio.
Ressalte-se tambm que quando se compreende a vida e a ao como experimentos,
como faz o esprito livre, a auto-formao tico-esttica que suprime o juzo no
desemboca em nenhuma irracionalidade mas, sobretudo, numa reformulao da prpria
razo: uma razo esttica. Por isso a radicalizao do processo de supresso da ordem
moral do mundo sumariamente importante, e Aurora e A Gaia Cincia ocupam um papel
relevante nessa trajetria. Ao trilhar o percurso da experimentao, o esprito livre aprende
novamente a irresponsabilidade cuja responsabilidade afirmar o necessrio e o inocente
na auto-formao, sem que para isso precise agregar ao mundo e vida iluses de
categorias morais.
O projeto crtico de Aurora ataca diretamente tanto os sentimentos quanto os juzos
morais.216 No fundo, um texto em que Nietzsche faz uma profunda retrospectiva sobre
216

A 453. Embora no seja nosso objeto de estudo a anlise da gnese da conscincia moral, importante
registrarmos, no rigoroso mbito de Aurora, as diferenas entre juzo e sentimento moral. O conceito de
moralidade do costume (A 9), que Nietzsche toma como conceito presente na hiptese do perodo da prhistria da humanidade, grosso modo, a obedincia maneira tradicional de agir e avaliar um costume,
sendo imoral precisamente aquele que destoa dessas avaliaes agindo, p.ex., em utilidade prpria, uma vez
que ela exigia que algum observasse os preceitos sem pensar em si como indivduo (idem). O processo de
moralizao produz um imenso orgulho, ou sentimento de orgulho, e que, por isso, torna-a a verdadeira e
decisiva histria que determinou o carter da humanidade: em que o sofrimento era virtude, a crueldade..., a
dissimulao..., a vingana..., a negao da razo..., enquanto o bem-estar era perigo..., a paz era perigo, a
compaixo... (A 18). poca da moralidade dos costumes h um forte sentimento de poder alcanado pela
comunidade, de tal modo que os costumes so a traduo imediata desse sentimento de poder e orgulho. Neste
sentido, Nietzsche diferencia o costume mesmo e o sentimento do costume: o costume representa as
experincias dos homens passados acerca do que presumiam ser til ou prejudicial mas o sentimento do
costume (moralidade) no diz respeito quelas experincias como tais, e sim idade, santidade,
indiscutibilidade do costume (A 19). O recurso hipottico de Nietzsche sobre a pr-histria da humanidade,
em que imperava a moralidade dos costumes, diferencia-se de um outro perodo que ele chama de histria
universal (A 18). Nela, os acasos ruins como sbita tempestade, seca ou epidemia levam todos os seus
membros a suspeitar que foram cometidas infraes ao costume [...] ou apaziguar um humor demonaco (A
33). Ocorre, pois, uma inverso de interpretao, de modo que a causa demonaca tomada por
pressuposto, e as conseqncias sobrenaturais, as chamadas punies e graas da divindade, ganham corpo
e se estabelecem na comunidade. Doravante, punies e castigos so avaliados segundo a obedincia ou no
aos costumes, bem como as conseqncias sobrenaturais da desobedincia. Esse desenvolvimento termina por
criar um mundo imaginrio: o chamado mundo superior (A 33. Nos textos de Nietzsche, essa questo
ampliada principalmente na Genealogia e nO Anticristo). Com base nisso, o sentimento se distancia do juzo
moral. Na medida em que os sentimentos morais so transmitidos e imitados, logo em seguida e por
questo de decncia, questiona-se um Por qu? posterior para uma espcie de fundamentao para as
inclinaes e averses: Mas essas fundamentaes nada tm a ver com a origem ou o grau do sentimento: o
indivduo apenas acomoda-se regra [...]. Neste sentido, a histria dos sentimentos morais muito diferente

73
suas condies de vida e reconhece a precisamente um estado passional.217 A bem da
verdade, essa passionalidade precisa ser a condutora do projeto de congelamento das
iluses morais. O gradual processo com o qual o homem se torna estranho a si prprio,
aquele em que o esprito livre se distancia de si ao invs de se reencontrar, produz o que
Nietzsche chama de segunda natureza que carregada de um cortejo de preconceitos
morais, e impede o desenvolvimento e a maturao da primeira natureza, s descoberta
quando se ousa trocar a pele: Tal como agora nos educam, adquirimos primeiro uma
segunda natureza: e a temos quando o mundo nos considera maduros, maiores de idade,
utilizveis. Alguns poucos so cobras o bastante para um dia desfazer-se dessa pele:
quando, sob seu invlucro, sua primeira natureza tornou-se madura. Na maioria, o grmen
dela ressecou.218
A segunda natureza produzida, por um lado, pelos sentimentos morais legados,
oriundos de uma falsa interpretao do mundo e da vida219, p.ex., quando a comunidade
interpreta sua infelicidade e acredita ter feito uma violao220 em relao aos deuses, de
modo que resta a ela apenas a expiao desse mundo imaginrio.221 Por outro lado, na
medida em que o sentimento dos costumes se converte em opinies e costumes, com o
passar do tempo o indivduo acaba por simplesmente se acomodar regra, perdendo
contato com a atmosfera do sentimento moral original. O resultado desse processo que a
histria dos sentimentos morais muito diferente da histria dos conceitos morais.222 Da
o porqu o projeto de Aurora se norteia em torno dos sentimentos e juzos morais.223 A
crtica aos preconceitos e iluses da moral, portanto, pressupe precisamente o

da histria dos conceitos morais. Aqueles so poderosos antes da ao, estes depois da ao, em vista da
necessidade de pronunciar-se sobre ela (A 34). Nietzsche acrescenta ainda que, no fundo, os sentimentos so
geralmente provenientes de um juzo que freqentemente errado! (A 35).
217
KGB III/1, n. 119.
218
A 455.
219
Cf. A 33.
220
KSA 9, 4[13] p. 104. Der Beweis fr die Sitten liegt nicht in ihren Folgen, sondern in den Zufllen,
welche eine Gemeinde treffen. Wenn Unglck sie trifft, glauben sie entweder Verste gemacht zu haben,
oder neue Sitten sich angewhnen zu mssen.
221
A 33.
222
A 34. Cf. tambm KSA 9, 4[144].
223
Cf. Brusotti, M. op.cit., p. 231: O espiritual mdico dos pobres e esses novos mdicos da alma tm tarefas
em comum. Ambos se referem, respectivamente, aos juzos (esprito) e sentimentos (alma), os dois conceitos
fundamentais na crtica moral de Aurora. [Der Armearzt des Geistes und diese neuen rzte der Seele
haben verwandte Aufgaben. Die beiden verweisen jeweils auf Urteile (Geist) und Gefhle (Seele), zwei
Grundbegriffe in der Moralkritik der Mrgenrothe].

74
congelamento da segunda natureza, a fim de iniciar a lenta escalada nietzscheana da
supresso da ordem moral do mundo.
A questo de fundo mudar de pele224 e, sobretudo, livrar-se das opinies
adquiridas bem como das valoraes adotadas.225 Nietzsche usa com freqncia a metfora
do deserto226 que alude ao homem que precisa reencontrar a si mesmo, inclusive para
indicar a necessidade de percorrer o prprio caminho227: ns aprendemos antes as
sentenas e opinies dos outros do que as nossas prprias; cada uma delas so organizadas
atravs de um longo exerccio sobre ns.228
No por acaso a formulao da iluso da ordem moral do mundo corre precisamente
nesta esteira. Na medida em que os juzos morais atravessam e recortam os homens, resulta
que no so as coisas mesmas que causam o sofrimento para o homem, mas as opinies
sobre as coisas que intensificam nele a considerao de sua eterna existncia culpada. Por
isso no passa de loucura e insensatez fazer sentir a existncia mesma como punio.229
O aforismo que inaugura essa reflexo o seguinte:
A iluso da ordem moral do mundo 5o h nenhuma necessidade eterna que exija que
toda culpa seja paga e expiada foi uma iluso terrvel, til num grau mnimo, crer que tal
coisas existisse ; assim como uma iluso que seja culpa tudo o que sentido como tal.
No as coisas, mas as opinies sobre as coisas que no existem, perturbaram dessa forma a
humanidade!230

224

A 573.
Cf. A 104. Segundo Nietzsche, todas as aes remontam a valoraes, todas as valoraes so prprias
ou adotadas essas ltimas so bem mais numerosas. Por que as adotamos? Por medo.
226
Cf. p.ex., A 178: A esses jovens no falta carter, nem talento, nem diligncia: mas nunca lhes deixaram
tempo para dar a si mesmos uma direo: pelo contrrio, desde a infncia foram habituados a receber uma
direo. Quando estavam maduros o bastante para serem enviados para o deserto, foi feito algo diferente
foram utilizados, foram afastados de si mesmos, instrudos para serem usados cotidianamente, ensinados a
enxergar nisso um dever. Cf. tambm A 491 e EH Humano, demasiado humano, 1 e 3.
227
Na trajetria em que o homem precisa percorrer o prprio caminho, o conflito entre sentimento e juzo
moral impede que novas experimentaes sejam feitas e, conseqentemente, que se ponha em curso o projeto
de auto-formao. Por isso a imprescindibilidade da crtica ao juzo, ordenao moral do mundo, enfim,
segunda natureza. O aforismo 19 de Aurora, intitulado Moralidade e estupidez, arremata essa questo: o
costume representa as experincias dos homens passados acerca do que presumiam ser til ou prejudicial
mas o sentimento do costume (moralidade) no diz respeito quelas experincias como tais, e sim idade,
santidade, indiscutibilidade do costume. E assim este sentimento um obstculo a que se tenham novas
experincias e se corrijam os costumes: ou seja, a moralidade ope-se ao surgimento de novos e melhores
costumes: ela torna estpido.
228
KSA 9, 3[24] p. 53. Wir lernen die Ansprche und Meinungen der Anderen eher kennen, als unsere
eigenen; jene werden durch lange bung uns anorganisirt. Cf. tambm KSA 9, 5[13].
229
A 13.
230
A 563. Cf. ainda, A 13, 33, 100, 148, 202, 425 e 449 e os pstumos do vol. 9, 4[13. 143] e 5[41].
225

75
Acontece que construir a iluso da ordenao moral pressupe tambm produzir
meios que, segundo Nietzsche, so os instrumentos fanticos mais adequados para o
sentimento de poder, ou antes, para a conquista de um ilusrio sentimento de poder.231
Trata-se de uma sofisticada ferramenta com a qual possvel se livrar do nojo por si
mesmo232 e, de modo ilusrio, alcanar um sentimento em que o doente acredita ter
231

sumariamente importante distinguir o sentimento de poder do ilusrio sentimento de poder que

ocorre tanto em Aurora como tambm nA Gaia Cincia (cf. 13, 14, 18, 118, 119, 136 e 137). Segundo
Brusotti, M. op.cit., p. 56ss., essa discusso tem incio em Nietzsche a partir de sua confrontao com a teoria
da vontade de J.J. Baumann. A primeira ocorrncia deste debate ocorre no vero de 1880, KSA 9, 4[57],
precisamente poca de Aurora (cf. ainda Brusotti, M. op.cit., p. 79ss.). Contudo, importante acrescentar as
anlises psicolgicas feitas por Nietzsche em torno do tema, e que so extremamente interessantes. O
presunoso impulso para distino que supostamente confere ao doente um sentimento de poder ilusrio
aquele em que ele se sente superior aos outros , opera com um certo excedente de sadismo sobre si mesmo,
de modo que ele destri a fora nervosa e ensina a menosprezar..., desprezar e mortificar o prprio homem
por causa de seus instintos (A 39). Nietzsche menciona inclusive uma certa perturbao psquica (A 66 e
KSA 9, 4[166]) em que a crueldade se refina a ponto de dizerem: Ela (a causa do sentimento de misria
JLV) tem de estar no corpo! Ele ainda floresce em demasia! (A 39). O excesso de sadismo sobre si ou um
supernervosismo geral e crnico foi a sina daqueles virtuosos espritos puros: conheceram o prazer apenas na
forma do xtase e de outros precursores da loucura, cujo pice ocorre no instante em que eles se arrogam o
direito de condenar tudo terreno. (idem). Desse modo, seja se tornando humilde, piedoso, um grande
artista ou a santa castidade da freira (A 30), o excesso de perturbao que produz o anseio por distino,
gera uma equao tal que, se por um lado, o empenho por distino o empenho pelo domnio do outro, por
outro lado, o mecanismo com o qual o doente sente o mais alto prazer em suportar ele mesmo, como
conseqncia de seu impulso por distino (A 113). Como se pode notar, trata-se do mesmo mecanismo que
alguns anos mais tarde vai aparecer na Genealogia da moral, sob a forma do procedimento de cura asctico
(cf. especialmente, GM III, 10, 11, 13-18), ou como j ocorre em Aurora o triunfo do asceta sobre si mesmo
(A 113 e Stegmaier, W. op.cit., p. 181-192). A frmula equacionada arrematada nos seguintes termos: Ou
seja, magoar os outros, para assim magoar a si prprio, para ento triunfar sobre si e sua compaixo e regalarse no poder extremo (idem). Obviamente, as equaes associadas ao empenho por distino se referem ao
ilusrio sentimento de poder. Nietzsche tambm os denomina de os conscienciosos, aqueles cuja
superioridade est em ocultar ao mximo o seu interior a fim de esconder seus sentimentos deplorveis,
bem como o fato de que pensam medrosamente de si e para si e tm medo dos outros (A 233. Cf. ainda 238
e 266). A maneira de travestir a impotncia e o medo em ilusria superioridade parece conferir ao doente a
prerrogativa da calnia. O excesso de presuno e de impotncia travestida em distino, termina por se
converter em secreta e oculta vingana, aquela em que ele se considera no direito de condenar o mundo
dizendo: Que o mundo inteiro se acabe (A 304. Cf. ainda 329). No entanto, h ainda um aspecto do
sentimento de poder que no ilusrio. Trata-se do sentimento de poder alcanado pelo esprito livre,
especialmente aquele em que nele fala a paixo do conhecimento. Com ela, permitido ao esprito livre
entrar na ordem do conhecimento e l obter ordenaes mais intelectuais..., erguendo os olhos para aquele
ideal de sabedoria vitoriosa (A 201). Num fragmento da poca de Aurora, KSA 9, 4[198] p. 149, Nietzsche
escreve que a cincia, como paixo do conhecimento, constri hoje um sentimento de poder tal como os
homens ainda no tiveram [Die Macht der Wissenschaft baut jetzt ein Gefhl der Macht auf, wie es
Menschen noch nicht gehabt haben]. Esse o mais genuno sentimento de poder, aqueles de hbitos nobres
[...] em que a cultura nobre respira poder, e, se com frequencia seus costumes exigem to-s a aparncia do
sentimento de poder, a impresso que esse jogo produz nos no-nobres, e o espetculo dessa impresso, fazem
crescer continuamente o verdadeiro sentimento de superioridade. Essa indiscutvel felicidade da cultura
nobre, baseada no sentimento de superioridade, agora comea a subir um degrau mais elevado, graas aos
espritos livres... (A 201). Cf. ainda KSA 9, 4[317. 295], 6[3], 7[182]
232
Cf. KSA 9, 4[170] p. 144: O fanatismo um meio contra o nojo em si. O que tem Paulo em sua
conscincia moral? O pecado do corpo (sarx) o seduziu para a impureza, idolatria e feitio (pharmakeia),
inimizade e assassinato, embriagues e bonana (komoi). Todos meios para sentimento de poder. [Der

76
conquistado domnio sobre si prprio.233 Oriundo do sentimento da impotncia e do
medo234, na seara de Aurora, a falsa interpretao do mundo em termos de categorias
imaginrias, como culpa, castigo, pecado e afins todos meios fanticos de ilusrio
sentimento de poder , tem por objetivo algo muito maior: o sentimento ou impulso para a
distino235, sentir-se diferente e mais elevado precisamente porque atravs dessa
interpretao equivocada, o doente agrega a si, ou assim pretende, dar um valor muito
maior do que possui: a presuno.236
Nietzsche tambm se referiu a esse impulso para a distino como refinada
crueldade, caracterstica com a qual o impotente imputa a si mesmo o direito de condenar
os outros, precisamente porque acha ter o privilgio de acessar o mundo superior das coisas
imaginadas. Seu desejo oculto que a simples vista cause dor ao outro e desperte sua
inveja.237 Na base dessa equao se encontram os chamados sentimentos superiores que,
se para os doentes servem de consolo, para o homem cientfico e passional o homem do
conhecimento so iluses que devem ser purificadas: triste, mas por enquanto todos os
sentimentos superiores tm de ser suspeitos para o homem cientfico, de tal modo se acham
mesclados com a iluso e o contra-senso. No que tenham de s-lo em si ou para sempre:
mas certo que, de todas as graduais purificaes que esperam a humanidade, a purificao

Fanatismus ein Mittel gegen den Ekel an sich. Was hat Paulus auf dem Gewissen? Die sarx hat ihn verleitet
seduzir zu Unreinheit Bilderdienst und Zauberei (pharmakeia) Feindschaft und Mord, Trunkenheit und
Gelage (komoi) Alles Mittel zum Gefhl der Macht].
233
Esse o caso clssico do cristianismo, tal como explicado em A 65: H receitas para o sentimento de
poder: primeiro, para os que conseguem dominar-se e, por isso, j esto familiarizados com um sentimento de
poder; depois, para aqueles a que falta precisamente isso. O bramanismo cuidou dos homens da primeira
espcie; o cristianismo, de homens da segunda espcie.
234
A 23. Cf. tambm, A 65 e 113.
235
A 30.
236
Definida por Nietzsche como um orgulho representado e fingido (A 291) em que o presunoso objetiva
querer significar mais do que ou aquilo por que tido (HH 373), a presuno uma ferramenta
indispensvel para o fantico e impotente alcanar o ilusrio sentimento de poder. O termo ocorre com muita
freqncia no captulo de Humano... O homem a ss consigo e, principalmente, no livro IV de Aurora onde
Nietzsche faz uma verdadeira sondagem experimental da alma humana, revelando sua refinada e sutil
habilidade de psiclogo. Ao lado do falso orgulho e da vaidade, a presuno exerce a funo de genuno meio
de consolo. Vejamos um ilustrativo aforismo de Humano..., 590, intitulado A presuno como o ltimo meio
de consolo: Quando algum interpreta um infortnio, sua carncia intelectual, sua doena, de modo a ver
nele um destino predeterminado, uma provao ou a misteriosa punio por algo cometido no passado, torna
o prprio ser interessante para si mesmo e se eleva, na imaginao, acima dos semelhantes. O pecador
orgulhoso uma figura conhecida em todas as seitas das igrejas. No por acaso a presuno , para
Nietzsche, um dos sentimentos que mais devemos prevenir para que no seja pisoteado pelos outros com os
ps sujos (HH 373).
237
A 30.

77
dos sentimentos superiores ser uma das mais graduais.238 O carter geral dessa
interpretao, baseado numa suposta superioridade moral carregada de sentimentos
superiores, que acaba conduzindo gradativa significao moral da existncia239: a
iluso da ordem moral.
O mais interessante o modo com o qual os chamados mdicos da alma tal
como so rubricados em Aurora e A Gaia Cincia precisam operar a fim de oferecer uma
significao moral: eles convencem a todos que o mundo um fardo a suportar e a vida
uma somatria de lamentos e enganos.
Todos os pregadores da moral, assim como todos os telogos, tm uma incivilidade em
comum: todos eles procuram convencer os homens de que esto muito mal e precisam de
um tratamento duro, radical, definitivo. E, porque a humanidade ouviu esses mestres muito
zelosamente..., alguma coisa dessa superstio de que ela vai mal acabou por lhe ser
transmitida: de modo que hoje eles se acham muito dispostos a suspirar, nada mais
encontrar na vida e fazer expresses desoladas uns para os outros, como se ela fosse
realmente dura de suportar.240

A necessidade de se convencer acerca da infelicidade pessoal apenas o incio dos

procedimentos dos mdicos da alma. O passo seguinte oferecer aos seus doentes um
alvio ao sofrimento.241 Nos textos da segunda fase se encontram inmeros registros dos
mais variados meios de consolo e paliativos prescritos ao sofredor.242 Neste sentido, na
medida em que os mdicos receitam seus blsamos, a conseqncia fazer os doentes
238

A 33. Cf. ainda A 202.

Cf. A 100: Homens nobres e sbios j acreditaram na msica das esferas: homens nobres e sbio ainda
acreditam na significao moral da existncia. Mas um dia tambm essa msica das esferas no ser mais
escutada por seus ouvidos! Eles vo acordar e perceber que seus ouvidos sonharam. Cf. A 148, 202 e 33.
240
GC 326. A hiptese j havia ocorrido em Humano, demasiado Humano no aforismo intitulado Perigosa
solicitude: H pessoas que querem tornar a vida mais difcil para os outros, pela razo nica de depois lhes
oferecer sua prpria receita para aliviar a vida, seu cristianismo, por exemplo. Num fragmento de setembro
de 1876, preparatrio ao segundo volume de Humano..., KSA 8, 18[30], p. 321, Nietzsche mais uma vez
registra a mesma hiptese: Cada homem tem sua receita pessoal para como a vida suportada e, na verdade,
de como ela facilmente suportada ou tornada mais fcil de suportar, depois que se indicou o quanto ela
dura [Jeder Mensch hat seine eigenen Recepte dafr, wie das Leben zu ertragen ist und zwar wie es leicht zu
erhalten ist oder leicht zu machen ist, nachdem es sich einmal als schwer gezeigt hat]. Cf. ainda KSA 8, 16[7].
241
Note-se que j nos textos da segunda fase possvel encontrar o germe do procedimento asctico que vai
aparecer depois em Genealogia da Moral. Alm disso, ocorre tambm nessa fase uma das crticas que
Nietzsche far em 1888 a Wagner, qual seja, a acusao de que o artista da dcadence (CW 5) seria um
ator por transformar a msica em uma somatria de estmulos que anestesiam os cansados do mundo e da
vida (CW 9) e, portanto, msica cuja finalidade meramente produzir efeito e entretenimento (CW 6). Vejase, p.ex., A 539: como vocs freqentemente buscam o que produz efeito forte e o que tranqiliza porque
esto cansados!. Cf. tambm A 239, 255.
242
Num aforismo intitulado Os mais antigos meios de consolo, A 15, Nietzsche anota duas etapas na
construo desses erros: a) o fato de que o doente se convence que pode fazer algum outro sofrer em
decorrncia de todo infortnio e mal-estar, e b) o sofredor v seu mal-estar como um castigo, ou seja, a
expiao da culpa e o meio de livrar-se do maligno encantamento de uma injustia real ou imaginada.
239

78
sofrerem precisamente com as opinies acerca da doena e, portanto, com as falsas
interpretaes do carter global da vida. Mais ou menos como rezava a hiptese da iluso
da ordem moral do mundo, vale dizer, no as coisas, mas as opinies sobre as coisas que
no existem [a culpa, p.ex. JLV], perturbaram dessa forma a humanidade.243
Trata-se do altivo sofredor244, tal como Nietzsche denomina os homens que mais
sofrem em decorrncia de seus erros morais. Se por um lado, tais erros e iluses consolam e
aliviam uma existncia martirizada, por outro lado, os remdios acabam intensificando
aquilo que deveriam eliminar:
Foi atravs dos meios de consolo que a vida recebeu o fundamental carter sofredor em que
hoje se cr; a maior doena dos homens surgiu do combate a suas doenas, e os aparentes
remdios produziram, a longo prazo, algo pior do que aquilo que deveriam eliminar. Por
desconhecimento, os recursos momentaneamente eficazes, anestesiantes e inebriantes,
chamados de consolaes, foram tidos como os verdadeiros remdios, e nem mesmo se
notou que o preo pago por esses alvios imediatos era freqentemente uma piora geral e
profunda do mal-estar [...].245

Esse procedimento cria um crculo vicioso em que os mdicos fazem os doentes

depender deles. nesse sentido tambm que os redentores precisam conferir a si um
presunoso valor muito maior do que realmente possuem, pois precisam representar
sanidade a fim de conquistar o direito de condenar e medicar, mas que, no fundo, so
igualmente malogrados. Assim, na medida em que acreditam ter um elevado sentimento de
poder, mesmo que ilusrio, assumem a prerrogativa da condenao moral bem como o
privilgio da prescrio medicamentosa. Eles so os responsveis por inventar categorias

243

A 563.
A 425: Devido a erros quanto a sua origem, seu carter nico, seu destino, e as exigncias estabelecidas
com base nesses erros, a humanidade ergueu-se alto e sempre superou a si prpria: mas devido aos mesmos
erros apareceu no mundo uma indizvel quantidade de sofrimento, perseguio mtua, suspeita,
incompreenso e ainda maior misria do indivduo consigo e em si. Os homens tornaram-se criaturas
sofredoras em conseqncia de suas morais. [...] O altivo sofredor ainda , por enquanto, o mais elevado
tipo humano.
245
A 52. Cf. ainda KSA 9, 4[318]. Num fragmento da primavera de 1880, KSA 9, 3[82] p. 68, Nietzsche
registra que justamente a cincia tem a tarefa de eliminar tais meios de consolo: Falta aos homens a inveno
da alegria na soma de esprito que eles empregam na luta contra o mal; por isso nunca a humanidade como
um todo precisou tanto de meios de consolo como agora; finalmente, a cincia talvez tenha sucesso para
eliminar o monstruoso e, por fim, dever ainda tambm negar o meio de consolo que por muito tempo se
tornou monstros em sua existncia. [Die Summe von Geist, welche die Menschen auf Bekmpfung der bel
verwenden, fehlt ihnen zur Erfindung der Freude; deshalb brachte es die Menschheit im Ganzen bis jetzt nicht
hher, als bis zu Trostmitteln; endlich gelingt es vielleicht der Wissenschaft, die Ungeheuer zu vernichten und
zu allerletzt wird sie auch noch die Trostmittel vernichten mssen, welche in der langen Zeit ihrer Existenz
selber zu Ungeheuern geworden sind].
244

79
morais com as quais o mundo e a vida ganham sentido246, isto , uma forma de agregar ao
carter global da existncia categorias morais que ela no possui, ou uma espcie de
violentao que metafsicos, moralistas e aparentados exercem sobre as coisas na medida
em que introduzem nelas falsas categorias morais.247 Ao interpretar a vida atravs de
conceitos como culpa, castigo, pecado, etc., a vida mesma ganha um significado e, em
conseqncia, inventa-se a suposta ordenao moral248 bem como aquela segunda
natureza. Em suma, o certo que h uma superestimao moral desse invlucro.
Na base de toda hiptese da ordenao moral do mundo para alm dos
procedimentos dos mdicos da alma , encontra-se o sentimento de culpa. Nietzsche no
elabora ainda uma detalhada anlise da culpa no mbito da segunda fase, tal como o far na
Genealogia da Moral. O sentimento de culpa apenas mencionado no rigoroso sentido que
estamos explicando, vale dizer, como algo que se inicia por um erro da razo e se converte
em preconceito moral que ajudar a compor o cortejo de iluses da ordenao moral do
mundo. O que queremos dizer que, a propsito do experimento, o pressuposto
fundamental para a auto-formao tico-esttica precisamente a eliminao da ordenao
moral do mundo e, com ela, o sentimento de culpa e seus aparentados.
Como pano de fundo de toda experimentao se encontra o programa terico de
crtica e congelamento de erros e preconceitos morais, que se inicia em Humano...249 e se

246

Aqui fica clara a hiptese que Nietzsche formula a partir do outono de 1885 e que j aparece em Alm do
bem e do mal, 108: No existem fenmenos morais, apenas uma interpretao moral dos fenmenos. Cf.
KSA 12, 2[165 e 190], 7[60], e mais tarde em CI Os melhoradores da humanidade, 1.
247
Cf. KSA 14, p. 227s. que uma preparao ao aforismo 547 de Aurora. A respeito disso Brusotti, M.
op.cit., p. 105 registra: Mas seriam especialmente os metafsicos que em suas tentativas de alcanar um
poder individual atravs da filosofia, exerceram violncia em relao s coisas. [Aber es seien insbesondere
die Metaphysiker, die in ihren Versuchen, durch Philosophie individuelle Macht zu erlangen, Gewalt gegen
die Dinge ausbten].
248
Os erros, iluses e preconceitos morais que compem o conjunto da ordenao moral do mundo se
desdobram em aes que, segundo Nietzsche, so igualmente atavismos. Aurora carrega uma refinada
explicao desses atavismos, especialmente em torno de conceitos como compaixo, livre-arbtrio, etc. O
grupo de aforismos 130-148 traz uma demorada reflexo em torno da compaixo e, alm disso, traz a hiptese
de que se trata de um sentimento que duplica do eu (A 137) na medida em que preciso co-sentir o
sofrimento do outro, bem como se revela um erro uma vez que tomada como princpio da ao: Se apenas
forem morais, como se definiu, as aes que fazemos pelo prximo e somente pelo prximo, ento no
existem aes morais. Se apenas forem morais segundo outra definio as aes que fazemos com livrearbtrio, ento no existem aes morais! [...] So os efeitos de alguns erros intelectuais (A 148). Cf.
tambm o grupo de pargrafos 173-186 a propsito da moralidade de moscas da feira, tpicas de uma
sociedade mercantil que desaprendeu a solido.
249
Cf., p.ex., HH 133, onde Nietzsche discute de modo mais direto a relao do cortejo de iluses da
ordenao moral com o que ele chama de erros da razo: Antes de expormos as outras conseqncias
desse estado, confessemos a ns mesmos que o homem no caiu nele por sua culpa ou pecado, mas por

80
intensifica em Aurora e A Gaia Cincia. A experimentao pressupe, pois, a crtica dos
sentimentos superestimados, uma espcie de esvaziamento dos chamados sentimentos
superiores oriundos do mundo imaginrio, a fim de retirar o excessivo sentimento de valor
agregados s coisas e que compem a ordenao moral, a segunda natureza.250
Pressupondo que se diminua o valor, (o sentimento de seu valor) introduzido subrepticiamente nas coisas atravs de ilusrias categorias morais, rouba-se delas a m
conscincia251 que recheia os preconceitos dos sentimentos superiores, ou ainda, assumese a tarefa de que um enorme fardo de m conscincia deve ser eliminado do mundo, de
modo que sero possveis, segundo Nietzsche, inmeras experimentaes novas de
existncia e de comunidade.252 NA Gaia Cincia, certamente o texto que mais amplia
possibilidades em torno de uma esttica da existncia, a tarefa de experimentar com novas
formas de vida aparece como a necessidade de criao de muitos novos sis, ou ainda, a
afirmao de que h um outro mundo a descobrir mais do que um!, e arremata:
embarquem, filsofos!.253
imprescindvel ter em mente que, tarefa de reduzir o excessivo sentimento de
valor introduzido nas coisas, dando a elas um valor que no possuem, pressupe a paixo
do conhecimento daquele que reconheceu que o espao das coisas imaginadas [...]

uma srie de erros da razo. O final do aforismo traz uma analogia entre o cristo, que compara sua
natureza com a de Deus, e Dom Quixote, dizendo que ambas as avaliaes pertence ao reino das fbulas:
Acabando a idia de Deus, acaba tambm o sentimento do pecado, da violao de preceitos divinos, da
mcula numa criatura consagrada a Deus. [...] ao menos o pesar dos remorsos, o aguilho mais agudo do
sentimento de culpa, atenuado, quando percebemos que com nossos atos violamos a tradio humana, as leis
e ordenaes humanas, mais ainda no colocamos em perigo a eterna salvao da alma e sua redeno com
a divindade.
250
Nietzsche se refere inmeras vezes a Tucdides como uma espcie de ideal de esprito livre (Ideal des
Freigeist KSA 8, 19[72] p. 347), que expressa o mais alto senso de justia prtica (A 168) e, portanto, que
tem o mais amplo e despreconcebido deleite em tudo o que tpico do ser humano e dos eventos (idem).
Essa justia prtica significa a capacidade de no introduzir fantasmagorias nas coisas, bem como enxerga
apenas tipos nas pessoas; Tucdides algum que reconhece tudo como humano, ou ainda, que capaz de
dizer: nada de humano me estranho (A 49). Cf. tambm KSA 9, 6[383].
251
A 148.
252
A 164. Traduo modificada.
253
GC 289. Nietzsche se refere com freqncia ao experimento como uma filosofia do futuro. No texto de
Gerhardt, V. op.cit., p. 49, o autor circunscreve a filosofia experimental de Nietzsche tanto como uma
filosofia que segue cursos trgicos (tragische Zge), quanto tambm como programa de uma filosofia do
futuro [Programm einer Philosophie der Zukunft]. O aforismo 187 de Aurora, intitulado De um futuro
possvel, caminha precisamente nestas trilhas, sobretudo porque registra o pressuposto de uma legislao do
futuro, bem como o reconhecimento de que tantos experimentos ainda devem ser feitos! Tanto futuro ainda
tem de vir luz!.

81
reduzido cada vez mais pela ao da cincia.254 Trata-se aqui precisamente daquele que
tem o privilgio de possuir a si mesmo e que conquistou definitivamente a si, a fim de
poder255 moldar a si prprio e experimentar novas formas de existncia; daquele que tem
um efetivo sentimento de poder, dos espritos livres, esses nobres traidores de todas as
coisas que podem ser tradas e no entanto sem sentimento de culpa.256
quele a quem o conhecimento se tornou ento parte da vida mesma e, portanto,
instinto dominante, trava um dos primeiros combates entre um certo impulso para a
verdade e os erros conservadores da vida. preciso atentar noo de que, na medida em
que fazemos colidir paixo do conhecimento e as iluses da ordenao moral do mundo
os erros conservadores da vida , ento, so dadas gradativamente as condies para a
mais adequada experimentao com a vida. Nietzsche arremata: ante a importncia dessa
luta [paixo do conhecimento e ordenao moral JLV], todo o resto indiferente: a
derradeira questo sobre as condies da vida colocada, e faz-se a primeira tentativa de
responder a essa questo com o experimento. At que ponto a verdade suporta ser
incorporada? eis a questo, eis o experimento.257
No gradual processo em que se subtrai s coisas toda fantasmagoria e todo o
humano acrscimo258, os juzos e os sentimentos morais as falsas interpretaes e
opinies com todo seu cortejo de coisas imaginadas tambm so diminudos. Trata-se
da sutil tarefa para psiclogos que, ao invs de curar o doente como fazem os mdicos da
alma, preciso antes auxiliar no desdobramento de falsos problemas ou conflitos, iluses
e preconceitos. Antes de se asfixiar com a culpa torturante, importa esvaziar as
fantasmagorias que preenchem esse excesso de sentimento, ou ainda, reconhecer que no
mais se considerando mau, o homem deixa de s-lo!.259 A tarefa anunciada por
Nietzsche no pargrafo de Aurora intitulado Os pensamentos acerca da doena:
Tranqilizar a imaginao do doente, para que ao menos, como at agora, ele no sofra

254

A 7.
A 437. Cf. ainda KSA 9, 8[22].
256
HH 637. Num pstumo da poca, KSA 8, 17[66] p. 308, Nietzsche exclama: Que vivam os nobres
traidores! [Es leben die edlen Verrther!]
257
GC 110.
258
GC 57.
259
A 148.
255

82
mais com seus pensamentos acerca da doena do que com a prpria doena creio que isso
algo! No pouco! Compreendem agora nossa tarefa?.260
Ora, a hiptese de psiclogo261 exatamente a mesma que compunha a segunda
parte do aforismo analisado anteriormente, intitulado A iluso da ordem moral do mundo,
vale dizer, No as coisas, mas as opinies sobre as coisas que no existem, perturbaram
dessa forma a humanidade.262 Eis a mais um caminho para a compreenso da frmula
nietzscheana que reza: desumanizemos a natureza!.263
Se o pressuposto da experimentao a supresso da ordem moral do mundo, ento,
para essa tarefa preciso outro mdico. No mais aquele que prescreve narcticos e
superestima sentimentos imaginrios, mas sobretudo mdicos para os quais isso que
chamamos de moral prtica dever ter se transformado num aspecto de sua arte e cincia da
cura, e que ao invs de prescrever que todo doente culpado, podero dizer: todo
culpado doente: Como seria aliviado o sentimento geral da vida, se juntamente com a
crena na culpa nos livrssemos do velho instinto de vingana e olhssemos como sutil
inteligncia dos felizes o fato de bendizer seus inimigos, como o cristianismo, e fazer o bem
aos que nos ofenderam! Vamos retirar do mundo o conceito de pecado e enviar logo atrs
dele o conceito de castigo!264. preciso, alm disso, a saudvel desconfiana daquele
260

A 54. Humano, demasiado Humano j havia tocado nessa questo, sobretudo quando Nietzsche analisou a
vida religiosa como meio narctico. Neste caso, diante do excesso doentio do sentimento sobre o qual
agem todas as invenes psicolgicas do cristianismo (HH 114), trata-se de diminuir os meios de narcose
para atacar os males e no as reinterpretaes dos males: Quanto mais diminuir o imprio das religies e de
todas as artes da narcose, tanto mais os homens se preocuparo em realmente eliminar os males (HH 108).
NA Gaia Cincia essa hiptese aparece na medida em que os mdicos da alma supervalorizaram
exageradamente o discurso acerca da dor e da desgraa, como se fosse questo de boas maneiras exagerar
nisso, e arremata: O que no fantasiaram os pregadores de moral a respeito da misria interior dos homens
maus! (GC 326).
261
A propsito de empregarmos o termo psicologia, consideramos essencial registrarmos que a hiptese do
sofrimento com falsos problemas, preconceitos e iluses morais ou sentimentos superiores, no est em
oposio ao modo como Nietzsche analisar a psicologia em Alm do bem e do mal, 23. Ali, aps t-la
definido como morfologia e teoria da evoluo da vontade de poder, Nietzsche se refere precisamente aos
preconceitos morais que remontam tambm carga ilusria atribuda s coisas como aquilo que o
investigador tem de lutar com resistncias: A fora dos preconceitos morais penetrou profundamente no
mundo mais espiritual, aparentemente mais frio e mais livre de pressupostos de maneira inevitavelmente
nociva, inibidora, ofuscante, deturpadora. Uma autntica fisio-psicologia tem de lutar com resistncias
inconscientes no corao do investigador.... Esvaziar as iluses e preconceitos que povoam a somatria de
sentimentos e juzos morais, ou ainda, restituir s coisas o que seu, parece estar em total sintonia com a
frmula suprema que caracteriza a tarefa da psicologia de versar sobre o caminho para os problemas
fundamentais.
262
A 563.
263
KSA 9, 11[238] p. 532: entmenschlichen wir die Natur!
264
A 202.

83
ceticismo do experimento que s a paixo do conhecimento pode dar, na medida em que
ela diminui o espao das coisas imaginadas e capaz de restituir a cada um o que
seu.265
Se certo que o combate entre paixo do conhecimento e iluses da ordenao
moral abre um novo trabalho que estabelecer o carter errneo de todos esses motivos
e toda a natureza do juzo moral at agora, Nietzsche questiona ao mesmo tempo se a
cincia estaria em condies de oferecer objetivos para a ao, aps haver demonstrado que
pode liquid-los.266 No queremos dizer que a paixo do conhecimento prescreve algum
objetivo para ao, mesmo porque o prprio Nietzsche responde questo (cf. 9, 8[2]).
Inclusive, como vimos anteriormente, a cincia no possui tal prerrogativa. O fundamental
a ser compreendido aqui que, por coincidncia, o aforismo remonta atmosfera da
experimentao como preldio de resposta ao tema. Tanto o aforismo 110 quanto tambm o
7 dA Gaia Cincia mencionam o embate paixo e ordenao e, da mesma forma, o
indicativo da experimentao.
Trata-se de compreender que, a partir do confronto paixo do conhecimento e juzo,
as condies para uma filosofia experimental so gradativamente fornecidas, de modo que
a soluo dessa disputa precisa ser feita na arena da filosofia do experimento. Em outros
termos, compreendendo-se a cincia como paixo do conhecimento que trava combate com
juzos e sentimentos morais, cuja tarefa esvaziar seus erros e congelar suas iluses, o tema
do experimento entra em cena como aquela filosofia mais adequada para se testar com
possibilidades de vida. Por isso que a supresso da ordenao moral do mundo est to
estreitamente vinculada ao experimento. O arremate do argumento reza: ento caberia uma
experimentao que permitiria a satisfao de todo herosmo, sculos de experimentao,
que poderia deixar na sombra todos os grandes trabalhos e sacrifcios da histria at o

265

Cf. GC 33 onde Nietzsche faz colidir novamente cincia e preconceito moral. O aforismo enfatiza que na
medida em que o animal homem necessita ter uma cincia, ele tambm se torna mais malvado e desconfiado:
Somente agora, bem tarde e aps ingente auto-superao, ele se tornou um animal desconfiado sim! o ser
humano agora mais malvado do que nunca. No compreendo isso: por que deveria o ser humano ser
mais desconfiado e malvado agora? Porque tem - necessita ter uma cincia! .
266
GC 7. Cf. fragmento do inverno de 1880/81, KSA 9, 8[2] p. 384, em que Nietzsche lista seis elementos a
propsito do embate entre paixo do conhecimento e juzos que, dentre outros temas podemos ler: 2)
Fundamento das diferenas de juzos morais; 3) Mendacidade e iluso do juzo moral; 4) A cincia pode
oferecer metas? No [ 2) Grnde der Verschiedenheit des moralischen Urtheils; 3) Irrthmlichkeit und Wahn
aller moralischen Urtheile; 4) Kann die Wissenschaft Ziele geben? Nein].

84
momento. A cincia ainda no ergueu as construes ciclpicas at hoje; tambm para isso
chegar o tempo267
Mais uma vez, de modo algum a cincia substitui ou constri novas possibilidades
de vida ou objetivos ao.268 pergunta pelo substituto da ordenao moral do mundo,
ou seja, quem j estaria agora em condies de descrever o que substituir, um dia, os
sentimentos e juzos morais?, no remonta cincia como paixo do conhecimento, mas
antes a estados experimentais na medida em que o homem reconhece a prpria existncia
como provisria: o melhor que fazemos, nesse interregno, ser o mximo possvel
nossos prprio reges e fundar pequenos estados experimentais. Ns somos experimentos:
sejamo-lo de bom grado!.269
O interregno precisamente compreender a si como existncia provisria, no
mumificado ou com uma nica natureza.270 Ser experimento para si mesmo no significa
267

GC 7. Um fragmento importantssimo da primavera/outono de 1881, KSA 9, 11[63] p. 464s., registra

precisamente a constituio de um conhecimento que seja preparatrio para o experimento, ou seja, para alm
de uma moral que prescreve juzos universalizantes, o mais adequado preparar um conhecimento tal que
sirva como pressuposto para todo experimento: A moral com prescries universais atua injustamente com
cada indivduo. Ou, h um meio preparao do conhecimento que primeiramente seja aplicvel a cada ser
como pr-requisito do experimento? Como se relacionar com as coisas para reconhec-las, bem como
com todo ser vivente e tambm conosco. Como ento agir, porm, antes de termos o conhecimento ou
depois de reconhec-lo que no podemos conquist-lo? E como, se ns o compreendemos? [Die Moral mit
allgemeinen Vorschriften thut jedem Individuum Unrecht. Oder giebt es Mittel der Vorbereitung der
Erkenntni, die auf jedes Wesen zuerst anwendbar sind, als Vorstufe des Experimentes? Wie wir mit den
Dingen verkehren, um sie zu erkennen, so auch mit den lebenden Wesen, so mit uns. Aber bevor wir die
Erkenntni haben oder nachdem wir einsehen, da wir sie nicht uns verschaffen knnen, wie dann handeln?
Und wie, wenn wir sie erkannt haben?]. O grifo nosso.
268
Num fragmento do vero de 1880, KSA 9, 4[290] p. 171, Nietzsche simplesmente reconhece o carter
fundamental da cincia para congelar erros e formas mumificadas de vida, mas jamais registrou que ela
exerceria a funo de prescrever algo: Eu conheo muito pouco dos resultados da cincia. E, porm, pareceme ser este pouco inesgotavelmente rico para a iluminao do obscuro e a eliminao das formas anteriores
de pensar e agir. [Ich wei so wenig von den Ergebnissen der Wissenschaft. Und doch scheint mir bereits
dies Wenige unerschpfbar reich zu sein zur Erhellung des Dunklen und zur Beseitigung der frheren Arten
zu denken und zu handeln].
269
A 453.
270
Cf. Schmid, W. op.cit., p. 52-3-60, especialmente no que se refere aluso do autor ao desdobramento
prtico do experimento, isto , auto-formao: No conceito dessa tica est em questo muito de
responsabilidade e experimento, no de culpa [...]. Pode-se juntar a este amplo conceito: veracidade,
probidade intelectual, auto-conhecimento, auto-crtica, auto-superao: o Si est no centro desta tica, assim
como a capacidade para a transformao de si prprio. [...] O conceito de Si no idntico, mas
transformador: a forma fixa do sujeito deve ser rompida atravs da transformao; preciso romper a forma
finita do sujeito atravs de uma experimentao infinita [...]. Ser sempre igual a si e sempre o mesmo, impede
a irrupo do outro e impossibilita toda transformao. [...] A tentativa, o experimento , sem dvida, o
elemento fundamental de uma tica [Im Konzept dieser Ethik ist viel von der Verantwortung und vom
Versuch, nicht aber Von Schuld [...] die Rede. Man kann weitere Begriffe hinzufgen: Wahrhaftigkeit,
intellektuelle Redlichkeit, Selbsterkenntnis, Selbstkritik, Selbstberwindung: Das Selbst steht im Zentrum
dieser Ethik, sowie die Fhigkeit zur Transformation seiner selbst. [...] Der Begriff des Selbst ist kein

85
outra coisa a no ser tomar-se a si como objeto de auto-formao, e a paixo do
conhecimento apenas a via para isso. Trata-se dos homens preparatrios271, cuja
provisoriedade de carter permite novas formaes e possibilidades de vida. Na medida em
que podemos experimentar conosco mesmo272, o homem se torna escultor e utiliza o
conhecimento como meio para isso. O fragmento do final de 1880 arremata o argumento:
mitologia acreditar que encontraremos nosso Si mesmo depois que tivermos abandonado
ou esquecido isto e aquilo. Assim, nos desmancharemos num retorno ao infinito: mas a
tarefa nos construirmos e ganharmos uma forma a partir de todos os elementos! Cada vez
mais um escultor! Um homem produtivo! No atravs do conhecimento, mas nos
tornaremos ns mesmos atravs do exerccio e de um modelo. Na melhor das hipteses, o
conhecimento tem o valor de meio.273

Para a tarefa de auto-formao, a paixo do conhecimento ocupa um papel de

extrema relevncia: ela colide com a dimenso da ordenao moral e prepara as condies
mais adequadas experimentao, ao prprio desdobramento prtico desse conflito que o
projeto de considerar o homem escultor ou jardineiro de si prprio. Redimido da culpa,
castigo e aparentados atravs do efeito da paixo do conhecimento, o esprito livre s
precisa avanar mais um pouco no auto-conhecimento que, somado supresso da
ordenao moral, intensifica o projeto de auto-formao e, conseqentemente, delineia
ainda melhor nossa compreenso de experimento.

1.3. PAIXO

DO

COHECIMETO,

AUTO-COHECIMETO

VITA

COTEMPLATIVA
A premissa indispensvel nesse processo de auto-formao experimental, oriundo
do confronto entre paixo e juzos, o auto-conhecimento.274 O homem do conhecimento,
identischer, sondern ein transformativer: Die festgefgte Form ist zu durchbrechen durch die Transformation;
die endliche Gestalt des Subjekt ist aufzubrechen durch die unendliche Erfahrung [...]. Sich selbst immer
gleich zu sein und derselbe zu sein, verhindert den Einbruch des anderen und verunmglicht jede
Vernderung. [...] Der Versuch, das Experiment ist zweifellos der Grundzug einer Ethik].
271
GC 283.
272
A 501.
273
KSA 9, 7[213] p. 361. Es ist Mythologie zu glauben, da wir unser eigentliches Selbst finden werden,
nachdem wir dies und jenes gelassen oder vergessen haben. So drseln wir uns auf bis ins Unendliche
zurck: sondern uns selber machen, aus allen Elementen eine Form gestalten ist die Aufgabe! Immer die
eines Bildhauers! Eines produktiven Menschen! Nicht durch Erkenntni, sondern durch bung und ein
Vorbild werden wir selber! Die Erkenntni hat bestenfalls den Werth eines Mittels.
274
Apesar de ser recorrente a idia de auto-conhecimento poca de Aurora, importante registrar que
Nietzsche a abandona sobretudo a partir dos textos de Alm do bem e do mal e dos Prefcios de 1886,

86
na forma como j havamos analisado no mbito de Humano..., emprega a psicologia e a
histria como instrumentos crticos da cincia, por um lado, a fim de conquistar um
adequado conhecimento de si mesmo e, por outro lado, para que ele o descarregue em
obras e aes, ou seja, em auto-formao. A mesma premissa ocorre principalmente no
mbito de Aurora com o acrscimo de alguns elementos tericos, como o caso da noo
de vita contemplativa, mas tambm um pouco nA Gaia Cincia. O auto-conhecimento,
pois, essencial para a auto-formao experimental do esprito livre que gradativamente se
desprende de uma suposta ordenao moral do mundo.
Os livros IV principalmente de Aurora mas tambm dA Gaia Cincia,
coincidentemente, revelam-se uma detalhada incurso que Nietzsche faz pelo caos e
labirinto da existncia275 e uma verdadeira sondagem experimental da alma humana. Ali,
Nietzsche revela seu mtier de psiclogo pondo a nu os impulsos mais sagrados e
vergonhosos do homem, no para melhor-los, mas para reconhecer essas fraquezas como
essencialmente humanas e dispor [delas] como um artista.276 Nestes textos, o autoconhecimento j comea reconhecendo as fraquezas pessoais. Nietzsche acrescenta ainda
que um homem mais bem conhecido atravs das situaes de perigo e da mais extrema
quando o autor passa a nutrir uma incoercvel desconfiana frente possibilidade de autoconhecimento
(ABM 281). Cf. tambm Tongeren, P., op.cit., p. 231, a propsito da impossibilidade de auto-conhecimento,
bem como Mller-Buck, Renate, Ich schreibe nur, was von mir erlebt worden ist: Friedrich 5ietzsches
Briefe der achtziger Jahre. Dissertation zur Erlangung des akademischen Grades Doktor der Philosophie. Teil
II. Technische Universitt Berlin, 1998. p. 6s., onde a autora analisa como ocorre essa alterao a propsito
do auto-conhecimento, vale dizer, atravs da mudana do primado do intelecto desde Humano... para o
primado do corpo j a partir de alguns textos a partir de 1881, cuja mudana se relaciona com a travessia
pessoal vivenciada por Nietzsche, por conta da intensificao dos anos de doena e solido. No segundo
captulo de nossa pesquisa, porm, fica ainda mais claro o abandono da idia de auto-conhecimento,
sobretudo quando analisarmos o conceito de Erlebnis compreendida como pathos, ou seja, a concepo de
que no possvel um acesso conceitual existncia, na medida em que ela apenas pathos. Em todo caso,
h alguns fragmentos poca de Aurora e A Gaia Cincia sobretudo os textos de influncia de Emerson
em que Nietzsche j se refere sobre a impossibilidade de avaliar o valor da vida, i.., de termos uma
compreenso conceitual da existncia. Se, portanto, poca de Aurora o auto-conhecimento exerce ainda um
papel considervel, na medida em que o conhecimento de si se desdobra em um processo de auto-formao,
aps 1886 essa concepo completamente abandonada, ao ponto de lermos, em Ecce Homo, a seguinte
anotao: Que algum se torne o que pressupe que no suspeite sequer remotamente o que (EH Por
que sou to inteligente, 9). Sobre a relao ctica de Nietzsche quanto ao auto-conhecimento, confira ainda
Brusotti, M. Tentativo di autocritica. Genova: il melangolo, 1992. p. 20s.
275
GC 322. Mais tarde, nO Caso Wagner, Nietzsche vai escrever que o filsofo encontraria em Wagner o
guia experimentado que revela o labirinto da alma moderna. (CW Prlogo). No apenas Wagner se
configura como guia, mas tambm outros interlocutores como Rousseau e Schopenhauer. Neles se encontram
os passos para decifrar e sair do labirinto da alma moderna, registrada sob o signo da dcadence.
276
A 218: Dispor de suas fraquezas como um artista Se inevitvel termos fraquezas, e devemos enfim
reconhec-las como leis acima de ns, ento desejo que cada um tenha fora artstica suficiente para tornar
suas fraquezas o pano de fundo em que ressaltam nossas virtudes, e, atravs de suas fraquezas, fazermos
desejosos de suas virtudes: algo que, em medida excepcional, os grandes compositores souberam fazer.

87
convalescena ou doena, do contrrio, s se o conhece por diletantismo: Aprendemos a
conhecer um homem e uma situao de modo bem diferente, quando em cada um de seus
movimentos h perigo com relao a bens e posses, honra, vida e morte, para ns e nossos
entes queridos.277 O auto-conhecimento, pois, no est na segurana e conforto, mas sim
nas situaes de extremo perigo e doena.
Prescindir do sofrimento e da insatisfao consigo, segundo Nietzsche, evitar
percorrer a trajetria que conduz ao conhecimento e re-apropriao de si e, sobretudo, um
pendor moral registrado sob a rubrica de covardia: No querem jamais ficar
insatisfeitos consigo, jamais sofrer consigo [...]. Ora, um outro pode cham-lo de sua
covardia. Mas uma coisa certa: nunca faro a viagem ao redor do mundo (que vocs
prprios so!) e continuaro sendo um acaso em si mesmos, um pedao de barro preso a
um pedao de terra!.278
A intensa preocupao de Nietzsche nestes dois textos com o auto-conhecimento,
revela ao mesmo tempo sua freqentao com um novo conceito: a vita contemplativa. A
sondagem experimental que Nietzsche empenha nesta fase, remonta ao rigoroso sentido que
ele compreende essa noo. Neste sentido, na medida em que a paixo do conhecimento
agrega ao homem impulsos nobres279 para o auto-conhecimento, ele tambm precisa
atravessar o percurso da vita contemplativa280 que, alis, oposto ao da vita practica. A

277

A 460. NA Gaia Cincia Nietzsche vai registrar textualmente a imprescindibilidade da doena para aquele
que atrado pela paixo do conhecimento. No aforismo 120, o auto-conhecimento tem um grande
pressuposto que a doena da alma, a fim de conquistar novamente as inmeras sades do corpo:
Enfim, permaneceria aberta a grande questo de saber se podemos prescindir da doena, at para o
desenvolvimento de nossa virtude, e se a nossa avidez de conhecimento e auto-conhecimento no necessitaria
tanto da alma doente quanto da sadia. O tema da relao entre doena e sade retornar no 2 captulo, a
propsito do conceito de Erlebnis.
278
A 343. Grifo nosso. No fragmento do inverno de 1880/81, KSA 9, 9[2] p. 409, Nietzsche questiona se no
precisaria ser feita uma viagem que conduzisse atravs do deserto o deserto da alma humana para uma
adequada sondagem da alma: Unsere Reise durch keine Wste fhre?. H um cortejo de metforas
empregadas por Nietzsche a fim de designar a preocupao com o auto-conhecimento, por exemplo, o deserto
e a solido que o lembra. No aforismo 491 de Aurora, pergunta se ento quer retornar ao deserto, no
significa outra coisa a no ser realizar a incurso de auto-conhecimento.
279
KSA 9, 6[3] p. 194. Die Geschichte der Wissenschaft zeigt den Sieg der edleren Triebe. Esses impulsos
nobres so registrados por Nietzsche, KSA 9, 7[182] p. 354, como as autnticas virtudes da vita
contemplativa: clareza, limpeza, sereno-jovialidade, elegncia, sobriedade [Helle, Reinlichkeit, Heiterkeit,
Schmuckheit, Nchternheit]. Cf. tambm KSA 9, 4[295]
280
Desde Humano, demasiado Humano Nietzsche j chamava ateno para o fato de que a modernidade
subestimava a vita contemplativa (HH 282). A mesma hiptese retorna nA Gaia Cincia (GC 329), onde h a
indicao de que a Europa poderia at mesmo se envergonhar ou sentir remorso por estar no cio. E arremata:
Sim, logo poderamos chegar ao ponto de no mais ceder ao pendor vita contemplativa sem autodesprezo e
m conscincia. Em todo caso, Nietzsche parece dar a entender, no final de um caderno de anotaes a

88
relao entre auto-conhecimento e vita contemplativa ocorre exatamente no livro IV dA
Gaia Cincia, num aforismo intitulado A arquitetura dos homens do conhecimento: Foise o tempo em que a Igreja tinha o monoplio da reflexo, em que a vita contemplativa
tinha de ser antes vita religiosa: tudo o que a Igreja construiu d expresso a essa idia.
[...]. Atravs da vita contemplativa a inteno ser capaz de sondar a si prprio, percorrer
os prprios labirintos, numa espcie de arquitetura que se distingue da pattica e constrita
linguagem que nada significa aos sem-deus: Queremos ver ns mesmos traduzidos em
pedra e planta, queremos passear em ns mesmos, ao andar por essas galerias e jardins.281
Na esteira do auto-conhecimento, a vita contemplativa se vincula a um esboo de
vida terica cuja finalidade o amadurecimento atravs do conhecimento.282
Distinguindo-se da noo antiga, o esboo de vida terica de Nietzsche que se incluiu
entre os homens da vita contemplativa283 , nada tem em comum com a renncia, visto
que a verdadeira abdicao seria precisamente ter de perseverar na vita practica:
Renunciar ao mundo sem conhec-lo, como uma freira isso resulta numa estril e talvez
triste solido. Isso nada tem em comum com a solido da vita contemplativa do pensador:
quando ele a escolhe, no est abdicando de nada; talvez significasse renncia, tristeza,
runa de si mesmo, para ele, ter de perseverar na vita practica.284
Na trajetria de reconquista de si mesmo, as exigncias da vita contemplativa giram
em torno da ampliao do poder sobre si mesmo285, a fim de se liberar das iluses morais
e das opinies externas. Isso significa que o amigo da verdade passa a ser agora aquele
Aurora, KSA 9, 4[311] p. 178, que a vita contemplativa estaria relacionada a uma espcie de cartilha tica
vinculada a um esboo de vida terica: Vita contemplativa: indicaes e itinerrios [Vita contemplativa.
Fingerzeige und Wegweiser dahin]. E o fragmento seguinte, 4[312], reza: Da vida do pensador. Questes
morais [Vom Leben der Denker. Moralische Fragen]. Coincidentemente, o fragmento 4[313] arremata nossa
hiptese da vita contemplativa como cartilha tica, e ali se pode ler: Vademecum Vadetecum: pensamentos
sobre moralidade individual [Vademecum Vadetecum: Gedanken ber die individuelle Sittlichkeit].
281
GC 280. No fragmento preparatrio, KSA 14, p. 263, Nietzsche registra: mas talvez poderamos
construir, ornamentar muitos de seus [da vita contemplativa JLV] edifcios ao nosso lado e em nosso
sentido, para nosso sentido [vielleicht aber knnten wir viele ihrer Bauwerke neben uns in unserem Sinn, zu
unserem Sinn, umbauen, umschmkken].
282
Cf. Brusotti, M. op.cit., p. 96.
283
A 41.
284
A 440. O fragmento do vero de 1880, KSA 9, 4[46] p. 110s., traz a verso preparatria da hiptese de
Nietzsche de que a vita contemplativa no tem qualquer relao com renncia ou abdicao: Negar o mundo
sem o conhecer como uma freira isso resultaria numa infrutfera solido, talvez uma solido melanclica,
abdicadora mas a vita contemplativa no tem nada a ver com renncia [Auf die Welt verzichten, ohne sie
zu kennen, wie eine Nonne dies giebt eine unfruchtbare Einsamkeit, vielleicht eine schwermthige,
entsagende aber vita contemplativa soll nichts von Entsagung haben].
285
KSA 9, 4[257] p. 163. Macht ber sich selbst.

89
que amigo da independncia.286 No por acaso o essencial auto-conhecimento da vita
contemplativa exige que a independncia e o amadurecimento sejam os objetivos
perseguidos pelo homem do conhecimento. sumariamente importante reconhecer aqui
que, livrar-se das opinies dos outros287 ou conquistar poder sobre si prprio, significa no
mais sofrer com as opinies acerca da doena, ou seja, com aquela premissa que compunha
a ordenao moral, mas ao contrrio, significa purgar ou esvaziar toda carga ilusria
acrescentada s coisas: na vita contemplativa deve haver elevao sem iluses.288
Nietzsche ope claramente os homens pensadores e contemplativos os que
possuem avaliaes prprias com tpicas virtudes de soldado e que amam o perigo289 , aos
homens prticos os que odeiam a solido do deserto e preferem o bem-estar da redeno
da ordem moral do mundo.290 A vita practica renncia e escravido, fuga de si e
estranhamento. Os homens prticos amaldioam o deserto pessoal e todo anseio pela
dissoluo num fora de si.291 Por isso registramos anteriormente as freqentes
referncias que Nietzsche faz metfora do deserto, numa aluso ao fato de que voltar ao
deserto precisamente um reencontro e reconquista daquele que atrado pela paixo do
conhecimento, pela vita contemplativa. Se os homens prticos recusam a solido, os
contemplativos fazem da solido o retorno ao deserto: a conquista de si mesmo. Foi num
fragmento do vero de 1880 que Nietzsche mais bem delineou o homem da vita
contemplativa:
As virtudes de soldados e sua forma de serenidade vivem nos homens de cincia neles
falta a responsabilidade ltima. Eles so rigorosos para consigo mesmos, com os outros e
no esperam pelo bem para se tornarem elogiados. So os mais valentes e possuem uma

286

KSA 9, 3[124] p. 87. Freund der Wahrheit [...] Freund der Unabhngigkeit.
Cf. KSA 9, 6[206].
288
KSA 9, 4[143] p. 137. Da es Erhebung ohne Phantasterei giebt, bitte beweist es tglich und stndlich!
Freunde!.
289
Cf. A 43: O pensador necessita de fantasia, vo, abstrao, dessensualizao, inveno, intuio, induo,
dialtica, deduo, crtica, coleta de material, pensamento impessoal, contemplao, viso de conjunto e,
igualmente, justia e amor em relao a tudo o que existe mas todos esses meios j contaram isoladamente
como fins e fins ltimos, na histria da vita contemplativa, e deram a seus inventores a beatitude que penetra a
alma humana quando refulge um fim ltimo.
290
Cf. o aforismo 505 de Aurora, intitulado Os prticos: Somos ns, pensadores, que temos de
primeiramente constatar e, se necessrio, decretar o gosto agradvel de todas as coisas. As pessoas prticas
terminam por adot-lo de ns, a sua dependncia em relao a ns inacreditavelmente grande, o mais
ridculo espetculo do mundo, por mais que o desconheam e orgulhosamente nos ignorem, a ns, os noprticos: eles at menosprezariam sua vida prtica, se quisssemos menosprez-la: algo a que poderia nos
incitar, de vez em quando, um pequeno desejo de vingana.
291
A 549.
287

90
preferncia para o perigo, devem se tornar habilidosos para arriscar a vida ao conhecimento:
eles odeiam as grandes palavras e so inofensivos, e quase que dadivosos.292

O mais importante que o auto-conhecimento da vita contemplativa, pertencente

queles homens atrados pela paixo do conhecimento, precisa se desdobrar num imenso
projeto de jardinagem em si mesmo. O pensador da vita contemplativa, o que retorna
solido de seu deserto para uma gloriosa reconquista de si mesmo, precisa aprender a arte
de jardinar: Ai do pensador que no o jardineiro, mas apenas o solo de suas plantas!.293
Quando Nietzsche exige o aprendizado da arte da jardinagem, pretende falar do imenso
processo de auto-formao, da experincia de se vivenciar novas formas de vida. Trata-se
de moldar a si mesmo tal como o jardineiro cuida das suas plantas: cultivando,
embelezando, enfim, tomando a si mesmo como objeto de auto-formao experimental.294
Com foras reconquistadas, o esprito livre precisa desdobrar o auto-conhecimento em
liberdade artstica que cria muitas formas295, experimentando outros estilos de vida
medida em que ele se distancia da iluso da ordenao moral do mundo, aps t-la feito
esvaziar por completo graas sua paixo do conhecimento.
Se a supresso da ordenao moral do mundo e o indispensvel auto-conhecimento
so fundamentais para a experimentao de novas formas de vida, mais do que qualquer
outro momento, a partir daqui o homem do conhecimento precisa compreender que, em se
tratando de experimentao, a paixo do conhecimento no tem nada a ver com a rgida
seriedade tpica dos mestres da finalidade da existncia. Por isso que o esboo da vita
contemplativa, no interior da paixo do conhecimento, no remonta a nenhuma exigncia
ltima como se tudo tivesse sido feito para uma finalidade e seja plausvel para o ser

292

KSA 9, 4[317] p. 179. In den wissenschaftlichen Menschen leben die Tugenden der Soldaten und ihre Art
Heiterkeit es fehlt ihnen die letzte Verantwortlichkeit. Sie sind streng gegen sich, gegen einander und
erwarten fr das Gute nicht, gelobt zu werden. Sie sind mnnlicher und haben eine Vorliebe fr Gefahr, sie
mssen sich tchtig machen, das Leben fr die Erkenntni aufs Spiel zu setzen: sie hassen die groen Worte
und sind harmlos, und etwas geckenhaft.
293
A 382.
294
KSA 9, 7[30] p. 324. Eu posso tratar a mim tal como um jardineiro s suas plantas: [...] procedendo para
comigo mesmo como numa jardinagem, cuidando artisticamente ou fazendo secar [Ich kann mich ganz so
behandeln wie ein Grtner seine Pflanzen: [...] so grtnerhaft gegen mich zu verfahren, knstlich pflegen oder
verdorren machen].
295
Cf. KSA 9, 6[147] p. 234. Ns podemos moldar muitas formas a partir de nossas foras, ou tambm da
ausncia de forma. H uma certa liberdade artstica na apresentao de nosso ideal que podemos alcanar
[Wir knnen aus allen unseren Krften viele Gestalten formen, oder auch die Absenz der Gestalt. Es giebt
eine gewisse knstlerische Freiheit in der Vorstellung unserer Muster, die wir erreichen knnen].

91
humano.296 A paixo do conhecimento do esprito livre no se confunde com uma
mquina pesada, escura e rangente que tudo leva srio297, mas leve, sutil, capaz de
brincar e, sobretudo, hbil em ver beleza no mundo. Queremos dizer que, atravs da paixo
do conhecimento, o esprito livre aprende tambm que sua cincia e auto-conhecimento
devem ser capazes de ver o belo no mundo.
Aqui, ento, estamos no ncleo da seara inicial da primeira variante do conceito de
experimento: a unidade entre cincia e arte. Alm do auto-conhecimento indispensvel
experimentao, desdobrando-se em auto-formao, a paixo do conhecimento ensina ao
esprito livre a ver beleza no mundo; e no apenas naquilo que necessrio no mundo e na
vida, mas inclusive na prpria maldade e no feio: ou seja, a paixo do conhecimento
embeleza o prprio homem.

1.4. PAIXO DO COHECIMETO E AUTO-FORMAO TICO-ESTTICA

A unidade entre cincia e arte uma hiptese que vimos reafirmando ao longo desse
texto. Desde os primeiros planos de livros da primeira fase, at os textos em que Nietzsche
trabalha a noo de que a cincia seria a prolongadora da arte hiptese que marca
Humano, demasiado Humano , cincia e arte possuem uma estreita ligao. No mbito de
Aurora e A Gaia Cincia essa hiptese se consolida e, ao mesmo tempo, refora a
dimenso esttica da noo de experimento.298
Os textos a partir de 1880 circundam a questo cannica que, atravs da paixo do
conhecimento, o homem precisa tratar de considerar e formar esteticamente o mundo.299
296

GC 1.
GC 327.
298
O aforismo dA Gaia Cincia 113, intitulado A teoria dos venenos, Nietzsche menciona precisamente a
importncia da coexistncia entre pensamento cientfico, as vivncias e as foras artsticas, ou seja, uma
unidade entre arte e cincia, a fim de poder experimentar outras formas de vida. Trata-se da importncia da
mistura de venenos, quer dizer, reunir os mais variados impulsos para que coexistam no interior do homem e,
dessa forma, um sistema orgnico mais elevado venha luz: E como ainda est longe o tempo em que as
foras artsticas e a sabedoria prtica da vida se juntaro ao pensamento cientfico, em que se formar um
sistema orgnico mais elevado, em relao ao qual o erudito, o mdico, o artista e o legislador, tal como agora
os conhecemos, pareceriam pobres antiguidades!. Portanto, na medida em que cincia e esttica coexistem,
outras formas de vida mais ricas sero possveis; a experimentao, portanto, pressupe a unidade cincia
e arte.
299
Brusotti, M. Erkenntnis als Passion: 5ietzsches Denkweg zwischen Morgenrthe und der Frhliche
Wissenschaft. p. 216. In: Nietzsche-Studien 26(1997), p. 199-255. Vor allem geht es darum, die Welt
sthetisch zu betrachten und zu gestalten. A anlise da hiptese da unidade entre arte e paixo do
conhecimento no mbito de Aurora e A Gaia Cincia amplamente devedora desse artigo de Brusotti.
297

92
Chamemos ateno ao fato de que essa hiptese ocorre no mesmo perodo em que
Nietzsche est preocupado em pr um fim na iluso da ordenao moral do mundo, a fim
de suprimir todo juzo e relegar aos espritos livres a tarefa da auto-formao
exclusivamente experimental. Em outros termos, na medida em que Nietzsche freqenta
com uma intensidade maior o problema de esvaziar os sentimentos superiores oriundos
do mundo imaginrio e irreal , a fim de congelar tanto os erros da razo (Humano...)
quanto suprimir a ordenao moral do mundo atravs da paixo do conhecimento (Aurora e
A Gaia Cincia), ao mesmo tempo ele se aproxima cada vez mais de um tratamento esttico
do homem e do mundo.
Embora se possa considerar que o tratamento exclusivamente esttico no alcana
sua completude nesta segunda fase, em todo caso, Nietzsche esboa explcito interesse em
reduzir a moral esttica, quer dizer, para alm da iluso moral o esprito livre aprende a
considerar esteticamente tudo o que h de necessrio no mundo e no homem. Esse
argumento registrado no fragmento da primavera/outono de 1881, preparatrio Gaia
Cincia:
O belo, o grotesco, etc. o juzo antigo. To logo se reivindique a verdade absoluta, o juzo
esttico se transforma em exigncia moral. To logo negamos a verdade absoluta, devemos
renunciar a toda exigncia absoluta e recolhermo-nos a um juzo esttico. Esta a tarefa
lutar com os mesmos direitos por uma abundante avaliao de valores estticos: como fato
ltimo para cada um dos indivduos e a medida das coisas. Reduo da moral
esttica!!!300

O texto acima termina com um mote que lembra bastante um panfleto poltico,
numa clara aluso a certo engajamento na luta pela supresso da iluso da ordenao moral:
reduo da moral esttica!!!. assim que Nietzsche vai se aproximando cada vez mais
da considerao esttica do mundo.

300

KSA 9, 11[79] p. 471. Das Schne, das Ekelhafte usw. ist das ltere Urtheil. Sobald es die absolute
Wahrheit in Anspruch nimmt, schlgt das aesthetische Urtheil in die moralische Forderung um. Sobald wir
die absolute Wahrheit leugnen, mssen wir alles absolute Fordern aufgeben und uns auf aesthetische Urtheile
zurckziehen. Dies ist die Aufgabe eine Flle aesthetischer gleichberechtigter Werthschtzungen zu
creiren: jede fr ein Individuum die letzte Thatsache und das Maa der Dinge. Reduktion der Moral auf
Aesthetik!!!. Abel, G. op.cit., p. 19 ao analisar o estatuto do texto dA Gaia Cincia, toma-o no rigoroso
sentido de uma cincia esttica na medida em que ele considera no haver qualquer separao entre cincia
e arte: Se a moral deve ser reduzida neste rigoroso sentido esttica, ento a Gaia Cincia deve ser
necessariamente uma cincia esttica [wenn Moral in dem skizzierten Sinne auf sthetik reduziert werden
mu, dann mu frhliche Wissenschaft notwendigerweise sthetiche Wissenschaft sein].

93
Se a supresso de toda avaliao moral no toma pleno corpo nesta segunda fase,
porm, como se v, o interesse de Nietzsche para isso explcito. Alm disso, numa
anotao do outono de 1881, em torno do fragmento de preparao ao aforismo 276 dA
Gaia Cincia intitulado Para o Ano Novo, Nietzsche repete mais uma vez a mesma
inteno de reduo da moral esttica, ou ainda, assumir a tarefa de aprender a ponderar
as coisas com uma balana menos moral e mais esttica: Meu desejo que se arriscasse
avaliar menos com balanas morais e muito mais com as estticas, e que, por fim, a
moral fosse sentida como o monumento de um tempo que foi deixado para trs e da
incapacidade esttica.301 A maior aproximao com a esttica fica mais bem compreendida
atravs do papel que a paixo do conhecimento ocupa nesta fase e, sobretudo, o efeito que
ela exerce retirando as fantasmagorias do real.
Dessa forma se estreitam os laos entre paixo do conhecimento e esttica, cuja
relao confere ao esprito livre a habilidade de considerar o mundo e o homem como
fenmenos estticos, isto , a ver beleza no mundo. A continuao do fragmento de
preparao a Para o Ano Novo arremata a questo: Aprendamos a ver beleza nas coisas
e a nos deleitarmos com isso: assim tornaremos belas as coisas , mas sem conduzir uma
guerra contra o feio!.302 Porm, no se trata de mera oposio belo/feio, tal como
procedem os metafsicos. Se assim o fosse, talvez Nietzsche estivesse caindo nas
armadilhas dos sentimentos superiores da iluso moral do mundo. S atravs da paixo
do conhecimento e seu efeito de esvaziamento dos narcticos sobre o mundo que se
compreende em que medida possvel tornar as coisas belas: o conhecimento passional,
enfim, tambm conduz ao pensamento que confere uma significao esttica
existncia.303

301

KSA 14, p. 262. Vs.: Mein Wunsch ist, da immer weniger mit moralischen Wagschalen und immer
mehr mit sthetischen gewogen werde und da man zuletzt die Moral als Merkmal der zurckgebliebenen
Zeit und der sthetischen Unfhigkeit empfinde!. O grifo nosso.
302
KSA 14, p. 262. Vs: Lernen wir die Dinge schn sehen und uns immer dabei wohlfhlen: so werden wir
die Dinge schn machen aber fhren wir keinen Krieg gegen das Hliche!.
303
Brusotti, M. op.cit., p. 216. leidenschaftlicher Erkenntnis fhrt also schlielich zu dem Gedanken, der
dem Dasein eine sthetische Bedeutung verleiht. importante observar a gradativa aproximao de
Nietzsche com o pensamento mais abismal: o sim ao destino, amor fati, o eterno retorno. O livro IV dA Gaia
Cincia inaugurado precisamente pelo pensamento do amor fati e termina com a aluso ao maior dos
pesos. (Cf. EH Assim falou Zaratustra, 1). Num fragmento da primavera/outono de 1881, KSA 9, 11[141],
Nietzsche esboa, pela primeira vez, um plano para o eterno retorno. Dentre os mais variados temas se
encontram precisamente as questes que viemos trabalhando at o momento, p.ex., a incorporao dos erros
fundamentais, a incorporao das paixes, a incorporao da paixo do conhecimento, a inocncia: o

94
O ponto de partida, porm, precisamente a hiptese de que a paixo do
conhecimento reduz o espao das coisas imaginadas e acaba por purificar os chamados
sentimentos superiores. Em face de um supersticioso temor, o oprimido que
arrebatado pela ordenao moral das coisas evita levar s ltimas conseqncias todas as
possibilidades de se extrair da vida aquilo que ela tem de mais intensa e, por conseqncia,
acaba estragando seu prprio sentido e gosto pelo que real.304 Atravs da paixo do
conhecimento, contudo, as fantasmagorias so esvaziadas e o esprito livre pode novamente
se alegrar com o real, ou melhor, com um novo saber acerca do real. Em suma, o
esprito livre reaprende o prazer e a alegria com o real na medida em que a paixo do
conhecimento opera congelando a iluso da ordenao moral do mundo. No aforismo de
Aurora intitulado Alegria com o real, encontramos a hiptese de que a alegria s emerge
depois de muito nos deleitarmos com as coisas irreais, ou seja, com o excesso de coisas
imaginadas ou com os sentimentos superiores: Nossa atual inclinao para a alegria com
o real quase todos a temos pode ser compreendida apenas por termos tido alegria com o
irreal durante muito tempo e at nos saciarmos. Tal como agora se apresenta, sem escolha e
sutileza, no uma inclinao incua: seu menor perigo a falta de gosto.305
Para evitar quaisquer confuses, a alegria com o real no significa uma espcie de
reduo s coisas mesmas; no mbito de Aurora e A Gaia Cincia significa se alegrar com
um saber acerca do real, alcanado precisamente atravs da paixo do conhecimento:
Portanto, aqui especificado que a felicidade dos homens do conhecimento no consiste

indivduo como experimento e, por fim, o maior dos pesos: o eterno retorno. Note-se que j poca dA
Gaia Cincia Nietzsche registra num caderno de notas a ocorrncia do eterno retorno, como aquele tema que
precisaria de milnios a fim de se tornar algo (KSA 14, p. 231). Sobre o tema da relao entre moral e
amor fati, cf. tambm Azeredo, Vnia D. 5ietzsche e a dissoluo da moral. So Paulo: Discurso editorial,
2003.
304
A 33.
305
A 244. Uma noo recorrente em torno da alegria com o real o riso, que por sua vez, capaz de equipar o
esprito livre com a mais intensa leveza diante do mundo e da vida. A gravidade do esprito de peso
(Zaratustra) dar lugar leveza do imoralismo daquele que converteu sua razo em razo esttica. Em todo
caso, queremos deixar registrado que Nietzsche j trata da questo do riso como redentor do absurdo na sua
segunda fase de produo, especialmente em Humano, demasiado Humano e A Gaia Cincia. essa poca o
riso encontra felicidade precisamente onde existe prazer no absurdo [...], pois nos liberta momentaneamente
da coero do necessrio, do apropriado e experimentado (HH 213). Cf. ainda Schmid, W. op.cit., p. 59:
Duas formas marcantes do procedimento da arte da vida, que ele [Nietzsche JLV] pratica e reflete, so o
riso... e o silncio [Zwei markante Verfahrensweisen der Lebenskunst, die er prakziert und reflektiert, sind
das Lachen... und das Schweigen]. A ltima parte de nossa pesquisa voltar ao tema do riso, e nossa
concluso questo do silncio.

95
na felicidade com a realidade, mas sim num saber acerca da realidade.306 Trata-se, pois,
de corresponder alegria com o real a alegria com o saber acerca da realidade, a fim de
compreender em que sentido os espritos passionais possuem a felicidade: Portanto, devese acreditar que a felicidade que hoje nos prpria est no realismo, em sentidos o mais
agudos possvel e apreenso o mais fiel possvel do real, ou seja, no na realidade, mas no
saber acerca da realidade.307
Depois que a paixo do conhecimento reduziu o espao das coisas irreais e
imaginadas da iluso moral, dando ao esprito livre a capacidade para se alegrar novamente
com o saber acerca da realidade, ele est, finalmente, preparado a considerar como belo
tudo o que h de necessrio no mundo. Isso significa que a paixo do conhecimento produz
uma nova forma de vida passional que, muito alm de apenas se alegrar com o real,
capaz de consider-lo belo, bem como ver beleza em tudo o que necessrio no mundo.
Como se v, a arte depende claramente da paixo do conhecimento, especialmente porque o
esprito passional cria as condies para aumentar o gosto pelo mundo e a vida, atravs da
ao da paixo do conhecimento e seus efeitos, inclusive, sabendo agora que o erro
condio da vida: A paixo do conhecimento a condio fundamental para dar um
significado esttico existncia, e aumentar nosso gosto por ela.308
Os primeiros registros da hiptese que a cincia deve ver beleza e pr beleza no
mundo datam da poca de Aurora incio de 1880. Como vimos anteriormente, LOmbra
di Venezia marca uma virada na compreenso de cincia nesta segunda fase: da cincia
como propedutica para cincia como paixo do conhecimento, quando os espritos
passionais comeam a aprender a arte de jardins como fala Nietzsche. No por acaso, a
propsito da relao entre conhecimento e esttica, os textos em torno de Aurora
introduzem a primeira premissa para os homens passionais, os filsofos do conhecimento:
306

Brusotti, M. Leidenschaft der Erkenntnis, p. 266. Hier wird also przisiert, da das Glck des
Erkennenden nicht in der Realitt, sondern im Wissen um die Realitt besteht.
307
A 433. Segundo Nietzsche, os artistas so os porta-vozes dessa nova concepo do real. Ora, se por um
lado a paixo do conhecimento conduz alegria com o saber acerca do real, por outro lado, so os artistas do
sculo e o assim chamado realismo na arte que comunicam as bem-aventuranas da cincia (A 433). No
fragmento preparatrio a esse aforismo, KSA 14, p. 222, Nietzsche registra que somente os artistas estariam
to realisticamente alegres, ao passo que os homens no se sentem to bem em sua realidade [Vs. wren die
Knstler jetzt zu aller Freude so realistisch whrend doch die Menschen sich gar nicht in ihrer Realitt wohl
befinden]. Isso reafirma ainda mais em que medida os artistas, poetas, etc. sero, doravante, os arautos das
novas virtudes.
308
KSA 9, 11[162] p. 504. Irren die Bedingung des Lebens [...]. Dem Dasein eine sthetische Bedeutung
geben, unseren Geschmack an ihm mehren, ist Grundbedingung aller Leidenschaft der Erkenntni.

96
comear embelezando a prpria cincia, ou seja, retirar tudo o que nela havia de feia, seca,
desconsolada, morosa, difcil a fim de nela misturar tanta indeterminao, desrazo e
devaneio que se possa nela passear como na natureza selvagem, mas sem esforo e
tdio.309
Numa carta poca de Aurora, KGB III/1, n. 119, Nietzsche reconhece em si
mesmo atravessar um lento e prolongado estado passional. Parece que a frieza da cincia
poca de Humano... se transfere passionalidade de Aurora e A Gaia Cincia. Por isso
mesmo que os filsofos passionais precisam comear embelezando a prpria cincia: Os
filsofos hoje, como artistas-decoradores da cincia, eles dispem com o mximo de efeito
<<a>> natureza.310 Os filsofos que aprenderam a arte de jardins e, portanto, que
embelezam o mais vulgar, restabelecem beleza cincia inclusive ali onde ela mais feia.
O argumento assim arrematado: Retorno cincia! natureza e naturalidade da
cincia! com o que talvez principie uma poca que descubra a mais forte beleza
justamente nas partes feias, selvagens da cincia.311 Em suma, a tarefa dos homens do
conhecimento de embelezar a cincia combina plenamente com a funo mesma da cincia,
mas s quando ela compreendida como paixo do conhecimento.
Ao tornar a cincia passional, o esprito livre ou o homem do conhecimento j tem
os meios adequados para considerar as coisas belas: De que meios dispomos para tornar as
coisas belas, atraentes, desejveis para ns, quando elas no o so?.312 A resposta
evidente: a paixo do conhecimento.313 Se a mais suprema forma de felicidade para o
homem do conhecimento precisamente o saber acerca da realidade depois que a
paixo do conhecimento esvaziou as ordenaes morais e criou novamente as condies de
alegria com o real , na medida em que a felicidade aumenta, a beleza no mundo se
intensifica na mesma grandeza. A diferena mais bsica, portanto, entre o homem passional

309

A 427.
KSA 9, 4[54] p. 112. Die Philosophen jetzt als Dekorationsknstler der Wissenschaft, sie arrangiren
effektvoller <<die>> Natur.
311
A 427. No fragmento preparatrio a esse aforismo, curiosamente Nietzsche menciona A. Comte como o
filsofo que mais bem cumpriu a tarefa de embelezar a cincia: embelezamento da cincia (Comte)
[Verschnerung der Wissenschaft (Comte)].
312
GC 299.
313
Cf. Brusotti, M. op.cit., p. 270: a cincia (e com ela Nietzsche), avalia esteticamente o feio enquanto tal.
A, o conhecimento da realidade mais feia sentida como belo [...] [die Wissenschaft (und mit ihr Nietzsche)
wertet das Hliche als solches sthetisch auf. Da die Erkenntnis auch der hlichsten Wirklichkeit als schn
empfunden wird [...]].
310

97
que conhece e os outros que estes ltimos pensam que a realidade feia, ao passo que
os primeiros sabem que o conhecimento at da realidade mais feia [] seja belo..., que
quem sabe muito esteja bem longe, enfim, de achar feio o imenso conjunto da realidade,
cuja descoberta sempre lhe deu felicidade.314
H um detalhe que acrescentado por Nietzsche nesse mesmo aforismo de Aurora.
A paixo do conhecimento no apenas v beleza em torno do mundo; mais do que isso, na
medida em que a felicidade do homem que conhece aumenta, ele aprende tambm a pr
beleza nas prprias coisas. Alm de se alegrar novamente com o real vendo beleza nas
coisas mais feias, o esprito passional d um passo alm e tambm aprende a pr beleza
nas coisas mesmas do mundo: A felicidade do homem que conhece aumenta a beleza do
mundo e torna mais ensolarado tudo o que h; o conhecimento pe sua beleza no s em
torno das coisas, mas, com o tempo, nas coisas; que a humanidade vindoura d
testemunho dessa afirmao!.315
O tema da unidade entre cincia e arte ou paixo do conhecimento e esttica
alcana seu ponto mximo nA Gaia Cincia, especialmente no aforismo j mencionado
por ns intitulado Para o Ano Novo que introduz o Livro IV. Ali, alm de ocorrer o
debate em torno da ponderao com a balana esttica e no mais moral, ocorre tambm a
mesma formulao que aparecia em Aurora, i.., aprender a considerar e pr beleza no
mundo. A diferena cabal que no texto de 1882 Nietzsche traz o registro do amor fati pela
primeira vez em obras publicadas. Isso significa que Nietzsche intensifica a compreenso
da alegria com o real e, alm disso, a prpria considerao que o esprito livre precisa fazer
a respeito do mundo. No basta, pois, apenas considerar e pr beleza em torno das coisas,
mas considerar como necessrias todas as coisas do mundo enquanto ato do mais supremo
amor para, da sim, aprender a considerar beleza na prpria necessidade do mundo:
Tambm eu, ento, quero dizer o que desejo para mim mesmo e que pensamento, este ano,
me veio primeiramente ao corao que pensamento dever ser para mim razo, garantia e
doura de toda a vida que me resta! Quero cada vez mais aprender a ver como belo aquilo

314

A 550. Num fragmento do vero de 1880, KSA 9, 4[44] p. 110, que se relaciona com o 550 de Aurora, ao
falar da relao felicidade/conhecimento, Nietzsche dialoga novamente com Schopenhauer e o gnio, embora
no aforismo publicado este dilogo no aparea. Se, como vimos, o gnio e a genialidade de Schopenhauer j
haviam sido criticados em Humano..., precisamente porque faltava ao gnio o esprito cientfico (HH 635),
poca de Aurora essa crtica feita na medida em que falta em Schopenhauer a habilidade de tornar as
coisas belas atravs do conhecimento passional.
315
A 550.

98
que necessrio nas coisas: assim me tornarei um daqueles que fazem belas as coisas.
Amor fati: seja este, doravante, o meu amor!316

Quando o esprito livre atinge o ponto mais alto da existncia, a sua providncia
pessoal quando ele tambm considera belo o prprio caos da existncia , o esprito
passional atravessado por uma das liberdades mais intensas: alegrar-se no s com o real,
mas alegrar-se com a necessidade de todas as coisas da realidade, consciente de que
para se tornar o que pressupe reconhecer que tudo se revela como algo que tinha de
acontecer, e que todas as coisas que nos sucedem resultam constantemente no melhor
possvel.317 A considerao esttica do mundo, pois, depende sumariamente da paixo do
conhecimento e seus efeitos. S depois de restituir s coisas o que seu e, portanto, alegrarse diante do real e sua necessidade, a considerar inclusive o tinha de acontecer como
belo, reconhecendo beleza na prpria necessidade, o esprito livre apanha o fruto maduro
desse processo: a leveza. Uma espcie de somatria de sabedoria prtica e terica cujo
auto-conhecimento terico-passional tem um desdobramento prtico tanto de autoformao quanto de embelezamento do mundo.
A conseqncia da estreita relao entre paixo do conhecimento e esttica a
ampliao do reino da beleza. Isso significa que alm da alegria e do prazer com o real, o
esprito livre aprende tambm outra alegria: o prazer pelo estranho como alimento318, em
que estranho entendido aqui enquanto alegria com os homens.319 A paixo do
conhecimento, pois, mais do que habilitar o homem que conhece a considerar as coisas do
mundo como belas, faz com que o prprio homem seja compreendido como obra de arte e,
neste caso, como necessariamente belo. Tal como o conhecimento que torna belas todas as
coisas, a mesma paixo precisa fazer manifestar a beleza pessoal de cada homem:

316

GC 276. Cf. a variao deste aforismo no fragmento do outono de 1881, KSA 9, 15[20] p. 643: Primeiro
o necessrio e isso da maneira mais bela e perfeita que podes! Ama aquilo que necessrio amor fati
[Zuerst das Nthige und dies so schn und vollkommen als du kannst! Liebe das, was nothwendig ist
amor fati].
317
GC 277.
318
KSA 9, 6[450] p. 315. Zur Nahrung haben wir die Lust am Fremden.
319
Num fragmento do final de 1880, KSA 9, 7[291], Nietzsche registra que aprender a tornar belas tambm as
coisas humanas comea transfigurando o prprio sofrimento em arte: ver seu sofrimento interno como um
drama um grau mais elevado do que simplesmente sofrer [wie ein Drama sein Inneres leiden sehen ist ein
hherer Grad als nur leiden]. Trata-se de considerar a si mesmo como auto-espectador, mais ou menos como a
compensao de poeta que sente prazer em expressar o seu sofrimento [Compensation des Dichters,
seine Leiden und die Lust des Ausdrucks derselben KSA 9, 7[292]].

99
Assim como vagueamos na natureza, astutos e alegres, para descobrir e como que flagrar a
beleza prpria de cada coisa [...], assim tambm deveramos vaguear entre os homens, como
seus descobridores e observadores, tratando-os bem e mal, para que sua beleza prpria se
manifeste, que neste se desenvolve de maneira solar, naquele, de maneira tormentosa, e
num outro, somente na penumbra e com cu chuvoso.320

Parece que essa formulao subscreve a questo anterior que rezava ponderar as
coisas com uma balana menos moral e mais artstica. Alm disso, intensifica nossa
hiptese de que o experimento pressupe o esvaziamento da iluso da ordenao moral do
mundo. Para que alm do mundo, tambm o homem seja considerado belo, como algo que
deve manifestar sua beleza pessoal, a balana do juzo e do sentimento moral deve ser
substituda pela balana artstica da paixo do conhecimento. Considerar o homem e o
mundo como obra de arte, a fim de tornar belas as coisas e os homens, implica no
congelamento dos erros da razo e da prpria iluso da ordenao moral. Para que o
experimento possua um desdobramento esttico, o juzo moral precisa ser reduzido.
Nietzsche quer inverter a antiga mxima de enxergar a beleza apenas no moralmente bom,
para mostrar que o homem do conhecimento passional v beleza at na maldade, de modo
que proibido a ele introduzir qualquer anteposto que ajuze. A continuao do aforismo
sugere precisamente essa inverso e, portanto, a ampliao do reino da beleza estendendo-o
do mundo at os homens:
Ento proibido fruir os homens maus como uma paisagem selvagem, que tem suas
prprias linhas e efeitos de luz ousados, se o mesmo homem surge a nossos olhos como
uma distoro e caricatura e nos faz sofrer como uma mancha na natureza quando se faz de
bom e obediente lei? Sim, proibido: at agora permitiu-se apenas buscar a beleza no
moralmente bom [...]. Tal como certo haver, entre os maus, cem tipos de felicidade de que
os virtuosos no suspeitam, neles tambm se acham cem tipos de beleza: e muitos ainda no
foram descobertos.321

Atravs da paixo do conhecimento, tanto o mundo quanto o homem so

considerados belos; o esprito passional pe beleza em tudo o que h de necessrio no
mundo, bem como vaga pelos homens como descobridores de suas belezas pessoais,
fruindo-a inclusive na maldade.
Como se v, nos textos de Aurora e A Gaia Cincia se consolida a unidade entre
esttica e conhecimento. Graas a essa relao, a alegria do esprito passional com o mundo
aumenta. Congeladas as iluses da ordenao moral e conquistado o desejvel auto320
321

A 468.
A 468. O grifo nosso.

100
conhecimento, o esprito livre pode novamente se alegrar com o real a fim de pr beleza em
tudo o que h de necessrio nas coisas. A paixo do conhecimento a via que conduz
considerao artstica. Seja no estreitamento de laos entre moral e esttica ou mesmo na
reduo da moral esttica, seja na considerao artstica do mundo, dos sofrimentos
internos e maldades pessoais do homem, a paixo do conhecimento ocupa uma funo
cannica de preparar as condies mais adequadas para a auto-formao do homem.
Mas preciso dar um passo a mais. Para completar as condies do experimento, a
paixo do conhecimento exerce um outro papel: ela ensina o esprito livre a considerar a si
mesmo como experimento e, sobretudo, oferecer-se experimentao. Alm de considerar
o mundo artisticamente, o esprito passional considera-se criador, poeta-autor da prpria
vida e, sobretudo, objeto de experimentao.322 Em outros termos, significa precisamente
intensificar a hiptese do experimento como auto-formao, pois na medida em que a
paixo do conhecimento ensina o homem tomar-se a si como experimento, a auto-formao
corolrio dessas condies estabelecidas.
Mais uma vez, o pano de fundo dessa hiptese o efeito que a paixo do
conhecimento exerce sobre a iluso da ordenao moral. O aforismo de Aurora intitulado
Almas mortais! traz a explicao de que a maior conquista do conhecimento foi
precisamente o esvaziamento ou congelamento dos chamados sentimentos superiores
que, neste caso, refere-se ao abandono da crena numa alma imortal323, que por seu turno
mais um elemento daquelas coisas irreais que o homem ilusoriamente se alegrou durante
muito tempo. Na medida em que o efeito da paixo do conhecimento a diminuio do
espao das coisas irreais, como a alma imortal, a iluso da ordenao moral do mundo
substituda por estados experimentais, quer dizer, quando o esprito livre leva s ltimas
conseqncias a considerao da vida como existncia provisria.324
Segundo Nietzsche, a substituio do juzo por estados experimentais cria a
condio mais adequada para readquirir a boa coragem de novamente experimentar. A
322

preciso dizer que considerar a si mesmo como experimento, significa o mesmo que fazer o homem
reconhecer a si prprio como obra de arte. A anlise do homem como obra de arte tambm retornar no
prximo captulo, onde estar estreitamente associada com Erlebnis. A intensificao da auto-formao do
homem pressupe vivncias, ou seja, na medida em que o homem acumula uma somatria de eus e capaz
de trocar freqentemente de fantasias, ascende conscincia do esprito livre a considerao de si mesmo
como fenmeno esttico e obra artstica. O acmulo de vivncias implica na auto-considerao artstica.
323
A 501.
324
A 453.

101
partir da perda da crena nas coisas imaginadas, segue-se um movimento inverso: a
interrupo do medo, da autoridade, da confiana, da vida conforme um instante, conforme
metas toscas, conforme o mais evidente. Segundo esse fragmento do outono de 1880,
trata-se de conquistar uma nova confiana, qual seja, a confiana de uma nova tentativa,
uma experimentao, um sentimento de irresponsabilidade, de prazer na anarquia!. No
por acaso, o arremate do fragmento registra que a cincia o instrumento que atua a
servio da experimentao.325 As conquistas feitas pela paixo do conhecimento, portanto,
inserem o homem na rota da experimentao; e no apenas o homem, mas sim a
humanidade como um todo:
[...] e justamente por isso indivduos e geraes podem hoje vislumbrar tarefas que teriam
parecido, em pocas anteriores, insnia e brincadeira com o cu e o inferno. Podemos
experimentar conosco mesmos! Sim, a humanidade pode fazer isso! Os maiores
sacrifcios ao conhecimento ainda no foram feitos sim, antes teria sido blasfmia e perda
da salvao eterna apenas pressentir idias como as que agora antecedem o nosso agir.326

A partir de Aurora a reivindicao de Nietzsche por uma filosofia do experimento

se torna mais cada vez mais freqente.327 Em partes isso se explica, como vimos, porque a
partir de 1880 a noo de paixo do conhecimento ocupa um papel de extrema relevncia
nas consideraes que Nietzsche faz sobre a cincia que, diga-se de passagem, o mbil
que impulsiona o conceito de experimentao.
Atente-se, por exemplo, a um detalhe importante do aforismo acima: Os maiores
sacrifcios ao conhecimento ainda no foram feitos. Trata-se de compreender que o
homem se lana ao sacrifcio de si mesmo, por um lado, porque passa a reduzir a
importncia excessivamente pessoal que agrega a si mesmo e, por outro lado, porque se
torna capaz de se converter em experimento para si prprio. Neste caso, somente depois
que o homem passional capaz de dizer que importa eu!328, que se intensificam as
condies para o experimento, de modo que tanto o homem quanto a humanidade inteira

325

KSA 9, 6[31] p. 200. Aber der Verlust des Glaubens wird ruchbar unter allen brigen und nun folgt
nach: das Aufhren der Furcht, der Autoritt, des Vertrauens, das Leben nach dem Augenblick, nach dem
grbsten Ziele, nach dem Sichtbarsten: eine umgekehrte Bewegung leitet sich ein. Das Vertrauen ist noch am
grten fr das, was dem frheren Ziele am entgegengesetzt<est>en ist! Ein Versuchen und Experimentiren,
ein Gefhl der Unverantwortlichkeit, die Lust an der Anarchie! [...] Die Wissenschaft tritt in ihren Dienst.
326
A 501. Cf. tambm A 453, 547 e Kaufmann, W. op.cit., p. 85, especialmente a nota 14. O grifo nosso.
327
Cf., p.ex., A 187: Tantos experimentos ainda devem ser feitos! Tanto futuro ainda tem de vir luz!.
328
A 547.

102
podem se converter em objeto de experimentao.329 Como no h uma finalidade para o
homem, como no importa o quanto a humanidade possa ter evoludo e como para ela
no h transio para uma ordem mais alta330, resta apenas considerar a si prpria objeto
de experimento. como se dissssemos que o homem e a humanidade conquistam uma
nova liberdade: aquela da auto-experimentao, da disposio para considerar-se objeto de
tentativa e experimento.
Como se v, essa uma hiptese muito freqente nos textos a partir de 1880: fazer
com que o homem, atravs dos efeitos da paixo do conhecimento331, considere a si prprio
como cobaia e, sobretudo, que experimente possibilidades de vida tal como o pesquisador
que faz experimentos com a cincia: examinar sua vivncia de modo rigoroso e
verdadeiro, como um experimento cientfico.332 Na medida em que a paixo do
conhecimento atua sobre o homem fazendo com que ele se oferea em sacrifcios e
experimente consigo mesmo, a prpria experimentao se converte em uma questo de
conscincia para o conhecimento. Quando os espritos passionais se tornam intrpretes
das experimentaes, do experimento consigo e com possibilidades de vida, eles
reconhecem a si como objeto mesmo de experimento, ou seja, cobaias para si prprios:
Mas ns, os sequiosos de razo, queremos examinar nossas vivncias de modo rigoroso
como se faz uma experincia cientfica, hora a hora e dia a dia! Queremos ser nossos
experimentos e nossas cobaias.333
J registramos que, a partir do embate entre a iluso da ordenao moral do mundo
e a paixo do conhecimento, so dadas as condies mais adequadas para a
329

Cf. Brusotti, M. op.cit., p. 282: Ao homem do conhecimento esto abertos o experimento e a autoexperimentao. [...]. A liberdade para o experimento igualmente a disposio para grandes sacrifcios. [...]
Precisamente porque se suprime o forte interesse pessoal na salvao da alma, a filosofia experimental surge,
de certa forma radical, pronta para grandes sacrifcios [Dem Erkennenden steht nun jeder Versuch und
Selbstversuch offen. [...] Die Freiheit zum Experiment ist zugleich Bereitschaft zu den grten Opfern. [...]
Gerade weil das starke persnliche Interesse an der Rettung der Seele entfllt, entsteht eine derart radikale, zu
den grten Opfern bereite Experimentalphilosophie]. Ressaltemos ainda que, segundo Brusotti, a prpria
cincia exige o carter experimental [experimenteller Charakter] e, sobretudo, que o homem do
conhecimento seja capaz de oferecer a si mesmo em sacrifcio ao conhecimento, bem como se lanar
incondicionalmente ao risco [unbedingte Risikobereitschaft] (idem, p. 281).
330
A 49.
331
Cf. o fragmento do inverno de 1880/81, KSA 9, 8[103] p. 404, no qual Nietzsche faz uma das primeiras
aluses longa sombra do cristianismo (e tambm a filsofos como Scrates) [Die langen Nachschatten des
Christenthums (auch die Philosophen wie Socrates)], como as estruturas que mais contriburam para produo
das coisas irreais e imaginadas, cujo esvaziamento tarefa da cincia [Aufgabe der Wissenschaft].
332
KSA 9, 6[323] p. 280. Sein Erlebni so streng und wahrhaftig ansehen, wie ein wissenschaftliches
Experiment.
333
GC 319.

103
experimentao, ou seja, para oferecer-se em sacrifcio ao conhecimento e
experimentao: ento caberia uma experimentao que permitiria a satisfao de toda
espcie de herosmo, sculos de experimentao, que poderia deixar na sombra todos os
grandes trabalhos e sacrifcios da histria at o momento.334 Porm, no se trata girar de
em falso numa experimentao sem fim. Na medida em que a paixo do conhecimento e
seus efeitos abrem espao para a experimentao atuando dessa forma como mbil para o
conceito de experimento , oferecer-se ao sacrifcio e ao experimento consiste em levar a
termo precisamente o processo de auto-formao. Por isso no mera experimentao mas,
sobretudo, experimento que essencialmente prtico cuja finalidade tornar-se o que se .
Dessa forma, a cincia ou paixo do conhecimento no habilita o homem ao experimento
que conduz verdade, mas sim foras constitutivas criadoras e formadoras.335 Neste
caso, se por um lado o experimento est numa seara muito prxima da experimentao
cientfica, por outro lado no se trata de uma investigao terica sobre a verdade, mas sim,
um conceito essencialmente prtico que torna o homem quem ele .
A relao do experimento no com a verdade, mas com foras constitutivas e
criadoras deve remontar novamente influncia exercida por Emerson sobre Nietzsche.
cara hiptese de Nietzsche que reza que o valor da vida no pode ser avaliado, encontra
pleno eco nos escritos de Emerson.336 O fragmento do outono de 1878, por exemplo, reza:
Emerson pensa: O valor da vida estaria em suas capacidades inescrutveis: no fato de que
eu nunca sei se me volto para um novo indivduo que gostaria de experimentar em mim.
Esta a atmosfera do andarilho, a porta, acrescenta Nietzsche, pela qual atravessa o
criador.337 Para alm do embate com E. Dhring a propsito do valor da vida338, quando
Nietzsche circunda o tema em torno da impossibilidade de avali-la, pretende fazer a
indicao de que o processo experimental de se tornar quem se est para alm dos juzos

334

GC 7. Ressaltemos uma vez mais que isso no significa que a paixo do conhecimento tenha prerrogativa
de prescrever algo.
335
KSA 9, 15[7] p. 635s. Ist es denn die Wahrheit, welche allmhlich durch die Wissenschaft festgestellt
wird? [...]sie ist eine schaffende bildende constitutive Gewalt und kein Gegensatz....
336
Cf., p.ex., Emerson, R.W. op.cit., p. 311s.
337
KSA 8, 32[15] p. 562. Emerson meint, der Werth des Lebens lge in den unergrndlichen Fhigkeiten
desselben: in der Thatsache, da ich niemals wei, wenn ich mich zu einem neuen Individuum wende, was
mir widerfahren mag. Das ist die Stimmung des Wanderers [...] der Schpfer geht durch eine Thr hinein
bei jedem Individuum.
338
Cf. o extenso fragmento do vero de 1875, KSA 8, 9[1], onde Nietzsche discute diretamente a questo com
Dhring.

104
que se fazem acerca do valor da vida. No cabe produzir opinies sobre doenas ou
narcticos sobre o mundo e a vida, ou melhor, no cabem iluses de ordenao moral que
agregam pseudo-valores vida; ao contrrio, na auto-formao tico-esttica do homem,
cabe a ele simplesmente oferecer-se em sacrifcio experimentao.
Se Nietzsche fala na esteira de Emerson que a vida impenetrvel e que seu valor
indizvel sob pena de injustia, isso significa que ao esprito passional resta apenas a
experimentao de novas formas de vida, resta a ele a aplicao de foras constitutivas e
criadoras e no foras cujo objetivo dizer o valor da vida, avali-la segundo um
modelo.339 Num fragmento do incio de 1880 poca de Aurora, Nietzsche arremata essa
questo quando se refere aos espritos livres: Os espritos livres experimentam outras
formas de vida, no-avaliveis. Os homens morais murchariam o mundo. As estaes de
experimento da humanidade.340 Avaliar o valor da vida pressupe querer melhor-la
posteriormente, ou se converter nos presunosos que se arrogam o monoplio da virtude.
Para alm de quaisquer avaliaes ou acesso conceitual vida, tornar-se o que se ganha
paulatinamente o estatuto de pathos.
Os espritos livres precisam reconhecer que a vida pulsa com mais intensidade ali
onde ela est para alm da avaliao e, portanto, puramente pathos; e que o experimento
com novas formas de vida j pressupe os efeitos da paixo do conhecimento que
suprimem a iluso da ordenao moral do mundo e da vida; ou ainda, precisam reconhecer
que a vida essencialmente experimento, e que devem fazer da vida um experimento e um
monumento tua experimentao.341 Em suma, na medida em que se somam aos efeitos
da paixo do conhecimento especialmente aqueles no tocante supresso da ordenao
moral a hiptese nietzscheana de que o valor da vida no avalivel, resta ao esprito
livre apenas se lanar em sacrifcio, quer dizer, levar a termo o projeto em que toma a si
mesmo como experimento a fim de pr em curso foras constitutivas e criadoras de novas
possibilidades de vida.

339

O segundo captulo da nossa pesquisa aborda este tema, em especial quando a idia de tornar-se o que se
passa a ser compreendida diretamente como pathos, atravs da Erlebnis.
340
KSA 9, 1[38] p. 14. Freie Geister versuchen andere Arten des Lebens, unschtzbar! die moralischen
Menschen wrden die Welt verdorren lassen. Die Versuchs-Stationen der Menschheit. O grifo nosso. Cf.
tambm KSA 9, 11[182].
341
Fragmento de novembro de 1882/fevereiro de 1883, KSA 10, 4[266] p. 183: Dein Leben ein Versuch und
Denkmal deines Versuchs.

105
Ao falar de experimento, pois, referimo-nos noo cuja finalidade precisamente
experimentar outras formas de vida e, portanto, que objetiva tornar-se o que se . Idia
que carrega em si a habilidade do esprito livre em trocar de pele, em oposio queles
que sequer ousam mudar de opinio.342 Nos espritos passionais, os arrebatados pela paixo
do conhecimento, as novas esperanas e possibilidades de vida pressupem j terem
experimentado inmeras auroras, bem como mudado freqentemente de pele, quer dizer, a
experincia de possuir algo de brilho, ardor e Auroras em sua prpria alma.343
Quando o esprito livre reconhece que cincia paixo do conhecimento, de tal
modo que seus efeitos se impem diante dele, h tambm o reconhecimento de que alm de
compreender a si mesmo como experimento, a paixo do conhecimento pode transform-lo
em artista, ou como eles dizem, em poetas-autores de nossas vidas.344 Diga-se, alm
disso, que tambm os artistas so capazes de tornar as coisas belas e, somando-se paixo
do conhecimento, alm de experimento, o esprito livre se converte em artista e poeta da
prpria vida, o criador por excelncia de si mesmo, aquele que conquistou o privilgio de
transformar a beleza que pe no mundo e na vida em auto-formao. Essa idia aparece no
fragmento da primavera/outono de 1881 nos seguintes termos: Amar a cincia sem pensar
em suas utilidades! Mas talvez ela seja um meio de tornar os homens artistas, num sentido
inaudito. A isso ela deveria servir at aqui. Uma sucesso de belos experimentos um
dos prazeres teatrais mais elevados.345
Tanto em Aurora quanto nA Gaia Cincia Nietzsche insiste na caracterstica do
esprito livre em mudar de pele e quebrar a casca, a fim de sempre ser outro. Se quisermos,
quase uma antecipao da frmula potica que diz: viver ser outro.346 At na relao
do esprito livre com o erro pois ele inclusive reconhece que o erro e a falsidade so
condies fundamentais da vida , Nietzsche enfatiza a atuao do experimento. Na medida

342

A 573. A serpente que no pode mudar de pele perece. Assim tambm os espritos aos quais se impede
que mudem de opinio; eles deixam de ser espritos. Cf. A 455.
343
KSA 14, p. 264, fragmento preparatrio a GC 286: Vs: Dies alles ist fr solche gesagt, die in ihrer eigenen
Seele etwas Glanz und Gluth und Morgenrthe haben.
344
GC 299.
345
KSA 9, 11[23] p. 451. Die Wissenschaft lieben, ohne an ihren Nutzen zu denken! Aber vielleicht ist sie
ein Mittel, den Menschen in einem unerhrten Sinne zum Knstler zu machen! Bisher sollte sie dienen.
Eine Reihenfolge schner Experimente ist einer der hchsten Theatergensse.
346
Pessoa, F. Livro do desassossego: composto por Bernardo Soares, ajudante de guarda-livros na cidade de
Lisboa. So Paulo: Companhia das Letras, 1999. p. 124. Cf. tambm o poema Esttica do Artifcio onde o
poeta diz: Vivo-me esteticamente em outro. (idem, p. 138s.).

106
em que o esprito livre aprende que agora lhe parece um erro o que outrora voc amou
como sendo uma verdade ou probabilidade, ele tambm precisa aprender que no foi uma
vitria da razo que o auxiliou na empreitada, ao contrrio, foi sua nova vida que matou
para voc aquela opinio, no sua razo.347 Neste aspecto, os erros cometidos no passado
no devem significar tortura ao esprito livre, mas sim uma mudana de pele e acmulo de
novas auroras, cujas experimentaes atuam quebrando invlucros que impediam o esprito
livre de ser outro: Mas talvez esse erro, quando voc era outro [...], lhe fosse to
necessrio quanto as suas verdades de agora, semelhante a uma pele que lhe escondia e
cobria muitas coisas que voc ainda no podia ver.348
Fazer vir luz outras formas de vida, quebrando as cascas que a impedem de
germinar, significa outrar-se, ser outro, ou seja, lanar-se continuamente ao experimento de
novas formas de vida, mesmo porque o prprio Nietzsche quem assim fala ao esprito
livre: voc sempre outro, alis.349 Mais uma vez, no se trata aqui de um experimento
que conduz verdade, mas sim a novas formas de vida, cujo mbil principal o encanto
que a paixo do conhecimento exerce sobre os homens do conhecimento. Trata-se, pois, de
converter foras criadoras no apenas em obras, mas em si como obra: E, assim, talvez o
mais belo continue a se dar na escurido, afundando, apenas nascido, na noite eterna ou
seja, o espetculo daquela fora que um gnio no emprega em obras, mas em si como
obra, isto , na sua prpria domao, na depurao de sua fantasia, na escolha e ordenao
do afluxo de tarefas e idias.350
Atravs da experimentao conquistada com a paixo do conhecimento, o esprito
livre utiliza a prpria negao e renncia no mais como abnegao de si, mas instrumento
de elevao e dinmica para se tornar o que , a querer ser sempre outro, a outrar-se.351 Para

347

GC 307.
No texto preparatrio ao aforismo 307 dA Gaia Cincia, KSA 14, p. 268, Nietzsche situa o erro como um
mecanismo dinmico que serve como princpio da vida, de tal modo que podemos ser arbitrrios
(willkrlich) ou extrairmos pouca intensidade de vida, se por acaso afastamos um erro como se fosse uma
pele morta [Irrthum wie eine todte Haut abstoen]: Nossos erros aparecem enquanto tais segundo novos
princpios de vida um sinal de vida [Unsre Irrthmer erscheinen als solche nach neuen Lebensprincipien
es ist ein Zeichen des Lebens].
349
GC 307.
350
A 548.
351
Cf. GC 285 intitulado Excelsior! (cada vez mais alto!), no qual Nietzsche se refere ao homem da
renncia como aquele que, depois de renunciar ao repouso da confiana infinita, a sabedoria ltima, ao
fato de que no h um constante guardio e amigo, nenhum aperfeioador final e, sobretudo, afirmador
do eterno retorno da paz e da guerra, passa a ser aquele que sobe cada vez mais: Talvez justamente essa
348

107
alm da razo ansiosa por portos seguros, a paixo do conhecimento uma fora que pulsa
quebrando as cascas e trocando a pele do esprito livre, de modo que se h negao
apenas para fazer viver e afirmar formas de vida ainda ocultas: Quando exercemos a
crtica, isso no algo deliberado e impessoal , no mnimo com muita freqncia, uma
prova de que em ns h energias vitais que esto crescendo e quebrando uma casca. Ns
negamos e temos de negar, pois algo em ns est querendo viver e se afirmar, algo que
talvez ainda no conheamos, ainda no vejamos!.352
Ser experimento para si mesmo significa ser criador de si, aquele capaz de moldar a
si prprio, e tambm nA Gaia Cincia que a hiptese arrematada nesta segunda fase.
No aforismo 335 dA Gaia Cincia, intitulado Viva a fsica!, h uma retomada de uma
srie de questes que vimos analisando ao longo desse texto, notadamente a hiptese de
que a supresso do juzo a idia de que a vida no pode ser avaliada e, portanto, a noo
de que no h um acesso conceitual existncia, mas apenas como pathos , ou da iluso
da ordenao moral um pressuposto para o experimento, bem como a importncia
fundamental do auto-conhecimento a fim de moldar a si prprio.
Logo no incio o tema do auto-conhecimento situado nos seguintes termos:
Quantas pessoas sabem observar? E, entre as poucas que sabem quantas observam a si
mesmas?.353 O ponto de insistncia de Nietzsche precisamente conferir ao mundo e
vida o carter de ordenao moral agregando a eles um valor que no fundo eles no
possuem, mesmo porque a prpria vida inescrutvel , de tal modo que a ao precisa
corresponder a esta iluso, exigindo que cada um sinta seu juzo como se fosse universal.
renncia nos empreste a fora com que a renncia mesma seja suportada; talvez o homem suba cada vez mais,
j no tendo um deus no qual desaguar.
352
GC 307.
353
GC 335. Embora nossa inteno seja demarcar a importncia do experimento no texto, neste aforismo
Nietzsche embate com alguns temas j marcantes de Aurora, e nos cabe aqui uma rpida considerao. O
tema logo acrescido da situao paradoxal que, se por um lado, o fato de a auto-observao estar em
situao assim desesperadora, por outro lado cada pessoa est mais convicta ao falar sobre a essncia do ato
moral. A questo desdobrada a partir da hiptese do completo desconhecimento da origem do juzo moral
tema central, como foi visto, de Aurora. Na medida em que o desconhecido de si ouve sua voz da
conscincia, ele imediatamente conclui que se assim fala seu imperativo categrico, logo porque isso
est certo e, portanto, tem de acontecer, ou seja, a essncia do seu ato moral. A essa pseudo-lgica
Nietzsche circunda a questo se remontado precisamente ao desconhecimento mesmo da origem do ato moral,
bem como a inaptido para conhecer a si prprio: Mas que voc oua este ou aquele juzo com voz da
conscincia, isto , que sinta algo como certo, pode ser devido a que voc nunca tenha meditado sobre si e
tenha cegamente acolhido o que desde a infncia lhe foi designado como certo. [...] A firmeza do seu juzo
moral poderia ser prova justamente da mesquinhez pessoal, de falta de personalidade, sua fora moral
poderia nascer de sua teimosia.

108
preciso compreender que o carter fundamental do experimento fornecido pela paixo do
conhecimento que, no esprito livre, novas formas de vida querem quebrar a casca e vir
luz. Se o esprito livre reconhece que o valor da vida no pode ser avaliado, tambm a
ao, contemplada ou reconsiderada, e continua a ser algo impenetrvel, e isso se
justifica porque toda ao incognoscvel.354 Exigir, pois, a universalidade da ao o
sintoma mais intenso do completo desconhecimento de si: Pois egosmo sentir o prprio
juzo como uma lei universal [...], porque mostra que voc ainda no descobriu a si mesmo.
[...] Quem ainda julga que assim deveriam agir todos nesse caso, no chegou a andar
cinco passos no autoconhecimento.355
Para o esprito livre, tanto a vida quanto a ao no podem ser avaliadas, e por isso
possvel a ele se lanar em sacrifcio, em experimento, sobretudo porque so capazes de
dizer que tambm nossas aes, e a somos cticos, so experimentos.356 Avanar no
auto-conhecimento intensificar ainda mais a imploso do juzo moral e, sobretudo,
radicalizar nA Gaia Cincia o projeto iniciado em Aurora de esvaziar os erros da razo e a
iluso da ordenao moral do mundo e da vida: Portanto, limitemo-nos a depurar nossas
opinies e valoraes, ou ainda, preciso reconhecer que fazer sesses de julgamento
moral deve ofender nosso gosto!.357
Mais uma vez, o que est em questo com a importncia do auto-conhecimento e a
supresso do erro da ordenao moral, no rigoroso sentido que analisamos anteriormente,
no a verdade acerca da vida, do mundo e do homem, mas antes, a criao de si mesmo, o
experimento que se desdobra em tornar-se o que se . E neste caso, segundo Nietzsche, o
esprito passional precisa aprender a ser fsico e desdobrar o auto-conhecimento em ao,
em experimento cujo processo leva a termo a caracterstica de ser poeta-autor da prpria
vida.358 No fundo, os espritos livres precisam dizer: Ns, porm, queremos nos tornar
aqueles que somos os novos, nicos, incomparveis, que do leis a si mesmos, que criam
354

GC 335.
GC 335.
356
KSA 9, 6[442] p. 313. Unsere Handlungen sind, da wir Skeptiker sind, Experimente.... Cf. KSA 9, 2[8]
p. 35. jede That (Willensakt) ist ein Experiment [...].
357
GC 335.
358
Cf. Brusotti, M. op.cit., p. 444. Cincia e probidade esto estreitamente vinculadas. Entretanto, atravs da
ambicionada sntese entre conhecimento e arte, elas devem servir criao de novas tbuas pessoais de
valor e auto-formao [Wissenschaft und Redlichkeit gehren zusammen. Sie mssen allerdings in der
angestrebten Synthese von Erkenntnis und Kunst der Schpfung neuer eigener Gtertafeln und der
Selbstgestaltung dienen].
355

109
a si mesmos.359 No basta apenas ser para si experimento; preciso desdobr-lo em
criao e em auto-formao, a mesma idia que finaliza o aforismo: E para isso temos de
nos tornar os melhores aprendizes e descobridores de tudo o que normativo e necessrio
no mundo: temos de ser fsicos para podermos ser criadores neste sentido.360
O ganho fundamental do esprito livre com a relao entre paixo do conhecimento
e experimento a independncia361, ou antes, uma espcie de liberdade artstica a fim de
poder experimentar muitas formas: Ns podemos moldar muitas formas a partir de
nossas foras, ou tambm da ausncia de forma. H certa liberdade artstica na
apresentao de nosso ideal que podemos alcanar.362 Ora, ser para si cobaia e
experimento propriamente desfrutar do mais intenso sentimento de liberdade que renuncia

359

GC 335.
GC 335. Vale uma importante considerao neste ponto. Enfatizemos que a mesma tarefa que Nietzsche
confere aos fsicos, ele tambm a relega aos poetas, numa clara e estreita aluso relao entre cincia e
esttica. Neste sentido, por um lado, preciso ser fsico para ser criador de si mesmo, porm, por outro lado,
Nietzsche relega aos poetas e, portanto, arte, a tarefa de tambm testar novas possibilidades e fontes de
valor, bem como novas formas de vida. A dimenso tica do conceito de experimento talvez fique mais clara
neste ponto, principalmente se a compreendemos no interior da cincia ou paixo do conhecimento: Posto
que a cincia fortalea seu prestgio e domine: ela deveria experimentar inventar uma avaliao da mentira e a
capacidade para tal, como nunca antes! [Gesetzt die Wissenschaft krftigt ihr Ansehen und herrscht: ihr sollt
eine Schtzung der Lge und der Fhigkeit zu erdichten erleben, wie noch nie! KSA 9, 8[36] p. 390]. Sua
atrao, inclusive, transforma os homens em sonhadores e principalmente em poetas (A 450). Fica a
cargo tambm desses ltimos a tarefa de experimentar consigo, ser jardineiro de si mesmo ou poetas-autores
de nossas vidas, embora sem a necessidade de seguir um cnon. O tratamento das virtudes futuras feito no
mbito do possvel, coincidentemente aquele que os poetas experimentam e, alm disso, os que detm,
segundo Nietzsche, a tarefa das virtudes futuras. O que no significa estabelecer utopias ou uma moral ideal.
Neste ltimo fragmento do final de 1880 registrado que para o exerccio de se tornar aquilo que se basta o
exerccio e um modelo, ou seja, o mbito do possvel. A est a tarefa dos poetas os videntes que nos
dizem algo do que possvel!: Oh, se os poetas voltassem a ser o que devem ter sido outrora [...] Agora, em
que o real e o passado cada vez mais so e tm de ser-lhes retirado das mos pois acabou o tempo da
inocente falsificao da moeda! Se nos fizessem perceber antecipadamente algo das virtudes futuras! Ou de
virtudes que jamais existiro na Terra, embora j pudesse haver em algum lugar do mundo de constelaes
purpreas e grandes Vias Lcteas do belo! Onde esto vocs, astrnomos do ideal? (A 551). Neste caso, arte
e tica esto relacionadas ou, no nosso caso, a estreita relao entre tica e esttica no experimento. Trata-se,
sim, de se tornar o que se atravs do exerccio sobre si e de um modelo ou ideal, mas um ideal que precisa
ser compreendido no rigoroso sentido de poder dizer algo sobre o possvel, tal como fazem os poetas: a
moral individual: formar nossos impulsos segundo nosso ideal e com ajuda da cincia (criar nosso ideal tal
como os artistas): [Die individuelle Moral: unsere Triebe nach unserem Ideal formirt und mit Hlfe der
Wissenschaft. (Als Knstler unser Ideal schaffen) KSA 9, 8[2] p. 384]. Ou seja, como os artistas significa
como os poetas que criam ideais no mbito do possvel. No fundo, estamos falando de exercitar a criao de si
mesmo, cuja condio, como vimos, dada pelo confronto da paixo do conhecimento e ordenao moral do
mundo. Neste sentido que, ao lado dos fsicos representando a cincia tambm os poetas representando a
arte so os criadores e experimentadores de novas formas de vida.
361
Cf. Brusotti, M. op.cit., p. 154ss.
362
Cf. KSA 9, 6[147] p. 234. Wir knnen aus allen unseren Krften viele Gestalten formen, oder auch die
Absenz der Gestalt. Es giebt eine gewisse knstlerische Freiheit in der Vorstellung unserer Muster, die wir
erreichen knnen.
360

110
a quaisquer parasitismos e, sobretudo, significa compreender que o experimento um
conceito, em Nietzsche, fundamentalmente prtico.363
Na medida em que a cincia congela e esvazia os erros da razo e que
posteriormente se converte em paixo do conhecimento, habilitando o esprito livre a
superar a iluso da ordenao moral e, sobretudo, ensinando a ver beleza em tudo o que h
de necessrio no mundo e no homem, bem como tomar a si prprio como experimento, o
esprito livre est pronto para acumular uma somatria de eus, de carregar atrs de si muitas
trocas de pele e fantasias e, sobretudo, a reconhecer que intensificar o experimento significa
acumular Erlebnisse. Seu anseio por ter debaixo de si um imenso acmulo de vivncias e
andanas, a fim de tambm desdobr-las num processo de auto-formao.364 Em suma, o
esprito livre est pronto para reconhecer a si prprio como obra de arte, pronto para o
grande desprendimento.

363

Cf. Gerhardt, V. op.cit., p. 58, a propsito do experimento como um conceito essencialmente prtico,
precisamente em vista da necessidade do desdobramento do experimento num processo de auto-formao:
em sua expressiva ligao com a vida, em seu direcionamento ao desdobramento da existncia, a filosofia
experimental no pode ser outra coisa a no ser uma filosofia prtica [In ihrer ausdrcklichen Bindung na
das Leben, in ihrer Ausrichtung auf die Entfaltung des Daseins kann die Experimental-Philosophie gar nichts
anderes sein als eine praktische Philosophie].
364
Cf. HH 627, intitulado Vida e vivncia: Se observamos como alguns indivduos sabem lidar com suas
vivncias suas insignificantes vivncias dirias , de modo a elas se tornarem uma terra arvel que produz
trs vezes por ano.

111

SEGUDO CAPTULO: VIVCIA E TORAR-SE O QUE SE

2.0. ERLEBIS: GESE, SIGIFICADO E RECEPO EM IETZSCHE
A ocorrncia da palavra vivncia, Erlebnis, aparece no vocabulrio alemo pela
primeira vez a partir da primeira metade do sculo XIX, e ganha estatuto filosfico s em
meados do mesmo sculo.1 Substantivado a partir do verbo erleben, Erlebnis significa
estar ainda presente na vida quando algo acontece2, e seu uso lingstico geral remonta
literatura de carter biogrfico que surge inicialmente com o texto de Dilthey sobre a vida
de Schleiermacher.3
O uso geral da palavra Erlebnis originalmente possui trs aspectos principais: 1)
vivncia tem o carter de ligao imediata com a vida (Unmittelbarkeit), de modo que no
se vivencia algo atravs do legado de uma tradio e nem atravs de algo que se ouviu
falar, mas sim Erlebnis sempre vivenciada por um Si efetivamente, cujo contedo
no se deve a nenhuma construo4, por isso o carter de imediatez da vivncia com a
vida. 2) Alm disso, o que vivenciado deve ter uma intensidade de tal modo significativa,
cujo resultado confere uma importncia que transforma por completo o contexto geral da
existncia: Ao mesmo tempo, a forma o que se vivenciou classifica o que, no curso da
vivncia imediata, ganhou durao e significabilidade para o todo de um contexto de vida,

Cf. Cramer, K. Erleben, Erlebnis. In: Ritter, Joachim (Hrsg.) Historisches Wrterbuch der Philosophie.
Band 2: D-F. Basel/Stuttgart: Schwabe & Co. Verlag, 1972. p. 702. A prova mais antiga do uso da palavra
parece ser uma carta de Hegel de 1827 (Briefe, Ed. Hoffmeister, III 179), na qual ele escreve a palavra
Erlebnis como gnero feminino ainda ,referindo-se a um acontecimento pessoal: toda minha vivncia
[meine ganze Erlebnis]. A filosofia do sculo XVIII ainda no estabelece uma diferena entre vida e
experincia [Leben und Erfahrung], e para Kant e os kantianos, Schelling e Hegel, a palavra no
indica nenhuma funo conceitual [bei Kant und den Kantianern, Schelling und Hegel nicht in begrifflicher
Funktion nachweisen] (Idem, p. 703).
2
Cramer, K. op.cit., p. 703: noch am Leben sein, wenn etwas geschieht.
3
Gadamer, Hans-G. Wahrheit und Methode: Grundzge einer philosophischen Hermeneutik. Tbingen:
J.C.B. Mohr, 1990. p. 66: Sua introduo no uso lingstico geral est relacionado, ao que parece, com sua
utilizao na literatura biogrfica. [Seine allgemeine Einfhrung in den allgemeinen Sprachbegrauch hngt,
wie es scheint mit seiner Verwendung in der biographischen Literatur zusammen]. O livro de Dilthey sobre a
biografia de Schleiemacher surge em 1870 j utilizando o vocbulo Erlebnis. Depois dele so publicadas
ainda a biografia de Winckelmann por Justi (1872), bem como a biografia de Goethe por Hermann Grimm em
1877.
4
Cramer, K., op.cit., p. 703. Das Erlebte ist stets das Selbsterlebte, dessen Gehalt sich keiner Konstruktion
verdankt. Cf. tambm Gadamer, Hans-G., op.cit., p. 66.

112
enquanto seu produto mediato.5 Que algum ainda tenha que vivenciar algo significa no
apenas que esse algum estar ligado vida de forma imediata, mas tambm que a vivncia
deve ter uma tal significabilidade, a ponto de conferir importncia decisiva ao carter
global da vida daquele que vivencia.6 Imediatez e significabilidade constituem, pois, o
substrato que o emprego geral da palavra Erlebnis ganha a partir da primeira metade do
sculo XIX. A idia filosfica posterior que remonta Erlebnis como condio ltima para
toda teoria, deriva, como se v, das duas caractersticas correntes na literatura alem.7
O terceiro significado do uso do vocbulo Erlebnis se refere ainda precisamente ao
contedo daquilo que se vivencia. Trata-se da impossibilidade de determinar racionalmente
o contedo da vivncia8, de modo que a noo de Erlebnis deve sempre ser pensada do
ponto de vista estritamente esttico. Esse terceiro compreendido luz do contexto ao qual
a palavra Erlebnis surge na literatura alem, vale dizer, como oposio intransigente
frieza da especulao metafsica e ao racionalismo da Aufklrung: A cunhagem da palavra
Erlebnis evoca abertamente a crtica ao racionalismo da Aufklrung [...]. Em oposio

Cramer, K., op.cit., p. 703. Zugleich bezeichnet die Form Das Erlebte solches, was im Flu des
unmittelbaren Erlebens als der aus ihm ermittelte Ertrag Dauer und Bedeutsamkeit fr das Ganze eines
Lebenszusammenhangs gewonnen hat.
6
Cf. Gadamer, H-G. op.cit., p. 67: A essncia da biografia, especialmente a de artistas e poetas do sculo
XIX, deve compreender a obra a partir da vida. Sua produtividade consiste em mediar ambas as direes de
significados que diferenciamos, ou seja, reconhecer na vivncia um contexto produtivo. Algo se torna
Erlebnis na medida em que no foi apenas vivenciado, mas sim que essa vivncia tenha tido uma especial
impresso a ponto de emprestar um significado permanente a ela. [Das Wesen der Biographie, insbesondere
das der Knstler- und Dichterbiographie des 19. Jahrhunderts, ist ja, aus dem Leben das Werk zu verstehen.
Ihre Leistung besteht gerade darin, die beiden Bedeutungsrichtungen, die wir am Erlebnis unterscheiden, zu
vermitteln bzw. als einen produktiven Zusammenhang zu erkennen. Etwas wird zum Erlebnis, sofern es nicht
nur erlebt wurde, sondern sein Erlebtsein einen besonderen Nachdruck hatte, der ihm bleibende Bedeutung
verleiht].
7
Apesar de no elaborar sistematicamente uma teoria da Erlebnis, Fichte j evocava a vivncia como um
dado ltimo para toda teoria. Cramer, K., op.cit., p. 703 informa que, segundo Fichte, a vida e a vivncia
originalmente dada so por isso o dado ltimo para toda teoria; a forma do dado real da vida e da vivncia,
porm, no limitam a teoria, mas abrem precisamente a possibilidade e a necessidade de sua construo
conceitual, como uma srie superior da vida e da realidade . [Das ursprnglich gegebene Leben und
Erleben ist daher das Letztgegebene fr alle Theorie; die Gegebenheitsweise von Leben und Erleben begrenzt
jedoch nicht, sondern erffnet gerade die Mglichkeit und Notwendigkeit seiner begrifflichen Konstruktion in
der Theorie als einer hheren Reihe des Lebens und der Wirklichkeit].
8
Cf. Visser, Gerard. Erlebnisdruck: Philosophie und Kunst im Bereich eines bergangs und Untergangs.
Wrzburg: Knigshausen & Neumann, 2005. p. 62: Esse o motivo para diferenciar um terceiro tema: a
impossibilidade de esgotar o contedo da vivncia atravs de meios racionais. [Das ist der Anla, ein drittes
Motiv zu unterscheiden: die Unmglichkeit, den Gehalt des Erlebten mit rationalen Mitteln auszuschpfen].
Gerard Visser o autor que escreve o verbete Erlebnis no doravante 2o volume do 5ietzsches Wrterbuch.

113
abstrao do entendimento e igualmente contra a particularidade da sensao ou
representao, o conceito implica uma ligao com a Totalidade, com a Infinitude.9
O anseio por uma relao imediata entre o homem e o mundo, cuja linguagem fosse
capaz de exprimir a abundncia de sentimento dessa Erlebnis no permite o uso de meios
racionais que expliquem tal contedo. As reflexes sobre a particularidade da poesia e da
esttica na poca do Sturm und Drang e do romantismo alemes10 exerceram, como se v,
papel decisivo na incomensurabilidade do conceito Erlebnis. Desde o sculo XVIII os
poetas j buscavam uma palavra que pudesse expressar a totalidade da vida e seu cortejo de
sensaes.11 Trata-se de encontrar uma linguagem que, alm de ultrapassar os limites da
racionalidade, seria responsvel por trazer luz a linguagem dessa Totalidade atravs de
um duplo papel: a) expressar imediatamente a relao homem-mundo, cujo substrato
remonta exclusivamente s vivncias atravessadas pelo autor, sob pena de esvaziar
contedo dessa linguagem12, bem como b) indicar o carter estritamente auto-biogrfico do
autor, na medida em que a expresso de suas vivncias atravs de tal linguagem ganharia o
aspecto de uma grande confisso.13

Cf. Gadamer, H-G. op.cit., p. 68s. Die Wrtprgung Erlebnis evoziert offenkundig die Kritik am
Rationalismus der Aufklrung [...]. Gegenber der Abstraktion des Verstandes ebenso wie gegenber der
Partikularitt der Empfindung oder Vorstellung impliziert dieser Begriff die Verbindung zur Totalitt, zur
Unendlichkeit.
10
Cf. Visser, G. op.cit., p. 62. Eine wichtige Rolle gespielte zudem die Besinnung auf die Eigenart des
Poetischen und sthetischen in der Zeit des Sturm und Drang und in der Romantik.
11
No apenas os poetas, mas obviamente a filosofia j buscava outros pressupostos que estivessem para alm
da fria especulao abstrata, tpica da tradio filosfica alem. Segundo Cramer, K., op.cit., p. 704, Schlegel
desenvolve uma filosofia da vida como cincia da experincia interior que, em oposio predominncia
unilateral da faculdade dialtica da abstrao, enfatiza como exclusivo objeto de pensamento filosfico a
espiritual vida interior em toda sua plenitude, e no apenas essa ou unicamente aquela fora . [Schlegel
entwickelt eine Philosohpie des Lebens als innere Erfahrungswissenschaft, die gegenber der einseitigen
Bevorzugung des dialektischen Vermgens der Abstraktion das geistige innere Leben, und zwar in seiner
ganzen Flle, nicht blo diese oder jene einzelne Kraft desselben zum alleinigen Gegenstand der
philosophischen Denkart erhebt].
12
Cf. Dilthey, W. Das Erlebnis und die Dichtung, p. 177: Poesia a representao e expresso da vida. Ela
expressa a vivncia e representa a realidade externa da vida. [Poesie ist Darstellung und Ausdruck des
Lebens. Sie drckt das Erlebnis aus, und sie stellt die uere Wirklichkeit des Lebens dar]. In: Gadamer,
Hans-G., op.cit., p. 68. Dilthey se refere ainda ao conceito de vivncia como um conceito puramente
gnosiolgico: O conceito de vivncia forma as condies gnosiolgicas para todo conhecimento do
objetivo [So zeigt sich bei Dilthey [...], der Begriff des Erlebnisses zunchst als ein rein
erkenntnistheoretischer Begriff. So bildet der Begriff des Erlebnisses die erkenntnistheoretische Grundlage
fr alle Erkenntnis von Objektivem]. In: Idem, p. 71. Cf. ainda Goethe, Jubilumsausgabe 38: Perguntem
apenas por uma poesia que contenha algo vivenciado. [Fragt Euch nur bei jedem Gedicht, ob es ein Erlebtes
enthaltet]. In: Idem, p. 68.
13
Cf. Goethe, Dichtung und Wahrheit. Zweiter Teil. In: Gadamer, Hans-G., op.cit., p. 67.

114
A concepo de que Erlebnis no tem seu contedo determinado racionalmente
confere ao conceito uma dimenso esttica, alm de significar o substrato a partir do qual a
obra de arte criada, sobretudo pela sua transmisso via romantismo alemo.14 A vivncia
de algo no pode ter seu contedo construdo racionalmente, mas antes deve ser unicamente
experimentado, ou melhor, sentido na pele, como evoca a expresso no portugus. A
dimenso esttica da Erlebnis est em plena sintonia com as duas caractersticas anteriores
de imediatez e significabilidade. Erlebnis, sofrer na pele, alude presena imediata de
algum que vivencia algo efetivamente, bem como se refere ao carter estritamente
individual de toda vivncia, representando, por isso, sua significabilidade para aquele que
vivencia. Toda vivncia sempre minha vivncia exclusivamente individual, e isso
significa no apenas que eu sinto, mas tambm que eu incondicionalmente sinto.15
Expressar algo atravs das Erlebnisse pressupe revelar algo daquilo que algum
efetivamente sentiu e, neste aspecto, a dimenso esttica da Erlebnis no apenas uma
forma de Erlebnis ao lado de outras, mas ela representa a forma essencial de toda Erlebnis
em geral.16 O contedo daquilo que sentido de modo inteiramente imediato-individual e
significativo em uma vivncia, no exige uma determinao racional17, ao contrrio, pois
como sensao, Erlebnis se refere ao mbito global do sentimento.18
14

Cf. Gadamer, Hans-G., op.cit., p. 76: Na medida em que a vivncia esttica determina exemplarmente o
contedo do conceito Erlebnis, fica claro que o conceito de vivncia se torna determinante para a
fundamentao da perspectiva da arte. [Sofern das sthetische Erlebnis den Gehalt des Begriffes Erlebnis
exemplarisch darstellt, ist verstndlich, da der Begriff des Erlebnisses fr die Begrndung des Standpunktes
der Kunst bestimmend wird].
15
Visser, G., op.cit., p. 25. Denn was bedeutet es, da ein Erlebnis das meine ist? Nicht nur, da ich es fhle,
sondern auch, da ich es unbedingt fhle.
16
Gadamer, Hans-G., op.cit., p. 75. Das sthetische Erlebnis ist nicht nur eine Art von Erlebnis neben
anderen, sondern reprsentiert die Wesensart von Erlebnis berhaupt.
17
A diferena entre Erlebnis e Erfahrung (experincia) pode ser observada com base na primeira elaborao
do verbete Erlebnis em um dicionrio da lngua alem Encyklopdische Lexikon in bezug auf die neuste
Literatur und Geschichte der Philosophie , organizado por Wilhelm Traugott Krug em 1838. O verbete
reza: Erlebnis significa tudo o que propriamente se vivenciou (sentiu, presenciou, pensou, quis, fez ou
permitiu). Tais vivncias, pois, so as condies da prpria experincia, se atravs da se entende extrair
certos resultados [E. heit alles, was man selbst erlebt (empfunden, geschaut, gedacht, gewollt, gethan oder
gelassen) hat. Solche E. sind also die Grundlage der eigenen Erfahrung, wenn man dadurch richtige
Ergebnisse zu ziehen versteht] (Cramer, K., op.cit., p. 705). Erlebnis consiste nas condies para toda
Erfahrung, na medida em que esta ltima constituda por uma mediao especificamente lgica. Enquanto
Erlebnis tem seu estatuto determinado pelo carter imediato naquilo que ocorre, carregando pois seu cortejo
de sentimentos, Erfahrung implica em constituio lgica atravs desse cortejo de Erlebnisse: Erlebnisse
no so as estruturas que constituem a prpria Erfahrung como tal, mas apenas as condies. Erfahrung s
constituda atravs das mediaes especificamente lgicas, e que na verdade se relacionam sem exceo com
as Erlebnisse, mas ela no tem o carter da imediatez que tem a Erlebnis. [...] Erlebnisse no so condies
subjetivas da Erfahrung, mas representam verdadeiramente a realidade daquilo que se chama Erfahrung. [E.

115
A tripla significao da pr-histria do conceito de Erlebnis a relao imediata
entre homem-mundo, a significabilidade do vivido e o substrato no racional de seu
contedo, ou seja, sua dimenso esttica traria resposta ao anseio potico por uma
linguagem que referisse imediatamente os sentimentos do homem, para alm da fria
abstrao e da mera compreensibilidade entre homem e homem atravs de conceitos
universais. S uma linguagem que se baseia nas vivncias e no na conscincia estaria em
condies de expressar a grandeza humana.19
Essa breve considerao acerca da pr-histria romntica e pantesta da palavra
Erlebnis na literatura alem nos d a exata dimenso da recepo do conceito feita por
Nietzsche. A semelhana cabal da palavra na literatura alem, bem como seu emprego nos
textos de Nietzsche, salta aos olhos nas obras de juventude, especialmente no texto da
Extempornea, Richard Wagner in Bayreuth. importante que se diga, porm, que
Nietzsche nunca sistematizou o conceito de Erlebnis, apesar da palavra ocorrer sob as mais
variadas significaes em diferentes textos e pocas. Em todo caso, a palavra chegou a
Nietzsche acompanhada da carga semntica que recebeu a partir da primeira metade do
sculo XIX, e se desdobrou em seus textos at meados da dcada de setenta.

sind nicht die Strukturen, die eigene Erfahrung als solche ausmachen, sondern nur deren Grundlage.
Erfahrung wird erst durch spezifische logische Vermittlungen konstituiert, die sich zwar durchgngig auf E.
Beziehen, selbst aber nicht den Charakter der Unmittelbarkeit von E. haben. [...] E. sind nicht subjektive
Grundlage der Erfahrung, sondern reprsentieren die eigentliche Wirklichkeit dessen, was Erfahrung heit]. O
autor do verbete Erlebnis, no doravante 2o volume do 5ietzsches Wrterbuch, tambm faz uma diferena
entre Erlebnis e Erfahrung. Com base em expresses alems que a meu ver encontram sim
correspondncias no portugus , Erfahrung tem a caracterstica de uma doutrina cujo significado prticomoral, ou seja, s depois que se tem a Erfahrung mesma possvel extrair uma avaliao do que se
experimentou: Agora voc experimentou por contra prpria!. Essa Erfahrung tem um significado prticomoral, ela uma doutrina. [Jetzt hat du selbst die Erfahrung gemacht! Diese Erfahrung hat hier eine
praktisch-moralische Bedeutung, sie ist eine Lehre] (Visser, G., op.cit., p. 25). Erlebnis, ao contrrio, tem um
significado esttico-individual. Quando se trata de vivncia, a expresso alem ocorre quando se pergunta:
Como te agradou essa vivncia?, e no agora voc mesmo vivenciou. [Das ist bei einem Erlebnis weniger
deutlich. Jetzt hast du es selbst erlebt!. An eine solche Feststellung schliet sich nmlich die Frage an: Und
wie hat es dir gefallen?. An die Stelle einer praktisch-moralischen Bedeutung tritt die einer individuellsthetischen]. Em suma, Erlebnis tem significado esttico-individual, enquanto Erfahrung prtico-moral.
18
Visser, G., op.cit., p. 25. Ausdrcklicher als Empfindung verweist Erlebnis auf den ganzen Bereich des
Fhlens.
19
Dilthey elabora sistematicamente a partir de 1880 o conceito de Erlebnis. Todo contedo da conscincia
pensado por ele tambm como vivncia: Objetos e idias to bem quanto sentimentos so primeiramente
vivncia em minha conscincia. [Gegenstnde und Ideen so gut als Gefhle sind zunchst Erlebnis in
meinem Bewutsein] Dilthey, W. Gesammelte Schriften. Band XIX, p. 52. In: Visser, G. Op.cit., p. 63.

116
De um modo geral, Wagner teria conseguido reconhecer a loucura dos conceitos
universais20, a fim de opor linguagem das convenes a linguagem da msica, a nica
em condies de expressar o que h de mais prprio e interno em cada vivncia: em toda
parte a linguagem adoece e a presso dessa monstruosa doena oprime todo o
desenvolvimento humano.21 Na medida em que a linguagem sofria com um mero acordo
de palavras sem um acordo do sentimento, Wagner teria adivinhado a linguagem
reencontrada do correto sentimento22, que por sua vez, seria tanto inimiga das
convenes como tambm um retorno natureza e sua purificao.23
A correta unio entre msica e vida ou msica e drama expressa imediatamente o
anseio por uma linguagem procurada originalmente pelos poetas entre homem e mundo.
Wagner foi capaz de tornar compreensvel atravs da msica o que h de mais prprio e
interior nas suas vivncias: seja a arte em geral apenas a capacidade de comunicar a outro
algo que se vivenciou, contradiz toda obra de arte em si se ela no consegue se fazer
compreensvel: nisso deve consistir toda a grandeza de Wagner, do artista, precisamente na
comunicabilidade daimonstica de sua natureza, que fala de si da mesma maneira em todas
as lnguas e deixa reconhecer com a mais elevada clareza sua Erlebniss interior e mais
prpria.24
Analisando-se a pr-histria da palavra Erlebnis com essas passagens sobre Wagner
se compreende a dimenso da recepo do conceito por Nietzsche. At o incio de julho de
1876, data da publicao da Extempornea sobre Wagner, Nietzsche emprega o termo no
rigoroso sentido de sua pr-histria, ou seja, o anseio por uma linguagem imediata capaz de
exprimir a totalidade das sensaes e, sobretudo, do que vivenciado, uma vez que
Erlebnis passa a ser o substrato que se ope fria linguagem da racionalidade ou doentia
das convenes. Num fragmento preparatrio Richard Wagner in Bayreuth do incio de

20

Co. Ext. IV, Richard Wagner in Bayreuth, 5. In: KSA 1, p. 455: der Wahnsinn der allgemeinen Begriffe.
Idem. berall ist hier die Sprache erkrankt, und auf der ganzen menschlichen Entwickelung lastet der
Druck dieser ungeheuerlichen Krankheit.
22
Co.Ext. IV, Richard Wagner in Bayreuth, 5. In: KSA 1, p. 458: meine Musik als die wiedergefundene
Sprache der richtigen Empfindung wahrsagt.
23
Idem, 5. KSA 1, p. 455.
24
Idem, 9. KSA 1, p. 484s.: Ist die Kunst berhaupt eben nur das Vermgen, Das an Andere mitzutheilen,
was man erlebt hat, widerspricht jedes Kunstwerk sich selbst, wenn es sich nicht zu verstehen geben kann: so
muss die Grsse Wagner's, des Knstlers, gerade in jener dmonischen Mittheilbarkeit seiner Natur bestehen,
welche gleichsam in allen Sprachen von sich redet und das innere, eigenste Erlebniss mit der hchsten
Deutlichkeit erkennen lsst. O grifo nosso.
21

117
1875/primavera de 1876, Nietzsche se refere novamente idia da obra de arte como
comunicao imediata do vivenciado, remontando-se obviamente msica de Wagner:
pois a arte igualmente a fora de comunicar o que realmente se vivenciou, e nada
alm!.25 Em suma, a extempornea sobre Wagner partidria da msica do compositor
que teria sido capaz de fazer reviver o mundo oculto de nossos sentimentos e anseios.26
No vero de 1878, porm, o prprio Nietzsche anuncia sua mais recente vivncia:
meu erro foi ter ido a Bayreuth com um ideal: tive ento que vivenciar a mais amarga
decepo. A abundncia de feira, deformaes, saturaes me repeliu violentamente.27 O
domnio da linguagem adoecida das convenes se espalha no apenas pela cincia,
poltica, nos motes de liberdade, democracia ou trabalho, mas inclusive na arte e,
definitivamente, na arte de Wagner.28 Bayreuth marca um ponto de virada na filosofia de
Nietzsche que, para nossa pesquisa, importante: por um lado, como escreve Nietzsche,
vivenciamos o declnio da ltima arte Bayreuth me convenceu disso29 e, por outro
lado, a semntica do conceito de Erlebnis se altera se analisado intra-textualmente e, neste
caso, sobretudo aps os textos do incio da dcada de 80. Mesmo assim, o pano de fundo da
trplice semntica do conceito vai permanecer latente nos textos ainda aps o rompimento
com Wagner, o que no significa que Nietzsche desdobre o anseio romntico-pantesta at
seus ltimos escritos. Como veremos, o emprego do conceito por Nietzsche ganhar
contornos bem prprios, mas bem claro o solo a partir do qual ele recepciona a noo
Erlebnis.

25

KSA 8, 11[15]: Denn die Kunst ist eben die Kraft, das wirklich mitzutheilen, was man erlebt hat, weiter
nichts!. Ainda num fragmento de 1880/primavera de 1881, KSA 9, 6[244], portanto j depois do rompimento
com Wagner, Nietzsche se refere probidade na arte que revelaria a capacidade do artista em no receber
mais nenhum efeito sobre si, mas sim apenas imitar sua vivncia (o efeito efetivo). [keinen Effekt auf sich
machen, sondern das Erlebni (den wirklichen Effekt) nachahmen].
26
Cf. Visser, G., op.cit., p. 31: Se a linguagem est doente tal como Nietzsche afirma com Wagner, a cura
pode ser encontrada na msica de Wagner [...]. Com Bayreuth teriam sido criadas as condies para a criao
de uma cultura em que a palavra volta a viver. [Wenn die Sprache krank ist, wie Nietzsche mit Wagner
behauptet, liee sich Heilung in Wagners Musik finden [...]. Mit Bayreuth htte die Grundlage fr eine Kultur
geschaffen werden knnen, in der das Wort wieder lebt].
27
KSA 8, 30[1]: Mein Fehler war der, dass ich nach Bayreuth mit einem Ideal kam: so musste ich denn die
bitterste Enttuschung erleben. Die berflle des Hsslichen Verzerrten berwrzten stiess mich heftig
zurck.
28
Cf. Burnett, Henry. op.cit., especialmente os captulos Msica popular, poesia e linguagem e Aquela
msica se no canta no popular, para compreender em que medida faltou a Wagner precisamente a
vivncia da msica popular, vivncia esta que sobrou em Bizet. Cf. tambm o fragmento da primavera de
1871, KSA 7, 12[1], traduzido por Oswaldo Giacoia, In: Discurso 37 (2007), p. 167-181.
29
KSA 8, 30[139]: Untergang der letzten Kunst erleben wir Bayreuth berzeugte mich davon.

118
Alm da relao entre o anseio por uma linguagem imediata capaz de exprimir a
totalidade oculta dos sentimentos humanos, os textos de Nietzsche reverberam ainda tanto a
hiptese da significabilidade como a dimenso esttica da Erlebnis, inclusive aps sua
vivncia com Wagner.
Em um fragmento de 1880 at a primavera de 1881, portanto j poca de Aurora,
Nietzsche se refere precisamente extrema significabilidade de uma Erlebnis ao contexto
geral da vida. No basta vivenciar, como um querer vivenciar; preciso que cada vivncia
altere durante um longo perodo e de modo significativo a prpria vida, tal como a vivncia
pessoal que Nietzsche experimentou com Wagner, cujos estreitos laos vo deixar marcas
significativas em seus escritos posteriores: a riqueza das relaes cresce continuamente e
tudo o que vemos e vivenciamos se torna profundamente significativo.30 A intensidade de
cada Erlebnis se torna de tal modo importante que toda observao carrega consigo a
significabilidade daquilo que se vivenciou, cujo substrato apesar de intensos, so
inconscientes: Os homens vem gradativamente um valor e um significado na natureza
que, em si, ela no tem. O campons v seu campo com uma emoo de valor, o artista suas
cores, o selvagem carrega seu medo e ns a nossa segurana; um constante e peculiar
simbolizar e equiparar sem conscincia. Nosso olho v uma paisagem com toda nossa
moralidade e cultura e costumes.31
A noo de significabilidade da vivncia confere a ela o status de algo
exclusivamente individual, de modo que cada vivncia estritamente pessoal e sentida
diferentemente por cada um. Cada vivncia constri a roupagem prpria de cada pessoa,
absolutamente nica e individual: Cada ao continua a criar a ns mesmos, ela tece nossa
colorida roupagem. Cada ao livre, mas a roupagem necessria. Nossa vivncia eis a

30

KSA 9, 6[239] p. 261. Die Flle der Relationen wchst fortwhrend, alles was wir sehen und erleben, wird
bedeutungstiefer.
31
Idem. Die Menschen sehen allmhlich einen Werth und eine Bedeutung in die Natur hinein, die sie an sich
nicht hat. Der Landmann sieht seine Felder mit einer Emotion des Werthes, der Knstler seine Farben, der
Wilde trgt seine Angst, wir unsere Sicherheit hinein, es ist ein fortwhrendes feinstes Symbolisiren und
Gleichsetzen, ohne Bewutsein. Unser Auge sieht mit all unserer Moralitt und Cultur und Gewohnheiten in
die Landschaft. NA Gaia Cincia 114, Nietzsche reitera a idia de que, na medida em que somos capazes de
vivncias significativas, torna-se impossvel qualquer observao neutra, seja moral, sensitiva, etc: Ao
vermos uma nova imagem, imediatamente a construmos com ajuda de todas as experincias que tivemos,
conforme o grau de nossa retido e eqidade. No existem vivncias que no sejam morais, mesmo no mbito
da percepo sensvel. Cf. ainda A 119 e KSA 12, 1[58].

119
nossa roupagem.32 A radical individualidade das vivncias, de modo que elas so pra
mim algo diferente do que so a voc33, atuam alterando significativamente o contexto da
vida. Em homens profundos todas as vivncias duram muito tempo34, ou seja, precisam
queimar como madeira verde, num lento e gradual processo que se desdobra e modifica a
prpria vida, cujo significado remonta intensidade que a Erlebnis representa e no
apenas ao contedo originalmente experimentado como tal. O que denominamos de
enftico na Erlebnis significa, pois, algo to inesquecvel e insubstituvel que ela
fundamentalmente inesgotvel para a determinao compreensiva de seu significado.35
Originalmente, o conceito de Erlebnis tem ainda uma dimenso esttica. Isso
significa que o contedo da vivncia no determinado atravs de meios racionais, mesmo
porque Erlebnis representa o rigoroso instante em que sentimos algo. Como explicamos
em uma nota acima (cf. 17), desde a primeira ocorrncia do termo Erlebnis em um
dicionrio, a palavra j traz uma diferena em relao a Erfahrung, que por sua vez,
pressupe a mediao lgica com as Erlebnisse, que so sua condio de possibilidade.
Enquanto Erlebnis imediatamente sentida, Erfahrung a mediao lgica que tem na
Erlebnis sua condio de possibilidade, porm Erfahrung no tem o carter da relao
imediata com a vida, tal como tem a Erlebnis. Rigorosamente individuais, as Erlebnisse
nos so sempre inconscientes e racionalmente no-determinveis.36 Segundo Nietzsche,

32

KSA 10, 5[1]208 p. 211 . Jede Handlung schafft uns selber weiter, sie webt unser buntes Gewand. Jede
Handlung ist frei, aber das Gewand ist nothwendig. Unser Erlebni das ist unser Gewand. Cf. a mesma
noo da individualidade de cada vivncia em um fragmento do vero de 1872 incio de 1873, KSA 7,
19[241]: Nossas vivncias determinam nosso indivduo, e na verdade de tal modo que ele determinado at
a ltima clula segundo cada impresso de sentimento. [Unsre Erlebnisse bestimmen unser Individuum, und
zwar so, da, nach jedem Gefhlseindruck, unser Individuum bis in die letzte Zelle hinein bestimmt ist].
33
KSA 9, 6[239] p. 261. sie sind fr mich etwas anderes als fr dich.
34
KSA 10, 5[1]156 p. 204. und bei tiefen Menschen dauern alle Erlebnisse lange. Cf. ainda KSA 10, 5[33].
35
Gadamer, Hans-G., op.cit., p. 73. und nicht nur in dem ursprnglich erfahrenen Inhalt als solchen. Was
wir emphatisch ein Erlebnis nennen, meint also etwas Unvergeliches und Unersetzbares, das fr begreifende
Bestimmung seiner Bedeutung grundstzlich unerschpflich ist. Cf. ainda Visser, G., op.cit., p. 25: Erlebnis
mostra ento que uma sensao s declara algo, atua sobre algo, se ela se insere na roupagem, no texto da
vida. [Erlebnis zeigt, da eine Empfindung erst dann etwas aussagt, etwas bewirkt, wenn sie sich in das
Gewebe, das Textum des Lebens einfgt].
36
O importante em uma vivncia simplesmente que nela algum sente. Em vrios textos tanto de
juventude quanto nos ltimos escritos, Nietzsche emprega indistintamente a palavra Erlebnis e Empfindung e,
em alguns casos, inclusive como sinnimas, p.ex., em HH 211: sempre como foi com Aquiles e Homero:
um tem a Erlebniss, a Empfindung, o outro as descreve. Ou ainda em ABM 268: Palavras so sinais sonoros
para conceitos; mas conceitos so sinais-imagens mais ou menos determinados, para Empfindungen
recorrentes e associadas, para grupos de Empfindung. Cf. ainda a mesma hiptese em Sobre a verdade e
mentira o sentido extra-moral, KSA 1, p. 879 e KSA 11, 34[86]. Cf. ainda Visser, G., op.cit., p. 23: Para o
jovem Nietzsche, Empfindung tem claramente um mbito de contexto especial, com sensibilidade esttica.

120
um psiclogo nato se guarda, por instinto, de ver por ver; e o mesmo se pode dizer de um
pintor, pois de outro modo Erlebnis perderia seu carter de relao imediata com a vida:
O ter vivncias quando um querer-ter-vivncias , no resulta bem. Na vivncia no
lcito olhar para si, toda viso se converte ento em maldade do olho .37 Em suma,
Erlebnis radicalmente esttica-individual-imediata, cujo contedo permanece sempre
pathtico e no racional.
A caracterstica esttica da Erlebnis ocorre desde a Extempornea sobre Wagner.
Como esttica ou pathos como veremos todas as vivncias nos so conscientes s de
sobressaltos.38 Contudo, no significa que elas no atuem, como vimos, de forma
determinante no indivduo: A grande parte de nossas vivncias de incerteza e atua.39 O
que enfatizado por Nietzsche nas vivncias que h toda a vida orgnica40 e no um
suposto eu por trs da vivncia. No se pode perder de vista que a conscincia o
ltimo e derradeiro desenvolvimento do orgnico41, cujo tema carssimo a toda filosofia
de Nietzsche. Nas vivncias no se trata apenas que eu as sinto (empfinde), mas
sobretudo que eu as sinto, e s depois possvel torn-las conscientes ou express-las
atravs de signos de comunicao, vale dizer, em conceitos.42 Toda vivncia , pois, pathos
que s se torna pessimamente consciente logo, imensamente simplificada atravs da
linguagem depois de um tempo de digesto:
Quanto ao mais da vida, as chamadas vivncias, qual de ns pode lev-las a srio? Ou ter
tempo para elas? Nas experincias presentes, receio, estamos sempre ausentes: nelas no
temos nosso corao para elas no temos ouvidos. Antes, como algum que divinamente
disperso e imerso em si, a quem os sinos acabam de estrondear no ouvido as doze batidas
do meio-dia, e sbito acorda e se pergunta o que foi que soou?, tambm ns por vezes
abrimos depois os ouvidos e perguntamos, surpresos e perplexos inteiramente, o que foi
que vivenciamos?, e tambm quem somos realmente?, e em seguida contamos, depois,
[...] Tambm nos textos tardios Nietzsche emprega os conceitos de Empfindung e Erlebnis um ao lado do
outro. [Empfindung hat fr den jungen Nietzsche deutlich einen speziellen, mit sthethischer
Empfindsamkeit zusammenhngenden Klang. [...] Auch in spteren Texten verwendet Nietzsche die Begriffe
Empfindung und Erlebnis nebeneinander].
37
CI Incurses de um extemporneo, 7. Cf. fragmento semelhante do outono de 1887, KSA 12, 9[110].
38
Co. Ext. IV, Richard Wagner in Bayreuth, 7. In KSA 1, p. 471. All-Erlebnisse, deren wir uns mit
Schrecken bewusst sind.
39
KSA 11, 25[359] p. 107. Der grte Theil unserer Erlebnisse ist ungewut und wirkt.
40
Cf. KSA 11, 26[94] p. 175.
41
GC 11.
42
Cf. Visser, G., op.cit., p. 24: Erlebnis, ao contrrio, afirma que todo sujeito da sensao, da percepo e da
cada ao sempre o organismo, a vida orgnica, e no um Eu consciente. [Erlebnis hingegen besagt, da
das Subjekt der Empfindung, der Wahrnemung und jedweder Handlung immer der Organismus, das
organische Leben ist, und nicht das bewute Ich].

121
como disse, as doze vibrantes batidas da nossa vivncia, da nossa vida, nosso ser ah! E
contamos errado...43

O aforismo de Aurora intitulado Erleben und Erdichten44 parece arrematar a

incomensurabilidade da vivncia. Nietzsche enfatiza novamente a caracterstica da Erlebnis
estreitamente ligada vida orgnica e seus impulsos, que por sua vez, tem as leis de sua
alimentao inteiramente desconhecidas de ns. Nietzsche se refere idia de que as
Erlebnisse so desprovidas de quaisquer nexos racionais, de tal modo que a alimentao
dos impulsos nas vivncias so inteiramente obras do acaso, ou seja, completamente
inconscientes e sem determinao racional de seu contedo; inclusive quase no ser
possvel nomear esses impulsos:
Mal conseguir dar o nome dos mais grosseiros a eles: o nmero e a intensidade deles, o
fluxo e refluxo, o jogo recproco e, sobretudo, as leis de sua alimentao, permanecem
inteiramente desconhecidas para esse algum. Esta alimentao ser tambm obra do
acaso: nossas vivncias dirias lanam uma presa ora a esse, ora quele impulso, que
avidamente apanhada, mas todo o ir-e-vir desses eventos est fora de qualquer nexo
racional com as necessidades de nutrio da totalidade dos impulsos. [...] Nossas
experincias, como disse, so todas, neste sentido, meios de alimentao, mas distribudos
com a mo cega [...].45

O aforismo de Aurora pertence poca em que o primado do intelecto em

Humano... substitudo pela primazia do corpo, evento decisivo que ocorre j nos textos de
Aurora. Apesar disso, a incomensurabilidade da Erlebnis, como vimos, no prerrogativa
apenas dos textos posteriores a 1880.46 Em todo caso, Nietzsche enfatiza outra vez que os
pensamentos conscientes nos so os mais superficiais47, pois vm luz somente pela

43

GM Prlogo, 1. Traduo modificada. Cf. ainda HH II, Prefcio, 1 e ABM 285.

A 119.
45
A 119. O grifo nosso.
46
Cf. Mller-Buck, Renate, Ich schreibe nur, was von mir erlebt worden ist: Friedrich 5ietzsches Briefe
der achtziger Jahre. Dissertation zur Erlangung des akademischen Grades Doktor der Philosophie. Teil II.
Technische Universitt Berlin, 1998. p. 6s.: Em Humano, demasiado Humano o instinto est subordinado ao
intelecto, o pensamento inconsciente ao consciente. Isso muda com Aurora e possvel perguntar, se a
mudana de pensamento de Nietzsche em Aurora no tem tambm algo a ver com a mudana na sua forma de
vida. [...] O primado do intelecto substitudo precisamente nessa situao de ruptura atravs do primado do
corpo. J em Aurora se trata da deduo da razo e da moral a partir dos impulsos e sentimentos originais.
[Der Instinkt ist in Menschliches, Allzumenschliches dem Intellekt untergeordnet, das unbewute Denken dem
bewuten. Das ndert sich mit der Morgenrthe, und es bleibt zu fragen, ob nicht Nietzsches vernderte
Denkweise von der Morgenrthe an auch etwas mit seiner vernderten Lebensweise zu tun hat. [...] Der
Primat des Intellekts wird genau in dieser Umbruchsituation abgelst durch den Primat des Leibes. Schon in
der Morgenrthe geht es um die Herleitung von Vernunft und Moral aus ursprnglichen Trieben und
Gefhlen].
47
KSA 11, 26[94] p. 175. Gedanken sind das Oberflchlichste.
44

122
vulgarizao ou empobrecimento do todo da Erlebnis, sobretudo quando comunicada
atravs de signos de comunicao. Seu contedo, pois, nos racionalmente obstrudo.
A propsito da tentativa de tornar consciente ou compreender o contedo de uma
vivncia, o aforismo de Aurora relaciona Erleben e Erdichten. Obviamente, a compreenso
do contedo de uma vivncia s pode resultar em pura linguagem figurada, ou seja, em
Erdichten. A palavra no portugus no possui a correspondncia semntica do alemo:
Erdichten significa mais do que meramente inventar, e a palavra pode ter tanto uma
conotao positiva quanto negativa; ela est prxima do sentido de poetar, mas no se
confunde com ele, pois no caso de Erdichten se trata de uma inveno inteiramente
fantasiosa que no deve ser levada a srio.48 Em relao ao aforismo, as tentativas de tornar
conscientes ou racionalizar o contedo da Erlebnis resultam, necessariamente, em
invenes fantasiosas muito livres, muito arbitrrias do substrato de impulsos que
compe a Erlebnis: que tambm nossos juzos e valoraes morais so apenas imagens e
fantasias sobre um processo fisiolgico de ns desconhecidos, uma espcie de linguagem
adquirida para designar certos estmulos nervosos? Que tudo isso que chamamos de
conscincia um comentrio, mais ou menos fantstico, sobre um texto no sabido, talvez
no sabvel, porm sentido?.49
A ltima parte do aforismo se refere a uma vivncia trivial, como diz Nietzsche:
trata-se de uma situao em que um dia, passando pelo mercado, notamos que algum ri
de ns. Na seqncia, o texto traz luz dois elementos aos quais j mencionamos: por um
lado, alude restrio da fundamentao racional de toda Erlebnis e, por outro lado, como
a mesma vivncia trivial de tal modo radicalmente individual, a ponto de ser
diferentemente vivenciada por cada pessoa segundo a configurao de seu grupo de
sensaes , e cujo significado dever ser obliterado ou achatado quando for comunicado
de forma compreensiva aos outros. No por acaso nos referimos Erlebnis como um
conceito esttico-individual que, para alm de qualquer determinao racional s tem
sentido se pensada como pathos. Porm, dado que o anseio humano em fixar um contedo
48

O termo enfatizado na literatura alem poca de Goethe. Neste aspecto, cf. o verbe Erdichten, In:
Schadewaldt, Wolfgang. Goethe-Wrterbuch. Band 3. Hrsg. von der Berlin-Bradenburgischen Akademie der
Wissenschaften. Stuttgart u.a.: Kohlhammer, 1998: no deveria temer, | que voc mais uma vez est
mentindo pra ns e inventando de forma fantasiosa tais nomes?. [sollt' ich nicht frchten, | Da du uns
wieder belgst und solche Namen erdichtest?].
49
A 119. O grifo nosso.

123
racional Erlebnis tambm inevitvel, no sentido de torn-la compreensvel ou
consciente, Nietzsche conclui o aforismo perguntando se toda erdischtetes vivncia no
seria mera fabulao inventiva: O que so, ento, nossas vivncias? So muito mais aquilo
que nelas pomos do que o que nelas se acha! Ou deveramos at dizer que nelas no se acha
nada? Vivenciar no seria poetar fantasiosamente?.50
Nietzsche recepciona visivelmente o conceito de Erlebnis atravs da sua trplice
significao que, originalmente, determinou seu uso no vocabulrio da literatura alem.
Seja a imediatez homem-mundo, a significabilidade para o contexto geral da vida e ainda a
impossibilidade de comensurar racionalmente o contedo da vivncia, ou seja, sua
dimenso esttica, todas elas encontram eco nos textos de Nietzsche. Frise-se, porm, que
se trata apenas da recepo do conceito. Do ponto de vista intratextual, Erlebnis tem ainda
outros significados para alm da etimologia da palavra. Doravante, resta-nos compreender
em que consiste Erlebnis intratextualmente e, sobretudo, o papel que ela exerce na
trajetria em que algum se torna o que .

2.1. ERLEBIS COMO CRTICA DA RAZO DA MIHA VIDA

A partir do incio dos anos 80, Nietzsche passa por um processo de profunda
transformao e amadurecimento. Alm do rompimento com suas duas principais doenas
espirituais Schopenhauer e Wagner ele tambm atravessa uma grande convalescena
fsica. Esses eventos so determinantes para inaugurar uma nova forma de reflexo
filosfica, cujos temas centrais so pautados pela solido e doena. Solido em virtude do
distanciamento dos principais mestres; e doena diante da intensificao de suas pssimas
condies fsicas de sade.51 Ambas temticas ganham estatuto filosfico e estaro
presentes em seus textos e cartas52, que por sua vez revelam a freqncia com que

50

A 119. Traduo modificada.

Cf. Mller-Buck, R. op.cit., p. 43: Mais do que quaisquer outras, duas fundamentais experincias
existenciais dos anos oitenta marcam o todo da existncia corporal e espiritual de Nietzsche: solido e
doena. [Zwei existentielle Grunderfahrungen prgen Nietzsches gesamte leibliche und geistige Existenz der
achtziger Jahre mehr als alles andere: Einsamkeit und Krankheit].
52
As freqentes aluses s cartas que fazemos neste captulo tambm devem ser compreendidas, do ponto de
vista metodolgico, como instrumento genealgico, que por sua vez, fornecem condies para compreender
como se desesdobraram certas vivncias pessoais do prprio Nietzsche. Obviamente no se trata de legitimar
um argumento filosfico atravs das cartas, mas utiliz-las apenas como instrumento ou semitica para
construirmos nosso prprio argumento. Sobre essa considerao, seguimos a mesma metodologia
51

124
Nietzsche se refere tanto solido quanto doena: Isto solido: no tenho ningum
que tivesse em comum comigo meu No e meu Sim53, escreve a Reinhart von Seydlitz; ou
ainda: Se mesmo minha sade corporal vem luz, a quem eu devo isso? Eu era em todos
os pontos meu prprio mdico; e como um tal mdico que no tem nada separado, tenho
alma/esprito e corpo em unidade e tive que trat-los com os mesmos meios.54
Os dois conceitos esto relacionados diretamente Erlebnis do prprio Nietzsche,
ou melhor, ambos se referem a uma efetiva vivncia atravessada por Nietzsche a partir do
incio dos anos 80, e as ocorrncias esto espalhadas em textos publicados e cartas. Alm
disso, a nfase dada s suas vivncias pessoais est presente nos fragmentos pstumos
dessa poca e, de um modo geral, aludem idia de que prefervel falar ou escrever sobre
coisas s quais efetivamente se tenha vivenciado: Que tmida infelicidade falar de alguma
coisa como erudito, da qual se poderia falar como vivenciador [Erlebter JLV].55 Com
idntico teor, Nietzsche escreve ainda em uma carta de 15 de outubro de 1885 a Heinrich
von Stein, a propsito do recm publicado livro de Paul Re: Ontem eu vi o livro de Re
sobre a conscincia moral: quo vazio, chato e falso! Deveramos falar apenas de coisas
que j tenhamos vivenciado.56 No caso de Nietzsche, a vivncia da solido e da doena
passa a ser o substrato a partir do qual seu pensamento elaborado, cujos temas surgem da
efetiva vivncia pessoal de desprendimento em relao a Schopenhauer e Wagner (solido),
e da convalescena fsica da travessia dos anos 80 (doena). No entanto, essas vivncias so
apenas o solo de seus pensamentos, mas no os explicam em absoluto.
Independente da temtica, porm, o certo que Nietzsche utiliza o conceito de
Erlebnis com mais intensidade nos anos 80, cuja ocorrncia caracteriza a hiptese da
compreendida por W. Stegmaier, in: 5ach Montinari: Zur 5ietzsche-Philologie. In: Nietzsche-Studien 36
(2007), p. 80-94, especialmente p. 89-91.
53
KGB III/3, n. 768. A carta de 26 de outubro de 1886. Dies ist Einsamkeit: ich habe Niemanden, der mit
mir mein Nein und mein Ja gemein htte.
54
KGB III/1, n. 267. Carta Erwin Rohde de meados de julho de 1882. Wenn selbst meine leibliche
Gesundheit zum Vorschein kommt, wem verdanke ich denn das? Ich war in allen Punkten mein eigener Arzt;
und als einer, der nichts Getrenntes hat, habe ich Seele Geist und Leib auf Ein Mal und mit denselben Mitteln
behandeln mssen.
55
KSA 11, 34[17] p. 427. Welche unglckliche Schchternheit, von einer Sache als Gelehrter zu reden, von
der ich htte als Erlebter reden knnen. Uma das poucas ocorrncias do termo Erlebnis anterior aos anos
80 e que carrega a idia da importncia da vivncia para poder falar sobre algo, ocorre no fragmento do vero
de 1878, KSA 8, 30[60], quando Nietzsche se refere aos historiadores: Nossos historiadores so chatos, pois
se pem a falar e ajuizar sobre tudo; inclusive de coisas que nada vivenciaram. [Unsere Litterarhistoriker
sind langweilig, weil sie sich zwingen, ber alles zu reden und zu urtheilen, auch wo sie nichts erlebt haben].
56
KGB III/3, n. 634. Gestern sah ich Res Buch ber das Gewissen: wie leer, wie langweilig, wie falsch!
Man sollte doch nur von Dingen reden, worin man seine Erlebnisse hat.

125
vivncia compreendida como razo da vida ou crtica da razo das suas condies de
vida. importante frisar novamente que Nietzsche nunca sistematizou o conceito de
Erlebnis.57 Em todo caso, tomados em seu conjunto, os textos publicados, as cartas e os
fragmentos pstumos do perodo em questo nos revelam alguns motivos para elaborarmos
uma teoria da vivncia em Nietzsche, cuja primeira hiptese denominamos como crtica
da razo da vida.58 Nossa hiptese est em oposio mera considerao autobiogrfica
de seus textos, apesar de ambas remontarem a um mesmo fator terico decisivo do incio
dos anos 80, vale dizer, a considerao nietzscheana de corpo ou a filosofia como
interpretao do corpo.
Erlebnis representa um conceito que se origina a partir do solo da prpria travessia
espiritual experimentada por Nietzsche, que por sua vez forma mais ou menos o substrato
existencial dos seus textos. Analisar o conceito Erlebnis realizar a crtica da razo da
vida de Nietzsche, em que razo da vida significa analisar sob que condies de vida
emergem e se transformam suas teorias. imprescindvel enfatizar que no
57

Em toda a 5ietzsche-Forschung h apenas dois textos que elaboram de forma mais ou menos sistemtica o
conceito de Erlebnis em Nietzsche. O primeiro um pequeno e valioso prefcio que Marco Brusotti escreveu
na coletnea reunida de prefcios, escritos por Nietzsche 1886 Brusotti, M. Tentativo di autocritica.
Genova: il melangolo, 1992. O segundo apenas o primeiro captulo do livro de Gerard Visser,
Erlebnisdruck, que j foi citado a propsito da etimologia do conceito. Ambos os autores possuem posies
diferentes sobre o conceito de Erlebnis. Brusotti considera que o conceito Erlebnis representa a base da
componente autobiogrfica dos textos de Nietzsche, presentes sobretudo nos Prefcios de 1886: Certo
que todos os seus textos filosficos so sim, desde o incio, ricos em motivos e referncias autobiogrficas.
Uma intensificao da componente autobiogrfica, apoiador da nova forma literria do aforismo, podia j ser
registrada nos textos do citado perodo intermedirio. Tal intensificao era uma conseqncia da separao
de Wagner e da profunda crise com a qual Nietzsche entra no estado por ele chamado de in media vita.
Brusotti, M., op.cit., p. 9. [Certo, tutti i suoi scritti filosofici sono sin dallinizio ricchi di motivi e riferimenti
autobiografici. Unintensificazione della componente autobiografica, favorita anche dalla nuova forma
letteraria dellaforisma, si poteva registrare gi negli scritti del cosiddetto periodo intermedio. Tale
intensificazione era una conseguenza della separazione da Wagner, della crisi profonda con la quale Nietzsche
entra nello stadio da lui chiamato in media vita]. Apoiado principalmente nas cartas do perodo de redao
dos Prefcios, Brusotti se refere Erlebnis como a histria de um desenvolvimento que sobrevive como
pano de fundo dos Prefcios, cujo esclarecimento teria funo propedutica para o potencial leitor de
Zaratustra (idem, p. 13s.) [Nietzsche definisce qui la propria evoluzione personale come um Erlebnis. Il
chiarimento di questo Erlebnis e della sua intrinseca necessita avrebbe funzione propedeutica per il potenziale
lettore dello Zarathustra...]. Visser, ao contrrio, define de forma mais objetiva a noo de Erlebnis e sequer
menciona o carter autobiogrfico do conceito. Tendo por fio condutor a etimologia da palavra Erlebnis,
Visser escreve que o conceito possui uma trplice significao: 1) Erlebnis resultado corpreo da vida
orgnica, na medida em que as experincias ocorrem no prprio corpo; 2) Erlebnis revela a
particularidade a radical individualidade de uma sensao; e 3) Erlebnis o conceito que mais bem
expressa a concepo de que o homem deve ser considerado como obra de arte e, neste caso, o terceiro
significado do conceito esttico. (Visser, G., op.cit., p. 24ss.). Em suma, Erlebnis consiste em uma trplice
definio orgnica-inconsciente-esttica da vida.
58
A expresso usada por Nietzsche em um fragmento de outubro/novembro de 1888, KSA 13, 24[8] p. 634,
quando ele se refere ao Ecce homo: da razo de minha vida [von der Vernunft meines Lebens].

126
consideramos a noo Erlebnis como sinnimo de autobiografia, ou seja, um conceito que
meramente narra o sr. Nietzsche e suas andanas: Erlebnis no narrativa ou descrio
de si mesmo, e antes de ser autobiografia, trata-se de uma autogenealogia. No Ecce Homo
Nietzsche faz questo de distinguir entre texto e autobiografia: uma coisa sou eu, outra so
meus escritos.59 Na medida em que Nietzsche enfatiza que melhor escrever apenas sobre
o que se vivenciou, obviamente ele prprio se revelar atravs dos textos, mas Nietzsche
nunca teve por objetivo narrar suas aventuras, ou seja, seus textos no so dirios de
viagem. A travessia espiritual do incio dos anos 80, sobretudo solido e doena, so sim as
condies espirituais sobre as quais seus textos e teorias emergem, mas os textos no so a
mera descrio autobiogrfica dessa Erlebnis: Por tudo isso Nietzsche no fala de sua
vontade, mas apenas de suas condies de vida e seu destino. Mesmo quando sua vida
revela uma forte fora da vontade, Nietzsche considera seus escritos como conseqncia e
no como inteno de sua vida.60 Portanto, Erlebnis como razo da vida no significa
autobiografia, mas sim a tentativa de compreender as teorias a partir das suas condies de
vida; ou melhor, pressupondo-se que prefervel escrever somente do que se tenha
vivenciado, para que o texto no se torne vazio, chato e falso!, como livro do Paul Re, o
conceito Erlebnis a crtica das condies de vida ou da travessia espiritual vivida por
Nietzsche, sobre as quais suas teorias vm tona e se transformam.61

59

EH Por que escrevo to bons livros, 1.

Stegmaier, W., Philosophie der Fluktuanz: Dilthey und 5ietzsche. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1992. p. 343: Bei alledem spricht Nietzsche nicht von seinem Willen, nur von seinen Lebensbedingungen
und seinem Loos. Auch wenn sein Leben eine starke Willenskraft verrt, betrachtet Nietzsche seine
Schriften als Folgen, nicht als Absichten seines Lebens.
61
Cf. o texto de Stegmaier, W., 5ietzsches Kritik der Vernunft seines Lebens: Zur Deutung von Der
Antichrist und Ecce homo. In: Nietzsche-Studien 21 (1992) p. 163-183. Stegmaier no considera o
conceito Erlebnis como meramente autobiogrfico. Ele se refere, p.ex., a uma carta que Nietzsche escreve ao
editor Naumann de 06.11.1888, onde explica sobre seu novo livro Ecce homo, cujo texto a ltima tentativa
de compreender a si mesmo: O escrito no aparece mais, tal como Colli imagina, como uma narrativa
autobiogrfica; no se trata do sr. Nietzsche. A carta citada ao editor prova isso claramente. Ele teria
resolvido, assim Nietzsche escreve ali, a mais extrema e pesada tarefa de narrar a mim mesmo, meus livros,
minhas opinies, portanto igualmente uma genealogia de suas teorias, e s fragmentariamente o quanto
fosse exigido para isso falar da minha vida. O que ele narra so as condies de vida de seu pensamento.
(p. 168) [Die Schrift erscheint so nicht mehr, wie Colli angab, als eine autobiographische Erzhlung; es geht
darin nicht um den Herrn Nietzsche. Der gennante Brief an den Verleger belegt das klar. Er habe, schreibt
Nietzsche dort, die extrem schwere Aufgabe gelst, mich selber, meine Bcher, meine Ansichten, also
gleichsam eine Genealogie seiner Lehre, und nur bruchstcksweise, so weit es dazu erfordert war, mein
Leben zu erzhlen. Was er erzhlt, sind die Lebensbedingungen seines Denkens].
60

127
Importante no perder de vista que as Erlebnisse se tornam o critrio ou a base
epistemolgica essencial para a comunicao de qualquer teoria.62 Seja o sbio, o
historiador ou o filsofo, preciso reunir um adequado substrato de vivncias a fim de no
esvaziar o prprio discurso: O inconveniente que impele os eruditos a regies onde se
requer liberdade, sutileza e ausncia de hesitao, est no fato de que eles no conseguem
olhar para alm de si que eles no tm olhos, ali onde no tm vivncias.63 Da mesma
maneira, em um dos fragmentos em que Nietzsche toma partido contra um mau
entendido de sua juventude, do vero/outono de 1884, quando ainda no tinha se
desprendido por completo da metafsica64, ele se impe a exigncia de despertar a maior
desconfiana contra si prprio, a fim de falar apenas de coisas vivenciadas e no de
meras imaginaes.65 Acrescente-se, porm, que remontar ao substrato de vivncias no
significa construir um mtodo para universalizar o discurso, de modo a reivindicar a fria
pretenso de objetividade. Com as vivncias, Nietzsche no tem qualquer pretenso de
fundar uma teoria objetiva, ao contrrio, o prprio substrato das vivncias internas,
inclusive nas valoraes, j significa resistncia a toda exigncia incondicional por
demonstrao, mtodo ou fria impessoalidade que caracterizava a cientificidade da
sua poca.66
A hiptese do conceito Erlebnis como crtica da razo da vida revela uma estreita
ligao em relao ao significado original que o termo recebe na lngua alem. Em
Nietzsche, essa hiptese emerge na medida em que ele enfatiza a exigncia de escrever
apenas sobre coisas realmente vivenciadas, cuja condio se intensifica a partir do incio
dos anos 80 e resulta de sua prpria travessia espiritual. Em uma carta ao antigo editor
Ernst Schmeitzner do incio de setembro de 1882, Nietzsche inaugura pela primeira vez o
62

Cf. Brusotti, M. Tentativo di autocritica, p. 28. [Se la presenza o meno dellErlebnis alla base di uno scritto
diviene quindi un criterio di valore anche in quanto garanzia epistemologica, Nietzsche non propugna in ogni
caso una semplice metodica dellimmedesimazione].
63
KSA 11, 34[147] p. 469: Der belstand, den es hat, Gelehrte auf Gebiete zu treiben, wo Freiheit, Feinheit
und Unbedenklichkeit noth thun, liegt darin, da sie nicht ber sich hinaus sehen knnen da sie dort kein
Auge haben, wo sie keine Erlebnisse haben.
64
KSA 11, 27[78] p. 294: Miverstndni meiner Jugend: ich hatte mich noch nicht ganz von der
Metaphysik losgemacht.
65
KSA 11, 27[77] p. 293: Ich will das hchste Mitrauen gegen mich erwecken: ich rede nur von erlebten
Dingen und prsentire nicht nur Kopf-Vorgnge.
66
KSA 11, 35[32] p. 522s.: ich wehre mich gegen alle Tartfferie von Wissenschaftlichkeit: 1) in Bezug auf
die Darlegung; [...] 2) in den Ansprchen auf Methoden; [...] 3) in den Ansprchen auf Objektivitt, auf kalte
Unpersnlichkeit, wo, wie bei allen Werthschtzungen, wir mit zwei Worten von uns und unseren inneren
Erlebnissen erzhlen.

128
lao entre vivncias e as condies de surgimento das teorias: eu escrevo apenas o que foi
por mim vivenciado.67 A partir dessa data, a ocorrncia da relao entre textos e vivncias
se torna mais freqente, sobretudo nos textos at 1886.
No entanto, preciso compreender corretamente o significado da relao entre
Erlebnis e crtica da razo da vida, ou ainda, o que se deve entender como levar a termo
uma crtica das condies sobre as quais uma teoria emerge. Mais do que expressar as
prprias neuroses num subjetivismo envenenador e sufocante, a razo da vida no
significa descrever a si prprio ou objetivar um suposto eu; muito menos a mera
narrativa de vivncias numa espcie de dirio de viagens; antes disso construir as mais
variadas perspectivas sobre si mesmo atravs de 500000 opinies.68 A mera descrio das
vivncias pressupe um suposto conhecimento que representaria a objetivao de um si.69
Porm, como se viu, Nietzsche no tem qualquer pretenso de objetividade com as
Erlebnisse. Escrever apenas sobre o que foi vivenciado, no descrever a si prprio
revelando o eu oculto atravs de um conhecimento objetivo, mas sim o resultado das
mais variadas perspectivas que Nietzsche lana sobre as coisas, e que no tem nada a ver
com a exigncia infantil-socrtica do conhece-te a ti mesmo: eu no me conheo: a
exigncia de auto-conhecimento me parece brincadeira divina ou uma infantilidade grega.
[...] Mas que algum tenha dito sua opinio sobre 500 coisas, ento possvel que outro o
conhea .70
Nietzsche no est disposto a fazer auto-anlise71; Erlebnis como razo da vida
est mais prximo de um experimento do pensamento do que com o descobrimento de um
67

KGB III/1, n. 296: Ich schreibe nur, was von mir erlebt worden ist.
KSA 11, 34[1] p. 423: 500 000 Meinungen.
69
Cf. Stegmaier, W., Philosophie der Fluktuanz, p. 350: pois s de segunda mo se compreende mal os
outros, mas compreende-se mal a si mesmo em primeira mo. No se poder dizer nada tambm de si mesmo;
compreender-se-ia a si adequadamente se, ao contrrio, no se queira pressupor a priori uma identidade do si.
Segundo Nietzsche, a crena em uma adequada auto-compreenso j o primeiro mal entendido e, por isso, o
mais comum [Denn man missversteht erst in zweiter Linie die anderen, in ersten aber sich selbst. Auch von
sich selbst wird man nicht sagen knnen, man verstehe sich adquat, wenn man nicht wiederum schon a priori
eine Identitt des Selbst voraussetzen will. Der Glaube an ein adquates Selbstverstndnis ist nach Nietzsche
schon das erste und darum auch das gewhnlichste Missverstndnis].
70
KSA 11, 34[9] p. 425: ich kenne mich nicht: die Aufforderung zur Selbst-Erkenntni scheint mir ein
gttlicher Spaa oder eine griechische Kinderei. [...] Hat Einer aber ber 500 Dinge seine Meinungen gesagt,
so ist es mglich, da Andere ihn erkennen.
71
Cf. KSA 9, 7[200] p. 358: o que faz falta em mim de todo profundo interesse por mim mesmo. [...] Eu
nunca refleti profundamente sobre mim. [Was ich an mir vermisse: jenes tiefe Interesse fr mich selber. Ich
habe nie tief ber mich nachgedacht]. Cf. ainda ABM 281 onde Nietzsche fala de sua contnua disposio a
me desviar de mim. [...] Deve haver em mim uma espcie de averso a crer em algo determinado sobre
mim.
68

129
suposto si mesmo. Trata-se, no fundo, de uma espcie de genealogia das condies sobre
as quais suas teorias emergem. claro que razo da vida sim produto da travessia
espiritual das vivncias pessoais e superadas de Nietzsche, que constroem o substrato a
partir do qual ele escreve suas 500000 opinies; porm, somente atravs dessas opinies,
e no da narrativa de um suposto si, possvel falar em Erlebnis como crtica da razo da
vida . Em suma, as Erlebnisse pessoais atravessadas por Nietzsche pensemos nas
travessias pela solido e doena constituem a condio a partir da qual ele emite suas
opinies sobre 500 coisas; e se Nietzsche escreve s sobre o que foi vivenciado por ele,
tais textos no significam a mera narrativa e descrio dessas vivncias, mas apenas o solo
ao qual remontam suas perspectivas.
Os anos 80 so marcados pela imprescindibilidade da vivncia e, sobretudo, pela
confrontao existencial de Nietzsche com a solido e doena, de modo que os temas
fundamentais da sua filosofia passam a se vincular s suas travessias espirituais.
Considerar-se a si mesmo como experimento alcana o ponto mais intenso atravs do
conceito de Erlebnis: pois no final das contas, vivenciam-se sempre apenas suas vivncias,
ou mais precisamente: a si mesmo72, como ele escreve em 09.11.1883 a Franz Overbeck;
ou ainda no Zaratustra: Eu sou um viandante e um escalador de montanhas [...]. E o que
ainda me for reservado como destino e vivncia, nisso ser sempre um viandante e um
escalador de montanhas: afinal, vivencia-se apenas a si mesmo.73 Quando se trata de
escrever apenas sobre o que se vivenciou, as travessias espirituais de Nietzsche se
constituem nas condies a partir das quais ele escreve suas 500 mil opinies, ou seja, elas
revelam as condies genealgicas de suas teorias.

Nossa hiptese de Erlebnis como razo da vida est em franca oposio noo
Erlebnis como autobiografia. Obviamente no a falseamos aqui, mas apenas indicamos
uma hiptese que desvincula Erlebnis como mera auto-confisso ou expresso
autobiogrfica dos textos de Nietzsche. Como razo da vida, Erlebnis um signo (um
conceito) que faz aluso ao pathos mesmo da vida, ou seja, totalidade dos impulsos e s

72

KGB III/1, n. 473: denn zuletzt erlebt man immer nur seine Erlebnisse, oder noch genauer: sich selber.
Za O Viandante, p. 161. Traduo modificada. Cf. ainda GC 319: Mas ns, os sequiosos de razo,
queremos examinar nossas vivncias de tal modo rigoroso como se faz uma experincia cientfica, hora a hora
e dia a dia! Queremos ser nossos experimentos e nossas cobaias. Cf. tambm Brusotti, M. op.cit., p. 21.

73

130
leis de sua alimentao, mas que esto fora de qualquer nexo racional entre si. Em si
mesmo, Erleben a mais extrema imediatez entre o homem e a vida, de tal modo que essa
totalidade de impulsos da vida orgnica nunca consciente ao homem enquanto ele
vivencia, ou seja, quando ele est na vida mesma quando algo acontece.74 Por isso
Nietzsche nos questiona se vivenciar no , no fundo, mera inveno fantasiosa
(Erdichten) que pomos nas vivncias, depois de tentarmos torn-la consciente. Neste
aspecto, Erlebnis um conceito paradoxal, pois um signo que anseia representar algo que,
em si no compreensvel e que no tem qualquer nexo causal entre a totalidade de seus
impulsos: Por mais longe que algum leve seu autoconhecimento, nada pode ser mais
incompleto do que sua imagem da totalidade dos impulsos que constituem seu ser.75
Erlebnis, pois, muito mais o que colocamos nela do que algo que nela realmente se
encontra. Erdichten ou a carga de significao que colocamos na Erlebnis apenas o
instante posterior em que o homem tenta tornar consciente atravs de signos a totalidade de
impulsos da vida orgnica.76 No instante mesmo da Erlebnis ela puramente pathos, como
veremos ainda adiante.
Se analisamos o conceito de Erlebnis a partir de sua origem etimolgica, como
fazemos aqui, no podemos mais pens-lo na esteira da hiptese que afirma a unidade entre
filosofia ou vida, ou pensamento e vida. Vivenciar no possui mais nenhuma unidade com
o pensamento, pois este j a tentativa de tornar consciente o que, em si, tem seu contedo
obstrudo a ns.
Consideremos, em todo caso, a hiptese da unidade entre pensamento e vida ou
autobiografia. A noo surge no incio dos anos 80 e certamente tambm encontra eco nos
textos de Nietzsche. Por isso nossa hiptese no a falseia, mas apenas se distancia dela. Em
carta de 18.12.1881 a Heinrich Kselitz, por exemplo, Nietzsche caracteriza seus
pensamentos como Erlebnisse: tempo, do contrrio eu esqueo minhas vivncias (ou

74

Cf. GC 317: Raramente nos tornamos conscientes do verdadeiro pathos de cada perodo da vida enquanto
nele estamos.
75
A 119.
76
Cf. KSA 9, 11[115] p. 482: Um impulso ainda mais complicado, caso ele tenha um nome, vale como
unidade e tiraniza todos aqueles que pensam, que por sua vez, buscam por sua definio [Ein noch so
complicirter Trieb, wenn er einen 5amen hat, gilt als Einheit und tyrannisirt alle Denkenden, die nach seiner
Definition suchen].

131
pensamentos)!.77 Algum tempo depois, em outra carta do vero de 1882 a Jacob
Buckhardt, Nietzsche ainda mais explcito a propsito dessa aproximao que passar a
ser determinante em sua filosofia: no geral atingi um ponto em que eu vivo como eu
penso, e talvez tambm aprendi a realmente expressar o que penso.78 Alm das cartas, os
fragmentos pstumos do mesmo perodo tambm revelam o mesmo tema. Num
apontamento do vero de 1880, p.ex., podemos ler em que medida Nietzsche passa a
intensificar a idia do texto como coroamento da abundncia de vivncias e, neste caso,
como fundamental estar inserido diretamente nele: escrevi meus escritos a toda hora com
todo meu corpo e vida: eu no sei o que so problemas de puro esprito .79
Tambm em textos publicados do incio dos anos 80, como o aforismo 481 de
Aurora, Nietzsche torna a escrever sobre essa hiptese comparando pensadores que
vivenciaram muito com outros que se preocuparam demais com os problemas de puro
esprito. No aforismo, Nietzsche ope Plato, Spinoza, Pascal, Rousseau e Goethe, como
homens plenos de vivncias, a Kant e Schopenhauer, considerando que os dois filsofos
alemes so pobres de vivncias e, por isso, seus pensamentos no constituem uma
apaixonada histria da alma, ali no h romance, crises, catstrofes.80 O pensamento de
Kant no remonta s travessias espirituais, s vivncias que calam fundo na alma, ao
contrrio, apenas o reflexo de uma mente e, no caso de Schopenhauer, a descrio e o
reflexo de um carter (do inaltervel) e a alegria com o prprio espelho, isto , com um
excelente intelecto. Na continuao do aforismo, Nietzsche arremata o porqu da pobreza
de pensamento e volta a se referir vivncia como condio de vitalidade de toda filosofia:
Kant se apresenta, quando transparente em seus pensamentos, como bravo e honrado no
melhor sentido, mas insignificante: falta-lhe envergadura e poder; no vivenciou muita
coisa, e seu modo de trabalhar toma-lhe o tempo para vivenciar algo.81 Trata-se aqui da

77

KGB III/1, n. 180: Es ist Zeit, sonst vergesse ich meine Erlebnisse (oder Gedanken)!. Sobre a relao
Erlebnis e pensamento, cf. ainda Brusotti, M. Die Leidenschaft der Erkenntnis, p. 274s.: As vivncias
(internas) devem correspondem ao intelecto dos filsofos, pois vivncia e pensamento coincide no pensador
[Die (inneren) Erlebnisse mssen dem Intellekt des Philosophen entsprechen, denn beim Denker fallen
Denken und Erleben zusammen].
78
KGB III/1, n. 277, de 2./3. de Agosto de 1882: Im brigen habe ich den Punkt erreicht, wo ich lebe wie
ich denke, und vielleicht lernte ich auch inzwischen wirklich ausdrcken, was ich denke.
79
KSA 9, 4[285] p. 170: Ich habe meine Schriften jederzeit mit meinem ganzen Leib und Leben
geschrieben: ich wei nicht, was rein geistige Probleme sind.
80
A 481.
81
Idem. O grifo nosso.

132
hiptese de que toda filosofia tambm a involuntria biografia de uma alma, como
escreve Nietzsche no mesmo aforismo. Todo pensamento exprime tambm os ecos das
travessias espirituais de seu autor, o substrato de vivncias acumuladas que inevitavelmente
sero transmitidas atravs dos textos numa involuntria biografia, que no a possui quem
pouco vivenciou, como Kant e Schopenhauer.
Um ltimo aspecto a ser observado no texto 481 precisamente a que tipo de
vivncias Nietzsche se refere. Ao escrever sobre a ausncia de vivncias dos dois alemes,
Nietzsche explica que no alude a rudimentares eventos exteriores ou narrativas sobre
algo que tenham vivido, mas sim s vicissitudes e tremores que assaltam a vida mais
quieta e solitria, que tem cio e arde na paixo do pensar.82
Desde a crise de in media vita que explicamos no captulo anterior, bem como as
travessias fsicas e espirituais que Nietzsche vivencia a partir dos anos 80, pensamento e
vivncias vo se configurando como temas continuamente indissociveis83, o que mostra
que a hiptese obviamente tambm se sustenta. Se Nietzsche freqentemente se interessou
pelo autor irrefutvel por trs de cada sistema e teoria, mais do que pela prpria teoria84,
ele mesmo no poderia deixar de se revelar por trs de suas 500000 opinies, hiptese que
82

A 481. Traduo modificada.

A hiptese da unidade vida e filosofia debatida intensamente pela Nietzsche-Forschung. Cf. Gerhardt, V.
op.cit., p. 57, ali onde o autor reinterpreta o conceito de filosofia experimental: Com isso Nietzsche remonta,
sob um novo ttulo, a uma tese anterior: a unidade entre filosofia e vida. [Unter neuem Titel kommt
Nietzsche damit auf eine frhere These zurck: auf die Einheit von Philosophie und Leben]. Ainda de
Gerhardt, V., Friedrich 5ietzsche. Mnchen: C.H.Beck Verlag, 1992. p. 30, onde explicita com veemncia a
histria de vida e o surgimento das obras como uma unidade [Lebensgeschichte und Entstehung des Werks
als Einheit]: Aqui vida e pensamento esto estreitamente vinculados. Tambm em Nietzsche assim ocorre,
que representa mesmo aqui uma exceo, pois ele converte em tema filosfico seu sofrimento psicossomtico.
[...] Portanto preciso atentar-se continuamente em Nietzsche ao contexto de vida e escrita [Hier gehren
Leben und Denken eng zusammen. So ist es auch bei Nietzsche, der aber selbst hier noch eine Ausnahme
darstellt, weil er sein psychosomatisches Leiden na der Notwendigkeit zu denken selbst zum Thema macht.
[...] Folglich hat man bei Nietzsche stets auf den Zusammenhang von Leben und Schreiben zu achten]. Alm
disso, Brusotti, M. op.cit., p. 21, que sustenta Erlebnis como autobiografia, escreve a propsito dos prefcios
de 1886: Quem como Nietzsche reconduz as prprias obras para a elaborao sucessiva dos Erlebnisse dele
vividas, no pode evitar a identificao da filosofia com uma forma particular de autobiografia [Chi come
Nietzsche riconduce le proprie opera allelaborazione successive degli Erlebnisse da lui vissuti non pu
evitare di identificare la filosofia con una particolare forma di autobiografia]. Da mesma forma, Mller-Buck,
R., op.cit., p. 10, escreve sobre essa unidade considerando tambm as cartas entre Nietzsche e seus
interlocutores: As cartas dos anos oitenta nas quais Nietzsche elaborou sua prpria filosofia, ou ainda,
psicologia, so de especial significao. Elas nos conduzem imprescindvel unidade de vida e pensamento,
corpo e alma, corpo e esprito que, para Nietzsche, tornam-se pressuposto central de sua filosofia [Die Briefe
der achtziger Jahre, in denen Nietzsche seine eigentliche Philosophie bzw. Psychologie ausarbeitete, sind
dabei von besonderer Bedeutung. Sie fhren uns die unentwirrbare Einheit von Leben und Denken, Leib und
Seele, Krper und Geist, die fr Nietzsche zur zentralen Voraussetzung seines Philosophierens geworden ist].
84
Cf. Carta a Lou Andreas-Salom de 16.09.1882, In: KGB III/1, n. 305.
83

133
se repete em Alm do bem e do mal: Gradualmente foi se revelando para mim o que toda
grande filosofia foi at o momento: a confisso pessoal de seu autor, uma espcie de
memrias involuntrias e inadvertidas; e tambm se tornou claro que as intenes morais
(ou imorais) de toda filosofia constituram sempre o germe a partir do qual cresceu a planta
inteira.85 Outra vez parece que um dos potenciais de uma teoria est justamente nas
vivncias experimentadas pelo seu autor, que inevitavelmente aparecero, mesmo
involuntariamente, em seus textos. O autor se mostra inadvertidamente atravs de cada
sentena. Porm, quando h pobreza de vivncias em um filsofo, ou melhor, quando os
filsofos falam de coisas que no podem ter qualquer experincia, resta-lhes vivenciar
apenas o pensar e levar srio , subtraindo de suas opinies a leveza conquistada
atravs da indispensvel Erlebnis em toda teoria: Assim, por exemplo, a maioria dos
pensadores e eruditos no conhece por experincia prpria essa coexistncia genuinamente
filosfica de uma espiritualidade vivaz e audaciosa, que corre de modo presto, e uma
exatido e necessidade dialtica que no d um passo em falso.86
De um modo geral, a hiptese que relaciona vida e pensamento parece estar ligada,
a nosso ver, com a forte mudana conceitual da relao entre corpo e alma, principalmente
depois da crise de in media vita e a travessia pela solido e o flagelo fsico.87 No captulo
85

ABM 6. Cf. ainda o fragmento do vero/outono de 1882, KSA 10, 3[1]79 p. 62: Os sistemas filosficos
so a forma mais modesta que algum pode falar de si mesmo uma incerta e balbuciante forma de
memrias. O grifo nosso. [Philosophische Systeme sind die bescheidenste Form, in der Jemand von sich
selber reden kann eine undeutliche und stammelnde Form von Memoiren].
86
ABM 213.
87
Cf., p.ex., GC Prefcio, 3: A ns, filsofos, no nos dado dinstinguir entre corpo e alma, como faz o
povo, e menos ainda diferenciar alma e esprito. No somos batrquios pensantes, no somos aparelhos de
objetivar e registrar, de entranhas congeladas temos de continuamente parir nossos pensamentos em meio a
nossa dor, dando-lhes maternalmente todo o sangue, destino e fatalidade que h em ns. Alm disso, cf.
Weijers, Els. Wie man wird, was man erzhlt: Erzhlen und Diskurs vom Selbst in 5ietzsches Texten. In:
Duhamel, R. u. Oger, E., Die Kunst der Sprache und die Sprache der Kunst. Wrzburg: Knigshausen und
Neumann, 1994, especialmente p. 40s. O autor interpreta a narrativa de Nietzsche precisamente a partir do
corpo: O narrador Nietzsche existe a partir da carne e sangue, e a narrativa sobre seu estado pessoal
determinante concepo de filosofia como fisiologia, ou seja, filosofia como interpretao do corpo,
como uma questo de sade, futuro, crescimento, poder, vida [Nietzsches Erzhler ist aus Fleisch und Blut,
und das Erzhlen ber den persnlischen Zustand ist kennzeichnend fr Auffassung von Philosophie als
Physiologie, d.h. Philosophie als Auslegung des Leibes, als eine Frage von Gesundheit, Zukunft,
Wachsthum, Macht, Leben]. Ao se referir ao eu narrador, Weijers reitera a estreita relao entre
pensamento, corpo e vivncias: Gostaria, porm, de reservar o conceito especificamente ao Eu-Narrador que,
tal como nas narrativas de Nietzsche, aparecem no texto como corpo. A relao eu-com-corpo rima com a
fisiologia de Nietzsche, com a tematizao do corpo e com a narrativa da histria da prpria doena. Eucom-corpo enfatiza que o pensamento est ligado ao corpo e se relaciona com o parentesco corporal entre
vivenciar e narrar. [Ich mchte den Begriff jedoch reservieren fr den spezifischen Ich-Erzhler, der, wie
in Nietzsches Erzhlungen, als Krper im Text erscheint. Die Beziehung Ich-mit-Leib reimt sich mit

134
anterior, consideramos essa virada a partir dos pstumos intitulados LOmbra di Venezia
que, inclusive, so contemporneos poca dos textos de Aurora, momento tambm inicial
da intensa peregrinao de Nietzsche.88 Em carta de 08.07.1881 a Paul Re, portanto quase
um ano depois dos textos de LOmbra di Venezia, Nietzsche ainda faz meno sobre seu
grave estado de enfermidade fsica, porm avalia a travessia pelo flagelo da doena como
igualmente fundamental para trazer dessas profundezas algo pleno de fora, como por
exemplo, o prprio texto de Aurora:
Todo mundo j nos tem como algum no fundo do poo, mas da que sempre emergimos
novamente e trazemos conosco, inclusive dessas profundezas, algo que imaginamos ter
valor e talvez ter novamente brilho para outros. Tenho atrs de mim tempos perigosos e
cheguei novamente a Engadin, meu antigo porto-seguro: ainda no livre do corpo, mas no
que se refere alma, leia Aurora.89

Atente-se, no entanto, a algo fundamental: considerar que Nietzsche aponta

definitivamente a partir do incio dos anos 80 unidade entre corpo e esprito, ou mesmo
que filosofia passa a ser uma interpretao do corpo90, no nos parece autorizar dizer que
por isso o pensamento compe uma estreita unidade com a vida. Que Nietzsche pe em
curso um pensamento que se vincula presso da doena, no significa dizer que eles
formam uma unidade com a vida; e nem poderiam! A prpria filosofia de Nietzsche, ou
seja, seus pensamentos, so igualmente Erdichten ou pensamentos que se tornaram
conscientes e, como tal, outras tantas poetizaes fabulosas. A diferena que Nietzsche
reconhece essa perspectiva sem arrogar quaisquer absolutismos. A crescente unidade entre
corpo/alma como organismo vital no o mesmo que considerar que um pensamento ou
tambm Erdichten forma uma unidade imediata com essa totalidade orgnica. Ora, todo
Nietzsches Physiologie, mit der Thematisierung des Krpers und mit dem Erzhlen der eigenen
Krankheitsgeschichte. Ich-mit-Leib betont dass das Denken an den Krper gebunden ist, und bezieht sich
auf die krperliche Verwandtschaft zwischen Erleben und Erzhlen] O grifo nosso.
88
Cf. Mller-Buck, R., op.cit., p. 60: Sofrimento e isolamento, desgosto com a vida e a proximidade da
morte esto, pois, no incio dos seus anos de peregrinao, cujo primeiro livro que nos d prova disso
Aurora [Leiden und Vereinsamung, Lebensberdru und die Nhe des Todes stehen also am Beginn seiner
Wanderjahre, deren erstes Buch, die Morgenrthe, davon Zeugnis ablegt].
89
KGB III/1, n. 124: Alle Welt hlt uns schon fr ertrunken, aber da tauchen wir immer wieder auf und
bringen sogar aus der Tiefe etwas mit herauf, was, wie wir meinen, Werth hat und vielleicht auch einmal fr
Andere Glanz bekommen wird. Ich habe gerade auch eine gefhrliche Zeit hinter mir und bin wieder im
Engadin angelangt, meiner alten Rettungssttte: des Leibes noch nicht ledig und was die Seele betrifft, so
lesen Sie die Morgenrthe.
90
GC Prefcio, 2: ... e frequentemente me perguntei se at hoje a filosofia, de modo geral, no teria sido
apenas uma interpretao do corpo e uma m-compreenso do corpo [...]. Podemos ver todas as ousadas
insnias da metafsica, em particular suas respostas questo do valor da existncia, antes de tudo como
sintomas de determinados corpos. O grifo nosso.

135
pensamento consciente que se expressa atravs de signos o ltimo e derradeiro
desenvolvimento do orgnico e, por conseguinte, tambm o que nele mais inacabado e
menos forte.91 No h, pois, unidade entre pensamento e vida. O que h uma
interpretao que Nietzsche faz do corpo, um pensamento colocado sob a presso da
doena, cujas teorias remontam sim s suas vivncias, mas s na medida em que elas
revelam a genealogia de suas teorias, mas no a explicao do pensamento mesmo, pois
este um sintoma, Erdichten, signo.
claro que os textos a partir do incio dos anos 80 esto contagiados pela Erlebnis
pessoal do prprio Nietzsche. Atravs do flagelo fsico sofrido por ele, a relao
corpo/alma vai ganhando contornos cada vez mais diferentes, sobretudo quando lemos nos
textos, tal como j registramos acima, expresses como tratar com os mesmos meios corpo
e alma, ou desconhecer o que sejam problemas de puro esprito, ou ainda escrever com
o corpo e a vida e, por fim, como ele registra num pstumo preparatrio ao prefcio do
segundo volume de Humano: Meus escritos falam apenas de minhas prprias vivncias
felizmente eu vivenciei muitas coisas : eu estou neles de corpo e alma pra qu
esconder?.92
Nietzsche foi algum que fez da vivncia do flagelo fsico, da compreenso em
relao ao corpo, um dos temas centrais da sua filosofia. No texto mais espiritual sobre si
mesmo, Nietzsche inicia Ecce Homo dizendo que foi a histria de seu sofrimento que o
colocou diante do problema global da vida93:

Ele se tornou inteligente, assim ele se

v, pois teve que aprender, a partir da necessidade da prpria doena, a fazer da escolha
correta de alimentao, clima e repousos um estimulante grande sade .94 Em suma, a
Erlebnis da doena altera sua compreenso da relao corpo/alma, mas isso no implica
dizer que vida e filosofia formam uma unidade. A Erlebnis da solido e da doena o coloca
diante dos problemas fundamentais da existncia, cujos pensamentos e teorias se originam
da filosofia como interpretao do corpo, e que s so compreensveis luz dessas
vivncias pessoais; mas a interpretao j um instante posterior Erlebnis mesma. Ou
91

GC 11. O grifo nosso. Cf. ainda KSA 11, 25[336] e KSA 12, 5[56].
KSA 12, 6[4] p. 232: Meine Schriften reden nur von meinen eignen Erlebnissen glcklicherweise habe
ich Viel erlebt : ich bin darin, mit Leib und Seele wozu es verhehlen?. O grifo nosso.
93
EH Porque sou to sbio, 1.
94
Stegmaier, W. Philosophie der Fluktuanz, p. 343: Er wurde klug, so sieht er sich, weil er lernte mute,
aus der Not seiner Krankheit durch geschickte Wahl der Ernhrung, des Klimas und der Erholungen das
Stimulans einer groen Gesundheit zu machen.
92

136
seja, a doena o coagiu reflexo sobre a razo no real 95, mas essa reflexo apenas a
conseqncia da vivncia da doena, e no uma unidade imediata com a prpria vivncia.
A trplicie significao etimolgica de Erlebnis no aponta a esta unidade. Ao contrrio,
pois o contedo mesmo dessa vivncia nos racionalmente obstrudo. Um pensamento ou
teoria s pode ser a posterior interpretao do vivenciado, dada a sua inconscincia no
instante mesmo em que se vivencia.
No caso de Nietzsche, no obstante serem seus textos extremamente pessoais, no
se constituem, porm, na mera narrativa daquilo que ele vivenciou. As vivncias alteram
sim sua concepo de corpo, mas elas so apenas o substrato ao qual seus pensamentos
remontam, porm, no se confundem com as vivncias numa espcie de unidade. Por isso
consideramos Erlebnis como as condies de surgimento e transformao de seus
pensamentos, ou seja, crtica da razo da vida , e no unidade pensamento e vida ou
autobiografia.
Com o definitivo desprendimento da metafsica e a posterior travessia pela solido e
doena, bem como a definitiva mudana da relao corpo/alma oriunda de sua Erlebnis
pessoal, Nietzsche no poderia mesmo deixar de estar em seus textos de corpo e alma.
preciso escrever com sangue, como fala Zaratustra, e aprenders que o sangue
esprito.96 A Erlebnis de Nietzsche expressa muito mais que a narrativa de sua vida: ela a
genealogia das condies de suas teorias, das suas 500000 opinies. No por acaso,
Nietzsche exige leitores bem especiais. A compreenso de suas perspectivas pressupe, em
geral, Erlebnisse no mnimo parecidas com as que o prprio Nietzsche teve. A hiptese do
conceito Erlebnis como genealogia das condies de sua vida e perspectivas parece levar s
ltimas conseqncias a idia de que s compreendemos o que estamos preparados para
compreender. No caso de Nietzsche, trata-se de possuir Erlebnisse semelhantes s suas, um
pathos ligado ao seu97, de modo que s podemos ter olhos, como dissemos antes, ali onde
tambm possumos vivncias.
95

EH Porque sou to inteligente, 2.

Za Do ler e escrever, p. 56.
97
Cf. Gerhardt, Volker, Pathos und Distanz. Stuttgart: Reclam, 1988. p. 9: Seu pathos deve nos tocar caso
queiramos entender o que ele denomina como pensamento profundo e de peso. [...] Para entender
Nietzsche, pois, precisamos hoje no apenas distncia, mas tambm um pathos filosfico que nos ligue com o
dele [Sein Pathos mu uns schon anrhren, wenn wir das vestehen wollen, was er seine tiefen und
schweren Gedanken nennt. [...] Um Nietzsche zu verstehen, brauchen wir heute also nicht nur Distanz,
sondern auch ein philosophisches Pathos, das uns mit ihm verbindet].
96

137
Esta exigncia ocorre, pela primeira vez, em Humano II, Miscelnea de Opinies e
Sentenas, onde se l que um bom campo a ser cultivado precisa ter a fecundidade
necessria para no ter que rejeitar e negar tudo.98 Quem a tudo rejeita, revela
insuficiente fecundidade para aceitao: a rejeio de um livro diz freqentemente que
aqui nada podemos vivenciar, pois a ns falta a preparao e o sentido. Inclusive em
relao a homens.99 Por isso no tarefa fcil, Nietzsche escreve, compreender um texto
como A Gaia Cincia ou Assim falou Zaratustra. Ambos so to extemporneos e
inesgotveis que prescindir de Erlebnisse semelhantes s suas, esvazia o texto e possibilita
rejeit-los: Talvez no baste somente um prlogo para este livro; e afinal restaria sempre a
dvida de que algum que no tenha vivenciado algo semelhante possa familiarizar-se com
a vivncia deste livre mediante prlogos.100 A oposio que Nietzsche torna pblica em
Ecce Homo ao Dr. Heinrich von Stein remonta igualmente exigncia de vivncias
semelhantes. Segundo Nietzsche, a queixa de Stein por no entender palavra do seu
Zaratustra perfeitamente natural, na medida em que o queixoso no possui sequer
vivncias semelhantes s do livro:
haver compreendido seis frases dele, ou seja: t-las vivenciado, elevaria algum a um nvel
bem superior ao que homens modernos poderiam atingir. [...] Em ltima instncia
ningum pode escutar mais das coisas, livros includos, do que aquilo que j sabe. No se
tem ouvido para aquilo a que no se tem acesso a partir da vivncia. Imaginemos um caso
extremo: que um livro fale de vivncias situadas completamente alm da possibilidade de
uma vivncia freqente ou mesmo rara que seja a primeira linguagem para uma nova
srie de vivncias. Neste caso simplesmente nada se ouvir, com a iluso acstica de que
onde nada se ouve nada existe....101

Enfatize-se que a vivncia semelhante s suas no significa extrair a verdade de

seus textos, e sim de compreender tanto as condies sobre as quais esses textos surgem,
como tambm elaborar uma perspectiva possvel sobre suas 500000 opinies. E isso por
um problema bem simples que apontaremos aqui, mas que ser resolvido s no terceiro

98

HH II, MS 332: Alles Abweisen und Negiren zeigt einen Mangel an Fruchtbarkeit an.
KSA 8, 32[20] p. 563: Das Abweisen eines Buches sagt hufig, dass wir hier nichts erleben knnen, weil
uns die Vorbereitung und die Sinne fehlen. Auch bei Menschen. Cf. tambm KSA 11, 40[66] p. 666: Nada
tem a criar aqui, quem no vivenciou algo semelhante [wer nichts hnliches erlebt hat, hat nichts hier zu
schaffen].
100
GC Prefcio, 1. A esse respeito, cf. o precioso texto de Salaquarda, J. Der Ungeheure Augenblick. In:
Nietzsche-Studien 18 (1989) p. 317-337, especialmente onde o autor reitera a hiptese de Nietzsche sobre a
experincia em comum como condio de entendimento (p. 319) [Hebt er hier die gemeinsame Erfahrung
als Bedingung des Verstehens hervor, so an anderer Stelle die Bereitschaft zu undogmatischer Offenheit].
101
EH Por que escrevo livros to bons, 1. Cf. KSA 13, 16[81]; 13, 19[1].5. e Brusotti, M., op.cit., p. 14s.
99

138
captulo da tese: nada mais ofensivo a Nietzsche do que justamente ser compreendido,
da o porqu no ser possvel extrair uma verdade de seus textos mesmo possuindo
vivncias semelhantes: h algo de ofensivo em se tornar compreendido.102 E com inteira
razo: ser compreendido por todos significa que a opinio ou a vivncia que comunicada
to vulgar e comum, que pode ser compreendida por qualquer um.103 A originalidade
de Nietzsche, como ele diz de si mesmo, est em justamente no ser compreendido: Esta
em definitivo minha experincia ordinria e, se quiserem, a originalidade de minha
experincia.104 Ser mal compreendido sinal de distino, de nobreza, da capacidade de
permanecer oculto e longe das moscas da feira. Como dissemos, a resoluo dessa questo
se far mais adiante.

A propsito de escrever apenas sobre o que foi efetivamente vivenciado, os

Prefcios que Nietzsche escreve em 1886 a seus textos anteriores e o IV livro dA Gaia
Cincia contm alguns dos pensamentos centrais de Nietzsche, e que se originaram da sua
travessia espiritual. Apesar de serem pessoais, no encontramos ali meras narrativas de si
mesmo, mas as condies sobre as quais seus pensamentos se originaram e se
transformaram. Assim falou Zaratustra tambm um texto que carrega uma forte dimenso
pessoal, porm, Zaratustra precisa de um tratamento diferenciado, e no considerado como
um texto pertencente travessia do incio dos anos 80. Mesmo os Prefcios que foram
cronologicamente escritos depois de Zaratustra, no indicam o coroamento de sua
trajetria, mas antes, como Nietzsche diz em uma carta, a melhor preparao para meu
temerrio filho Zaratustra.105 J o livro IV dA Gaia Cincia e principalmente os
Prefcios de 1886 so bem pessoais e representam a trajetria de uma Erlebnis vitoriosa,
cuja culminncia precisamente Zaratustra106 e, posteriormente, Ecce Homo.
102

KSA 12, 1[182] p. 50: es ist etwas Beleidigendes darin, verstanden zu werden.
Cf. ABM 268 e GC 354.
104
EH Por que escrevo livros to bons, 1.
105
KGB III/3, n. 740 ao editor E.Wilhelm Fritzsch de 29.08 at 01.09.1886: die allerbeste Vorbereitung fr
meinen verwegenen Sohn Zarathustra.
106
Cf. o precioso texto de Salaquarda, J. Die Frhliche Wissenschaft: zwischen Freigeisterei und neuer
Lehre. In: Nietzsche-Studien 26 (1997) p. 165-183: Mas o prprio Nietzsche pensou, sobretudo na
atmosfera de mudana e principalmente no livro 4. [...] Nietzsche caracteriza A Gaia Cincia como seu livro
mais pessoal [...]. Ele vrias vezes enfatizou o livro quarto e a introdutria coletnea de poesias ao livro (p.
169s.) [Nietzsche selbst aber dachte vor allem an die vernderte Stimmung und dabei besonders an das 4.
Buch. [...] Schlielich charakterisierte Nietzsche Die Frhliche Wissenschaft als sein persnlichstes Buch.
[...] Mehrfach hob er dabei besonders das vierte Buch und die einleitende Gedichtsammlung hervor].
103

139
O prprio Nietzsche parece estar mais ou menos consciente do seu estgio de
maturao, sobretudo para anunciar as principais teorias p.ex., o eterno retorno e o almdo-homem , que se encontram no Zaratustra.107 O texto dA Gaia Cincia, inclusive, foi
originalmente pensado como continuao de Aurora108 e, portanto, ainda pertencentes ao
processo da travessia iniciada no incio dos anos 80. Alm disso, em carta a Franz
Overbeck de 07.04.1884, Nietzsche explicita em que medida Aurora e A Gaia Cincia
representam a melhor introduo e comentrio ao Zaratustra: no geral, achei nas leituras
de Aurora e Gaia Cincia que nelas no h quase nenhuma linha, que no possa servir
como introduo, preparao e comentrio ao citado Zaratustra. um fato que eu fiz o
comentrio antes do texto.109 A partir dessas cartas possvel compreender a constelao
de textos do perodo intermedirio, bem como a necessidade de analisar o Zaratustra em
separado, ou seja, anlise que ocorre somente depois de uma rigorosa reflexo tanto dA
Gaia Cincia com especial ateno ao livro IV como dos Prefcios de 1886. Esses
107

Salaquarda, J. op.cit., p. 172 e sobretudo p. 183: A Gaia Cincia era para ele, ao mesmo tempo, a
concluso do projeto levado a cabo dos espritos livres e preldio a um novo projeto que, segundo ele,
traria significado decisivo a outro desenvolvimento da humanidade [Die Frhliche Wissenschaft war fr
ihn zugleich Abschlu des vorangehenden Projekts der Freigeisterei und Vorspiel zu dem neuen Projekt,
dem seiner Meinung nach eine schicksalhaft Bedeutung fr die weitere Entwicklung der Menschheit zukam].
108
Nietzsche anuncia, pela primeira vez, em carta a H. Kselitz de 18.12.1881, KGB III/1, n. 180, a
continuao de Aurora (livros 6 a 10) [Es gilt der Fortsetzung der Morgenrthe (6. bis 10. Buch)]. Alm
disso, quase um ms depois em 19.01.1882 em carta a Ida Overbeck, Nietzsche comenta estar ligado a um
trabalho e nos d a conhecer sua inteno original de escrever Aurora em 10 livros, texto este que possuiria
um carter genovs em si: a minha Aurora, pensada em 10 captulos e no apenas em 5 [Ich bin in
Genua durch eine Arbeit gebunden [...], weil sie einen Genueser Charakter an sich hat. [...] Es ist meine
Morgenrthe, angelegt auf 10 Capitel und nicht nur auf 5]. Mas na carta de 25.01.1882 tambm a Kselitz
que Nietzsche revela em definitivo a continuao de Aurora, inclusive se referindo ao detalhe imprescindvel
da preparao do anncio do eterno retorno: Algumas palavras sobre minha literatura. H alguns dias j
estou com os livros VI, VII e VIII de Aurora prontos, e com isso meu trabalho est feito. Nos livros 9 e 10 eu
quero me preparar para o prximo inverno ainda no estou maduro o suficiente para pensamentos
elementares que quero apresentar nestes livros de concluso [Ein paar Worte ber meine Literatur. Ich bin
seit einigen Tagen mit Buch VI, VII e VIII der Morgenrthe fertig, und damit ist meine Arbeit fr diesmal
gethan. Denn Buch 9 und 10 will ich mir fr den nchsten Winter vorbehalten ich bin noch nicht reif genug
fr die elementarem Gedanken, die ich in diesen Schlu-Bcher darstellen will]. O livro 9 precisamente o
livro IV dA Gaia Cincia, o texto que culmina no anncio proftico e preparatrio do eterno retorno (GC
341), bem como com o trecho inicial do Prlogo de Zaratustra (342). Cf. EH A Gaia Cincia. Na
continuao da carta de 25 de janeiro, Nietzsche se refere ao eterno retorno, sem cit-lo textualmente, como
um pensamento que, de fato, precisa de milnios para se tornar algo [Ein Gedanke ist darunter, der in der
That Jahrtausende braucht, um etwas zu werden]. Os planos se alteram tempo depois e, em carta ao editor
Ernst Schmeitzner de 08.05.1882, Nietzsche anuncia a publicao dA Gaia Cincia no prximo outono,
agora em separado : O Senhor receber de mim um m<anu>s<crito> para o outono: ttulo A Gaia Cincia
(com vrios epigramas em verso!!!) [Fr den Herbst knnen Sie ein M<anu>s<cript> von mir haben: Titel
Die frhliche Wissenschaft (mit vielen Epigrammen in Verse!!!)]. Cf. tambm KSA 14, p. 230s.
109
KGB III/1, n. 504: Beim Durchlesen von Morgenrthe und frhlicher Wissenschaft fand ich
brigens, da darin fast keine Zeile steht, die nicht als Einleitung, Vorbereitung und Commentar zu genannten
Zarathustra dienen kann. Es ist eine Thatsache, da ich den Commentar vor dem Text gemacht habe.

140
dois ltimos textos orbitam em torno do Zaratustra e, portanto, ainda representam o
desdobramento da travessia espiritual de Nietzsche, da sua Erlebnis pessoal que constitui o
solo das idias desse momento.110
Ciente do intenso processo de maturao, Nietzsche reconhece algum tempo depois
em que medida A Gaia Cincia se configura como um texto de definitiva mudana.
Caracterizados em 1888 pelo prprio Nietzsche como texto intermedirio111, vrias
referncias indicam uma certa cincia do prprio amadurecimento a partir dA Gaia
Cincia. Veja-se, p.ex., a carta a Franz Overbeck de 06.12.1883; nela, Nietzsche diz ter
atingido uma jovialidade muito mais elevada com o Zaratustra, cuja absoluta leveza
toma lugar s a partir do amadurecimento conquistado nA Gaia Cincia: A felicidade que
eu apresentei na Gaia Cincia essencialmente a felicidade de um homem que comea a
se sentir finalmente maduro para uma imensa tarefa, e para quem comea a se dissipar a
dvida sobre seu direito a ela.112 A Gaia Cincia, pois, um livro que tem pleno
surgimento a partir do solo das vivncias de Nietzsche, cujo amadurecimento pessoal indica
as condies genealgicas das prprias teorias e pensamento. Trata-se de um texto, pois,
pessoal113, mas Nietzsche no tem inteno de narrar sua vida atravs dele, e sim seus
pensamentos.
Vale ainda ressaltar mais duas referncias sobre A Gaia Cincia, especialmente em
relao ao livro IV, como originria de sua travessia. Em Ecce Homo, Nietzsche se refere
Gaia Cincia aludindo ao mais maravilhoso janeiro que ele teria vivido, ou seja,
precisamente o ttulo que o livro IV carrega: Sanctus Januarius, vivenciado em Gnova.114
110

Cf. Salaquarda, J., op.cit., p. 172s.: No Zaratustra teria se tornado realidade o que ele caracterizou como a
mais alta esperana, a propsito do poema Santo Janurio [Im Zaratustra sei Realitt geworden, was er im
Gedicht Sanctus Januarius als hchste Hoffnung bezeichnet habe].
111
KGB III/5, n. 1050 a Carta a Karl Knortz de 21.06.1888: Meus livros intermedirios, Aurora e A Gaia
Cincia so pra mim os mais simpticos (eles so os mais pessoais) [Mir selbst sind am sympathischsten
meine mittleren Bcher, Morgenrthe und Die frhliche Wissenschaft (es sind die persnlichsten)].
112
KGB III/1, n. 476: Nur mu ich jetzt, mit meinem Sohne Zarathustra zusammen, zu einer viel hheren
Frhlichkeit hinauf [...]. Das Glck, welches ich in der frhlichen Wissenschaft darstellte, ist wesentlich das
Glck eines Menschen, der sich endlich reif zu fhlen beginnt fr eine ganz groe Aufgabe, und dem die
Zweifel ber sein Recht dazu zu schwinden anfangen.
113
Cf. KGB III/1, n. 267 a Erwin Rohde de meados de julho de 1882: Justamente esse ltimo livro que leva
o ttulo A Gaia Cincia vai intimidar muitos diante de mim, talvez at voc, caro e velho amigo Rohde! Nele
h uma imagem de mim; e sei bem dizer que no a imagem que voc carrega de mim no corao.
[Namentlich dieses letzte Buch, welches den Titel fhrt die frhliche Wissenschaft wird Viele vor mir
zurckschrecken, auch Dich vielleicht, lieber alter Freund Rohde! Es ist ein Bild von mir darin; und ich wei
bestimmt, da es nicht das Bild ist, welches Du von mir im Herzen trgst].
114
EH A Gaia Cincia.

141
Suas supremas esperanas parecem tomar corpo a partir desse captulo, que inicia citando
o eterno retorno e finaliza tambm de modo proftico aludindo ao mais pesado dos pesos.
Na carta ao amigo de infncia Carl von Gersdorff do final de agosto de 1882, Nietzsche
explica o quanto seus livros so ainda mais pessoais do que suas cartas e, especificamente,
refere-se a Sanctus Januarius: De resto, voc j sabe como pra mim sem sentido
escrever cartas! Pra isso, meus livros falam muito mais de mim do que centenas de cartas a
amigos poderiam faz-lo. Leia precisamente o Sanctus Januarius nesse sentido.115 Porm,
em uma carta a Jacob Buckhardt, Nietzsche comenta sobre o livro IV com visvel
preocupao, a fim de saber se ele teria realmente conseguido comunicar, mesmo que ainda
embrionariamente, um de seus pensamentos fundamentais. Ao enviar A Gaia Cincia ao
amigo, Nietzsche reitera o carter pessoal do livro e, ironicamente, estranheza de tudo
o que pessoal. O texto se origina no contexto de sua travessia espiritual, e a preocupao
de Nietzsche precisamente a de comunicar um pensamento fundamental o eterno
retorno , ou seja, em expressar o que penso, e no o que ele vivenciou. O final da carta
traz a nfase na leitura de Sanctus Januarius, e reza: eu desejaria mesmo que o senhor
pudesse ler o Sanctus Januarius (livro IV) num contexto, a fim de saber se ele se comunica
como um todo.116
Atente-se preocupao de Nietzsche em comunicar a mensagem do IV livro sobre
ver o necessrio no mundo e seu eterno retorno. As anotaes e cartas do perodo revelam
os mais variados planos e preocupaes em comunicar ao pblico seu pensamento dos
pensamentos.117 Tambm aqui no se trata de narrar a Erlebnis mstica que Nietzsche
experimentou a seis mil ps acima do homem e do tempo, numa espcie de aluso
neurtica a si mesmo, mas sim a meno concepo fundamental de uma teoria que
profeticamente apresentada em Sanctus Januarius. A preocupao se mostra tanto na carta

115

KGB III/1, n. 294: Im brigen ist Brief-schreiben Unsinn fr mich, das weit Du ja! Dafr erzhlen
meine Bcher so viel von mir, als hundert Freundschaft-Briefe nicht knnten. Lies namentlich den Sanctus
Januarius in diesem Sinne.
116
KGB III/1, n. 277: [...] es ist gar zu persnlich, und alles Persnliche ist eigentlich komisch. [...] und
vielleicht lernte ich auch inzwischen wirklich ausdrcken, was ich denke. [...] Ich wnschte namentlich, da
Sie den Sanctus Januarius (Buch IV) im Zusammenhang lesen mchten, um zu wissen, ob er als Ganzen sich
mittheilt.
117
Assim ele caracteriza o eterno retorno, KSA 9, 11[143] p. 496, no pstumo escrito imediatamente aps a
primeira ocorrncia textual de um esboo ao eterno retorno, que ocorre em KSA 9, 11[141] p. 494.

142
a J. Buckhardt quanto no apontamento imediatamente seguinte ao primeiro esboo do
eterno retorno, onde Nietzsche pergunta: falo como algum que se tornou claro?.118
Definitivamente, Nietzsche escreve s do que vivenciou. Mesmo o livro IV que
introduz o pensamento do mais pesado dos pesos escrito aps seu amadurecimento que,
no fundo, significa levar s ltimas conseqncias suas Erlebnisse pessoais. Ao pensar na
continuao Aurora, como vimos, Nietzsche escreve s os 3 primeiros livros ou 6, 7 e 8
dizendo que ainda lhe faltava o amadurecimento necessrio para seu pensamento
fundamental, que teria gradualmente ocorrido com a redao do IV livro. Nietzsche escreve
rigorosamente sobre o que vivenciou, especialmente atravs da solido e da doena, cujas
vivncias no se confundem com suas teorias, mas compem as condies genealgicas de
seu esclarecimento. essa travessia que vai conferir a ele a leveza do curtido, do
passado, do demasiado experimentado, daquele que conseguiu se tornar perdulrio
porque juntou demasiado mel. O livro IV dA Gaia Cincia figura entre os textos que
melhor expressam a idia de escrever apenas sobre o que vivenciou. Ao lado dele, os
Prefcios de 1886 merecem igual ateno.
A tentativa de reelaborao de seus textos datada desde o vero de 1885, a fim
de adequ-los a conceitos que s surgiram posteriormente. As anotaes dessas intenes
esto documentadas no volume 11 da KSA.119 Porm, s em agosto de 1886 quando
Nietzsche troca de editor ele consegue finalmente publicar uma nova edio de suas obras
com seus respectivos prefcios que, originalmente, foram pensados para um nico livro.120
Nietzsche, porm, abandona em seguida esta idia e decide public-los separadamente.121
Os novos prefcios a uma nova edio de suas obras, como ele escreve numa carta de
118

KSA 9, 11[142] p. 496: Rede ich wie einer, dem es offenbart worden ist?. Cf. o j citado texto de
Salaquarda, J. Das ungeheure Augenblick, bem como tambm de Salaquarda, J. Die Frhliche Wissenschaft,
p. 166, ali onde ele escreve: Mas ele oscila sobre como e em quais contextos ele poderia comunicar da
melhor maneira seu pensamento dos pensamentos ao pblico. Suas anotaes e cartas permitem reconhecer
que ele, desde o incio, considerou vrios planos [Aber er schwanckte, wie und in welchen
Zusammenhngen er diesen Gedanken der Gedanken am besten dem Publikum mitteilen knnte. Seine
Aufzeichnungen und Briefe lassen erkennen, da er von Anfang an mehrere Plne erwogen hat].
119
KSA 14, p. 116: Die nderungen in He1 lassen sich in das Jahr 1885 datieren und stehen im
Zusammenhang mit den Plnen einer gnzlichen Umarbeitung des Buchs, welche durch die nachgelassenen
Fragmente in Band 11 (Sommer 1885) dokumentiert wird.
120
KSA 12, 2[124] p. 123: Sete prefcios: apndice sete publicaes [Sieben Vorreden. Ein Nachtrag zu
sieben Verffentlichungen]. Os prefcios seriam ao 5ascimento da Tragdia, Extemporneas, Humano,
demasiado Humano, Miscelnea de Opinies e Sentenas, O Andarilho e sua Sombra, Aurora e A Gaia
Cincia. No plano do vero de 1886/primavera de 1887, KSA 12, 6[3], Nietzsche registra ainda o apndice
Canes do prncipe Vogelfrei.
121
Brusotti, M., op.cit., p. 10ss. oferece toda a histria da edio dos prefcios.

143
14.11.1886 ao novo editor Ernst Wilhelm Fritzsch, seriam talvez a melhor prosa que eu
escrevi at agora.122 Os Prefcios representam enfaticamente a travessia dos anos de
isolamento, doena e maturao. Essas caractersticas e alguns detalhes de publicao
foram escritos em carta ao novo editor em 29.08 (01.09).1886. Ali, Nietzsche d a entender
que os Prefcios expressam propriamente a histria de uma travessia carregada por um
cortejo de vivncias e que, sobretudo, so a histria de um desprendimento, liberao ou,
como diz o prprio Nietzsche, uma vitria.
Os textos de 1886 intensificam a hiptese da genealogia das condies da vida e
teorias de Nietzsche, cujo resultado textual significa o registro de uma Erlebnis que
expressa a mais genuna vitria sobre si mesmo. Na mesma carta ao editor, Nietzsche
registrou a dupla funo que os prefcios ocupam no conjunto de suas obras: um
verdadeiro esclarecimento sobre mim e a melhor preparao para meu temerrio filho
Zaratustra.123 Os Prefcios expressam, pois, tanto o carter pessoal que ele j havia
enfatizado com o livro IV dA Gaia Cincia, quanto tambm o papel propedutico
compreenso do Zaratustra: O essencial que para ter os pressupostos compreenso do
Zaratustra [...], todos os meus escritos anteriores devem ser srio e profundamente
entendidos.124 A dupla funo dos Prefcios reitera nossa hiptese do conceito Erlebnis
como razo da vida ou genealogia das suas condies de vida, que nos possibilita
compreender melhor no o sr. Nietzsche, mas o desenvolvimento das suas 500000
opinies que tem no Zaratustra seu ponto de culminncia. Assim, por um lado, o
esclarecimento de si indica em que medida suas Erlebnisse so as condies de
desenvolvimento das suas teorias, presentes nos textos a partir do incio dos anos 80,
notadamente nos Prefcios e, alm disso, confirmam a presena de corpo e alma da
travessia espiritual vivenciada por Nietzsche pense-se aqui na crise de in media vita; e,
por outro lado, a insistncia de Nietzsche no entendimento de seus textos anteriores
insistncia explicitada atravs da vontade de publicar os Prefcios , a fim de conferir ao
122

KGB III/3, n. 775: Diese 5 Vorreden sind vielleicht meine beste Prosa, die ich bisher geschrieben habe.
KGB III/3, n. 740. eine wahre Aufklrung ber mich und die allerbeste Vorbereitung fr meinen
verwegenen Sohn Zarathustra.
124
KGB III/3, n. 740: Das Wesentliche ist, da, um die Voraussetzungen fr das Verstndni des
Zarathustra zu haben [...], alle meine frheren Schriften ernstlich und tief verstanden sein mssen. Cf.
Brusotti, M., op.cit., p. 12: A obra em torno da qual giram todos os escritos de 1886-1887, a que se deve
tornar compreensvel em primeiro lugar, Assim Falou Zaratustra [Lopera attorno alla quale ruotano tutti gli
scritti del 1886-1887, quella che essi devono in primo luogo rendere compreensibile, Cosi parl
Zarathustra].
123

144
Zaratustra um estatuto privilegiado, de tal modo que sua razovel compreenso tambm
pressuponha considerar seus textos anteriores sria e profundamente.
A avaliao mais explcita que Nietzsche faz dos Prefcios ocorre em carta a
Meta von Salis de 14.09.1887 quando, ao se referir aos prefcios desde O 5ascimento da
Tragdia at o prefcio da sua mais nova publicao A Genealogia da Moral , Nietzsche
os caracteriza como a histria de um desenvolvimento.125 Como se v, ele parece estar
consciente da prpria trajetria pessoal que toma corpo atravs dos Prefcios, que por sua
vez, levam s ltimas conseqncias a noo anteriormente explicada de escrever apenas
sobre aquilo que efetivamente se vivenciou. Se partirmos da dupla funo dos Prefcios
a histria de um desenvolvimento e o esclarecimento ao Zaratustra essa hiptese se torna
ainda mais clara.
O prefcio a Humano II representa a continuao e redobro de uma cura
espiritual126, ou seja, a solido oriunda do desprendimento em relao a Wagner e
Schopenhauer superada no texto. No por acaso o prefcio comea com a seguinte
afirmao: Meus escritos falam somente de minhas superaes.127 O mais inusitado que
no texto preparatrio ao prefcio do vero de 1886/primavera de 1887, Nietzsche usa o
termo Erlebnissen ao se referir sobre o qu seus textos falam: Meus escritos falam
apenas de minhas prprias vivncias felizmente eu vivenciei muitas coisas : eu estou
neles de corpo e alma.128 Os Prefcios so sim escritos sobre suas vivncias, mas,
sobretudo, de vivncias superadas. Neles se encontra o fruto maduro de um processo que
queimou lentamente, que aos poucos toma corpo e precisa ser esclarecido, ou seja, a
histria de uma evoluo na medida em que esses escritos lanam luz s condies sobre as
quais suas teorias se desenvolvem.
Em carta tambm explicativa ao editor Fritzsch de 07.08.1886 que contempornea
redao dos Prefcios, Nietzsche registra sua extrema lucidez ao considerar a funo
dos Prefcios, sobretudo quando enfatiza sua Erlebnis pessoal e a peculiaridade das suas
vivncias. Ao se referir a Humano, Aurora e A Gaia cincia Nietzsche diz ao editor que
125

KGB III/5, n. 908: Damit ist nunmehr alles Wesentliche angedeutet, was zur vorlufigen Orientierung
ber mich dienen kann: von der Vorrede zur Geburt der Tragdie bis zur Vorrede des letzt gennanten Buchs
das giebt eine Art Entwicklungsgeschichte.
126
HH II, Prefcio, 2.
127
HH II, Prefcio, 1.
128
KSA 12, 6[4] p. 232: Meine Schriften reden nur von meinen eignen Erlebnissen glcklicherweise habe
ich Viel erlebt : ich bin darin, mit Leib und Seele.

145
estava demasiado prximo dos textos e mau sabia o que estava acontecendo com ele
naquela ocasio. Porm, continua:
Hoje, quando posso dizer melhor e mais precisamente o que h de prprio e incomparvel
nessas obras, bem como o quanto elas inauguram uma nova literatura Alemanha [...], eu
decido com prazer por tais prefcios retrospectivos e posteriores. Meus escritos representam
um contnuo desenvolvimento que no ser apenas minha vivncia e destino pessoais: sou
apenas o primeiro, uma gerao vindoura compreender por si o que eu vivenciei e ter uma
lngua mais fina para meus livros. Os prefcios poderiam esclarecer o necessrio no curso
de um tal desenvolvimento.129

Os prefcios sistematizam uma Erlebnis vitoriosa e a definitiva hiptese de escrever

apenas sobre o que se vivenciou. No se perca de vista em que medida Nietzsche precisou
de um certo tempo, como ele diz na carta, para compreender o que estava ocorrendo na
ocasio. Durante a prpria travessia espiritual ainda se est demasiado prximo e dentro
para compreender algo mesmo que mal compreendido.130 Em cada um dos Prefcios
Nietzsche remonta idia que reza ser imprescindvel um certo tempo ou uma certa
convalescena, a fim de que as vivncias possam estar curtidas e posteriormente serem
exploradas, como p.ex., no prefcio a Humano II:
Adivinha-se: j tenho muito abaixo de mim... Mas sempre foi preciso o tempo, a
convalescena, o longe, a distncia, antes que me viesse o prazer do tomar posteriormente
algo vivenciado e sobrevivido, algum fato ou fado prprio, e tirar-lhe a pele, explor-lo,
desnud-lo, exp-lo (ou como queiram cham-lo) para o conhecimento. Nessa medida,
todos os meus escritos, com uma nica, certamente essencial exceo, devem ser
retrodatados falam sempre de um atrs-de-mim.131

Tanto na carta ao editor quanto no prefcio publicado Nietzsche revela lucidez em

se tratando do lugar ocupado pelos prefcios. Eles se constituem como um dos escritos que
mais bem representa o que Nietzsche efetivamente vivenciou; e se essa hiptese surge no
incio dos anos 80, tambm com ela que Nietzsche conclui a dcada, ou seja, ele nunca
abandonou a perspectiva de escrever sobre suas vivncias superadas: Assim conto a mim a

129

KGB III/3, n. 730: ich stand noch zu nahe, noch zu sehr drin und wute kaum, was mit mir geschehn
war. Jetzt, wo ich selber am bestem und genauesten sagen kann, was das Eigene und Unvergleichliche an
diesen Werken ist und inwiefern sie eine fr Deutschland neue Literatur inauguriren [...], wrde ich mich zu
solchen zurckblickenden und nachtrglichen Vorreden gerne etschlieen. Meine Schriften stellen eine
fortlaufende Entwicklung dar, welche nicht nur mein persnliches Erlebni und Schicksal sein wird: ich bin
nur der Erste, eine haraufkommende Generation wird das, was ich erlebt habe, von sich aus verstehn und eine
feine Zunge fr meine Bcher haben.
130
Cf. GM Prefcio, 1.
131
HH II, Prefcio, 1. In: Os Pensadores. Trad.: Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Nova Cultural,
1999. p. 103. Traduo modificada.

146
minha vida. Quem tem uma pequena idia sobre mim, j adivinha que vivenciei mais do
que qualquer outro homem. O resultado est inclusive escrito nos meus livros.132
Chamemos ateno a um ltimo aspecto da citao acima, especialmente onde
Nietzsche fala da essencial exceo dos seus textos: trata-se de Assim falou Zaratustra.
Neste caso, se de um modo geral os textos revelam suas vivncias superadas e escritas
textualmente como questes filosficas, a exceo precisamente o Zaratustra. Essa
passagem apenas confirma o que j dissemos anteriormente, vale dizer, que Zaratustra
nasce de uma Erlebnis bem diferente e, como tal, precisar ser analisado de modo especial,
como faremos no ltimo captulo dessa pesquisa. A peculiaridade do Zaratustra afirmada
por Nietzsche em Ecce Homo: Entre minhas obras ocupa meu Zaratustra um lugar
parte.133 De fato, Zaratustra foi mal compreendido e criticado j poca de sua
publicao. O texto traz uma Erlebnis que no compartilhada e freqentemente mal
compreendida e, por isso, apesar de revelar o substrato mais vitorioso da Erlebnis pessoal
de Nietzsche, nasce de uma vivncia completamente diferente. Em uma carta tambm
contempornea redao dos Prefcios a Franz Overbeck de 05.08.1886, Nietzsche
escreve pela primeira vez sobre a peculiaridade do Zaratustra, sem perder de vista que
um juzo feito poca dos Prefcios. Ao pedir que o amigo leia o Alm do bem e do mal,
ele imediatamente sugere que o texto poderia lanar um pouco de luz sobre o Zaratustra:
Talvez o livro tambm possa contribuir para lanar um pouco de luzes esclarecedoras
sobre meu Zaratustra: ele um livro incompreensvel, pois remonta a puras vivncias que
eu no partilho com ningum.134 Tais textos devem, pois, serem tomados como
propeduticos

esclarecedores,

bem

como

precisam

culminar

no

Zaratustra.

Definitivamente, os Prefcios se constituem na melhor preparao para o temerrio

Zaratustra.
Compreendidos como oriundos de suas vivncias e propeduticos ao Zaratustra, os
Prefcios e o IV livro dA Gaia Cincia figuram como os textos que melhor expressam a
hiptese de se escrever apenas sobre aquilo que foi vivenciado. Cada um desses textos
132

KSA 13, 23[14] p. 613: Und so erzhle ich mir mein Leben. Wer den geringsten Begriff von mir hat,
errth, da ich mehr erlebt habe, als irgend ein Mensch. Das Zeugni ist sogar in meinen Bchern
geschrieben.
133
EH Prefcio, 4.
134
KGB III/3, n. 729: Vielleicht auch, da es dazu beitrgt, ein paar erhellende Lichter auf meinen
Zarathustra zu werfen: der deshalb ein unverstndliches Buch ist, weil er auf lauter Erlebnisse zurckgeht, die
ich mit Niemandem theile.

147
revela uma Erlebnis superada e, portanto, indicam tambm as condies de mudana de
pensamento no interior da filosofia de Nietzsche. Independente de qualquer coisa
compreend-los requer possuir uma certa semelhana com as Erlebnisse do prprio
Nietzsche, porm, na cincia de que suas vivncias foram freqentemente reafirmadas
como as mais peculiares: isso dito para explicar porqu to difcil entender escritos
como os meus: as vivncias, avaliaes e anseios internos so diferentes em mim. Por
muitos anos tive contato com homens e levei s ltimas conseqncias a renncia e
delicadeza de no falar sobre coisas que, em mim, estavam no corao.135
Em resumo, o conceito Erlebnis nos indica as condies de mudana do pensamento
de Nietzsche. No se trata da descrio de sua vida, mas da superao de uma travessia
espiritual que se inicia nos anos 80. Erlebnis e crtica da razo da vida se relacionam no
rigoroso sentido de indicar as condies de mudana de um pensamento, sem que o
pensamento explique a vivncia e nem que esta seja a mera narrativa de si prprio. Escrever
sobre o que se vivenciou no narrar suas aventuras, mas pela Erlebnis compreendemos as
condies de mudana de suas teorias. O conceito de Erlebnis, porm, tem ainda uma
significao ainda mais importante, vale dizer, como pathos.

135

KSA 11, 34[86] p. 448: Dies ist gesagt, um zu erklren, warum es schwer ist, solche Schriften wie die
meinigen zu verstehen: die inneren Erlebnisse, Werthschtzungen und Bedrfnisse sind bei mir anders. Ich
habe Jahre lang mit Menschen Verkehr gehabt und die Entsagung und Hflichkeit so weit getrieben, nie von
Dingen zu reden, die mir am Herzen lagen.

148

2.2. ERLEBIS COMO PATHOS E TORAR-SE O QUE SE

2.2.1. Consideraes iniciais
Aps essas primeiras consideraes sobre o aspecto filolgico do conceito Erlebnis
precisamos, agora, relacion-lo idia de tornar-se aquilo que se . No primeiro captulo
vimos que a cincia como paixo do conhecimento cria as condies mais adequadas para
que o homem possa, por um lado, congelar as iluses da razo e, por outro lado, consiga
aprender a ver tanto o que h de belo e necessrio no mundo, como tambm compreender a
si mesmo como experimento. A experimentao consigo se desdobra em uma variante
tica, cuja atividade consiste em pr em curso um processo de modelagem ou criao de si
mesmo, e outra variante esttica, na medida em que criar a si prprio pressupe que o
homem se considere como obra de arte. Mesmo relacionado paixo do conhecimento, o
experimento ainda um conceito submetido razo, pois tanto instrumento propedutico
que congela os preconceitos metafsicos e aparentados, como mecanismo que precisa
ensinar o homem a ver o que h de belo no mundo, bem como criar experimentalmente a
si prprio. O experimento sim pressuposto ao tornar-se o que se , mas, ligado paixo
do conhecimento, ele ainda uma noo lgico-conceitual.
Relacionado Erlebnis, porm, experimento tem uma enorme diferena,
principalmente quando se pensa em vivncia como uma noo imprescindvel frmula
torne-se aquilo que voc . Apesar de relacionada ao experimento, Erlebnis no pertence
sua seara e nem se confunde com ele. Enquanto o experimento est submetido
instrumentalizao da razo e vinculado paixo do conhecimento, vivncia
essencialmente existencial e um contra-conceito da razo que s existe no curso mesmo dos
acontecimentos e, alm disso, ela compe as condies existenciais para todo
experimento.136 O que queremos dizer que a criao de si prprio atravs de inmeras
experimentaes de formas de vida em que experimento de se tornar o que significa
dizer que o horizonte est sempre aberto a novas formas de vida137 pressupe
136

Cf. a diferena etimolgica dos conceitos explicada na nota 17 deste captulo.

Cf. Steinmann, Michael. Die Ethik Friedrich 5ietzsches. (Monographien und Texte zur NietzscheForschung). Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2000, especialmente o captulo intitulado A vida como
si. Criao experimental significa dizer que o horizonte de possibilidades continuamente recolocado, bem
137

149
compreend-la como pathos. E a que entra nossa hiptese central: como contra-conceito da
razo, Erlebnis deve ser compreendida como pathos, uma espcie de conquista138 de um
excesso perdulrio de vida que no oriundo da sistematizao terica sobre uma certa
forma de vida, mas se origina do solo mesmo da travessia existencial de uma vivncia.
Pathos e Erlebnis no so oposies, mas uma vivncia propriamente pathos, o
padecimento da travessia por uma vivncia.
Etimologicamente, a trplice significao de Erlebnis remonta sempre sua
caracterstica de contra-conceito da razo. Conforme a definio filolgica, trata-se de
estar ainda presente na vida quando algo acontece, ou seja, de maneira imediata com a
vida portanto sem mediaes lgicas , em que cada vivncia se torna significativa e
altera o contexto da vida portanto intensa e radicalmente individual , e sem que o
homem possa determinar racionalmente o contedo da vivncia portanto ela sentida no
corpo e, como tal, esttica. Vivenciar se furta a qualquer mediao lgica ou
instrumentalizao racional. Negativamente definida, pois, vivncia um contra-conceito
da razo; e positivamente ela pathos que, originalmente, caracteriza toda forma de
padecimento em oposio ao.139 A ao j pressupe uma mediao lgica, seja de
reflexo ou intencionalidade, enquanto pathos, ao contrrio, alm da significao usual de
paixo, afeto, dor, sofrimento, etc., est em imediata ligao com a vida, profundamente
significativo quele que padece e se furta instrumentalizao da razo, ou seja, sentimos
ou temos que suportar algo em meio s dores. Por isso o termo alemo Erleiden, pois mais
que sentir algo, trata-se de sofrer de algo, sentir dolorosamente algo, e tambm agentar,
como permanece aberto a novas perspectivas: Visto a partir do tempo, a totalidade do Si muito mais sua
abertura, ou seja, a circunstncia em que o Si compreende em si mais possibilidades do que se pode saber em
diferentes momentos (p. 187) [Von der Zeit aus gesehen, ist das Ganze des Selbst vielmehr gerade seine
Offenheit, d.h. der Umstand, da das Selbst mehr Mglichkeiten in sich fat, als es in den verschiedenen
Augenblicken wissen kann].
138
Cf. Stegmaier, W. Philosophischer Idealismus und die Musik des Lebens: zu 5ietzsches Umgang mit
Paradoxien. In: Nietzsche-Studien 33 (2004) p. 90-128, especialmente ali onde define o significa de
Errungenschaft (conquista): Uma conquista filosfica , pois, a vitria sobre uma convico ou a autosuperao de uma convico que at ento dominou o pensamento e, no tocante ao pensamento que foi
dominado de modo mais forte por convices morais, uma vitria sobre a conscincia moral [Eine
philosophische Errungenschaft ist dann ein Sieg ber eine berzeugung oder die Selbstberwindung
einer berzeugung, die das Denken bisher beherrscht hat, und, da das Denken am strksten von moralischen
berzeugungen beherrscht wird, ein Sieg ber das Gewissen]. Nesse sentido, Cf. ainda NT 18; Co. Ext II, 9;
KSA 8, 9[1]; KSA 11, 26[239] e EH Prefcio, 3.
139
Meyer-Kalkus, R. Pathos. In: Ritter, Joachim (Hrsg.) Historisches Wrterbuch der Philosophie. Band 7:
P-Q. Basel/Stuttgart: Schwabe & Co. Verlag, 1989. p. 193: Pathos bezeichnet ursprnglich jede Art von
Erleiden im Gegensatz zum Tun.

150
ter que suportar algo (espiritual ou corporalmente).140 Alm disso, como analisou V.
Gerhardt, pathos no significa apenas paixo, afeto e desejo, mas no grego ele est
tanto para Erlebnis como tambm para destino .141 O significado etimolgico da
palavra pathos est em plena sintonia com Erlebnis, no rigoroso sentido de ser um conceito
que no , de antemo, sistematizado pela razo. Ao contrrio, pois na medida em que
Nietzsche se refere a pathos como um afeto da distncia142, um sentimento de
distncia143 ou ainda como um sentimento fundamental e global duradouro,
dominante144, ento pathos est em uma seara oposta do conceito, visto que um afeto
ou sentimento est tradicionalmente em oposio ao que conceitual. Da o porqu de
Erlebnis e pathos estarem estreitamente vinculados em nossa tese: nunca estamos
conceitualmente conscientes daquilo que nos acontece, quando estamos imediatamente na
vida, ou seja, nunca somos conscientes do pathos da vivncia quando ela ocorre, na medida
em que se trata de um sentimento de simples padecimento.145
Pathos est em oposio intencionalidade que sistematiza conceitualmente a
existncia ou a experincia e, portanto, a Erlebnis mesma foge instrumentalizao da
razo, tal como vimos inclusive etimologicamente. Atravs da Erlebnis, e esta como
pathos, no temos mais um acesso conceitual vida. Ela um contra-conceito da razo
que, inclusive, no deve ser trazido sistematizao conceitual. To logo conceitualizamos
uma Erlebnis, ela deixa de ser uma vivncia pathetica e, portanto, deixa de ser original e
radicalmente individual: ou seja, como pathos, a Erlebnis um conceito que no pode ser
sistematicamente conceitualizado: Para Nietzsche, Pathos da distncia parece ser, pois,
um contra-conceito do conceito, a vontade de no trazer a conceitos e no tornar
sistematizado em conceitos.146 Mas se a Erlebnis no pode ser conceitualizada, ento nos

140

Verbete Erleiden. In: Schadewaldt, Wolfgang. Goethe-Wrterbuch: an, unter etw leiden, etw
schmerzhaft empfinden, auch: etw (seel-krperl) ertragen, aushalten mssen.
141
Cf. Gerhardt, V., Pathos und Distanz, p. 8: Pathos nicht nur Leidenschaft, Affekt und Begierde
bedeutet, sondern im Griechischen auer fr Erlebnis auch fr Schicksal steht.
142
KSA 10, 7[106] p. 278: Affekt der Distance.
143
EH Wagner, 4.
144
GM I, 2. Traduo modificada.
145
Cf. GC 317: Raramente nos tornamos conscientes do verdadeiro pathos de cada perodo da vida enquanto
nele estamos....
146
Cf. Stegmaier, W. 5ietzsches Genealogie der Moral, p. 101: Pathos der Distanz scheint so Nietzsches
Gegenbegriff zum Begriff zu sein, der Wille, nicht auf Begriffe zu bringen und nicht auf Begriffe gebracht zu
werden. Cf. tambm Stegmaier, W. Philosophie der Orientierung. Berlin/New York: Walter de Gruyter,
2008. p. 600.

151
surge tambm um problema de linguagem, na medida em que sempre comunicamos nossas
vivncias ou expressamos aquilo que nos tornamos atravs das Erlebnisse. Ou seja, to
logo comunicamos uma vivncia atravs de uma linguagem, seja ela lgico-conceitual ou
no, ento, ela deixa de ser uma Erlebnis original e passa a ser vulgaridade ou abreviao
da vida pela linguagem. Este problema, porm, apesar de surgir j nesta segunda parte de
nossa pesquisa, ser resolvido apenas no terceiro captulo da pesquisa.
Enfim, Erlebnis uma condio de possibilidade ao experimento, mas diferente
dele, vivncia no est mais no estgio propedutico de congelamento dos erros da razo e
nem vinculada paixo do conhecimento: Erlebnis o instante imediato, significativo e
esttico de uma vida e, portanto, simplesmente pathos.
Em Nietzsche, pathos est estreitamente vinculado a um sentimento de distncia
pathos da distncia que a alma nobre estabelece em uma dupla direo: em relao s
moscas da feira ou ao que comum e trivial a Gemeinheit , bem como distncia no
interior da prpria alma, ou seja, estados mais elevados e raros.147 Em Nietzsche, pois,
pathos pressupe uma abundncia ou excesso perdulrio de vida, cuja intensidade no se
confunde mais com uma Erlebnis trivial. A vida empobrecida e sem qualquer sentimento de
distncia, ao contrrio, exige a compreensibilidade conceitual da existncia148 portanto
no mais vivida patheticamente, mas tem uma mediao lgica ; nela, toda vivncia
trivial e sem qualquer distncia em relao s vivncias oferecidas pelas moscas da feira
portanto desprovida de significabilidade e no altera o carter global da existncia,
tornando-se Gemeinheit149; e, por fim, trata-se de uma vida que no sentida, mas na
medida em que mediada pela incondicionalidade lgica ou a linguagem conceitual, exige
preencher uma condio existencial: ele tem de acreditar saber, de quando em quando, por
que existe, ou seja, ele exige intencionalidade e finalidade.150 A vida empobrecida no
mede distncias e mesquinha, enquanto pathos estabelece o saudvel sentimento de
distncia e perdulrio.
147

Cf. ABM 257.

GC 370.
149
ABM 268.
150
GC 1. Essa a funo dos mestres da finalidade da existncia: Para que tudo o que ocorre
necessariamente e por si, sempre e sem nenhuma finalidade, aparea doravante como tendo sido feito para
uma finalidade e seja plausvel para o ser humano, enquanto razo e derradeiro mandamento para isso entra
em cena o mestre da tica, como mestre da finalidade da existncia; para isso ele inventa uma segunda, uma
outra existncia, e com sua nova mecnica tira essa velha, ordinria existncia de seus velhos, ordinrios
eixos.
148

152
Como pathos, Erlebnis efetivamente vivenciar algo imediatamente com a vida,
radicalmente significativo/transformador e sem mediao lgico-conceitual, pois
simplesmente sentir. No se trata, como se v, de mero turismo ocioso, mas de uma
Erlebnis de tal modo intensa que, ao senti-la, a vida se altera por completo. O pathos da
distncia no algo que compramos ou ocorre fora da prpria vida; ele cresce com ela e se
torna caracterstico da vida nobre. Neste estado, um esprito v de longe, do alto do seu
sentimento de distncia, torna-se incompreensvel precisamente por este afastamento, e
como que cultivado pelas suas prprias Erlebnisse. Uma tal intensidade no vivenciada
como um querer vivenciar, pois ou ela se impe ou no. No se trata, por exemplo, de
querer atravessar a vivncia de uma crise, pois ou a sentimos ou no. Neste caso, a
intensidade de uma Erlebnis se furta intencionalidade. Tornar-se o que se , como diz
Nietzsche, pressupe que no se suspeite sequer remotamente o que 151, e nem tambm
o que ir querer se tornar. Assim, aquilo que algum se tornou, no pode ser querido de
outro modo, pois na medida em que no h mediao lgica ou intencionalidades, resta ao
esprito simplesmente dizer: No quero em absoluto que algo se torne diferente do que ;
eu mesmo no quero tornar-me diferente.152
Tornar-se o que se se desdobra atravs da dinmica prpria do pathos da
abundncia perdulria que cresce com a prpria Erlebnis. Experimento e paixo do
conhecimento, como vimos anteriormente, so apenas o primeiro passo no processo da
criao de si mesmo e da considerao da vida em sua dimenso pathetica. Porm, atravs
da Erlebnis como pathos, o conceito de experimento levado s ltimas conseqncias. A
paixo do conhecimento era apenas o primeiro estgio da conquista vitoriosa do pathos da
distncia, que ainda ocorria apoiada na intensa freqentao que Nietzsche tem com a
cincia da poca. A paixo do conhecimento apenas intensifica o experimento, mas no o
leva aos seus limites; ela ensina o congelamento dos erros da razo, bem como a
experimentao consigo e com o mundo, mas ela ainda no sensualista o bastante para
produzir o excesso perdulrio de vida. Ao contrrio, quando relacionamos Erlebnis e
pathos, queremos dizer que a nica forma de se ter acesso vida no ocorre mais por meios
tericos.

151
152

EH Por que sou to inteligente, 9.

Idem.

153
A trajetria pathetica por uma Erlebnis cria uma forma de vida to singular, quanto
a radical individualidade de cada vivncia. E ela nica e radicalmente singular, de tal
modo que essa emergente configurao de vida se torne incompreensvel para as outras
pessoas, como diz Nietzsche: Cada indivduo, ao contrrio, no deveria ser a tentativa de
alcanar uma espcie mais elevada do que a do homem, de tal modo que possa ser sua
coisa mais individual? Minha moral seria aquela de acolher o carter geral do homem e
especializ-lo at o ponto de se tornar incompreensvel aos outros (e, com isso, objeto de
vivncias, admirao e ensinamento a si).153 Por isso que a forma de vida criada a partir do
pathos de uma vivncia de tal modo singular que foge a qualquer possibilidade de
instrumentalizao atravs da razo. A vida perde sua radical singularidade assim que se
torna geral ou compreendida universalmente, assim que instrumentalizada ou
comunicada, isto , quando a traduzimos para a conscincia.154 S a vida que criada a
partir do pathos de uma Erlebnis vitoriosa se furta s instrumentalizaes conceituais, pois
to singular e nica a ponto de ser incompreensvel aos outros; ou ainda: s atravs do
carter contra-conceitual da Erlebnis que se pode falar em criao genuinamente
dionisaca, em vida como obra de arte, enfim, em uma vida.
Como pathos, Erlebnis pode ser explicada atravs de alguns conceitos da filosofia
de Nietzsche que giram em torno da incomensurabilidade conceitual de uma vivncia, ou
seja, noes que no exigem incondicionalmente a compreenso conceitual da existncia e,
simultaneamente, expressam o conceito de vivncia nesse sentido que explicamos acima.
Tais conceitos so: o grande desprendimento, que exemplifica a radicalidade e a
individualidade da travessia por uma Erlebnis; o par sade e doena, pois expressa a
dinmica de intensificao da vida sempre que algum submetido presso do sofrimento
ou a uma paixo, que por sua vez, nunca vivenciada como um querer vivenciar,
portanto uma travessia pathetica que no implica mais em intencionalidade. Tanto o
grande desprendimento quanto a relao sade/doena so conceitos que carregam consigo
uma dinmica prpria, um movimento, e, como tal, lembram a trajetria por algo; eles no
153

KSA 9, 6[158] p. 237: Sollte nicht umgekehrt jedes Individuum der Versuch sein, eine hhere Gattung
als den Menschen zu erreichen, vermge seiner individuellsten Dinge? Meine Moral wre die, dem Menschen
seinen allgemeincharakter immer mehr zu nehmen und ihn zu spezialisiren, bis zu einem Grade
unverstndlicher fr die Anderen zu machen (und damit zum Gegenstand der Erlebnisse, des Staunens, der
Belehrung fr sie).
154
GC 354: Todas as nossas aes, no fundo, so pessoais de maneira incomparvel, nicas, ilimitadamente
individuais, no h dvida; to logo as traduzimos para a conscincia, no parecem mais s-lo.

154
so estticos, mas pressupem a mesma travessia que tambm evocada pelas noes de
Erlebnis ou propriamente pathos um percurso de padecimento. Um esprito vivencia
algo e percorre uma trajetria. Neste aspecto, preciso atentar-se ao pathos da travessia, ou
seja, trajetria em que o esprito lentamente escalda cada Erlebnis dentro de si mesmo
que, apesar de no estar consciente dela no instante mesmo da travessia, resulta no
estabelecimento do sentimento de distncia em relao aos outros e no interior da prpria
alma. A travessia pela Erlebnis propriamente pathetica, e no coisa distinta: trata-se de
atravessar o padecimento de uma Erlebnis, cujo sentimento de distncia cresce atravs do
interior da travessia por uma vivncia, e no fora dela. Por isso que no nosso texto
mencionamos inmeras vezes a expresso movimento de Erlebnis ou travessia pela
Erlebnis. O pathos da abundncia no um presente ganho ou algo que deve ser comprado
fora da vida mesma; ao contrrio, ele cresce atravs da prpria vivncia. A travessia
pathetica da Erlebnis imediata, radicalmente significativa e esttica cria a abundncia e
os excessos do experimentado, do curtido e escaldado. Quando nos referimos a esse
sentimento de distncia como uma conquista, no queremos dizer que essa travessia
realizada atravs do clculo intencional; ao contrrio, pois pathos evoca a imediatez do
homem com a sua prpria Erlebnis, de modo que ele no a planeja, mas apenas a sente.
Depois de analisar o pathos da travessia por uma Erlebnis, mostramos como essa
hiptese tambm pode ser utilizada como chave de leitura para compreendermos outros
conceitos da filosofia de Nietzsche, como por exemplo, o ressentimento, os Prefcios de
1886, a relao de Nietzsche com Wagner e, principalmente, o conceito de probidade
(Redlichkeit). As duas ltimas partes deste captulo relacionam a hiptese da Erlebnis como
pathos com o tema tornar-se o que se . As duas noes que percorrem essa relao so
os conceito de cultivo, e uma primeira idia do homem como somatria de vivncias.

2.2.2. Erlebnis e o grande desprendimento

Erlebnis como pathos consiste em uma noo essencialmente dinmica.
prefervel, inclusive, falar em movimento de Erlebnis na medida em que seu dinamismo
precisa indicar uma genuna vitria ou reconquista sobre si mesmo, depois da peregrinao

155
pela seara de tudo o que h de vicissitudes e tremores155. Um conceito chave para
compreender esse movimento de Erlebnis o grande desprendimento156, que ocorre
conceitualmente pela primeira vez em abril/junho de 1885: o grande desprendimento se
faz para si no que se tenha que exigir isso dos outros ou que veja nisso seu dever de
comunicar ou forar os outros ao grande desprendimento.157 Registrado no volume 11 da
KSA, o conceito j vinha originalmente associado aos esboos de Nietzsche sobre uma
filosofia do futuro, notadamente relao entre o grande desprendimento e os legisladores
do futuro158, numa clara aluso de que o desprendimento se faz da moral.159 Porm,
freqente a referncia de Nietzsche tambm em relao ao desprendimento de Wagner.160
O importante ter em mente que o conceito ocorre no entrecruzamento da
finalizao do projeto de espritos livres e o preldio a uma filosofia do futuro. Apesar de
estar associada na maioria das vezes figura dos espritos livres, sobretudo nos Prefcios,
a expresso no pertence exclusivamente a eles, mas tambm prerrogativa dos temas
emergentes no interior de Alm do bem e do mal, tal como nos mostram os planos. Neste
caso, o grande desprendimento tambm essencialmente dinmico, pois ele congrega em si
o convulsivo desprendimento do solo ao qual algum por muito tempo reverenciou, ao
mesmo tempo em que olha para alm do homem de at ento. No se trata de mera
liberao, mas de desprendimento repentino que impulsiona para alm, o que indica sempre
a idia de dinamismo no conceito. Ele o elo de ligao entre espritos livres e uma
filosofia do futuro161, cuja ocorrncia data tambm do momento em que Nietzsche se
interessa pela publicao dos Prefcios e, como tal, um conceito que fornece uma chave
155

A 481. Cf. tambm A 497.

Optamos por traduzir a expresso groe Loslsung por grande desprendimento e no grande liberao,
como Paulo Csar de Souza, ou ainda grande livramento, como Rubens Rodrigues Torres Filho. A
expresso, tomada a partir do contexto que estamos analisando, est associada a pathos e, por isso, representa
uma dinmica em que algum arrancado com fora e de um s golpe, ou ainda, tomado de assalto a ponto de
se desprender inesperadamente e com violncia. Groe Loslsung pensada em sintonia a pathos e, como
tal, no mero Losmachen, mas algo que ocorre inesperada e violentamente em meio s dores.
157
KSA 11, 34[31] p. 430: Die groe Loslsung macht er fr sich nicht, da er sie von Anderen verlangt
oder gar seine Pflicht darin she, sie Anderen mitzutheilen und aufzudrngen.
158
KSA 11, 34[33] p. 430. Cf. ainda KSA 11, 34[201]; KSA 11, 40[45, 47 e 48].
159
KSA 11, 34[207] p. 491: o desprendimento da moral.
160
KSA 11, 34[205].
161
Em carta a Lou Salom de 03.07.1882, KGB III/1, n. 256, Nietzsche j indicava a finalizao do projeto
dos espritos livres com A Gaia Cincia: e por tudo isso, toda a ltima parte do manuscrito [A Gaia Cincia
JLV] ficou pronta e, com isso, a obra de 6 anos (1876-1882), meu projeto dos espritos livres [und zu
alledem war gerade der allerletzte Theil des Manuscriptes fertig geworden und damit das Werk von 6 Jahren
(1876-1882), meine ganze Freigeisterei!].
156

156
de leitura compreenso tanto de sua filosofia, quanto nossa hiptese de Erlebnis e
tornar-se o que se . O fragmento de junho/julho de 1885 portanto contemporneo
redao dos Prefcios se refere Humano como o livro do desprendimento por
excelncia, mas enfatiza tambm a criao das condies para ver alm do prprio homem:
Humano demasiado Humano: com este ttulo mencionada a vontade a um grande
desprendimento, a tentativa de um indivduo de se desprender de cada um dos preconceitos
que falam em favor do homem, e tomar um caminho que o conduza longe o suficiente, para
que, pelo menos por um momento, seja possvel olhar para alm do homem.162
O grande desprendimento constitui uma histria que nos indica o movimento de
Erlebnis163, que igualmente passional. Trata-se de compreend-lo no rigoroso sentido de
um movimento que no se deixa instrumentalizar pela razo, ou antes, no
conceitualmente compreendido ou possvel de ser trazido sistematizao terica. Ao
atravessar o grande desprendimento, uma tal vivncia somente pathetica. Por isso o
conceito se relaciona Erlebnis e no ao experimento. No um movimento que ocorre de
forma intencional, no sentido de que algum queira por vontade prpria se desprender em
relao ao solo que o mantm atado. Todo desprendimento ocorre ao homem de sbito
(pltzlich), como um impulso que se impe e o impele, em meio s dores, ao
desprendimento. A histria do grande desprendimento um movimento que carrega
tambm seu cortejo de pathos e, por isso, constitui-se como o conceito nuclear que vai
explicar a dinmica do movimento de Erlebnis.
Na comparao do pargrafo 3 publicado no Prefcio a Humano com o pstumo
preparatrio a ele de agosto/setembro de 1885, possvel perceber dois detalhes
fundamentais: 1) por um lado, no fragmento pstumo Nietzsche se mostra muito mais
pessoal e, por outro lado, em ambos encontramos o carter passional do grande
desprendimento, no rigoroso sentido de um impulso que se coloca como contra-conceito da
162

KSA 11, 36[37], p. 566: Menschliches Allzumenschliches: mit diesem Titel ist der Wille zu einer groen
Loslsung angedeutet, der Versuch eines Einzelnen, sich von jeglichem Vorurtheile welches zu Gunsten des
Menschen redet loszumachen und alle Wege zu gehn, welche hoch genug fhren, um, fr einen Augenblick
wenigstens, auf den Menschen hinab zu sehen.
163
Cf. Stegmaier, W., Philosophie der Flutktuanz, p. 374. O autor define groe Loslsung como uma
histria que deve ser atravessada [Die groe Loslsung ist eine Geschichte, die durchlebt werden mu].
Alm disso, alude tambm ao carter involutrio do conceito: Ela uma histria que no pode querer;
Nietzsche a denomina de doena, que s com sorte e com o passar dos anos plenos de recadas e desesperos
conduz cura [Sie ist eine Geschichte, die man nicht wollen kann; Nietzsche nennt sie eine Krankheit, die
nur mit Glck und in langen Jahren voll von Rckfllen und neuen Verzweiflungen zur Genesung fhrt].

157
razo. No pstumo lemos em primeira pessoa: O que, de fato, se sucedia naquela poca
comigo? Eu no me entendia, mas o impulso era como que uma ordem.164 O discurso
mais direto e pessoal no se repete no texto publicado. Mas em ambos os textos Nietzsche
alude noo pathetica do grande desprendimento, nos mesmos termos: O grande
desprendimento, para aqueles atados dessa forma, vem sbito como um tremor de terra.165
O carter impulsivo do grande desprendimento se revela, pois, enquanto ordem ou
mandamento que se impe sem o ter querido como escrito no pstumo ou como um
mpeto ou impulso a governa e domina como no texto publicado. No h, portanto, a
intencionalidade em querer o desprendimento; o que h o impulso de intensificao de
exlio e estrangeirismo que, mesmo assim, s vem depois que algum j foi assaltado pelo
pathos do desprendimento.
O aspecto 2) crucial nossa hiptese: a Erlebnis dolorosa do grande
desprendimento no percorrida pelo simples fato de percorr-la; ao contrrio, Nietzsche
se refere a um impulso por auto-determinao que se encontra no final da travessia do
desprendimento, numa espcie de primeira vitria166 ou seja, como uma conquista, que
por seu turno, no originria de fora da travessia pathetica do grande desprendimento,
portanto no intencional, mas sim uma conquista que surge do solo mesmo dessa travessia.
Ora, tal travessia pode fazer algum sucumbir durante o percurso, mas aquele que percorre
todo trajeto tomado, ao final, por um impulso de autodeterminao, tambm como uma
ordem que se impe. Nos dois textos em questo, Nietzsche muito mais enftico em
relao criao de si mesmo no fragmento pstumo do que no texto publicado, tanto que
no pstumo a palavra vem grifada, o que no ocorre no texto publicado. Lemos assim no
fragmento pstumo: Ao mesmo tempo, uma doena que pode destruir o homem, esse
primeiro mpeto de fora e vontade de autodeterminao; e quo maravilhadas e selvagens
so as tentativas do esprito em regular o mundo com os prprios punhos.167 Tanto neste
164

KSA 11, 40[65] p. 664: Was begab sich damals eigentlich mit mir? Ich verstand mich nicht, aber der
Antrieb war wie ein Befehl. O grifo nosso.
165
HH Prefcio, 3. Traduo modificada. No fragmento pstumo est escrito assim: todo desprendimento
ocorre de sbito como um tremor de terra [Jene Loslsung kommt pltzlich wie ein Erdsto].
166
HH Prefcio, 3.
167
KSA 11, 40[65] p. 665: Es ist eine Krankheit zugleich, die den Menschen zerstren kann, dieser erste
Ausbruch von Kraft und Willen zur Selbst-Bestimmung; und viel krankhafter sind die ersten wunderlichen
und wilden Versuche des Geistes, sich mit eigener Faust nunmehr die Welt zurechtzurcken. O texto
publicado registra: Ela simultaneamente uma doena que pode destruir o homem, essa primeira erupo de
vontade e fora de autodeterminao, de determinao prpria dos valores, essa vontade de livre vontade.

158
texto como em outros168, Nietzsche tambm se refere grande tarefa que vem luz
atravs do impulso do desprendimento, na medida em que ele apenas a elevada razo e
precauo de nossa futura tarefa.169
Essencialmente dinmico, o grande desprendimento carrega em si o carter tanto de
pathos quanto do impulso autodeterminao, elementos igualmente importantes frmula
torne-se aquilo que voc . A partir dessas duas caractersticas, importa saber como se d
a relao entre o grande desprendimento e o conceito Erlebnis.
Nietzsche nunca indicou, obviamente, qual vivncia necessria ao tornar-se o que
se . E nem poderia! Primeiro porque a travessia espiritual por algo nunca pode se dar,
como vimos, intencionalmente: O ter vivncias quando um querer-ter-vivncias , no
resulta bem.170 Isso significa que o contedo mesmo da vivncia impossvel ser
racionalmente determinado e, portanto, no existe um determinado tipo de Erlebnis.
Lembremos que a incomensurabilidade do contedo da vivncia j era uma caracterstica
do uso original da palavra na literatura alem, e parece que Nietzsche igualmente a
desdobra. A vivncia sentida como um pathos que se impe, revelando uma dimenso
fortemente existencial. No pargrafo de Aurora que j analisamos intitulado Dois
alemes, Nietzsche nos fornece as linhas gerais sobre o tipo de vivncia que ele imagina:
no penso, naturalmente, em grandes eventos exteriores, mas nos destinos (Schicksale) e
convulses (Zuckungen) que assaltam a vida mais quieta e solitria, que tem cio e arde na
paixo do pensar.171 Ora, Schicksal uma palavra que se refere suspenso de toda
intencionalidade e Zuckung uma travessia pathetica e essencialmente existencial,
portanto, convulsiva. Erlebnis, pois, exclusivamente existencial sem que seu contedo
possa ser racionalmente determinado.

168

Cf. KSA 11, 36[37] p. 567. Este fragmento tambm uma preparao ao Prefcio de Humano e, depois de
se referir ao grande desprendimento, Nietzsche reitera o percurso sua grande tarefa: esta hesitante tarefa era
um meio entre todos os meios, para a qual me coagiu uma grandiosa, imensa tarefa. Algum quer vir comigo
neste caminho? No aconselho ningum a isso. mas querem? Ento vamos! [diese nicht unbedenkliche
Aufgabe war Ein Mittel unter allen den Mitteln, zu denen eine grere, eine umfnglichere Aufgabe mich
gezwungen hat. Will Jemand mit mir diese Wege gehn? Ich rathe Niemandem dazu. aber ihr wollt es?
So gehn wir denn!]
169
KSA 11, 40[65] p. 664. Aber es ist nur die hhere Vernunft und Vorsicht unserer zuknftigen Aufgabe
Cf. tambm KSA 11, 41[9].
170
CI Incurses de um extemporneo, 7. Cf. fragmento semelhante do outono de 1887, KSA 12, 9[110], bem
como KSA 9, 9[12]; HH II, AS 297.
171
A 481. Traduo modificada.

159
Em todo caso, Nietzsche avalia que os homens da poca moderna so fracos e
frgeis, porque no possuem atrs de si a abundncia necessria de vivncias.172 Quem
pouco vivenciou, como vimos, esvazia e empobrece o que escreve. Toda Erlebnis precisa
ser de tal modo intensa que a radicalidade da experincia altere por completo as condies
de vida, ou seja, toda Erlebnis precisa ser individual e nica a tal ponto que ela cale fundo
na alma e modifique o contexto global da existncia. Assim, mesmo sem um contedo
especfico, uma vivncia tem que ser to exclusivamente individual e de tal modo intensa
que a Erlebnis acabe por conferir vida uma significabilidade e rumos completamente
outros. Quando algum experimenta uma vivncia, ele sequer se d conta da dimenso
daquilo que vivencia, pois ela o assalta e provoca todo tipo de destinos e convulses
que vo lenta e gradualmente tocar fundo no contexto da vida. preciso tempo para
escaldar e curtir uma vivncia.173
Em linhas bem gerais, o movimento de Erlebnis pode ser formulado nos seguintes
termos: em uma travessia, cada vivncia humana precisa queimar lentamente como
madeira verde174 assim como toda crise tambm precisa fazer filosofia175, a fim de
extrair todas as conseqncias da lenta e prolongada trajetria pathetica do homem consigo
mesmo. A lenta e gradual escalada por uma Erlebnis escalda cada instante e radicaliza a
intensificao de toda dor. Como diz Zaratustra, a lgrima do sofredor precisa ungir suas
dores e se tornar a felicidade do esprito.176 Ao cabo dessa travessia, o homem est
suficientemente passado e curtido, alm de ter conquistado, graas aos anos de flagelo
e travessia, uma abundncia ou excesso de vida que se converte no luxo de algum que ama
a superfcie, precisamente porque conhece demais a profundidade. Diga-se, inclusive, que
172

Cf. KSA 11, 25[8]: Quem em nosso tempo foi jovem e vivenciou muito: pressuposto que pertena aos
poucos que ainda so capazes de vivncias. Falta para muitos hoje essa profundidade e igualmente um bom
estmago [Wer in unsrer Zeit jung war, der hat zu Viel erlebt: vorausgesetzt, da er zu den Wenigen gehrt,
die noch tief genug sind zu Erlebnissen. Den Allermeisten nhmlich fehlt jetzt diese Tiefe und gleichsam
der rechte Magen]. Cf. ainda KSA 10, 9[6] e KSA 10, 13[1].
173
ABM 285: Os maiores acontecimento e pensamento mas os maiores pensamentos so os maiores
acontecimentos so os ltimos a serem compreendidos: as geraes que vivem no seu tempo no vivenciam
tais acontecimentos passam ao largo deles. Cf. tambm HH II, Prefcio, 1: Mas sempre foi preciso o
tempo, a convalescena, o longe, a distncia, antes que me viesse o prazer do tomar posteriormente algo
vivenciado e sobrevivido. Cf. ainda GM Prefcio, 1.
174
GC Prefcio, 3.
175
GC Prefcio, 2.
176
Cf. Za Dos famosos sbios, p. 117: Esprito vida que corta na prpria vida; graas ao seu sofrimento,
aumenta seu saber. E a felicidade do esprito esta: ser ungido e, com lgrimas, consagrado ao sacrifcio.
Traduo modificada. Cf. ainda A 195: Destino, eu te sigo! E, ainda que no o quisesse, teria de faz-lo,
entre solues!.

160
justamente essa travessia de vivncias que aprofunda, faz trocar a pele e d o privilgio de
mestre do esprito livre, vale dizer, o excesso que d [...] o perigoso privilgio de poder
viver por experincia e oferecer-se aventura.177 Essa a dinmica que est na base do
conceito da Erlebnis: o excesso de vida que se d ao luxo de amar a iluso porque se
intoxicou demais com a presuno da verdade, que ama os hbitos breves178 porque j
sofreu o suficiente com a exigncia da slida reputao179, que se tornou senhor sobre si
mesmo porque foi por muito tempo cativo e que aprendeu a rir porque, como Zaratustra, foi
capaz de vencer o esprito de gravidade. Esse movimento que possui, inicialmente,
ligao com o grande desprendimento.
A dinmica passional do grande desprendimento carrega em si as condies para
que algum se depare com uma Erlebnis de tal modo intensa, capaz de alterar suas
condies de existncia. Neste caso, encontramos nos prprios textos pessoais de Nietzsche
essa dinmica de desprendimento, como tambm nos textos em que ele faz da convulso de
uma Erlebnis, um pensamento filosfico. J no primeiro captulo mencionamos a crise de
in media vita que carrega seu cortejo de solido e doena. A travessia espiritual de
Nietzsche por essas Erlebnisse vai criar as condies de mudana de seu pensamento
filosfico, na medida em que ele prprio se pergunta por um pensamento que submetido
presso da doena.180 Ao lado do grande desprendimento publicado nos prefcios, ao se
referir ao esprito livre em um fragmento de agosto/setembro de 1885 portanto poca da
redao dos Prefcios , Nietzsche escreve em primeira pessoa precisamente sobre o
desprendimento do final da dcada de 70.
Ao mencionar o vero de 1876 avaliando retrospectivamente o perigo da sua
juventude, Nietzsche acrescenta: naquela poca eu me deparei, furioso, com uma nusea
em relao a toda mesa diante de mim, da qual eu havia at ento me servido.181 A fria
ou a desiluso que o acomete violentamente resultado da nusea da sobre-mesa, a
sensao de nojo e mal-estar oriunda da comida qual Nietzsche se serviu e o intoxicou:
Lanado numa poca ruidosa e plebia, com a qual no quer partilhar o mesmo prato, ele
177

HH Prefcio, 4.
GC 295.
179
GC 296.
180
GC Prefcio, 2.
181
KSA 11, 41[9] p. 683: Es war im Sommer 1876. Damals stie ich, wthend vor Ekel, alle Tische von
mir, an denen ich bis dahin gesessen hatte.
178

161
pode facilmente perecer de fome e sede ou, caso finalmente se sirva de sbita
nusea.182 preciso chamar ateno ao fato de que Nietzsche se refere fria da desiluso
com o pessimismo e, sobretudo, com Wagner, em termos fisiolgicos. No mera oposio
terica do intelectual destilado de alambique, ao contrrio, Nietzsche sente nuseas por ter
se alimentado por muito tempo desse prato. Contudo, ele tinha que se alimentar e comer
at a ltima migalha sobre a mesa: a nusea mesma a condio vital! A sbita nusea
o diagnstico que Nietzsche faz do impulso que o assaltou:
um grande e cada vez maior desprendimento: um voluntrio afastamento era a toda hora
meu nico blsamo: eu testei tudo o que at ento meu corao estava preso e inverti os
melhores e mais venerveis homens e coisas, e vi em mim seu lado oposto, eu fiz o inverso
com tudo aquilo que at ento a arte da calnia e difamao havia exercido de melhor: foi
um jogo ruim, e eu estava freqentemente doente.183

Em meio travessia do desprendimento, Nietzsche se refere s duas vivncias j

mencionadas de doena e solido tpicas da poca, e que o fizeram destroar seu
corao de reverenciador de at ento e ansiar com fora por uma nova vontade de sade
como o melhor meio de cura.184 Trata-se aqui, obviamente, do flagelo do pessimismo. A
Erlebnis da doena tanto fsica como espiritual se soma solido para levar s ltimas
conseqncias a travessia do desprendimento. O trajeto feito lenta e prolongadamente,
esgotando cada instante e fazendo o prprio esgotamento cansar de si prprio; o flagelo da
dor no pode ter pressa e preciso escaldar aos poucos, queimar como madeira verde,
cuja dor aguda e ininterrupta possibilita alcanar nossa profundidade extrema e nos
182

ABM 282. No fragmento pstumo Nietzsche tambm se refere nusea de se servir da mesa e ainda
acrescenta: depois que finalmente me acalmei [...], me desliguei lentamente e sem descortesia da minha at
ento sociedade, e parti peregrinao doente, muitos anos doente [Nachdem ich endlich ruhiger
geworden war [...], lste ich mich langsam und ohne Unart aus meiner bisherigen Gesellschaft, und gieng
auf die Wanderschaft, krank, lange Jahre krank].
183
KSA 11, 41[9] p. 683s. Eine groe, immer grere Loslsung [...]: eine willkrliche Entfremdung war
in jener Zeit meine einzige Labsal: ich prfte Alles, woran sich bis dahin berhaupt mein Herz gehngt hatte,
ich drehte die besten und verehrtesten Dinge und Menschen um und sah mir ihre Kehrseiten an, ich that das
Umgekehrte mit Allem, woran sich bisher die menschliche Kunst der Verleumdung und Verlsterung am
besten gebt hat. Es war ein bses Spiel: ich war oft krank daran.
184
Idem. Ich zerbrach mein verehrendes Herz selber. [...] Der Wille zur Gesundheit ist schon das allerbeste
Heilmittel!. No fragmento do mesmo perodo KSA 11, 40[65], Nietzsche torna a se referir solido e doena
como as vivncias mais imediatas da poca, bem como no prefcio publicado a Humano I e II. O artifcio da
criao potica que falsificou os espritos livres a inveno mais imediata em relao solido da
poca, ou seja, uma compensao para os amigos que faltam (HH Prefcio, 1 e 2), ou ainda a
disponibilidade, para poder falar sobre longos anos intermedirios da mais ntima solido (HH II, Prefcio,
1). Ainda no Prefcio ao segundo volume de Humano, Nietzsche se refere em primeira pessoa sua doena
como a nica vivncia pessoal que realmente experimentou: Teria sido o que eu vivi a histria de uma
doena e convalescena, pois veio dar em uma convalescena apenas minha vivncia pessoal? (HH II,
Prefcio, 6).

162
desvencilhar de toda confiana, toda benevolncia, tudo o que encobre, que brando,
mediano, tudo em que antes pnhamos talvez nossa humanidade. Duvido que uma tal dor
aperfeioe mas sei que nos aprofunda.185 S a dor e a solido que no podem ser
suportados um sofrimento de fato. Nietzsche se auto-denomina no fragmento em questo
um esprito livre ciente do novo estado alcanado, cuja sensao era de liberdade de
pssaro.186
O fragmento termina com um fictcio dilogo entre Nietzsche e Dionsio, no qual o
deus filsofo adverte, proftica e enigmaticamente, que a travessia precisa ser impulsionada
e elevada ainda mais para o alto. No texto Nietzsche escreve: Finalmente, fui passo a
passo at s ltimas conseqncias com minha dureza, mas ouve de Dionsio que o
homem tem que se tornar ainda mais profundo: eu reflito freqentemente sobre isso,
como eu vou lev-lo ainda mais adiante e torn-lo mais forte, mau e mais profundo do que
ele . Mais forte, mau e profundo? Perguntei espantado. Sim, disse ele outra vez, mais
forte, mau e profundo: e ainda mais belo e com isso riu o deus [...].187 O fragmento
preparatrio ao Prefcio de Humano radicalmente pessoal e elucida bem as condies
s quais remontam as Erlebnisse de Nietzsche, que por sua vez, determinam as mudanas
de seu pensamento. Como se v, trata-se de uma trajetria passional que assalta o esprito e
lenta e gradualmente percorrida, e, ao longo do desdobramento dessa Erlebnis, cada
movimento carrega a dor necessria para desprender e aprofundar o homem. O fruto mais
ou menos maduro dessa travessia , como se sabe, o esprito livre.
Se no fragmento pstumo Nietzsche escreve sobre o processo de desprendimento
em primeira pessoa, nos Prefcios ele o associa imediatamente ao esprito livre, cujo
enigma de desprendimento generalizado por ele e emite afinal um juzo sobre sua
vivncia: tal como sucedeu a mim, diz ele para si, deve suceder a todo aquele no qual
uma tarefa quer tomar corpo e vir ao mundo .188 O grande desprendimento est presente
na dinmica do movimento de Erlebnis. Ele representa a trajetria que vai do fanatismo, o
185

GC Prefcio, 3.
KSA 11, 41[9] p. 684: Eine Art Vogel-Freiheit, [...] das war endlich der erreichte neue Zustand. Ein
freier Geist und nichts mehr: so fhlte, so nannte ich mich damals.
187
Idem. Endlich kam ich, Schritt vor Schritt, zu der letzten Forderung meiner innewendigen Hrte. [...]Ich
denke oft darber nach, wie ich ihn noch vorwrts bringe und ihn strker, bser und tiefer mache als er ist.
Strker, bser und tiefer? fragte ich erschreckt. Ja, sagte er noch Ein Mal, strker, bser und tiefer: auch
schner und dazu lchelte der Gott...].
188
HH Prefcio, 7.
186

163
aprofundamento na doena at a conquista de um excesso perdulrio de vida. De certo
modo, todos os prefcios de 1886 expressam o sentido de um desprendimento e revelam
um movimento de Erlebnis. Porm, o prefcio ao primeiro volume de Humano,
demasiado Humano que melhor representa este movimento.
De um modo geral, a alma jovem e fantica sacudida, arrebatada, arrancada de
um golpe189 do solo do incondicional onde por muito tempo reverenciou.190 Lembremos
que o desprendimento se impe de sbito como um impulso, ou seja, no se trata de um
querer vivenciar e se desprender, ao contrrio, trata-se de uma histria que no se pode
quer-la.191 Ao olhar seu antigo santurio, ela tomada de suspeita, de sbita nusea ou
ainda vulcnico anseio de viagem, de exlio, afastamento, esfriamento, enregelamento,
sobriedade, um dio ao amor, talvez um gesto e olhar profanador para trs, para onde at
ento amava e adorava. Trata-se da fria que se volta contra o santurio de reverncia,
mas que no se confunde com a vontade de destruio de toda ordem existente. O
desprendimento uma espcie de mistura de curiosidade e desprezo192, ou ainda, um
sentimento ambguo que carrega em si um rubor de vergonha, mas ao mesmo tempo
uma alegria por faz-lo, um brio, ntimo, alegre tremor, no qual se revela uma primeira
vitria: tais coisas ruins e penosas pertencem histria do grande desprendimento.193
Mas h um detalhe imprescindvel a ser levado em conta no grande desprendimento,
ou ainda, em todo movimento de Erlebnis. Todo efetivo desprendimento no ocorre seno
em meio s dores, e ele s carregado de um tal sofrimento porque algum cresceu
demasiado prximo ou se alimentou por demais do prato do seu tempo, ou ainda se
intoxicou do antigo santurio ideal. O esprito estava to preso e cativo e, simultaneamente,
foi arrancado to subitamente, que esse movimento no pode ocorrer seno em meio a mais
demorada e prolongada dor. Em todo caso, ele antes rezou toda a cartilha, comeu toda
refeio do prato da sua poca, foi pessimista, romntico, enfim, idealista at a medula, ele
tinha que ser o mais crdulo dentre todos os ingnuos e o mais idealista dentre todos os
189

HH Prefcio, 3.
Cf. KSA 11, 25[484] p. 140, fragmento intitulado O caminho da liberdade [Die Wege der Freiheit].
191
Stegmaier, W., Philosophie der Fluktuanz, p. 374 [Sie ist eine Geschichte, die man nicht wollen kann].
192
KSA 11, 41[9] p. 684: eine Art Mischung von Neugierde und Verachtung.
193
HH Prefcio, 3. NA Gaia Cincia Nietzsche define o esprito tambm como aquele que se despede de toda
crena: inversamente, pode-se imaginar um prazer e fora na autodeterminao, uma liberdade da vontade,
em que um esprito se despede de toda crena, todo desejo de certeza, treinado que em se equilibrar sobre
tnues cordas e possibilidades e em danar at mesmo beira de abismos. Um tal esprito seria o esprito livre
por excelncia. Cf. ainda HH 225.
190

164
inocentes. A travessia pela seara do incondicional saudvel e vantajosa maturao do
esprito livre; a Erlebnis atravs da doena do romantismo e do pessimismo esto entre as
melhores condies para se tornar vitorioso sobre a prpria doena, ou ainda, preciso,
como diz Nietzsche, ter andado prximo o suficiente da morte a fim de no ter mais medo
da vida.194 S se livra da caxumba, aquele que efetivamente a vivenciou; s a criana que
atravessou o lento e prolongado flagelo da doena, aquela que padeceu a cada dia at quase
seu absoluto esgotamento pode, ao final, conquistar novamente a sade numa espcie de
vitria sobre a doena, a fim de que nunca mais seja contrada. S o esprito por demais
escaldado e curtido tem a prerrogativa do perdo, na medida em que ele prprio
vivenciou na pele por muito tempo a ofensa: antes de se poder perdoar, necessrio
primeiro vivenciar o que se foi feito: e em homens profundos todas as vivncias duram
bastante tempo.195
Como vimos, a travessia espiritual por uma Erlebnis precisa ser a tal ponto decisiva
e intensa que ela altera o carter global da vida. O movimento de Erlebnis se exemplifica
atravs da histria do grande desprendimento: o homem que levou s ltimas
conseqncias sua f e foi efetivamente arrancado de um s golpe como um pathos que o
arrebata, cujo desprendimento no passa desapercebido, est em condies de se tornar
senhor sobre sua crena; o esprito livre atravessa um caminho, ele percorre um flagelo,
ele tem que percorr-lo e, neste caso, o esprito foi tornado livre196 e sua maturidade se
assenta sobre um movimento, um processo ou uma travessia por uma Erlebnis tal, cujo
desprendimento representa uma primeira vitria sobre a antiga inocncia. Quando
Nietzsche escreveu em primeira pessoa sobre sua nusea em relao a Wagner, significa
que ele primeiro teve de crescer excessivamente ao lado de Wagner, teve que ter sido seu
produto mais bem comportado, teve de ser romntico at a medula. Mais tarde, no
Prefcio ao Caso Wagner, o prprio Nietzsche nos diz: minha maior vivncia foi uma
cura. Wagner foi uma de minhas doenas. E arremata: Wagner resume a modernidade.

194

KSA 10, 5[1].31, p. 191: Man hat den Tod nahe genug, um sich nicht vor dem Leben frchten zu
mssen. Cf. tambm GC 303: Eu sei mais sobre a vida, porque frequentemente estive a ponto de perd-la; e
justamente por isso obtenho mais da vida do que todos vocs.
195
KSA 10, 5[1].156, p. 204: Bevor man vergeben kann, mu man erst erleben, was einem angethan ist: und
bei tiefen Menschen dauern alle Erlebnisse lange.
196
EH Humano, demasiado Humano, 1

165
No adianta, preciso primeiro ser wagneriano....197 Ora, a criana precisa primeiro
vivenciar a caxumba e s depois vem a vitria sobre ela, ou seja, preciso primeiro a
nusea da sobre-mesa e a intensificao na doena, e s depois de percorrido o flagelo,
desprender-se como uma vitria: Voltar as costas a Wagner foi para mim um destino;
gostar novamente de algo, uma vitria.198
O mesmo ocorre na sua relao com Schopenhauer. No Ecce Homo Nietzsche se
alegra em ter podido crescer to prximo de doenas to graves como o pessimismo, ou
tambm contrado a doena da erudio, mas tambm em que medida, atravs delas, ele
pode conquistar o sentimento de distncia: inteligncia minha haver sido muitas
coisas em muitos lugares, para poder tornar-me um para poder alcanar uma coisa. Por
muito tempo eu tive de ser tambm erudito.199 O grande desprendimento acontece em
relao a algo, cuja vivncia pressuposto incondicional e de tal modo intensa, que tanto
altere o carter geral da vida como tambm faa algum padecer em meio s dores, por
conta de um tal desprendimento. necessrio, pois, primeiro ter sido wagneriano ou
erudito para depois padecer da nusea da sobre-mesa, cujo nojo fisiolgico oriundo do
impulso de desprendimento, o pressuposto mais adequado primeira vitria.
O esprito que se despede de toda crena200 atravs das dores do desprendimento,
da intensidade da vivncia que cala fundo e altera o curso da vida, arrebatado pela
impacincia e ferocidade que escondem a curiosidade crescentemente perigosa: Ele
vagueia cruel, com avidez insaciada; o que ele captura, tem de pagar a perigosa tenso do
seu orgulho; ele dilacera o que o atrai. Com riso maldoso ele revolve o que encontra
encoberto, poupado por algum pudor: experimenta como se mostram as coisas, quando so
reviradas.201 O movimento de desprendimento em relao ao solo que manteve o esprito
cativo est tambm representado inclusive como retrospectiva Humano no discurso de
Zaratustra intitulado Das trs metamorfoses202, alm de ser um dos anseios mais fortes
197

CW Prefcio. O grifo nosso.

No final do prefcio Nietzsche nos diz ainda: Eu entendo perfeitamente, se hoje um msico diz: Odeio
Wagner, mas no suporto mais outra msica.
199
EH As Extemporneas, 3.
200
GC 347. Cf. ainda HH 225.
201
HH Prefcio, 3.
202
O desprendimento que arrebata o homem anlogo ao camelo que se torna leo e, enquanto tal, quer se
desprender da antiga seara do tu deves, a fim de conquistar, como presa, [...] a sua prpria liberdade ao
objeto desse amor: para um tal ato de rapina, precisa-se do leo. (Za Das trs metamorfoses, p. 44). Essa a
interpretao que Tongeren, Paul v. Die Kunst Der Transfiguration. In: Duhamel, R. u. Oger, E., op.cit., p.
198

166
do prprio Zaratustra: (Cap<tulo>) O que foi mais difcil a Zaratustra? Desligar-se da
antiga moral.203
As feridas do desprendimento so as chagas necessrias que conduzem ao ltimo
detalhe fundamental da histria do grande desprendimento e, ao mesmo tempo, essencial ao
nosso texto. Ora, a crise oriunda do solo que se fende sob os ps prepara e encaminha o
esprito livre a um novo problema ou sua grande tarefa: tornar-se aquilo que se :
Eis aqui um novo problema! Eis uma longa escada, em cujos degraus ns mesmos
sentamos e subimos que ns mesmos fomos um dia! Eis aqui um mais elevado, um mais
profundo, um abaixo-de-ns, uma longa e imensa ordenao, uma hierarquia que
enxergamos: eis aqui o nosso problema!.204 Trata-se da tarefa de criao
precisamente a prerrogativa que quer conquistar o leo no Zaratustra tanto de outras
estimativas de valor quando de si mesmo. A Erlebnis do desprendimento atordoa, faz se
perder e paralisar mas, ao mesmo tempo, as Erlebnisse da iluso em relao ao solo
reverenciado bem como ao que se era trabalham a servio do cultivo de si: Que algum
se torne o que pressupe que no suspeite sequer remotamente o que .205 Se toda
Erlebnis precisa ser suficientemente intensa a fim de alterar as condies globais de uma
vida, a experincia do desprendimento leva essa questo s ltimas conseqncias,
inclusive impondo as condies da tarefa de voltar a si: naquela poca, escreve
Nietzsche, eu ainda no tinha encontrado a mim: mas estava valentemente a caminho de

96, faz em relao aos prefcios aos dois volumes de Humano, em que Nietzsche se refere histria do
esprito livre: A histria do surgimento e desenvolvimento do esprito livre pode ser compreendida como se
segue. Inicialmente, um esprito cativo acometido subitamente por um grande desprendimento (isso nos
lembra o camelo em Das trs metamorfoses no Zaratustra). Precisamente como o leo no texto de Zaratustra,
que se volta repentinamente e cheio de agressividade e desconfiana contra suas cadeias morais e afetivas de
antes [Die Entstehungs- und Entwicklungsgeschichte des freien Geistes folgendermaen zusammengefat
werden. Anfangs ein gebundener Geist (das erinnert uns an das Kamel in Von den drei Verwandlungen im
Zarathustra) berkommt ihn pltzlich eine groe Loslsung. Geradeso wie der Lwe im Zarathustra-Text
wendet er sich pltzlich voller Aggresivitt und Mitrauen gegen die moralischen und affektiven Bindungen
von frher]. Cf. ainda Brusotti, M. Leidenschaft der Erkenntnis, p. 505: Das trs metamorfoses a primeira
retrospectiva publicada em que ele se despede de Humano, demasiado Humano e seu ascetismo em nome de
um ideal criador [Von den drei Verwandlungen ist der erste publizierte Rckblick, in dem er von
Menschliches, Allzumenschliches und seinem Asketismus im Namen eines schpferischen Ideals Abstand
nimmt].
203
KSA 10, 4[246] p. 180: (Cap<itel>) Was wurde Zarathustra am schwersten? Sich von der alten Moral zu
lsen.
204
HH Prefcio, 7. O Prefcio a Humano II, 4, toca na mesma questo: assim reencontrei o caminho para
aquele bravo pessimismo, que o oposto de toda mendacidade romntica, e tambm, como quer-me parecer
hoje, o caminho para mim mesmo, para minha tarefa.
205
EH Por que sou to inteligente, 9. Cf. Stegmaier, W. 5ietzsches Kritik die Vernunft seines Lebens, p. 177.

167
mim mesmo, e testava milhares de coisas e homens pelos quais eu passei, pra saber se
eles no pertenciam a mim ou se pelo menos sabiam algo de mim .206
Voltar-se a si num processo de criao assumido por Zaratustra como um
destino207, e retomado em Ecce Homo nos mesmos termos: Pois admitindo que a tarefa,
a destinao, o destino da tarefa ultrapasse em muito a medida ordinria, nenhum perigo
haveria maior do que perceber-se com essa tarefa [de tornar-se o que se JLV].208
Elaborado paradoxalmente, estar destinado a tornar-se o que se constitui o carter geral da
Erlebnis tanto de Zaratustra como tambm do prprio Nietzsche, tal como ele elabora em
Ecce Homo. A compreenso de ambas Erlebnisse se dar no ltimo captulo. Por ora,
importa saber que a vivncia do desprendimento a Erlebnis que se impe como o destino
da tarefa de criar a si mesmo.209
A travessia por uma Erlebnis efetivamente intensa, por exemplo, do
desprendimento, certamente no aperfeioa, mas como escreve Nietzsche, nos
aprofunda.210 Vista luz do grande desprendimento, Erlebnis revela todo seu pano de
fundo existencial. Mais que isso: salta aos olhos em que medida algo precisa ser
intensamente vivenciado, numa espcie de impulso que se impe, a fim de nos tornarmos
suficientemente profundos; ou ainda, em que medida o aprofundamento de uma crena
pode gerar um desprendimento to convulsivo que, ao final do flagelo pela desiluso, o
esprito conquista um tal excesso de vida, que ele pode inclusive cham-lo de
sentimento de distncia, ou seja, o pathos da distncia: um excesso de vida adquirido
como vitria, depois que a alma fantica se desprende do santurio que por muito tempo
206

KSA 11, 41[9] p. 684s.: Damals hatte ich mich noch nicht gefunden: aber ich wir tapfer unterwegs nach
mir und prfte tausend Dinge und Menschen, an denen ich vorbei kam, ob sie nicht zu mir gehrten oder
Etwas mindestens von mir wten.
207
Za Das ilhas bem-aventuradas, p. 101: Mas assim quer a minha vontade criadora, o meu destino. Ou,
para falar-vos mais honestamente: tal destino, justamente o que quer a minha vontade.
208
EH Por que sou to inteligente, 9. Cf. ainda. Stegmaier, W., Schicksal 5ietzsche? Zu 5ietzsches
Selbsteinschtzung als Schicksal der Philosophie und der Menschheit. In: Nietzsche-Studien 37 (2008), p. 62114. p. 72.
209
Cf. Weijers, E., op.cit., p. 45: A experincia de que o Eu uma iluso, i.., a crise que se segue perda
dos antigos ideais a condio para se tornar narrador da prpria histria. [...] A doena do no saber o
pressuposto necessrio para o desprendimento dos prprios imperativos: a conscincia da privao de um si
prprio em si conduz vontade de criao de si mesmo, e neste sentido a experincia necessria a fim de
dar lugar ao prprio caminho [Die Erfahrung, dass das Ich eine Illusion ist, d.h. die Krise, die dem Verlust
der frheren Ideale folgt, ist notwendig, um zum Erzhler der eigenen Geschichte zu werden. [...] Die
Krankheit des Nichtwissens ist die notwendige Voraussetzung fr die Loslsung vom eigenen Imperativ:
das Bewutsein der Entbehrung eines Wesens an sich leitet zu dem Willen, sich sein Wesen selbst zu
schaffen, und ist in diesem Sinn die notwendige Erfahrung, sich den eigenen Weg frei zu machen].
210
GC Prefcio, 3.

168
reverenciou, cujo tremor e intensidade de tal Erlebnis, impedem-no de novamente se
apaixonar: basta, o esprito livre sabe agora a qual voc deve obedeceu, e tambm do
que agora capaz, o que somente agora lhe permitido.211
O pathos do grande desprendimento se impe de sbito, furtando-se a toda
intencionalidade, e pode ser interpretado como a exemplificao da trajetria de uma
Erlebnis. A travessia pathetica do desprendimento apenas representa o movimento, mas
no explica em que medida esta travessia, ao mesmo tempo, torna prenhe e intensifica
esprito. O pathos da Erlebnis um padecimento que gera o excesso perdulrio e abundante
de vida e pode ser compreendido atravs da relao sade/doena.

2.2.3. A travessia pathetica da Erlebnis e o par sade/doena

O tema da relao sade/doena surge da travessia de Nietzsche pela crise de in
media vita212, e ganha forma tambm a partir do incio dos anos 80, cuja poca coincide
com o novo estatuto que o corpo ganha na filosofia de Nietzsche. A partir dessa poca,
Nietzsche aos poucos comea a elaborar a filosofia, moral, etc., sob o ponto de vista
fisiolgico. As pssimas condies de sade esto comunicadas em inmeras cartas do
perodo213 e, curiosamente, na maioria das vezes endereadas a Franz Overbeck.214 A
permanente proximidade com a morte o faz inclusive perguntar se algum homem j teria
sofrido dessa maneira.215 E no por acaso! O incio da dcada de 80 carregado de tanto
sofrimento, que o autor da teoria do eterno retorno chega at mesmo a escrever sobre seu
temor de ter que viver tudo novamente; e detalhe: em uma poca em que ele j havia escrito
211

HH Prefcio, 6.
EH Por que sou to sbio, 1: No mesmo ano em que sua vida cedia [o pai de Nietzsche morre JLV],
tambm a minha declinava: aos trinta e seis anos atingi o ponto mais baixo de minha vitalidade ainda vivia,
sem no entanto enxergar trs passos adiante. Ento era o ano de 1879.
213
Cf. p.ex., KGB III/1, n. 153 de 22.09.1881: Tempos perigosos foram esses, a morte parecia estar nos
meus ombros, e eu sofri terrivelmente por todo vero: pra onde eu deveria me voltar! Pense voc que eu tive
aqui em cima no total apenas 10 dias suportveis [Gefhrliche Zeiten waren es, der Tod schaute mir ber die
Achsel, ich habe den ganzen Sommer ber frchterlich gelitten: wohin soll ich mich wenden! Denken Sie, ich
habe hier oben in summa 10 ertrgliche Tage gehabt].
214
Mller-Buck, R., op.cit., p. 65: As cartas dos anos 80 a Overbeck do testemunho bem especial da
histria do sofrimento de Nietzsche [Einen ganz besonderen Einblick in Nietzsches Leidensgeschichte der
achtziger Jahre gewhren uns die Briefe an Overbeck].
215
KGB III/1, n. 513 a Franz Overbeck de Maio de 1884: ob je ein Mensch schon so gelitten hat. Em outra
carta de dezembro de 1882 a Paul Re, KGB III/1, n. 360, Nietzsche relata at sobre a necessidade do pio:
Esta noite vou beber tanto pio, que perderei a cabea [Heute Abend werde ich so viel Opium nehmen, da
ich die Vernunft verliere].
212

169
o Zaratustra: quase sete anos de solido e, em grande parte, uma verdadeira vida de co.
[...] eu no quero vivenciar pela segunda vez nenhum dia dos ltimos 3 anos; a tenso e
contrariedades foram muito grandes!.216
Apesar do sofrimento fsico, Nietzsche tambm passa a se certificar que h vrios
meios para se tornar forte [...]. Privao e dor pertencem a eles: so meios na administrao
da sabedoria.217 E a est a questo que nos interessa: Nietzsche no faz mais nenhuma
distino especfica em relao sade e doena218, e situa esta ltima no mais como
declnio ou fraqueza, mas sim como transio para uma nova, mais forte e espiritual
sade.219 Alm disso, no se trata aqui de ter que experimentar as mesmas convulses ou o
mesmo martrio que traz consigo uma incessante dor de cabea de trs dias, acompanhada
de penoso vmito mucoso220, como os flagelos que Nietzsche experimentou; doena
apenas o signo fisiolgico de um desprendimento filosfico e, neste caso, uma
possibilidade paradoxal de distanciamento das limitaes da prpria vida e da libertao do
pensamento. Como vimos, Nietzsche transforma seu sofrimento fsico em reflexo
filosfica, ou melhor, ele est inserido na condio em que as crises fazem filosofia e se
pergunta: que vir a ser do pensamento mesmo que submetido presso da doena?, ou
ainda: para um psiclogo, poucas questes so to atraentes como a da relao entre
filosofia e sade, e, no caso de ele prprio ficar doente, levar toda a sua curiosidade
cientfica para a doena.221
Como signo fisiolgico do grande desprendimento, a doena expressa ou a
intensificao de uma Erlebnis, ou uma travessia que pode ser a histria de um
216

KGB III/3, n. 649. Carta a Franz Overbeck do incio de dezembro de 1885: Fast sieben Jahren Einsamkeit
und, zum allergrten Theil, ein wahres Hundeleben. [...] ich will keinen Tag von den 3 letzten Jahren zum
zweiten Male durchleben, Spannung und Gegenstze warem zu gro!. O mais engraado que nA Gaia
Cincia Nietzsche tambm nomeia sua dor como co: Dei um nome minha dor: chamo-a de co (GC
312).
217
KGB III/1, n. 128 de 15.07.1881 a Marie Baumgartner: Es giebt viele Mittel um stark zu werden [...].
Entbehrung und Schmerzen gehren dazu, es sind Mittel im Haushalte der Weisheit.
218
Cf. p.ex., o fragmento da primavera de 1888, KSA 13, 14[65] p. 250: Sade e doena no so
essencialmente diferentes como acreditam os antigos mdicos e ainda hoje alguns aprendizes, pois, de fato,
h apenas diferena de graus entre ambas as formas de existncia [Gesundheit und Krankheit sind nichts
wesentlich Verschiedenes, wie es die alten Mediziner und heute noch einige Praktiker glauben. [...]
Thatschlich giebt es zwischen diesen beiden Arten des Daseins nur Gradunterschiede].
219
Stegmaier, W., 5ietzsches Genealogie der Moral. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1994.
p. 48: Krankheit so nicht mehr nur Niedergang und Schwche sein mu, sondern gerade Durchgang zu
neuen, strkeren, geistigeren Gesundheit.
220
EH Por que sou to sbio, 1. Traduo modificada.
221
GC Prefcio, 2.

170
desprendimento, ou ainda a vivncia de uma forma de vida e mesmo a proximidade com
determinadas filosofias, como o pessimismo que esteve to prximo do prprio Nietzsche.
No est em questo em nossa pesquisa investigar a relao sade/doena por si mesmo,
mas apenas investigar o ponto que nos interessa nessa relao, a saber, que atravs da
travessia por uma doena, ou uma Erlebnis, conquista-se o sentimento de distncia que
confere ao homem a possibilidade de olhar tudo de cima, saudvel o suficiente para
nunca mais se apaixonar ou tornar a adoecer.222 Em suma, em que medida a Erlebnis da
doena uma chave de leitura fundamental, a fim de entender a frase que Nietzsche
escreveu no Prefcio ao Caso Wagner: No adianta, preciso primeiro ser
wagneriano...223, na medida em que ela revela como a intensificao da doena geram as
condies, paradoxalmente, para a abundncia ou excesso perdulrio de vida.
A relao sade/doena surge como questo filosfica a partir dA Gaia Cincia e
apenas uma ou outra meno em Aurora, sendo que neste ltimo texto especialmente em
relao solido.224 Trata-se da hiptese de que toda alegria e fecundidade tm sua origem
na capacidade de cada homem em sentir dor, ou ainda, em estar suficientemente preparado
ao sofrimento, de modo que a vida dos melhores e mais fecundos homens no pode
dispensar o mau tempo e os temporais, pois eles esto entre as circunstncias mais
favorveis ao amadurecimento225: a excelncia humana produzida atravs da
disciplina do sofrer, do grande sofrer.226 Tal como Nietzsche escreveu na carta que vimos
acima, vale dizer, que a dor um meio adequado na administrao da sabedoria, tanto em
textos publicados quanto nos pstumos a disciplina na dor e na privao so capazes de
intensificar a sabedoria e, inclusive, a segurana, cautela, pacincia, sabedoria e

222

A propsito da relao sade/doena confira Jaspers, K. 5ietzsche: Einfhrung in das Verstndnis seines
Philosophierens. Berlin: de Gruyter, 1981 (captulo sobre Krankheit); Volz, Pia D. 5ietzsche im Labyrinth
seiner Krankheit, Wrzburg: Knigshausen & Neumann, 1990; Long, T. 5ietzsches Philosophy of Medicine.
In: Nietzsche-Studien 19(1990) p. 112-128 e, por fim, Ottmann, H., op.cit., p. 335-340.
223
CW Prefcio. O grifo nosso.
224
Cf., p.ex., o grupo de aforismos 173-178. S o aforismo 114 menciona o sofrimento como virtude que
amadurece e torna profundo.
225
GC 19. Cf. ainda GC 12, 48, 56, 302, 318, 325. CI O que devo aos antigos, 5.
226
ABM 225. Em Alm do bem e do mal Nietzsche leva adiante a hiptese da imprescindibilidade da doena
atravs do sofrimento. No aforismo 270 deste texto registrado que a hierarquia quase que determinada
pelo grau de sofrimento que uma alma capaz de suportar, na medida em que o sofrimento profundo
enobrece; coloca parte, gerando as condies para todo sentimento de distncia ou pathos.

171
capacidade de mudana: com o aumento da dor no mundo se pode tambm aumentar a
sabedoria.227
A pergunta direta, porm, pela imprescindibilidade da doena ocorre pela primeira
vez no texto 120 dA Gaia Cincia: Enfim, permaneceria aberta a grande questo de saber
se podemos prescindir da doena, at para o desenvolvimento de nossa virtude, a ponto de
considerar a mera vontade de sade como um preconceito, uma covardia e talvez um
qu de refinado barbarismo e retrocesso.228 A partir da, a Erlebnis da doena dor,
sofrimento, uma forma de vida, um desprendimento, etc. passa a ser a condio
necessria para toda grande vitria sobre si mesmo, ou melhor, a prolongada travessia pela
doena, em cada ponto onde ela queima, fere e cala fundo, possui uma dinmica tal que,
paradoxalmente, potencializa a prpria vida, construindo tambm as condies maturao
do esprito e nova sade: Meu esprito, escreve Nietzsche em carta a Georg Brandes,
se tornou at mesmo maduro nesses tempos penosos [...]. Por fim, a doena me trouxe a
mais grandiosa utilidade: ela me desprendeu, me deu a coragem para voltar a mim
mesmo.229 Toda dor e privao so meios e, portanto, a imprescindvel transio ao
novo, ao desprendimento, a uma nova forma de vida: o estar enfermo pode ser at um
enrgico estimulante ao viver, ao mais-viver, tal como Nietzsche escreve em retrospectiva
aos seus penosos tempos:
De fato, assim me aparece agora aquele longo tempo de doena: descobri a vida e a mim
mesmo como que de novo, saboreei todas as boas e mesmo pequenas coisas, como outros
no as teriam sabido saborear fiz da minha vontade de sade, de vida, a minha filosofia...
Pois atente-se para isso: foi durante os anos de minha menor vitalidade que deixei de ser um
pessimista: o instinto de auto-restabelecimento proibiu-me uma filosofia da pobreza e do
desnimo.230

O essencial na transio da doena que, atravs da sua prpria dinmica, ela gera
as condies que intensificam a Erlebnis e faz curtir o homem pelo excesso gerado.
Neste caso ela um conceito paradoxal e, por isso mesmo, ainda mais ligado dimenso de
227

KSA 9, 13[4] p. 618s.: Sicherheit, Vorsicht, Geduld, Weisheit, Abwechslung [...]. Wir mssen den
Schmerz in der Welt mehren, wenn wir die Lust und die Weisheit mehren wollen. Cf. ainda KSA 9, 12[67].
228
GC 120. A mesma pergunta Nietzsche torna a fazer no Prefcio, 3 do mesmo livro: E no que toca
doena: no estaramos quase tentados a perguntar se ela realmente dispensvel para ns?.
229
KGB III/5, n. 1014 de 10.04.1888: Mein Geist wurde sogar in dieser frchterlichen Zeite erst reif [...].
Zuletzt hat mir die Krankheit den allergrten 5utzen gebracht: sie hat mich heraus gelst, sie hat mir den
Muth zu mir selbst zurckgegeben].
230
EH Por que sou to sbio, 2. Cf. ainda CW 5: A prpria doena pode ser um estimulante vida: mas
preciso ser sadio o bastante para esse estimulante!.

172
pathos. Ora, trata-se de uma noo que, apesar de ter sido conceitualmente elaborada por
Nietzsche, no se deixa compreender pela via da razo.231 No existe querer vivenciar
uma doena232, pois ela se impe ou no e, portanto, ela uma noo que no
conceitualmente compreendida, especialmente no que se refere ao seu substrato que esgota
e faz curtir. Assim, resta-nos apenas efetivamente vivenciar ou atravessar algo. Nietzsche
utiliza a doena como mecanismo de distanciamento da vida, mas no o fez durante sua
travessia por ela233, da o porqu ele s o tenha formulado no perodo em que comeava
voltar sade, pois como vimos anteriormente, nossas vivncias nos so sempre
inconscientes mas, ao mesmo tempo, cortantes e intensas a ponto de modificar o carter
global da existncia.
H um aspecto comum a propsito da dinmica da Erlebnis doena tanto no
Prefcio de Humano quanto dA Gaia Cincia: por um lado, trata-se de um movimento
que ocorre repentinamente ou em flagrante (auf der That), logo inconsciente e sem o ter
querido e, por outro lado, o prprio flagelo ou a dinmica mesma da Erlebnis de tal modo
impulsiva e intensa que acaba por gerar uma abundncia de vida e excesso perdulrio
tpicos do experimentado que sofre por excesso de vida.
Ao se perguntar pela indispensabilidade da doena considerando-se que passar por
uma doena tambm atravessar por outras tantas filosofias234 , Nietzsche se refere ao
viajante que planeja acordar numa determinada hora, mas acaba por se entregar ao mais
profundo sono. E continua:
Assim ns, filsofos, ficando doentes, nos sujeitamos doena de corpo e alma por algum
tempo como que fechamos os olhos para ns mesmos. E, tal como ele sabe que alguma
coisa no dorme, que algo conta as horas e o despertar, tambm sabemos ns que o
231

Cf. Stegmaier, W., Philosophischer Idealismus und die Musik des Lebens, p. 92s.: Para alm de sua
aplicao retrica, o paradoxo uma forma de contradio lgica [...]. Vimos sempre que Nietzsche tambm
produziu paradoxos intencionais atravs da aplicao de diferenas (como verdadeiro e falso, bem e mal, forte
e fraco), a fim de provocar essas diferenas fixadas filosoficamente e, atravs disso, ganhar uma nova margem
de manobra para o pensamento [Paradoxie ist jenseits ihrer rhetorischen Verwendung eine Form des
logischen Widerspruchs [...] Man hat immer gesehen, da auch Nietzsche durch Selbstanwendungen von
Unterscheidungen (wie wahr und falsch, gut und bse, stard und schwach) gezielt Paradoxien erzeugte, um
verfestigte philosophische Unterscheidungen zu irritieren und dadurch fr das Denken neue Spielrume zu
gewinnen].
232
Sobre a idia de que no se experimenta uma Erlebnis como um querer vivenciar, na medida em que ela
se impe como pathos, cf. CI Consideraes de um extemporneo, 7.
233
Cf. GC 317: Raramente nos tornamos conscientes do verdadeiro pathos de cada perodo da vida enquanto
nele estamos, mas achamos sempre que ele o nico estado ento possvel e razovel para ns.
234
GC Prefcio, 3: Um filsofo que percorreu muitas sades e sempre as torna a percorrer passou igualmente
por outras tantas filosofias.

173
momento decisivo nos encontrar despertos que alguma coisa saltar e surpreender o
esprito em flagrante, quero dizer, em fraqueza, recuo, rendio, endurecimento,
ensombrecimento ou como quer que se chamem os estados doentios do esprito, que em
dias saudveis tm contra si o orgulho do esprito.235

Fechar os olhos para ns mesmos significa ser pego de supeto ou em flagrante

pela doena, e de tal modo inesperado que, diante da fraqueza ou rendio, o esprito acaba
se sujeitando de corpo e alma por algum tempo. Nesse processo, pois, no h qualquer
intencionalidade. A presso da doena deve ento iniciar sua lenta e gradual escalada no
interior da alma, inclusive at mesmo com um excesso da sensao de dor.236 O
flagrante da doena abate o esprito e no pode ter pressa para solt-lo, ao contrrio, a
cada instante deve ser sentido como um instante que no passa, como dor aguda que faz o
doente sentir o peso do tempo como o mais pesado dos pesos. A cada passo no
aprofundamento da dor, o esprito coloca uma interrogao aps a outra que, no fundo,
um processo de experimentao consigo mesmo.237 Aos poucos o esprito compreende
que apenas a grande dor, a lenta e prolongada dor, aquela que no tem pressa, na qual
somos queimados como madeira verde [...] o extremo liberador do esprito.238 Ora, para
aquele em que a transformao deve ser a mais profunda possvel, toda dor no pode ser
de uma s vez, ao contrrio, ela precisa se impor em doses mnimas, mas
ininterruptamente, por longos perodos!.239
No instante mesmo em que ele atravessa a dor, ainda no faz idia, ou melhor, ele
no sabe para onde seu corpo doente, com a sua necessidade, inconscientemente
empurra.240 Sem que ele possa formular teoricamente o que ocorre, a Erlebnis da doena
um estado intermedirio que intensifica o prprio homem e que a podem estar longos
anos de convalescena, anos plenos de transformaes multicores, dolorosamente mgicas,
dominadas e conduzidas por uma tenaz vontade de sade, cuja travessia, um homem com
esse destino no se lembrar depois sem emoo.241 Cada passo na tenso do esprito,
235

GC Prefcio, 2. O grifo nosso.

EH Por que sou to sbio, 1.
237
GC Prefcio, 2.
238
GC Prefcio, 3. Cf. tambm GC 318: Precisamos tambm saber viver com energia diminuda: to logo a
dor d seu sinal de alarme, tempo de diminu-la. [...] sim, a dor mesma lhes proporciona seus maiores
momentos! So os homens hericos, os grandes portadores de dor da humanidade.
239
A 534.
240
GC Prefcio, 2.
241
HH Prefcio, 4. De fato, no primeiro trecho de apresentao a Ecce homo, Nietzsche escreve: Como no
deveria ser grato minha vida inteira?. Em outro fragmento de outubro/novembro de 1888, KSA 13, 24[2]
236

174
significa a ampliao das distncias no interior da alma, ou seja, toda dor que aprofunda
se revela ao esprito como uma Erlebnis to intensa, capaz de construir um refinamento
tpico do curtido, experimentado, aquele que est suficientemente passado na dor,
podendo dar-se ao luxo do escrnio contra a prpria dor: a doena lentamente cria,
paradoxalmente, um excesso perdulrio de vida e, neste caso, sua travessia pathetica cria
tambm um distanciamento do homem da prpria situao na situao: Com desprezo ele
pensa no clido e agradvel mundo de nvoas, em que se move tranqilamente o homem
sadio; com desprezo pensa nas nobres e queridas iluses, nas quais brincava antes consigo
mesmo; tem satisfao em evocar esse desprezo como que do mais profundo inferno,
provocando na alma o mais acerbo sofrimento: com esse contrapeso no se dobra dor
fsica.242
Em Ecce Homo Nietzsche tambm se refere sua prpria doena pessoal, que
tambm o libertou lentamente e, ao mesmo tempo, conferiu a ele o direito a uma
completa inverso de meus hbitos; ela permitiu, ela me ordenou esquecer; ela me
presenteou com a obrigao quietude, ao cio, ao esperar e ser paciente.243 Observemos
que Nietzsche escreve sobre a doena como algo que ordena e obriga, ou seja, no se
trata de um querer vivenciar, mas sim de ser pego em flagrante e to repentinamente que
a doena um mandamento, ou seja, ela obriga, ordena e arrebata! Esse processo corre,
como ele escreve, lentamente, obrigando-o a esperar pacientemente at que a prpria
doena se canse dela mesma. Na travessia pelo pathos da doena o esprito conquista
precisamente a abundncia, o luxo e o excesso perdulrio de vida oriundos do pathos do
sofrimento que se cansou da prpria dor, que se enfastiou de si, mas deixou a abundncia
como prmio:
Desse isolamento doentio, do deserto desses anos de experimento, ainda longo o caminho
at a enorme e transbordante certeza de sade, [...] at a madura liberdade do esprito, que
tambm autodomnio e disciplina do corao e permite o acesso a modos de pensar
numerosos e contrrios at a amplido e refinamento interior que vem da abundncia, que
exclui o perigo de que o esprito porventura se perca e se apaixone pelos prprios caminhos
e fique inebriado em algum canto: at o excesso de foras plsticas, curativas,
reconstrutoras e restauradoras, que precisamente a marca da grande sade: o excesso que
p. 632, Nietzsche se refere novamente aos anos de crise do incio dos anos 80, que ele denominou de in
media vita e, neste caso, como um agradecido: In media vita: anotaes de um agradecido. Por F.N. [In
media vita: Aufzeichnungen eines Dankbares. Von F.N.].
242
A 114.
243
EH Humano, demasiado Humano, 4.

175
d ao esprito livre o perigoso privilgio de poder viver por experincia e oferecer-se
aventura: o privilgio de mestre do esprito livre!244

Chamemos ateno precisamente ao pathos prprio da Erlebnis, a saber, a

abundncia e o excesso de foras plsticas, curativas oriundas da dinmica da travessia.
Ora, dissemos anteriormente que prefervel falar em movimento de Erlebnis, ou seja, da
imprescindvel travessia por todos os tipos de incondicionalidades, paixes, f, idealismos,
filosofias, formas de vida que arranca e desprende o esprito subitamente, lanando-o na
lenta e prolongada dor que o aprofundar, que aumentar as distncias no interior da sua
alma, enfim, que capaz de criar um excesso perdulrio de vida originado,
paradoxalmente, da travessia pelo flagelo da doena.245 Por isso toda Erlebnis precisa ser
suficientemente intensa, tal como vimos desde o significado original da palavra na
literatura alem. Todo desprendimento acompanhado pela intensificao da Erlebnis
atravs da dor ou do sofrimento oriundo da intensidade do prprio desprendimento. Da o
porqu no se pode falar em Erlebnis como um querer vivenciar; seu contedo no
racionalmente determinado e, por isso, denominamos Erlebnis como pathos, cuja
caracterstica o excesso perdulrio de vida oriundo da travessia na prpria vida cujo
processo no conceitualmente sistematizado , e que possibilita ao esprito estabelecer
distncias tanto dos outros, como no interior de si prprio.
O detalhe fundamental que o pathos da distncia se intensifica atravs de uma
conquista, uma vitria. O grande desprendimento j era uma primeira vitria; ter
sido wagneriano at a medula e, mesmo assim, ter gostado novamente de outra coisa, foi
para Nietzsche tambm uma vitria. O esprito deve atravessar a Erlebnis, ele necessita
da doena, ele no pode dispensar a prpria doena246, na medida em que a abundncia
se origina da prpria intensidade pathetica da Erlebnis. Aqui fica mais claro o porqu
Nietzsche exigia escrever somente do que foi vivenciado, sob pena de esvaziar o discurso e
244

HH Prefcio, 4.
Sobre o significado de abundncia, confira: Eilon, Eli. 5ietzsches principle of abundance as guiding
aesthetic value. In: Nietzsche-Studien 30 (2001) p. 200-221. A autora analisa em que medida Nietzsche ainda
tenta responder uma questo tipicamente romntica atravs de uma via no-romntica: Este ensaio
apresentar a via anti-romntica de Nietzsche para atingir uma ambio romntica [This paper will present
and expound Nietzsches anti-romanticist way to attain a romanticist ambition] (p. 201). Essencialmente
esttico, o princpio da abundncia de Nietzsche se refere criao, baseado no transbordamento daquilo
que foi realizado bem como na abundncia internamente acumulada [Nietzsches principle of abundance
refers to creation, based on the overflowing of that which hs been achieved and of the inner accumulated
abundance] (p. 208).
246
HH Prefcio, 4.
245

176
se tornar estril. O pathos da distncia, pathos do excesso perdulrio, pressupe o
movimento de Erlebnis, a vivncia intensa com algo que cria os anticorpos para se tornar
sadio novamente desse algo, enfim, preciso primeiro ser wagneriano, a fim de que
possamos ter o direito ao pathos da abundncia.247
Da condio febril e impetuosa da travessia, olhamos como que transformados,
abrandados e ainda exaustos248, porm, com um certo sentimento de plenitude de vida
tpico daquele que se sente escaldado ou experimentado249, como escreve Nietzsche.
Nessa condio, tudo se torna mais profundo e diferente, ao mesmo tempo em que mais
sadio e vitorioso:
Um passo adiante na convalescena: e o esprito livre se aproxima novamente vida,
lentamente, sem dvida, e relutante, um tanto desconfiado [...]. Admira-se e fica em
silncio. [...] Ele olha agradecido para trs agradecido a suas andanas, a sua dureza e
alienao de si, a seus olhares distantes e vos de pssaro em frias alturas. Como foi bom
no ter ficado em casa, sob seu teto, como um delicado e embotado intil! Ele estava
fora de si: no h dvida. Somente agora v a si mesmo e que surpresas no encontra!
Que arrepios inusitados! Que felicidade mesmo no cansao, na velha doena, nas recadas
do convalescente!250

O pathos do excesso perdulrio, cujo sofredor sofre agora de abundncia de

vida251, aquele em que a doena se cansa do esprito e, de to enfastiada, abandona-o.
Agora, seu olhar de altivez e suas confisses so de um agradecido: E um dia o seu
tempo se acabou: a coisa boa separa-se de mim, no como algo que me repugna mas
pacificamente e de mim saciada, tal como eu dela, e como se devssemos gratido mtua,

247

No captulo O que devo aos antigos, 4 do Crepsculo dos dolos, Nietzsche torna a discutir sobre o que
ele denomina de Dionsio. Ali, Nietzsche o caracteriza tambm como proveniente de um excesso de fora:
Eu fui o primeiro que, para compreender o instinto helnico mais antigo, porm rico e ainda transbordante,
levei a srio aquele maravilhoso fenmeno que leva o nome de Dionsio: o qual s explicvel por um
excesso de fora.
248
A 114.
249
EH Por que sou to sbio, 1. Neste texto Nietzsche se refere dcadence como a doena que por tanto
tempo o acompanhou e, por isso, ele se tornou um experimentado: Restabelecimento significa em mim
uma longa, demasiado longa sucesso de anos significa tambm, infelizmente, recada, decada,
periodicidade de uma espcie de dcadence. Necessito dizer, aps tudo isso, que sou experimentado em
questes de dcadence?. Porm, tal como explicamos aqui, toda doena precisa ser vivenciada at a medula
e, neste caso, inclusive a dcadence: No h remdio: deve-ser ir adiante, quero dizer, avanar passo a passo
na direo da dcadence (CI Consideraes de um extemporneo, 43). O aprofundamento na dcadence, no
entanto, o mesmo movimento que cria o pathos da abundncia e de foras curativas, de modo que se
Nietzsche se considerou um dcadent, ele foi tambm seu contrrio. (EH Por que sou to sbio, 2). Cf.
tambm KSA 13, 23[14].
250
HH Prefcio, 5.
251
GC 370.

177
estendendo-nos a mo em despedida.252 O mais interessante perceber que Nietzsche
comea o Prefcio de Zaratustra indicando precisamente o que aqui denominamos de
pathos do excesso. Aps 10 anos nas montanhas gozando de seu prprio esprito e da
solido, Zaratustra olha ao sol e diz: V! Aborreci-me da minha sabedoria, como a abelha
do mel que ajuntou em excesso; preciso de mos que para mim se estendam. [...] Abenoa a
taa que quer transbordar, a fim de que sua gua escorra dourada, levando por toda a parte
o reflexo da tua bem-aventurana!.253 Zaratustra possui o acmulo perdulrio de vivncias,
ele prprio revela, como veremos no terceiro captulo254, uma das mais intensas Erlebnisse
que Nietzsche produziu. Zaratustra juntou mel em demasia, juntou tanta sabedoria atravs
dos anos de solido, que se cansou dela mesmo e, portanto, precisa esvaziar a taa plena de
vida. Assim falou Zaratustra j tem como pressuposto o que estamos explicando, Zaratustra
rico o suficiente, ele conquistou o direito ao pathos do excesso e da abundncia de vida:
Para compreender esse tipo [o Zaratustra JLV], preciso primeiramente ganhar clareza
sobre o seu pressuposto fisiolgico: o que denomino a grande sade .255
O livro IV dA Gaia Cincia termina256 citando o incio do Zaratustra. O comeo do
IV livro, como vimos, revela o mais pleno e vigoroso janeiro da o ttulo Sanctus
Januarius e termina fazendo referncia ao pathos do excesso, a condio que somente
aquele que possui uma grande sade pode esbanjar:
Um outro ideal corre nossa frente, um ideal prodigioso, tentador, pleno de perigos, ao qual
ningum gostaramos de levar a crer, porque a ningum reconhecemos to facilmente o
direito a ele[1]: o ideal de um esprito que ingenuamente, ou seja, sem o ter querido[2], e por
transbordante abundncia[3] e potncia, brinca com tudo o que at aqui se chamou santo,
bom, intocvel, divino.257

Chamemos ateno s trs referncias da passagem, pois elas comprovam a hiptese

que estamos explicando. [1] preciso ter o direito ao novo ideal, e isso significa que o
pathos da distncia uma conquista. No se ganha o ideal, preciso a travessia pela
lenta e prolongada dor at sua vitria; essa conquista pathetica no rigoroso sentido de ser
252

GC 295. Cf. tambm GC 27, 285 e 304.

Za Prefcio, 1.
254
Cf. a seo Zaratustra como personificao de uma vivncia do 3 captulo.
255
EH Assim falou ZaratustrA 2.
256
GC 342. O interessante que no aforismo imediatamente anterior, Nietzsche anuncia pela primeira vez o
pensamento do mais pesado dos pesos, o eterno retorno o pensamento fundamental do prprio Zaratustra.
(EH Assim falou ZaratustrA 1).
257
GC 382. O grifo nosso.
253

178
oriunda da prpria situao de flagelo, e no externa a ela; [2] No se vivencia algo como
um querer vivenciar, o ideal vem sem o ter querido (ungewollt), na medida em que a
Erlebnis possui uma dinmica to intensa que assalta o esprito em flagrante, de modo
que ela no intencional; e [3] a conquista do novo ideal surge da transbordante
abundncia, ou seja, do excesso perdulrio de vida que tambm caracteriza o pathos da
travessia por uma Erlebnis. Toda criao s possvel ser pensada com base na dinmica
que est presente no pathos da Erlebnis. S atravs da suficiente intensidade de uma
Erlebnis, to perdulria como o excesso de vida de Zaratustra, possvel alterar as
condies de uma existncia, ou melhor, possvel cultivar uma vida, criar uma existncia
e moldar a si prprio. S assim o homem considerado como obra de arte, pois antes disso,
seu corpo uma obra de arte [...] sem artista.258
O pathos do excesso perdulrio criador! No por acaso precisamente em torno
de um tal pathos que Nietzsche escreve: pergunto, em cada caso, foi a fome ou a
abundncia que a se fez criadora? .259 Neste caso, Erlebnis ou todo movimento intenso
por uma vivncia tambm se torna criadora, pois geradora da abundncia mesma. Mas
fundamental, porm, que este movimento mesmo exista e tome corpo; preciso primeiro
ter sido wagneriano, e esta a ltima caracterstica no movimento de Erlebnis.
Trata-se da idia de que o tornar-se arrasta atrs de si o haver sido.260 Quando
analisamos o grande desprendimento, enfatizamos que ele tornado livre261, como

258

KSA 12, 2[114]. Das Kunstwerk, wo es ohne Knstler erscheint z.B. als Leib, als Organisation. No
incio deste captulo, vimos que uma das caractersticas que a palavra Erlebnis originalmente tinha era seu
estatuto esttico, quer dizer, uma vivncia , fundamentalmente, sentida na pele. Da o porqu associarmos a
pathos na filosofia de Nietzsche e, sobretudo, como mecanismo de criao de si mesmo. Isso significa que
Erlebnis como pathos pensada atravs dos pressupostos fisiolgicos, por isso tambm a associamos ao
conceito de doena. Ora, tornar-se o que se pressupe no apenas a Erlebnis, mas a vitalidade fisiolgica
oriunda da intensidade de uma Erlebnis vitoriosa. No Crepsculo dos dolos, Incurses de um
extemporneo, 8 e 9, Nietzsche menciona textualmente o pressuposto fisiolgico da plenitude de vida ou
embriaguez para toda contemplao ou criao artstica: Para que haja arte, para que exista um fazer e
contemplar estticos, indispensvel uma condio fisiolgica prvia: a embriaguez. [...] O essencial na
embriaguez o sentimento de plenitude e de intensificao de foras (CI Incurses de um Extemporneo, 8).
Neste sentido, criar a si mesmo ou tornar-se o que se caminhar na esteira desse pressuposto fisiolgico que,
conforme estamos explicando, conquista-se atravs do pathos perdulrio da Erlebnis: Neste estado [de
embriaguez JLV] algum enriquece todas as coisas com sua prpria plenitude: o que v, o que sente, o v
enchido, estimulado, forte, sobrecarregado de fora. O homem desse estado transforma as coisas at que elas
reflitam seu poder at que sejam reflexos de sua perfeio. Este ter-que-transformar as coisas em algo
perfeito arte (CI Incurses de um Extemporneo, 9).
259
GC 370.
260
A 49.
261
EH Humano, demasiado Humano, 1.

179
Nietzsche tambm escreve. Mas para tornar-se preciso que antes a prpria travessia
tenha sido percorrida, a Erlebnis tenha sido intensamente experimentada, de modo que o
homem carrega na alma a tenso de cada pathos conquistado. Em Aurora Nietzsche
denomina a imprescindibilidade da Erlebnis e sua dor como o sacrifcio necessrio. No
texto, Nietzsche se refere necessria perda da f do cristo, quer dizer uma permanncia
no deserto apenas para conquistarem o direito de opinar na questo de se o cristianismo
necessrio.262 Uma avaliao s tem peso na medida em que algum possui uma
Erlebnis vitoriosa dela que, em todo caso, pressupe percorrer precisamente toda a
travessia da Erlebnis: Os homens do futuro assim faro com todas as valoraes do
passado; preciso vivenci-las deliberadamente uma vez mais, e tambm o seu oposto
para enfim ter o direito de pass-las na peneira.263 Segundo Nietzsche, s conseguimos ver
esperanas desde que tenhamos experimentado brilho, ardor e auroras nas suas prprias
almas, do contrrio, nada se ouvir dessas mesmas esperanas.264
Ter gostado de algo novamente pressupunha a Erlebnis do wagnerismo at as
ltimas conseqncias, pressupunha primeiro ter sido wagneriano, por isso o movimento
representa uma vitria, e como tal, no um presente, mas uma conquista. Da mesma
forma, curar-se do pessimismo pressupe tambm a Erlebnis do pessimismo, vivenciar,
inclusive, at mais do que os prprios pessimistas, a fim de se dar ao luxo de respirar
novamente esta atmosfera sufocante sem que se intoxique novamente: deve-se ter
vivenciado da pior maneira e mais profundamente do que os senhores pessimistas de hoje,
esses macacos insatisfeitos, para quem o pior e profundo no ocorre, a fim de que se tenha
a permisso da cautela diante de tais pessimistas.265 Toda Erlebnis suficientemente intensa
262

A 61. O grifo nosso.

A 61. Traduo modificada. O verbo empregado por Nietzsche durchleben que muito mais preciso em
se tratando do sentido que queremos dar vivncia como um movimento de Erlebnis, pois se trata de
percorrer a vivncia, que no alemo indicado pelo prefixo durch.
264
GC 286. NO Anticristo, 8 Nietzsche se refere aos telogos como sua anttese mais forte, mas acrescenta
justamente a imprescindibilidade de j ter vivido por muito tempo em sua companhia, a fim de saber o quo
danoso eles so: necessrio ter visto de perto essa fatalidade, ou melhor, deve-se ter vivenciado esse
infortnio em si mesmo, quase sucumbido por causa dele, a fim de entender que a no h mais qualquer
prazer. Ou ainda a idia de que o que no mata, fortalece (EH Por que sou to sbio, 2), na medida em
que o veneno que faz morrer a natureza frgil um fortificante para o forte e ele nem o chama de veneno
(GC 19).
265
KSA 12, 10[142] p. 536: man mu Schlimmeres, Tieferes erlebt haben als die Herren Pessimisten von
Heute, diese mageren Affen, denen nicht Schlimmes und Tiefes zustoen wird, um vor deren Pessimism
Achtung haben zu drfen. Cf. ainda HH Prefcio, 5: E falando seriamente: uma cura radical para todo
pessimismo (o cncer dos velhos idealistas e heris da mentira, como se sabe ) ficar doente maneira desses
263

180
e que acolhida e escaldada no interior da alma, representa tambm uma vitria sobre
ela, significa a capacidade de olhar de cima e de modo desprendido266, sem medo de
novamente se apaixonar, pois agora capaz de amar a superfcie porque j se esteve por
muito tempo nas profundidades, tal como os gregos que eram superficiais por
profundidade.267 Por isso o perdo no prerrogativa do cristo superficial, mas daquele
que profundo o suficiente para se colocar acima da ofensa.
Trata-se aqui de compreender tambm o movimento de Erlebnis como sabedoria
prtica, no rigoroso sentido de uma sabedoria de vida268, como escreve Nietzsche, que o
direito de algum que alcana o pleno domnio sobre as valoraes e a si prprio. A
sabedoria de algum que volta a ouvir Wagner, mesmo depois de ter vivenciado Wagner
como a pior doena, a sabedoria daquele que se permite aes divergentes269 em relao
si prprio, que se d ao luxo da veracidade sem torn-la incondicional270 e que s supera
um ressentimento, porque h muito est curtido e escaldado para at mesmo opor
resistncia ou levar o insulto demasiado a srio. A sabedoria prtica um distanciamento e,
alm disso, oriunda do movimento de Erlebnis, cujo pathos da distncia autoriza algum a
no dar mais satisfaes nem sequer a si mesmo; porm, a conquista dessa sabedoria271 s
vem, necessariamente, atravs da Erlebnis.
Quando Nietzsche escreve sobre o retorno ou a conquista de sua tarefa, quer
dizer, o destino de se tornar o que , ele indica precisamente a imprescindibilidade da
espritos livres, permanecer doente por um bom perodo e depois, durante mais tempo, durante muito tempo
tornar-se sadio, quero dizer, mais sadio .
266
Cf. A 198: Ter muitas experincias interiores grandes, e repousar sobre e acima delas com um olhar
espiritual.
267
GC Prefcio, 4. Cf. ainda GC 173: Quem sabe que profundo, busca a clareza, quem deseja parecer
profundo para a multido, procura ser obscuro. Pois a multido toma por profundo aquilo cujo fundo no v:
ela medrosa, hesita em entrar na gua.
268
HH Prefcio, 5.
269
A 149: Em matria de costumes, agir ocasionalmente contra o que achamos melhor; ceder na prtica,
reservando-se a liberdade espiritual [...]. Para muitos homens de esprito razoavelmente livre, isso no
apenas irrepreensvel, mas honesto, humano, tolerante, nada pedante.
270
HH Prefcio, 1.
271
Em um fragmento do outono de 1888, KSA 13, 23[2] p. 600, intitulado Sobre a razo da vida, Nietzsche
enfatiza precisamente essa sabedoria prtica ou sabedoria de vida , cuja razo da vida se permite
inclusive a castidade ou todo tipo de cautela, s porque tem o excesso para o contrrio disso: Uma relativa
castidade, uma cautela fundamental e inteligente mesmo no pensamento diante de questes Eroticis, pode
pertencer razo da vida inclusive em naturezas ricamente equipadas e completas. A proposio vale
especialmente aos artistas, ela pertence quelas frases de melhor sabedoria de vida [Zur Vernunft des
Lebens. Eine relative Keuschheit, eine grundstzliche und kluge Vorsicht vor Eroticis selbst in Gedanken,
kann zur groen Vernunft des Lebens auch bei reich ausgestatteten und ganzen Naturen gehren. Der Satz
gilt in Sonderheit von den Knstlern, er gehrt zu deren bester Lebens-Weisheit].

181
Erlebnis, no sentido de que s conquistamos a leveza da sabedoria prtica, depois que
estamos suficientemente curtidos pela travessia de cada vivncia. No pargrafo 7 ao
prefcio de Humano... Nietzsche reconhece em definitivo que o enigma da Erlebnis
presente no grande desprendimento, expressa o indispensvel movimemento mesmo da
Erlebnis: tal a resposta que o esprito livre d a si mesmo no tocante ao enigma de seu
desprendimento, e, ao generalizar seu caso, emite afinal um juzo sobre a sua vivncia. Ao
olhar retrospectivamente s suas velhas andanas, o esprito livre precisa compreender que
o enigma do grande desprendimento s foi possvel por conta da travessia que aprofunda e
cria a abundncia: ele foi fundamental para criar as condies de mudana de pensamento,
e para que a tarefa do esprito livre pudesse tomar corpo e vir ao mundo . Porm, o
caminho tarefa, ao novo problema, necessita de uma preparao e, por isso, criar a si
prprio tem por base o desprendimento do incondicional e a abertura a novas
possibilidades, cujas vivncias preparam as condies para toda transformao e criao de
si:
Somente agora, no meio-dia de nossas vidas, entendemos de que preparativos, provas,
desvios, disfarces e tentaes o problema necessitava, antes que pudesse surgir diante de
ns, e como tnhamos primeiro que experimentar os mais diversos e contraditrios
estados de indigncia e felicidade na alma e no corpo, como aventureiros e
circunavegadores desse mundo interior que se chama ser humano, como mensuradores de
todo grau, de cada mais elevado e um-acima-do-outro que tambm se chama ser
humano em toda parte penetrando, quase sem temor, nada desprezando, nada perdendo,
tudo saboreando [...], at que enfim pudemos dizer, ns, espritos livres: eis aqui um
novo problema [...] o nosso problema!.272

A Erlebnis da doena, portanto, constri as condies para a conquista do pathos da

grande sade, a abundncia necessria sabedoria prtica, bem como reconquista de si
mesmo para fins de tornar-se o que se . Todo sentimento de distncia ou pathos da
distncia oriundo da abundncia, da intensidade de uma Erlebnis. Escrever apenas sobre
coisas vivenciadas significa parir algo proveniente deste excesso perdulrio, ou seja, da
Erlebnis superada. Kant e Schopenhauer bem como outros homens contemporneos a
Nietzsche so estreis precisamente porque pouco vivenciaram, e se o fizeram, foi uma
vivncia to insignificante que sequer produziu alguma alterao ou tenso.
272

HH Prefcio, 7. O grifo nosso. A necessidade primeiro da Erlebnis, Nietzsche tambm registrou como
inevitvel, em Aurora 480: Vivenciem o que quiserem: quem no quer o seu bem ver em sua vivncia
uma ocasio para diminu-los! Experimentem as mais profundas convulses do nimo e do conhecimento, e
enfim alcancem, qual um convalescente com sorriso doloroso, a liberdade e o claro sossego.

182
Vejamos, porm, como nossa hiptese da Erlebnis tambm est relacionada com
outros conceitos da filosofia de Nietzsche, como por exemplo, o ressentimento, o texto dos
Prefcios, a relao com Wagner e o conceito de probidade.

2.2.3.1.O ressentimento
No caso do ressentimento, desprender-se ou superar a revivncia ininterrupta de
uma chaga que insiste em no cicatrizar, pressupe tambm a travessia em vivenci-lo em
cada trajeto no aprofundamento da ferida. A leveza diante do ressentimento no um
presente a ser ganho, mas uma conquista a ser alcanada e, neste caso, a Erlebnis do
ressentimento aprofunda a ponto de converter o revolvimento dos venenos ou todo
sentimento de vingana em algo escaldado dentro do prprio homem. Em todo caso, como
diz Nietzsche, o problema no exatamente simples: preciso t-lo vivenciado [o
ressentimento JLV] a partir da fora e a partir da fraqueza, para s depois estar livre do
ressentimento, estar esclarecido sobre o ressentimento.273 provvel que atravs da
compreenso desse movimento de Erlebnis tambm se entenda a frmula nietzscheana que
reza: Se considerar que sou um dcadent, sou tambm o seu contrrio.274 Porm, poder
ser o contrrio de um doente ou ressentido no significa mera oposio dialtica de termos,
ao contrrio, revela uma lenta e escaldante trajetria de vivncia que d ao homem vista
treinada para reconhecer os sinais de declnio e, sobretudo, para compreender tambm a
moral e o que se oculta sob os seus mais sagrados nomes e frmulas de valor: a vida
empobrecida, a vontade de fim, o grande cansao.275 Poder ser sadio e vitorioso sobre a
vingana, em todo caso, requer ter vivenciado primeiro o ressentimento a partir da fora e
a partir da fraqueza.
Saber esquecer, como diz Nietzsche, prerrogativa de algum que, no fundo,
sadio276 e possui um extremo sentimento de distncia no interior da alma conquistado na
travessia de uma vivncia. esse movimento mesmo que cria a abundncia necessria para
fazer o rancor se cansar do prprio esprito e abandon-lo. Nietzsche denomina de

273

EH Por que sou to sbio, 6. Traduo modificada.

EH Ibid., 2.
275
CW Prlogo.
276
EH Por que sou to sbio, 2.
274

183
fatalismo russo277 o processo no qual o homem j no mais ope resistncia ou revolve as
feridas. Ao invs de re-sentir, trata-se de um fatalismo sem revolta que pertence a seus
instintos de autoconservao278 e que consiste em nada mais aceitar, acolher, engolir
no mais reagir absolutamente.279 Agindo dessa maneira, continua Nietzsche, o homem
toma[r] a si mesmo como um fado ou seja, compreende-se como um pedao do destino
de tal forma que j no quer mais a si mesmo diferente.280 Atentemo-nos ao termo
empregado por Nietzsche no final deste aforismo de Ecce Homo, qual seja, a grande
razo que representa fundamentalmente um processo que ocorre no mbito fisiolgico e
no atravs de um querer se livrar intencionalmente do ressentimento. Ora, o corpo a
grande razo compreendida como totalidade orgnico-fisiolgica. Livrar-se do
ressentimento, pois, ocorre tambm no mbito dos afetos e, sobretudo, pressupe primeiro
vivenci-lo at a medula e escald-lo dentro de si, e sem querer que algo tenha sido
diferente, por isso um fatalismo.

2.2.3.2.Os Prefcios de 1886

Os Prefcios sugerem tambm o mesmo movimento de Erlebnis. Consideremos,
p.ex., os prefcios a Humano II, Aurora e Gaia Cincia. O prefcio ao segundo volume de
Humano, demasiado Humano narra a vivncia de uma continuao e redobro de uma cura
espiritual281 em relao a Wagner e a Schopenhauer. Trata-se ali do aprendizado da grande
sade que prepara o caminho para mim mesmo, para minha tarefa282, como escreve
277

EH Ibid., 6.
KSA 13, 24[1]2 p. 618: ein Fatalismus ohne Revolte gehrt zu seinen Selbsterhaltungs-Instinkten. Essa
concepo de um fatalismo sem revolta em relao aos russos, ocorre pela primeira vez em GM II, 15.
279
EH Ibid., 6.
280
Idem. Nietzsche ope o fatalismo russo concepo que ocorre em Humano II, 61 denominada de
fatalismo turco, segundo a qual, h nele o erro fundamental de opor o homem e o Fatum como duas
coisas separadas, de modo que o homem poderia resistir ao Fatum. Porm, j neste texto Nietzsche se
refere idia de que, ao contrrio, cada homem um pedao do Fatum, e no algo distinto. [Der
Trkenfatalismus hat den Grundfehler, dass er den Menschen und das Fatum als zwei geschiedene Dinge
einander gegenberstellt: er Mensch, sagt er, knne dem Fatum widerstreben [...]. In Wahrheit ist jeder
Mensch selber ein Stck Fatum]. Cf. tambm KSA 8, 42[6].
281
HH II, Prefcio, 2. No aforismo 1 do mesmo prefcio Nietzsche se refere doena histrica, porm,
como algum que aprendeu longamente, laboriosamente, a convalescer dela, e no tinha nenhuma vontade
de, da em diante, rennciar histria porque uma vez sofreu disso. Ou seja, a mesma idia de algum que
a escaldou dentro de si e passou a ser saudvel o bastante para toda vez voltar mesma doena.
282
HH II, Prefcio, 4. Cf. tambm Weijers, E. op.cit., p. 50, ali onde se l sobre a tarefa de se tornar o que se
pressupondo, primeiramente, a travessia e o desprendimento do incondicional: O desenvolvimento at o
esprito livro significa desligar-se de seus imperativos pessoais. A histria do esprito liberado de si a
278

184
Nietzsche. No entanto, essa despedida tambm pressupe ter bebido cada gota de ambos os
ideais, e que s pode tornar a ser pessimista porque saudvel o suficiente para suportar a
dor, ou seja, s aquele que escaldou o sofrimento dentro de si que tem agora o direito ao
pessimismo. Neste estado, algum capaz de falar do sofrimento e da privao como se
no fosse algum que sofre e passa privao.283 Dstico da mais vitoriosa superao284
de Nietzsche, o Prefcio a Humano II narra o retorno vida e sua tarefa.
O prefcio a Aurora se refere histria de uma despedida, um ltimo adeus
confiana na moral285, bem como o cortejo de categorias absolutas que a sustentaram.
Ele est inserido ainda no que Nietzsche denominou, a propsito dos Prefcios, de
histria de um desenvolvimento e representa a oscilao entre o grande desprendimento e
o retorno vida, sua tarefa. Atravs do Prefcio e se auto-denominando ns,
imoralistas, a confiana na moral retirada, segundo Nietzsche, precisamente por
moralidade!.286 Como herdeiro e executor da vontade pessimista, o Prefcio Aurora
o lento trabalho de um ser subterrneo que gradualmente volta luz quando
novamente tiver se tornado homem 287, ou seja, pronto novamente sua tarefa; mas
agora ele est escaldado o suficiente para dizer: nada de humano me estranho.288 A
desconfiana em relao moral um direito conquistado apenas por aquele que
efetivamente esteve no subterrneo, e que agora poder vislumbrar uma nova aurora.289
Em todo caso, a desconfiana na moral pressupe t-la vivenciado deliberadamente, para

doena, o no mais saber o que se e, neste sentido, a condio para a grande sade, a fim de se tornar o
que se . Quem quer dar luz a seu Si, deve suportar a dor como a condio necessria da experincia de uma
incumbncia que quer tomar corpo e vir ao mundo [Die Entwicklung zum freien Geist heit, sich seiner
persnlichen Imperative zu entbinden. Die Geschichte des sich befreienden Gestes ist die Krankheit, das
Nicht-mehr-wissen, was man ist, und ist in diesem Sinne die Bedingung fr die Groe Gesundheit, zu werden,
was man ist. Wer sich (sein) Selbst gebren will, muss den Schmerz ertragen als die notwendige Bedingung
der Erfahrung des Auftrags, der leibhaft werden und zur Welt kommen will].
283
Idem, 5.
284
Idem, 1. Em Ecce homo Nietzsche se refere O Andarilho e sua sombra como uma suprema espcie de
cura. (EH Humano, demasiado Humano, 4).
285
A prefcio, 2.
286
A prefcio, 4.
287
A prefcio, 1.
288
A 49.
289
A prefcio, 1: Que talvez queira a sua prpria demorada treva, seu elemento incompreensvel, oculto,
enigmtico, porque sabe o que tambm ter: sua prpria manh, sua redeno, sua aurora?. Cf. ainda
Tongeren, Paul v. Die Kunst der Transfiguration, p. 98: [...] agora, que ele [o ser subterrneo JLV] sabe
que sua solido se refere a uma redeno, seu caminho na escurido a uma nova aurora [... jetzt, da er wei,
da seine Einsamkeit auf eine Erlsung, sein Weg im Dunkeln auf eine neue Morgenrte hinweisen].

185
enfim ter o direito de pass-las na peneira.290 Aurora um livro que diz Sim e que
prepara ao grande meio-dia291, aluses s quais Nietzsche indica claridade e excesso de
luz. Porm, paradoxalmente justamente o ser subterrneo que traz a luz292, aquele que
escavou a escurido da profundidade e que efetivamente experimentou a demorada
privao de luz e ar293, mas rico o bastante agora para derramar sua luz, seu amor, sua
ternura sobre coisas apenas ruins, ele lhes devolve a alma, a boa conscincia, o elevado
direito e privilgio existncia.294
O prefcio Gaia Cincia aprofunda o movimento de Erlebnis, na medida em que
enfatiza o par sade/doena, tal como vimos. No entanto, ele revela a mais extrema forma
de gratido: a gratido de um convalescente.295 Se Aurora o livro da clareza por
profundidade, A Gaia Cincia o mesmo, e no maior grau296, ou seja, ela a gratido do
esprito que mais uma vez descobre a vida e que agora se permite e se d ao privilgio de
acreditar em novas metas. O sentimento de gratido em relao prpria doena, ou seja,
quele que pacientemente resistiu a uma longa, terrvel presso pacientemente, severa e
friamente, sem sujeitar-se, mas sem ter esperana , e que repentinamente acometido pela
esperana, pela espera de sade, pela embriagues da convalescena.297 no Prefcio
Gaia Cincia que Nietzsche se refere aos espritos que se tornam experimentados, srios,
alegres, escaldados, profundos.298 Ali ele se refere atmosfera de abril, o incio de uma
nova primavera que alude tanto escassez de vida tpica do inverno, mas tambm, e
sobretudo, vitria sobre o inverno.299 preciso, pois, atravessar a privao do inverno
para que a vida possa novamente surgir e, neste caso, preciso agradecer tambm ao
inverno.

290

A 61.
EH Aurora, 2.
292
Cf. EH A Gaia Cincia: Aurora um livro que diz Sim, profundo, porm claro e benvolo.
293
A, prefcio, 1.
294
EH Aurora, 1.
295
GC Prefcio, 1.
296
EH A Gaia Cincia.
297
GC Prefcio, 1.
298
GC Prefcio, 4. Nietzsche utiliza o termo zu gebrannt, ou seja, aquele que, como ele escreve
anteriormente, foi lenta e prolongadamente queimado como madeira verde, curtido aos poucos e sem demora.
299
GC Prefcio, 1.
291

186
2.2.3.3. A Erlebnis do wagnerismo
A relao de Nietzsche com Wagner, porm, parece ser decisiva para
compreendermos o movimento de Erlebnis. Como j comentamos acima, gostar novamente
de algo depois que se respirou toda atmosfera do wagnerismo uma vitria, que
pressupe, porm, primeiro ter sido wagneriano. O texto O Caso Wagner, especialmente o
Prefcio, representa uma genuna conquista e vitria sobre si mesmo. Neste texto-carta de
1888 e escrito em Turim, Nietzsche reconhece que foi capaz de levar Wagner a srio,
mas tambm enfatiza que foi um dos mais corruptos wagnerianos....300 Como se v, tratase de se tornar a m conscincia do prprio wagnerismo, ou seja, escaldar e superar em si a
atmosfera do seu tempo ou propriamente o wagnerismo, uma vez que Wagner o maior
sedutor dentre todos os feiticeiros, ao mesmo tempo em que resume a prpria modernidade.
Wagner uma doena, mas enquanto tal, ele indispensvel justamente quele que precisa
se tornar a m conscincia de sua poca. Neste aspecto podemos entender a frmula do
Prefcio que diz: Se nestas pginas eu proclamo a tese de que Wagner danoso, quero
do mesmo modo proclamar a quem, no obstante, ele indispensvel[1] ao filsofo.
Outros podero passar sem Wagner; mas o filsofo no pode ignor-lo. Ele tem de ser a m
conscincia do seu tempo[2], e ento Nietzsche arremata: para isso, precisa ter a sua
melhor cincia[3].301
Os trs aspectos a serem pontuados expressam de maneira bem clara a travessia de
Erlebnis. [1] O que Nietzsche denomina de danoso ao mesmo tempo o que ele
vivenciou de mais dolorido.302 Alm disso, um ideal to dominante como Wagner que
tanto enfeitia quanto ser
ve de lente de aumento da modernidade, configura-se como o que mais desejvel a
ser vivenciado, apesar de todo seu perigo. No possvel, como vimos, prescindir da
doena; ela indispensvel principalmente em se tratando de Wagner. ao filsofo,
porm, que essa doena enfatizada em especial. o filsofo quem precisa percorrer
muitas doenas a fim de conquistar outras tantas sades. Segundo Nietzsche, o filsofo
precisa se tornar filho do seu tempo, mas ao mesmo tempo superar em si seu tempo,
300

CW 3.
CW prefcio.
302
KSA 12, 1[197] p. 55: Die Entartung eines solchen Menschen mit anzusehen gehrt zum
Schmerzhaftesten was ich erlebt habe.
301

187
tornar-se atemporal 303, ou seja, [2] converter-se na m conscincia do seu tempo. O
termo faz aluso a algum que vira as costas ou se despede dos ideais de sua poca, tal
como o fez Nietzsche.304 Por isso ele foi o mais corrupto dentre os wagnerianos. O filsofo
como a m conscincia se corrompe, transgride o prprio ideal criando um
distanciamento em relao a seu prprio tempo. Por isso o reconhecimento de Nietzsche em
relao a Wagner: Tanto quanto Wagner, eu sou um filho desse tempo; quer dizer, um
dcadent: mas eu compreendi isso, e me defendi. O filsofo em mim se defendeu.305
Corromper o ideal wagneriano se colocar estendidos na contradio entre o hoje e o
amanh306 e, como tal, tornar-se definitivamente sem ptria.307 Algum que vivencie
apenas os ideais de seu tempo, no o ultrapassa, no se torna futuro e acaba por usar
sempre algo j ultrapassado. A criao de algo novo e, sobretudo de uma outra imagem de
homem308 pressupe precisamente tornar-se a m conscincia do tempo, do contrrio, resta
ao filsofo a mera seduo e seqestro da poca. Wagner seqestra e enfeitia, por isso que
gostar novamente de algo para Nietzsche uma vitria, conquistada graas ao filsofo
que, em Nietzsche, tornou-se corruptor do prprio wagnerismo. Porm, Nietzsche deixa
uma premissa fundamental para compreendermos em que medida um filsofo se torna a
contradio com seu hoje, vale dizer, [3] ele precisa ter a sua melhor cincia: No
adianta: preciso primeiro ser wagneriano ou lev-lo bem a srio, como fez Nietzsche.
Erlebnis como pathos implica a imediatabilidade do homem com a vida, significa estar na
vida mesma quando algo acontece e, neste caso, pertencer efetivamente atmosfera do
seu tempo, ou ainda, respirar e se enfeitiar pela extrema seduo que Wagner exerce sobre
303

CW prefcio.
Cf. KSA 11, 35[205].
305
CW prefcio.
306
GC 343. Em Alm do bem e do mal, 212, Nietzsche se refere nos mesmos moldes em relao ao filsofo
como m conscincia: Cada vez mais quer me parecer que o filsofo, sendo por necessidade um homem do
amanh e do depois de amanh, sempre se achou e teve de se achar em contradio com o seu hoje: seu
inimigo sempre foi o ideal de hoje. At agora todos esses extraordinrios promovedores do homem [...]
encontraram sua tarefa [...] em ser a m conscincia do seu tempo.
307
GC 377: 5s, os sem-ptria: [...] Ns, filhos do futuro, como poderamos no sentir em casa neste
presente?
308
KSA 11, 27[78] p. 294. tiefste Bedrfni nach einem andern Bilde des Menschen. Neste mesmo
fragmento Nietzsche se auto entitula o mais srio continuador do pessimismo schopenhaueriano que, no
entanto, o corrompe o suficientemente tanto para poder ver a miserabilidade de toda satisfao moderna
quanto novamente trazer luz tudo o que falso nas coisas [ich durchschaute die Armseligkeit in aller
modernen Zufriedenheit [...] alles Falsche an den Dingen an's Licht zu bringen p. 49. ich als ernsthafter
Fortsetzer des Schopenhauerschen Pessimismus]. Como se v, tambm Schopenhauer uma doena
indispensvel.
304

188
a Alemanha. Ainda no Prefcio ao Caso Wagner Nietzsche escreve: Eu entendo
perfeitamente, se hoje um msico diz: Odeio Wagner, mas no suporto mais outra
msica. Ora, Erlebnis precisamente essa extrema imediatabilidade com a vida, a ponto
de ser completamente tragado pela atmosfera de seu tempo. Em todo caso, portanto, ser
filho do tempo e ser profundamente impressionado por ele so condies fundamentais
da Erlebnis. Por isso o filsofo como a m conscincia do tempo precisa primeiro ter sido o
mais bem comportado coroinha do altar. No Ecce Homo, Nietzsche registra essa exigncia
da seguinte maneira: necessrio ser primeiramente alemo, ser raa, ento pode-se
arbitrar sobre os valores e no-valores in historicis.309 S entende o quo danoso o
wagnerismo e o seu valor quem efetivamente rezou seu credo com mais fervor. Ser um
wagneriano corrupto, como Nietzsche, se tornar a m conscincia do prprio wagnerismo,
ser aquele que melhor o conhece e que o tem atrs de si, mas o tem escaldado dentro de si.
Gostar novamente de algo ou criar algo novo obviamente uma vitria. A travessia pela
seara do wagnerismo danoso, a efetiva imediatabilidade com esta doena, ou ainda a
Erlebnis do wagnerismo tem seu valor precisamente no que conquistado pelo esprito que
o vivencia, vale dizer, o pathos do excesso que tanto estabelece distncia em relao ao seu
tempo e aos outros do seu tempo, quanto tambm amplia as distncias no interior da prpria
alma. A travessia da Erlebnis gera as condies ao pathos do excesso e da distncia, em
que o filsofo se torna a m conscincia do tempo depois que esgotou em si precisamente
seu tempo.
Na continuao do pargrafo 4 do captulo O Caso Wagner de Ecce Homo,
Nietzsche escreve precisamente sobre o quanto ele teve primeiro que ser profundamente
alemo, ou ainda como o pathos da distncia abismal entre ele e seu tempo s foi possvel
graas precisamente Erlebnis intensa e imediata com seu prprio tempo. No texto
Nietzsche amplia a imprescindibilidade da Erlebnis no apenas da doena Wagner, mas
tambm de Kant, Lutero, etc.:
Um ltimo ponto de vista, o mais elevado talvez: eu justifico os alemes, apenas eu. Ns
estamos em oposio, ns somos mutuamente intocveis no h ponte, no h questo,
no h olhar entre ns. Mas esta a condio para aquele mais extremo grau de cuidado de
si, de tomada de conscincia de si, de salvao de si. [...] Eu no seria possvel sem uma
espcie oposta de raa, sem alemes, sem estes alemes, sem Bismarck, sem 1848, sem as
guerras de libertao, sem Kant, sem Lutero mesmo. [...] Nada desejo diferente, tambm
309

EH O Caso Wagner, 2.

189
para trs no. Nada pude desejar diferente... Amor fati... Mesmo o cristianismo torna-se
necessrio: somente a mais elevada forma, a mais perigosa e sedutora em seu No vida,
provoca a sua mais elevada afirmao Eu... Que so afinal esses dois milnios? Nosso
mais instrutivo experimento, uma vivisseco na vida mesma.

2.2.4. Nossa virtude, a ltima virtude se chama: probidade

Podemos tambm interpretar o conceito de probidade atravs da nossa hiptese da
Erlebnis. Ele provavelmente o conceito que mais exige a compreenso da relao entre
Erlebnis e pathos da distncia.
A primeira coisa em que peso o corao de um homem se ele tem no corpo um
sentimento de distncia, se enxerga em toda parte posio, ordem, grau entre um homem e
outro, se distingue.310 Assim como toda doena ou vivncia ocorre no corpo, no sentido de
que sempre um impulso que assalta algum e o faz padecer sem que reste escolha ao
homem, ela tambm nunca uma vivncia planejada ou previamente sistematizada atravs
do conceito. Todo sentimento de distncia tambm ocorre no corpo e, como tal,
fisiolgico. Sentimento de distncia uma variante para o que se denomina pathos, ou
ainda, pathos da distncia.311
Como vimos acima, Erlebnis no um conceito que se deixa ser conceitualmente
compreendido, de modo que a intensidade da vivncia to individual que outra pessoa a
sente de forma diferente e, neste caso, ao ser comunicada ela sempre simplificada pela
linguagem. Como impulso que se impe em flagrante e repentinamente, Erlebnis no tem
seu contedo racionalmente determinado e, como tal, configura-se como pathos que ocorre
no corpo, de forma imediata e alterando por completo o contexto da vida: O pathos a
pura atualidade de um acontecimento, que igualmente interno como externo. Ele
expresso imediata e atuante (corporal) de um estado interior da (alma).312 Por isso
analisamos a noo nietzscheana de doena e a dinmica do grande desprendimento, pois
310

EH O Caso Wagner, 4. Traduo modificada. O grifo nosso. Cf. ainda KSA 13, 16[39], KSA 12,
25[350]; 10[17].
311
ABM 257. Cf. ainda GM I, 2; AC 37 e 43; KSA 13, 11[377]; Cf. tambm Piazzesi, Chiara. Pathos der
Distanz et transformation de lexprience de soi chez le dernier 5ietzsche. In: Nietzsche-Studien 36 (2007) p.
258-295.
312
Gerhardt, V. Pathos der Distanz, p. 200. In: Ritter, Joachim (Hrsg.) Historisches Wrterbuch der
Philosophie. Band 7: P-Q. Basel/Stuttgart: Schwabe & Co. Verlag, 1989. p. 200: Das Pathos ist die reine
Gegenwart eines Geschehens, das gleichermaen innerlich wie uerlich ist. Es ist unmittelbar wirksamer
(leiblicher) Ausdruck eines inneren (seelischen) Zustands.

190
ambos expressam tanto a dimenso corporal do pathos quanto a pura atualidade de um
acontecimento que, como assalto e sem o ter querido, arranca a alma fantica do solo das
reverncias.313 Alm disso, se considerarmos tambm a definio originria de Erlebnis
comparada definio de pathos, tambm eles se conjugam diretamente. Ora, Erlebnis
estar ainda presente na vida quando algo acontece, ou seja, imediata, significativa e
esttica, e pathos a pura atualidade de um acontecimento, que atua imediatamente no
corpo como expresso da intensidade de alma. Em Nietzsche, essa relao esclarecida na
medida em que todo vivenciar um inventar, ou seja, a Erlebnis a imediatez de um
acontecimento digamos agora um pathos que se impe sem qualquer prerrogativa
conceitual e, portanto, como impulso cego que s posteriormente ganha um significado e,
mesmo assim, sempre como linguagem figurada.314 Toda essa caracterizao corre ao
lado de um conceito carssimo filosofia de Nietzsche, e que tambm acompanha toda a
trajetria dos espritos livres desde o desprendimento at a idia do pathos da distncia, a
saber, o conceito de probidade.
Originalmente, a probidade ocorre no campo da filosofia prtica e s com
dificuldades se delimita atravs de conceitos parecidos como sinceridade, veracidade,
integridade, honestidade, entre outros [...]: na medida em que o ideal de sinceridade
tematizado sob o termo de probidade, ele compreende continuamente o duplo aspecto, tanto
de veracidade para consigo mesmo como tambm para com os outros.315 O conceito,
porm, apesar de encontrar plena correspondncia na filosofia de Nietzsche316, a partir dele
313

Uma das ltimas anotaes de Nietzsche sobre a vontade de poder da primavera de 1888, KSA 13,
14[79] p. 259, precisamente ali onde ele caracteriza o conceito como quantas em relao de tenso com
todos os outros quantas dinmicos, ele tambm caracteriza a vontade de poder como pathos: a vontade de
poder no um ser, no um devir, mas sim um pathos, o fato mais elementar a partir do qual se resulta um
devir, uma atuao [sondern dynamische Quanta, in einem Spannungsverhltni zu allen anderen
dynamischen Quanten [...] der Wille zur Macht nicht ein Sein, nicht ein Werden, sondern ein Pathos ist die
elementarste Thatsache, aus der sich erst ein Werden, ein Wirken ergiebt]. Queremos enfatizar que nossa
interpretao do conceito de Erlebnis como pathos encontra eco tambm com outros conceitos fundamentais
da filosofia de Nietzsche, como a vontade de poder.
314
A 119. Da o porqu nunca estarmos conscientes do verdadeiro pathos de cada perodo da vida enquanto
nele estamos (GC 317).
315
Lhe, A. von der. Redlichkeit. In: Ritter, Joachim (Hrsg.) Historisches Wrterbuch der Philosophie. Band
8: R-Sc. Basel/Stuttgart: Schwabe & Co. Verlag, 1992. p. 363: Der sich im Felde der praktischen
Philosophie [...] Redlichkeit lt sich von sinnverwandten Begriffen wie Aufrichtigkeit, Wahrhaftigkeit,
Rechtschaffenheit, Ehrlichkeit u.. nur schwer abgrenzen [...]: Sofern dieses Ideal der Aufrichtigkeit unter
dem Terminus R. Thematisiert wird, umfat es stets den doppelten Aspekt der Wahrhaftigkeit gegen sich
selbst wie auch gegen andere.
316
Em Nietzsche a noo de probidade para consigo mesmo surge s a partir do outono de 1880, portanto
poca de Aurora. A ocorrncia do termo ocorre em A 167; KSA 9, 6[215. 223. 229], particularmente curiosa

191
tambm ganha outros contornos: S com Nietzsche a probidade ganha o acento
preponderantemente crtico de um ceticismo moral-religioso em relao exigncia moral
ilegitimvel ou exigncia religiosa ilimitada.317 A probidade era uma das virtudes que
acompanhou o projeto dos espritos livres de Nietzsche318, cuja culminncia, como vimos,
ocorre com A Gaia Cincia.319 Em um fragmento do inverno de 1882/1883, portanto
poucos meses depois da publicao dA Gaia Cincia, Nietzsche escreve que a
Freigeisterei mesma foi uma ao moral e, sobretudo, o foi como probidade.320
O estatuto crtico-ctico que a probidade recebe a partir de Nietzsche, porm, no
tem uma longa histria321, pois como tal, ela surge inicialmente vinculada a pathos no
outono de 1880322, sofre uma forte transformao a partir de agosto de 1882323 e, por fim,
a expresso em KSA 9, 6[236] p. 260, onde Nietzsche diz que a probidade para conosco mesmo mais
antiga que a probidade para com os outros [Die Redlichkeit gegen uns selber ist lter als die Redlichkeit
gegen Andere], KSA 9, 7[40. 53].
317
Grau, Gerd-Gnther. Redlichkeit, intellektuelle. In: Ottmann, H. (Hrsg.) 5ietzsche: Leben-Werk-Wirkung.
op.cit., p. 308: Erst bei Nietzsche gewinnt dann die Redlichkeit den vorwiegend kritischen Akzent
moralisch-religiser Skepsis gegenber einer unlegitimierbaren moralischen oder unlimitierbaren religisen
Forderung. Segundo Brusotti, M. Leidenschaft der Erkenntnis, p. 121, Nietzsche parte de dois pontos a fim
de escrever sobre a histria da probidade: todas as nossas aes so de absoluta necessidade e at mesmo
completamente desconhecida para ns. A histria da probidade em Nietzsche parte dessa dupla
despotencializao da conscincia [da alle unsere Handlungen absolute Nothwendigkeiten sind, und
ebenso absolute Unbekannte fr uns. Von dieser doppelten Entmchtigung des Bewutseins geht Nietzsches
Geschichte der Redlichkeit aus].
318
Cf. Tongeren, P. Die Moral von 5ietzsches Moralkritik, p. 116: Na verdade, a probidade atua como ponto
de partida de uma crtica moral [Ebenso wird sich nun zeigen, da Redlichkeit zwar als Ausgangspunkt
einer Moralkritik fungiert].
319
Cf. carta a Lou Salom de 03.07.1882, KGB III/1, n. 256, bem como Salaquarda, J. Die Frhliche
Wissenschaft, p. 183.
320
KSA 10, 6[1] p. 231: Die Freigeisterei selber war moralische Handlung [...] als Redlichkeit. O grifo
nosso. Cf. os 3 fragmentos seguintes 6[2. 3 e 4] onde Nietzsche caracteriza de modo abrangente o projeto da
Freigeisterei.
321
Cf. Brusotti, M. Leidenschaft der Erkenntnis, especialmente a parte intitulada Histria da probidade (p.
121-133).
322
KSA 9, 6[459] p. 316: Die Leidenschaft der Redlichkeit. Ao lado desse fragmento, o 6[461] intitula a
Redlichkeit como passio nova que, ligada paixo do conhecimento, constituiria a histria da probidade,
como Nietzsche nomeia no 6[457]. Em Aurora 456, Nietzsche torna a se referir probidade como sua mais
nova virtude ainda em devir: Observe-se que a probidade no aparece nem entre as virtudes socrticas, nem
entre as crists: uma das mais novas virtudes, ainda pouco amadurecida, freqentemente confundida e
desconhecida, e que mal tem conscincia de si algo em devir, que podemos promover ou inibir, conforme
entendermos. Em Zaratustra, Dos trasmundanos, p. 50, ao se referir ao homem que busca o conhecimento,
numa explcita aluso aos temas de Aurora, inclusive empregando a mesma linguagem, Nietzsche escreve:
odeiam eles, furiosamente, aquele que busca o conhecimento e a mais jovem dentre as virtudes, que se
chama: probidade. Em ambos os trechos alteramos a traduo.
323
KSA 10, 1[28] p. 16, especialmente onde Nietzsche escreve: pois nossa probidade no precisa mais ser
to rigorosa [Denn unsere Redlichkeit braucht nickt mehr so streng zu sein]. Apesar disso, desde o final de
1880, KSA 9, 7[40] p. 326, Nietzsche j escrevia sobre a no radicalidade da probidade, em especial em
relao a si mesmo: Eu no imagino que a probidade para consigo mesmo seja algo de to absoluta elevao
e pureza [Ich meine nicht, da die Redlichkeit gegen sich etwas so absolut Hohes und Reines sei].

192
entre o outono de 1885/primavera de 1886 se converte na ltima virtude324 que o esprito
nobre possui. Do conceito de probidade, porm, interessa-nos dois aspectos essenciais que
se relacionam Erlebnis como pathos: 1) a virtude que acompanha os espritos livres,
apesar de conduzi-los atravs de todo percurso do grande desprendimento, tambm no tem
a caracterstica de determinao racional sobre o esprito, ao contrrio, ela surge como
paixo ou passio poca de Aurora, portanto na ocasio em que a primazia do corpo
se impe primazia do intelecto como era Humano; e 2) em que medida o homem passa
a considerar a probidade como sua ltima virtude e isso se ele supostamente tiver
alguma virtude , precisamente em face do pathos do excesso perdulrio oriundo da
Erlebnis que, na abundncia, d-se ao luxo, com toda a boa conscincia, de inclusive no
ser mais probo. Analisar esses aspectos da probidade se faz necessrio, pois o conceito
acompanha a trajetria dos espritos livres, bem como o perodo da filosofia de Nietzsche
que estamos analisando. Alm disso, por ser a virtude que mais tarde Nietzsche vai associar
Vornehmheit, ela nos d totais condies de legitimar ainda mais o pathos do excesso de
vida.
Desde o outono de 1880 Nietzsche associa a probidade a uma paixo, ou melhor,
paixo pelo abstrato que consiste em uma multiplicidade de impulsos relacionados a
coisas que, para a maioria, permanece completamente frias e abstratas.325 A paixo da
probidade326 expressa, da mesma forma que toda Erlebnis, a sua incomensurabilidade
racional nem na maneira como atua, nem no sentido de se tornar consciente. Conforme
vimos, uma vivncia se impe como impulso cego, na medida em que todo ir-e-vir desses
eventos est fora de qualquer nexo racional com as necessidades de nutrio da totalidade
dos impulsos.327 Sem qualquer contedo racional, tambm a probidade uma paixo
que se impe atravs de impulsos, e o papel que o intelecto exerce no processo crtico de
mera ferramenta: O intelecto a ferramenta de nossos impulsos e nada mais, ele nunca
se liberta. Ele se agua na luta com diferentes impulsos e, atravs disso, refina a atividade
de cada impulso em particular. Em nossa grande justia e probidade est uma vontade por

324

KSA 12, 1[145] p. 44: diese letzte Tugend, unsere Tugend heit: Redlichkeit. Cf. ainda KSA 12, 1[223].
KSA 9, 6[65] p. 211s.: Passion fr Abstrakta [...] auf Sachen, die fr die Meisten ganz kalt und abstrakt
bleiben.
326
KSA 9, 6[461] p. 316: Die Leidenschaft der Redlichkeit.
327
A 119.
325

193
poder, por infalibilidade de uma pessoa.328 Como se v, a paixo da probidade no surge
em um processo consciente329, ao contrrio, Nietzsche denomina esse processo, inclusive,
como impulso de probidade330, e como tal, cego e inconsciente.
O importante a ser observado, sobretudo para relacionar ao movimento de
desprendimento prprio ao esprito livre, que a principal conquista alcanada pela
probidade a independncia. Desde a anlise que fizemos anteriormente, j havamos
mostrado como em LOmbra di Venezia o antigo amigo da verdade se torna um amigo
da independncia e, sobretudo, independncia tanto das opinies quanto do solo que se
tem provenincia.331 A principal conquista da probidade, na medida em que ela impera
sobre todos os outros impulsos332, tambm a independncia, que por sua vez, no
significa nenhuma liberdade do intelecto, mas independncia espiritual prpria do esprito
que atravessa o grande desprendimento: O crescimento da probidade nos torna mais
independentes.333 Ora, a probidade o ponto de partida do desprendimento dos espritos
livres, porm, tal como o impulso que assalta o esprito arrancando-o de um s golpe, a
probidade tambm um impulso cego que acompanha o esprito nessa trajetria de
desprendimento. Mas enfatize-se: surgindo poca da Freigeisterei, a probidade tambm
pathos, na medida em que a compreendemos como impulso cego que se impe e s depois
impulsiona o intelecto como uma ferramenta. Como paixo, porm, no temos um acesso
conceitual a ela. A probidade a virtude prpria do esprito que se tornou desprendido,
328

KSA 9, 6[130] p. 229: Der Intellekt ist das Werkzeug unserer Triebe und nichts mehr, er wird nie frei. Er
schrft sich im Kampf der verschiedenen Triebe, und verfeinert die Thtigkeit jedes einzelnen Triebes
dadurch. In unserer grten Gerechtigkeit und Redlichkeit ist der Wille nach Macht, nach Unfehlbarkeit
unserer Person.
329
Cf. Brusotti, M., Leidenschaft der Erkenntnis, p. 126: Tambm a paixo da probidade surge em um
processo no consciente [Auch die Leidenschaft der Redlichkeit entsteht in einem nicht bewut gesteuerten
Proze].
330
KSA 9, 6[127] p. 228: Der Trieb der Redlichkeit. Brusotti, M., op.cit., p. 122, analisa o processo de
surgimento e desenvolvimento da probidade a partir de um ponto de vista autobiogrfico: Nietzsche reflete j
aqui em um mbito conceitual autobiogrfico. Ele quer narrar a histria da relao entre impulsos e intelecto
at o ponto no qual a probidade se tornou paixo, portanto at seu prprio estado de alma, bem como dar uma
viso sobre um novo desenvolvimento possvel [Aber schon hier reflektiert Nietzsche in einem solchen
begrifflichen Rahmen Autobiographisches mit. Er will die Geschichte des Verhltnisses von Trieben und
Intellekt schildern bis zu dem Punkt, an dem die Redlichkeit zur Leidenschaft geworden ist, also bis zu
seinem eigenen Seelenzustand, sowie einen Ausblick auf neue mgliche Entwicklungen geben].
331
KSA 9, 3[124] p. 87.
332
KSA 9, 6[234] p. 259: Esta probidade mesma o resultado de um trabalho intelectual precisamente de
quando dois impulsos contraditrios pem o intelecto em movimento [Diese Redlichkeit selber ist das
Ergebni der intellektuellen Arbeit, namentlich wenn zwei entgegengesetzte Triebe den Intellekt in
Bewegung setzen].
333
KSA 9, 6[234] p. 259: das Wachsthum der Redlichkeit macht uns unabhngiger.

194
sobretudo porque ela exclui o perigo de que o esprito porventura se perca e se apaixone
pelos prprios caminhos e fique inebriado em algum canto.334 Na medida em que ela o
resultado da tarefa de sublimar todos os impulsos at se tornar dominante, o impulso por
probidade para consigo mesmo335 a virtude que probe, por dever de honestidade, que o
esprito volte a se prender a algo.
Mas tem um detalhe fundamental nesse processo: tal como ocorre no movimento de
Erlebnis em que toda dor, sofrimento, doena, enfim, cansa-se de si mesmo pela sua
dinmica interna e, por fim, acaba por se despedir e abandona o esprito, ou seja, a dor se
cansa dela mesma e vai embora pelo seu prprio excesso, tambm a probidade atinge uma
tal radicalidade que ela se cansa de si mesma, abandonando o esprito livre. O pathos da
distncia perdulrio de vida impede que o esprito, atravs da probidade, se apaixone
novamente e termine por se prender, mas impede, ao mesmo tempo, que ele se apaixone
pela prpria paixo de probidade. Mesmo que ele torne a voltar aos caminhos do cativeiro e
quem sabe at se perca um pouco por aqueles labirintos, no significa que o esprito se
tornou novamente preso e cativo, mas sim que ele esbanja suficiente sade que se permite o
luxo de, dissimuladamente, tornar a se prender: ele sabe que agora pode, quando bem o
quiser, voltar a se desprender. Por isso que o pathos da Erlebnis impede que o esprito se
apaixone pela sua paixo de probidade, pois a dissimulao intencional se assenta sobre o
primeiro sentido de probidade para consigo mesmo.336 Na medida em que a probidade
acompanha a travessia por uma Erlebnis e que faz o esprito conquistar o sentimento de
distncia, este mesmo pathos impede que ele se apaixone por aquilo que o guiou: Voc
deve tornar-se senhor de si mesmo, senhor tambm de suas prprias virtudes.337 Frise-se,
porm, que se assenhorear das prprias virtudes e se dar ao luxo da dissimulao do
cativeiro, pertence somente quele que, atravs das Erlebnisse, tambm conquistou o
pathos da abundncia e o direito dissimulao.
Nietzsche questiona a virtude da probidade dos espritos livres na mesma poca em
que, coincidentemente, finaliza esse projeto e se pergunta pela natureza moral da probidade

334

HH Prefcio, 4.
KSA 9, 6[67] p. 211: der Trieb der Redlichkeit gegen mich.
336
KSA 9, 6[236] p. 260: Die absichtliche Verstellung ruht auf dem ersten Sinne der Redlichkeit gegen
sich.
337
HH Prefcio, 6.
335

195
que, cronologicamente, ocorre com a publicao dA Gaia Cincia.338 Em duas cartas
dessa poca podemos encontrar essa confirmao: e por tudo isso, toda a ltima parte do
manuscrito [A Gaia Cincia JLV] ficou pronta e, com isso, a obra de 6 anos (1876-1882),
meu projeto dos espritos livres .339 Dois meses depois, a Franz Overbeck, Nietzsche
escreveria a mesma coisa: Se voc leu o Sanctus Januarius, ento pode ter percebido que
eu atravessei um ponto de virada.340 A finalizao do projeto da Freigeisterei coincide
com o momento em que possvel reconhecer que a probidade atinge seu ponto mais
extremo, e, a, cansa-se e se despede, de modo que nossa probidade no precisa mais ser
to rigorosa assim.341 Ora, trata-se da idia que ocorre nA Gaia Cincia de que toda
virtude tem seu tempo342 e, se desde Aurora a primeira parte da probidade do
pensamento343 era testar a si mesmo, preciso saber que tambm a probidade, que at
ento tinha acompanhado os espritos livres, perece do seu prprio excesso de
moralidade.344
Guiado pela probidade, a travessia pela Erlebnis feita pelo esprito livre de tal
modo intensa que seu prprio excesso exige o suicdio da moral. Desde o outono de
1881, portanto poca das anotaes Gaia Cincia, Nietzsche j previa esse movimento:
O que leva a moral ao seu fim? [...] A moral mesma exige; sobretudo a veracidade e
probidade e, com isso, ela pe em volta do pescoo a corda com a qual pode ser
estrangulada deve ser estrangulada: o suicdio da moral sua prpria e ltima exigncia
moral!.345 O processo de desprendimento do esprito livre, na medida em que tira uma
338

Cf. Tongeren, Paul v. Die Moral 5ietzsches Moralkritik, p. 129ss.; Salaquarda, J. Die Frhliche
Wissenschaft, p. 173 e Brusotti, M., op.cit., p. 490s.
339
KGB III/1, n. 256. Carta a Lou Salom de 03.07.1882: und zu alledem war gerade der allerletzte Theil des
Manuscriptes fertig geworden und damit das Werk von 6 Jahren (1876-1882), meine ganze Freigeisterei!.
340
KGB III/1, n. 301 de 09.09.1882: Wenn Du den Sanctus Januarius gelesen hast, so wirst Du gemerkt
haben, da ich einen Wendekreis berschritten habe.
341
KSA 10, 1[28] p. 15: Denn unsere Redlichkeit braucht nickt mehr so streng zu sein. Cf. tambm KSA 9,
7[40].
342
GC 159.
343
A 370. Traduo modificada.
344
Cf. KSA 12, 5[58] p. 206: A probidade mesma coage, como probidade, negao da moral [Sie selbst
zwingt als Redlichkeit zur Moral-Verneinung]. Cf. ainda KSA 11, 25[447] p. 132: Probidade como
conseqncia dos longos costumes morais. A auto-crtica da moral , ao mesmo tempo, um fenmeno moral,
<um> acontecimento da moralidade [Redlichkeit, als Consequenz von langen moralischen Gewhnungen: die
Selbst-Kritik der Moral ist zugleich ein moralisches Phnomen <ein> Ereigni der Moralitt]. KSA 12, 5[72]
e KSA 10, 1[28].
345
KSA 9, 15[15] p. 639s.: die Moral selber vor allem Wahrheit und Redlichkeit fordert und somit sich
selber die Schnur um den Hals gelegt hat, mit welcher sie erwrgt werden kann werden mu: der
Selbstmord der Moral ist ihre eigene letzte moralische Forderung!. Sobre essa questo, confira Tongeren,

196
concluso aps a outra, acaba por extrair a ltima, vale dizer, aquela contra si mesma, ou
seja, a concluso de que sua probidade to dispensvel como o solo do qual ele se
desprendeu e, aos poucos, o esprito pode se dar ao luxo de tambm no ser mais probo,
pois ela a virtude que representa o nosso luxo mais nobre e mais perigoso.346 Tornar-se
senhor sobre a probidade, significa vivenci-la at o ponto em que ele conquista a leveza
de no dar satisfaes nem a si mesmo. Enfatize-se outra vez, que o luxo da improbidade
no prerrogativa de qualquer um, mas sim, do esprito saudvel o suficiente que no se
permite apaixonar-se pela prpria paixo de probidade. Porm, ele primeiro teve que ser
probo para depois escaldar sua prpria retido.
Em um fragmento poca de finalizao dA Gaia Cincia de julho/agosto de 1882,
Nietzsche faz uma retrospectiva do projeto da Freigeisterei:
Porque eu amo a Freigeisterei? Como ltima conseqncia da moralidade de at ento. Ser
justo para com tudo, estar alm da inclinao e rejeio, colocar-se a si mesmo na ordem
das coisas, estar alm de si, a superao e a coragem no apenas para com as inimizades
pessoais, s coisas desagradveis, mas tambm em relao ao mal nas coisas, probidade
mesma como opositora do idealismo e devoo, sim, a paixo at mesmo em relao
probidade mesma. Mentalidade afetuosa em relao a tudo e todos e a boa vontade para
descobrir seu valor, seu direito, sua necessidade. [...] Toda completude moral s possvel
em um Eu.347

poca dos Prefcios, porm, a probidade caracterizada como ltima

virtude.348 Alm disso, em Alm do bem e do mal ela tambm chamada de nossa

Paul v., op.cit., p. 130: A probidade nossa virtude [dos espritos livres JLV], na medida em que ela guia o
esprito livre em sua crtica moral. O problema ento est na mo: como pode a crtica moral ser, por um
lado, moralmente motivada e, por outro lado, radicalmente imoral? [Redlichkeit ist unsre Tugend, da und
sofern sie den freien Geist bei seiner Moralkritik leitet. Das Problem liegt auf der Hand: wie kann die
Moralkritik einerseits moralisch motiviert und anderseits radikal und unmoralisch sein?]. Alm disso,
Brusotti, M., op.cit., p. 495: S depois dA Gaia Cincia Nietzsche registra explicitamente a crtica
probidade na prpria trajetria de vida enquanto ponto de virada decisivo [Erst nach der Frhlichen
Wissenschaft ordnet Nietzsche die Kritik an der Redlichkeit explizit in den eigenen Lebensweg ein als
dessen entscheidenden Wendenpunkt].
346
KSA 12, 5[49] p. 201: unser vornehmer und gefhrlicher Luxus.
347
KSA 10, 1[42] p. 20s.: Warum liebe ich die Freigeisterei? Als letzte Consequenz der bisherigen
Moralitt. Gerecht sein gegen Alles, ber Neigung und Abneigung hinweg, sich selber in die Reihe der
Dinge einordnen, ber sich sein, die berwindung und der Muth nicht nur gegen das Persnlich-Feindliche,
Peinliche, auch in Hinsicht auf das Bse in den Dingen, Redlichkeit, selbst als Gegnerin des Idealismus und
der Frmmigkeit, ja der Leidenschaft, sogar in Bezug auf die Redlichkeit selber; liebevolle Gesinnung gegen
Alles und Jedes und guter Wille, seinen Werth zu entdecken, seine Berechtigung, seine Nothwendigkeit. [...]
Jene Vollendung der Moralitt ist nur mglich in einem Ich.
348
KSA 12, 1[145] p. 44: esta ltima virtude, a nossa virtude se chama: probidade [diese letzte Tugend,
unsere Tugend heit: Redlichkeit]. Cf. tambm KSA 12, 1[223].

197
virtude, a nica que nos resta e, em especial, a virtude dos espritos livres.349 O mais
interessante que a virtude por excelncia do esprito livre se converte na ltima virtude,
e isso se ele realmente ainda tiver alguma. O captulo de Alm do bem e do mal se intitula
Nossas virtudes, e o mais engraado que a primeira frase do captulo uma pergunta
irnica e um tanto que oportuna: Nossas virtudes?.350 Acrescente-se a mesma ironia no
texto 227, ou seja, Nietzsche se refere probidade sob a frmula supondo que...351,
reforando o carter hipottico e um tanto que dispensvel dessa virtude. E no toa! O
esprito que conquistou o pathos do excesso no exige mais tanta fidelidade a si mesmo,
pois agora ele pode se dar ao luxo de trair-se sem um pingo sequer de remorso e com toda
boa conscincia.352
A Erlebnis do desprendimento intensifica de tal modo o esprito, que ele agora pode
trair, tem o direito de trair sua principal virtude e, sobretudo, impedir que ele se apaixone
novamente por ela: Nossa probidade, ns, espritos livres cuidemos para que no se
torne nossa vaidade, nosso adereo e arabesco, nosso limite, nossa estupidez! Toda virtude
tende estupidez, toda estupidez virtude.353 O excesso perdulrio esbanja tambm a
probidade e seu pathos se distancia inclusive dela mesma, evitando que ela se torne seu
limite e conduza o esprito estupidez. O importante a ser ressaltado precisamente o
movimento de novamente poder abandonar a prpria virtude que por muito tempo
acompanhou o esprito. A capacidade de trair com boa conscincia no um presente, ao
contrrio, a conquista de algum que por longo tempo escaldou dentro de si aquilo mesmo
que agora ele trai, que experimentado o suficiente para esbanjar o que acumulou dentro de
si. A ltima virtude supondo que e se o esprito livre tiver alguma
necessariamente a virtude de um esbanjador354, tal como Zaratustra o .

349

ABM 227.
ABM 214. No mesmo texto, um pouco mais adiante, l-se: teremos presumivelmente, se tivermos
virtudes [...].
351
Sobre a anlise dessa frmula, cf. Tongeren, Paul v. op.cit., p. 118: A frmula supondo que alude
exatamente ao movimento do filosofia experimental de Nietzsche; sua inteno retirar a determinao
dogmtica [Die Formel gesetzt, dass deutet genau auf diese Beweglichkeit von Nietzsches
Experimentalphilosophie hin; ihre Absicht ist es, sie der dogmatisierenden Festlegung zu entziehen].
352
HH 637: Salvos do fogo, avanamos instigados pelo esprito, de opinio em opinio, atravs da mudana
de partidos, como nobres traidores de todas as coisas que podem ser tradas e no entanto sem sentimento de
culpa.
353
ABM 227. O grifo nosso. Traduo modificada.
354
KSA 12, 1[223] p. 60: Ns somos os esbanjadores das virtudes [Wir sind die Verschwender der
Tugenden].
350

198
Essa questo no nos parece bvia: preciso compreender o pathos por trs dessa
capacidade de leveza, que s conquistado por aquele que est suficientemente
escaldado ou experimentado com algo: quando se tem no corpo uma alma corajosa e
de boa constituio, pode-se permitir essa forma de luxo da imoralidade.355 Permitir-se a
infidelidade para consigo mesmo o luxo daquele que escaldou a probidade dentro de si.
Se agora ele se torna imoral porque pode, na medida em que considera um retrocesso
cair totalmente na moral [...]: devemos tambm poder ficar acima da moral.356 Mesmo que
o vulgo condene essa superior imoralidade, o esprito ainda diz: provvel que por isso
sejamos incompreendidos e confundidos: que importa!.357
A probidade que acompanhou o esprito ao longo da Erlebnis do desprendimento,
atinge seu extremo no instante em que ele aprende a se despedir dela: quando ele a trai. Tal
despedida e traio ocorrem necessariamente atravs da travessia pela incondicional
fidelidade ou probidade a si mesmo, e s quem a vivenciou at as ltimas conseqncias
capaz de abandon-la, sem que a olhe de forma ressentida, e sim com o mais forte
sentimento de gratido; e mais: no uma conquista racional, pois como Erlebnis, a
probidade tambm um pathos, cujo excesso reunido fisiologicamente no corpo.
Somente o pathos oriundo da Erlebnis que escalda capaz de esbanjar ou trair, s pela
abundncia algum abandona sua ltima virtude.
Nos Prefcios a Humano I e II Nietzsche nos fornece duas indicaes para esse
pathos da distncia que explicamos. As duas so uma pergunta: que sabem vocs [...] da
superior proteo que existe em tal engano de si e da falsidade que ainda me necessria
para que continue a me permitir o luxo de minha veracidade?.358 A segunda diz: um
ensinamento de sade [...] Nele fala um pessimista, que com bastante freqncia sai de sua
pele, mas sempre volta a entrar nela, um pessimista, pois, com a boa vontade ao
pessimismo portanto, em todo caso no mais um romntico como?.359 Ambas as
referncias s so compreendidas luz do mesmo pathos do excesso que foi capaz de
escaldar a probidade. Nietzsche alude capacidade de algum em dar-se ao luxo de, por
355

KSA 12, 6[1] p. 231: Wenn man eine tapfere und wohlgerathene Seele im Leibe hat, kann man sich schon
diesen artigen Luxus von Immoralitt erlauben. O grifo nosso.
356
GC 107. Cf. tambm KSA 11, 25[101].
357
ABM 227.
358
HH Prefcio, 1.
359
HH II, Prefcio, 2.

199
um lado, poder esbanjar veracidade na medida em que tambm capaz da falsidade; e,
por outro lado, algum que s volta a vestir a roupa de pessimista, pois sabe que
suficientemente sadio para no mais se apaixonar por este traje e nunca mais troc-lo. Toda
veracidade um luxo conquistado por aquele que no leva mais a srio a prpria
veracidade e, por isso, tem necessidade da falsidade; ou ainda, s depois que algum
vestiu por muito tempo a roupa de pessimista, escaldando-a no prprio corpo, que pode
dar-se ao luxo de no mais ser incondicional com esse mesmo pessimismo, e da, tornar a
vestir-se de pessimista sem ressentimentos.
Nos dois casos se trata da mesma travessia que est como pano de fundo da
probidade, ou seja, o pathos que ento consente extinguir o prprio carter, permite-se a
imoralidade, d-se ao luxo do seu contrrio, pois ele vivenciou no corpo cada um desses
ideais. Voltar a ser pessimista sem ser romntico, a conquista de algum que por muito
tempo vivenciou o pessimismo e, ao invs de falar em carter imutvel, fala at mesmo de
extinguir o carter: A falsidade com boa conscincia; o prazer na dissimulao
irrompendo como poder, jogando para o lado, submergindo, s vezes extinguindo o
chamado carter: o ntimo anseio de papel e mscara, de aparncia: um excesso de
capacidades de adaptao de todo tipo, que j no se satisfazem no servio da estreita
utilidade imediata.360 Em suma, se a probidade foi o impulso que acompanhou o esprito
livre atravs do desprendimento, a dinmica dessa vivncia traz consigo a abundncia
necessria para que o esprito livre se despea do seu prprio guia; ele agora pode se dar ao
luxo da improbidade, mas s porque ele primeiro rezou na cartilha da probidade; agora ele
pode trair sem culpa, mas s porque esgotou toda fidelidade dentro de si mesmo; ou de
modo ainda mais paradoxal, agora o esprito pode ser de fato responsvel, pois
suficientemente imoralista.
Depois da trajetria da Erlebnis do desprendimento o esprito livre pode realmente
se autodenominar sem ptria.361 Tendo a probidade como companheira, o percurso pelo
flagelo da doena aprofunda o esprito e o torna escaldado, e o final desse processo
reconhecidamente a conquista de um direito: o direito ao imoralismo362, mas para,

360

GC 361.
GC 377.
362
Cf. Ottmann, H. Philosophie und Politik bei 5ietzsche, p. 213. O autor caracteriza da seguinte maneira
imoralismo: O imoralismo de Nietzsche no era nenhum amoralismo. A partir da irresponsabilidade
361

200
doravante, falar da mais absoluta responsabilidade, qual seja, a tarefa de tornar-se o que se
: queremos nos tornar aqueles que somos os novos, nicos, incomparveis, que do leis
a si mesmos, que criam a si mesmos!.363 S atravs da conquista do pathos do excesso,
que por sua vez, pressupe necessariamente o processo de escaldamento oriundo da
Erlebnis, possvel falar em criao de si. Tornar-se imoral, como se refere Nietzsche aos
espritos livres364, inclusive esgotando em si a ltima virtude, tambm no um presente:
h que se conquist-lo, h que se vivenciar o bastante para ter esse privilgio, h que se
conquistar o excesso que d ao esprito livre o perigoso privilgio de poder viver por
experincia.365 S consegue rir da moral, quem, como o esprito anteriormente cativo,
levou a moral muito srio; s consegue sentir-se em casa no mundo, quem se manteve
por muito tempo preso em sua prpria casa; s consegue ser soberano, quem atravessou a
Erlebnis da mais rgida moralidade.
Ns levamos imensamente srio a moral e nada houve que, de alguma forma, no
sacrificssemos a ela. Por outro lado: nosso refinamento espiritual foi alcanado atravs da
vivisseco da conscincia moral. Ns ainda no sabemos o para onde? somos impelidos,
depois de termos nos desprendido dessa forma do nosso antigo solo. Mas este mesmo solo
cultivou em ns a fora que hoje nos impulsiona ao distante, na aventura, <atravs da qual>
somos impelidos ao ilimitado, inexplorvel, ao no descoberto, no nos resta nenhuma

nasceria uma intensificao da responsabilidade, uma obrigao do indivduo auto-superao espinozista,

uma moral de pluralidade morais e uma extrema Moral da autonomia individual de um indivduo soberano
[Nietzsches Immoralismus war kein Amoralismus. Aus der Unverantwortlichkeit entsprang eine
Intensivierung der Verantwortung, eine Verpflichtung des Einzelnen zur spinozistischen Selbstberwindung,
eine pluralistische Moral der Moralen und eine extrem individualistische Autonomienmoral souverner
Einzelner]. De qualquer modo, parece-nos faltar a indicao dos meios atravs do quais o indivduo alcana a
imoralidade soberana que precisa remontar ao substrato existencial da filosofia de Nietzsche, notadamente ao
conceito de Erlebnis. Ottmann, p. 204s., interpreta a irresponsabilidade dos espritos livres a partir de 3
fatores: (1) como contra-tese culpabilidade da existncia schopenhaueriana e, num amplo sentido, tambm
da doutrina crist. A irresponsabilidade era (2) por um lado, a conseqncia da destruio de Nietzsche da
liberdade da vontade e, por outro lado, o retorno crena no destino. E ela era (3) um resultado da custica
crtica ao altrusmo, especialmente da moral da compaixo [Sie ergab sich vielmehr (1) als Gegenthese zur
Schopenhauerischen, in weiterer Hinsicht auch christlichen Lehre von der Schuld des Daseins. Sie war (2)
eine Konsequenz aus Nietzsches Destruktion der Willensfreiheit auf der einen, der Rckkehr zum
Schicksalsglauben auf der anderen Seite. Und sie war (3) ein Resultat der scharfen Kritik des Altruismus,
insbesondere der Mitleidsmoral]. Outrossim, uma das condies essenciais abordadas por Ottmann
irresponsabilidade soberana precisamente o que denomina de mandamento do imoralismo, na medida em
que ele exigiria deixar o sofrimento estar no sofredor, exigiria reconhecer a dignidade do seu sofrimento
(p. 208) [Das Gebot des Immoralismus wrde fordern, dem Leidenden sein Leid zu lassen, die Wrde
seines Leides anzuerkennen].
363
GC 335.
364
HH 107.
365
HH Prefcio, 4.

201
escolha: depois que no temos mais ptria, devemos ser conquistadores ali onde
gostaramos de estar em casa e nos conservar.366

Ora, a criao de si mesmo pressupe, paradoxalmente, o imoralismo dos espritos

livres que, inclusive, foi o pressuposto mencionado por Nietzsche em Ecce Homo.367
Enfatize-se que essa tarefa a conquista de um direito e no um processo bvio que se
encadeia por si mesmo. necessrio estar suficientemente experimentado com inmeras
formas de vida e morais, antes de compreend-la, ou ainda, necessrio primeiro esgotar
uma Erlebnis dentro de si, para se dar ao luxo de todos os outros contrrios. A Erlebnis e,
com ela, o pathos da distncia, a via atravs da qual a mais suprema tarefa se coloca
diante do homem. Por isso um processo que no racionalmente compreendido ou se
deixa conceitualmente sistematizar no instante mesmo em que se vivencia, na medida em
que ningum aprende essa tarefa, mas sim, somente a vivencia. A Erlebnis no torna
moral, mas sbio368. Trata-se sim de sabedoria prtica ou sabedoria de vida que s
no meio-dia de nossas vidas, entendemos de que preparativos, provas, desvios, disfarces e
tentaes o problema necessitava, antes que pudesse surgir diante de ns, e como tnhamos
primeiro que experimentar os mais diversos e contraditrios estados de indigncia e
felicidade na alma e no corpo [...], at que enfim pudemos dizer, ns, espritos livres: eis
aqui um novo problema .369 No h receita e nem quaisquer virtudes legadas por
Nietzsche, pois depois que algum se torna sem ptria370 resta apenas a criao de si
366

KSA 12, 2[207] p. 168: wir haben die Moral furchtbar und ernst genommen und es ist nichts, was wir ihr
nicht irgendwie geopfert haben. Andrerseits: unsre geistige Feinheit ist wesentlich durch GewissensVivisektion erreicht worden. Wir wissen das wohin? noch nicht, zu dem wir getrieben werden, nachdem wir
uns dergestalt von unsrem alten Boden abgelst haben. Aber dieser Boden selbst hat uns die Kraft
angezchtet, die uns jetzt hinaus treibt in die Ferne, in's Abenteuer, <durch die wir> in's Uferlose, Unerprobte,
Unentdeckte hinausgestossen werden, es bleibt uns keine Wahl, wir mssen Eroberer sein, nachdem wir
kein Land mehr haben, wo wir heimisch sind, wo wir erhalten mchten.
367
EH Por que sou to inteligente, 9: que algum se torne o que pressupe que no suspeite sequer
remotamente o que .
368
HH 107.
369
HH Prefcio, 7.
370
Cf. Tongeren, Paul v. op.cit., p. 107: Porm, a de-patriao dos descobridores nunca efetivamente
tocada, mas continuamente uma libertao e um desafio. A de-patriao oferece a liberdade para experimentar
tambm com a vontade de verdade: experimento que interpreta a vontade de verdade como vontade de
poder, que compreende a vontade de saber como refinamento de uma vontade para no-saber ou uma
experimentao que, pelo menos, liga estreitamente o amor verdade com uma vontade de aparncia, de
simplificao, de mscara, de manto, enfim, de superfcie [Doch diese Heimatlosigkeit des
Entdeckungsreisenden ist fr Nietzsche niemals ausschlielich beunruhigend, sondern stets eine Befreiung
und Herausforderung. Die Heimatlosigkeit bietet die Freiheit zum Experimentieren, auch mit dem Willen zur
Wahrheit: Experimente, die den Willen zur Wahrheit als Wille zur Macht interpretieren, die den Willen
zum Wissen als Verfeinerung eines Willens zum Nicht-Wissen auffassen oder die die Liebe zur Wahrheit

202
atravs das mais variadas Erlebnis capaz de escaldar e, ao mesmo tempo, que representa
uma prtica e uma pr-escola371 para o cultivo de si.

2.3.O CULTIVO DO HOMEM A ERLEBIS

No primeiro captulo escrevemos que o conceito de experimento no hermtico,
mas sim um experimento essencialmente prtico que se desdobra nas variantes tica e
esttica. Como mais uma dimenso do experimento, Erlebnis tambm tem um bvio
desdobramento prtico: atravs dela o homem cultiva a si mesmo. Ou ainda: o pathos do
excesso impulsiona o homem ao atravs do cultivo de si.372
Trata-se da idia de que o homem se torna o que atravs de um trabalho que ele
exerce sobre si mesmo que, por sua vez, s pode estar associado ao conceito de cultivo, e
ainda, de cultivo atravs das Erlebnisse. Como dissemos acima, pathos da distncia
oriundo da Erlebnis d ao homem o que Nietzsche chamou de sabedoria de vida, ou seja,
um saber prtico que no tem nada a ver com o melhoramento que culmina no homem
moral, mas antes, um processo de experimentao em que ele escaldado e curtido atravs
da intensidade de cada Erlebnis, tornando-se sbio373 bem como algum capaz poder

zumindest eng mit einem Willen zum Schein, zur Vereinfachung, zur Maske, zum Mantel, kurz zur
Oberflche verbinden]. O grifo nosso.
371
A 497.
372
Cf. Tongeren, Paul van (hrsg). 5ietzsche Wrterbuch. Bd.1. Berlin: de Gruyter, 2004, p. 661. Trata-se do
verbete Distanz especialmente ali onde registrado a noo de sentimento de distncia como instrumento
de cultivo. Alm disso, o excesso que d ao esprito livre o perigoso privilgio de poder viver por
experincia, HH Prefcio, 4, j se encontrava em Humano II e Aurora. Ao distinguir cinco tipos de
viajantes, HH II, MS 228, Nietzsche confere superioridade quele que, ao ter atravessado por uma vivncia,
desdobra-a em aes e obras: por fim, h alguns homens de fora superior que, depois de terem vivenciado
e incorporado tudo aquilo que viram, devem finalmente ter a necessidade de tornar a reviver em aes e obras
to logo eles tenham regressado para casa. Essas cinco espcies de viajantes caminham igualmente em todo
homem atravs de toda peregrinao da vida, os mais inferiores como pura passividade e os mais superiores
como agentes e experimentadores. Alm disso, em Aurora 549 Nietzsche se refere, p.ex., a Byron e Alfred
Musset como homens que precisam suportar um excesso de vida em si e, para isso, so impelidos ao, ou
melhor, possuem um mpeto ao: Esses homens dados a convulses intelectuais, impacientes e
sombrios consigo mesmos, como Byron ou Alfred Musset [...], como devem suportar isto em si? [...] se
Byron, anseia por atos [...]. Ento o mpeto ao seria, no fundo, fuga de si? perguntaria Pascal. De fato!
Nos mais altos exemplos do mpeto ao pode-se demonstrar essa tese. Ao contrrio do intelectual
alambicado cheio de escrpulos de conscincia, o pathos do excesso de vida torna os homens prticos. Cf.
tambm KSA 8, 28[19]; KSA 9, 6[436] e A 452.
373
HH 107. Cf. tambm Ottmann, H. Philosophie und Politik bei 5ietzsche, p. 211: Quando Nietzsche
exortou os espritos livres, no imaginou outra coisa a no ser se tornar no moral, mas sim sbio [Nichts
anderes war gemeint wenn Nietzsche die freien Geister aufrief, nicht moralisch, sondern weise zu werden].

203
ficar acima da moral.374 Nietzsche estaria ainda inserido na tradio clssica, segundo a
qual, o homem constri a si mesmo atravs da ao. Porm, diferente da tica antiga, no se
trata de melhorar a sua natureza ou um suposto Si atravs dos hbitos, mas sim por meio de
um processo em que o homem experimenta consigo mesmo atravs do cultivo. preciso
partir da frmula em Ecce Homo que reza: Que algum se torne o que pressupe que no
suspeite sequer remotamente o que e, portanto, no h nenhuma natureza a ser
melhorada, e sim apenas cultivada por um procedimento que consiste em poder pr-se
prova.375 Disso resulta que no se trata de um processo em que se segue uma meta firme e
determinada, no sentido de se saber exatamente o que algum dever se tornar. Atravs da
Erlebnis, o cultivo tambm no um processo consciente e planejado376 e, portanto, s
pode ser experimental, ou seja, sempre aberto e que a todo instante pe-se novamente
prova: Podemos criar vrias formas a partir de todas as nossas foras, ou tambm a
ausncia de qualquer forma. H uma certa liberdade artstica na apresentao do nosso
modelo que podemos alcanar.377
Mas h duas questes que se tornam problemticas e que precisam ser explicadas,
quando consideramos que o cultivo do homem se faz atravs das inmeras Erlebnisse pelas
quais atravessa. Por um lado, ao falar em auto-formao, corre-se o risco de considerar o
374

GC 107.
Cf. ABM 41: preciso testar a si mesmo, dar-se provas de ser destinado independncia e ao mando; e
preciso faz-lo no tempo justo. Cf. Steinmann, Michael, Die Ethik Friedrich 5ietzsches, p. 188s., pois o
autor relaciona Nietzsche com a tradio tica clssica: A criao se refere muito mais quilo que, no geral,
foi aplicada uma atividade sobre si e que tinha necessidade da superao de um Ser pr-dado [...]. Pergunte-se
ento atravs do que foi produzida a auto-criao, e da resulta-se naquela mesma forma de procedimento,
vale dizer, a exigncia de colocar-se prova. [...] Com o conceito de testar a si Nietzsche recepciona a idia
central da doutrina tica antiga [...]. O conceito de testar a si se refere, pois, a um experimento em face de
resistncia. Neste sentido, Nietzsche fala menos de hbitos e muito mais de exerccio ou tambm de um
aprendizado [...]. Onde o momento de coao na inclinao deve ser enfatizado, ele fala, tal como j foi
elucidado, tambm de cultivo e disciplina [Das Schaffen meint vielmehr, da berhaupt eine Aktivitt auf
sich verwendet wurde, da das eingenommene Sein eine berwindung ntig machte [...]. Fragt man nun,
wodurch die Selbstschaffung geleistet wurde, so ergibt sich dieselbe Vorgehensweise wie in der oben zitierten
Stelle, nmlich die Forderung, Proben seines Knnens abzulegen [...].Mit diesem Konzept des Erprobens
nimmt Nietzsche die zentrale Einsicht der antiken Ethoslehre auf [...].Der Begriff des Probens meint deshalb
das jedesmalige Erproben angesichts eines Widerstands. In diesem Sinn spricht Nietzsche weniger von
Gewohnheite als vielmehr von bung oder auch von einem Lernen [...]. Wo das Zwangsmoment in der
Aneignung betont werden soll, spricht er, wie schon einmal angedeutet wurde, auch von Zchtung oder
Zucht].
376
Cf. p.ex., Salaquarda, J. Frhliche Wissenschaft, p. 177: Ethos [...] est sempre, em germe, no Pathos,
portanto uma paixo mutvel e nunca uma postura permanente [Ethos [...] ist im Kern immer Pathos, also
vernderliche Leidenschaft und nicht bleibende Haltung].
377
KSA 9, 6[147]: Wir knnen aus allen unseren Krften viele Gestalten formen, oder auch die Absenz der
Gestalt. Es giebt eine gewisse knstlerische Freiheit in der Vorstellung unserer Muster, die wir erreichen
knnen.
375

204
homem como sujeito e objeto ao mesmo tempo, lanando a filosofia de Nietzsche mais uma
vez na teia da metafsica do sujeito; e, por outro lado, desde O nascimento da tragdia
Nietzsche j havia escrito que tudo predispunha para o pathos e no para a ao378 e,
portanto, ambos seriam coisas distintas e irreconciliveis, de modo que no poderamos
falar em cultivo do homem atravs das Erlebnisse.
A oposio que surge em relao ao termo auto-formao ou criao de si nos
parece frgil, e se levarmos em conta a frmula anteriormente mencionada que algum
se torne o que pressupe que no suspeite sequer remotamente o que , essa fragilidade
aumenta na medida em que no nos lcito mais pressupor a intencionalidade de um sujeito
que conhece seu si e, a partir disso, forma-se de acordo com ele.379 Ora, a crtica tardia de
Nietzsche supera toda oposio entre agente e ao e, alm disso, essa superao
ocorre precisamente no conceito de pathos.380 Desde Aurora at os ltimos escritos, h um
claro esforo de Nietzsche em superar a antiga maldio filosfica, segundo a qual, um
suposto sujeito poderia agir diferente do que o fez381, por conta da suposta atribuio de
um agente por trs de cada ao, cujo sujeito uma crena que se assenta nos pressupostos
bsicos da metafsica da linguagem382 ou na seduo das palavras.383 Superado no
conceito de pathos384, essa oposio j foi amplamente discutida em Nietzsche e no vale a
pena debatermos com ela.

378

NT 12.
A 116: Os atos no so jamais aquilo que nos parecem ser! [...] As aes morais so, na verdade, algo
diferente mais no podemos dizer; e todos os atos so essencialmente desconhecidos.
380
Cf. Gerhardt, V., Pathos der Distanz, p. 200: A distino crtico-tardia de Nietzsche entre agente e
ao, entre motivos (internos) e conseqncias (externas) superada no pathos [Im Pathos ist die von
Nietzsche spter kritisierte Unterscheidung zwischen Tter und Tat, zwischen (inneren) Motiv und
(uerer) Folge berwunden].
381
Cf. GM I, 13, especialmente onde Nietzsche se refere a uma ao que no poderia ser diferente, e que
apenas sob a seduo da linguagem (e dos erros fundamentais da razo que nela se petrificam), a qual
entende ou mal-entende que todo atuar determinado por um atuante, um sujeito, que pode parecer
diferente. [...] Mas no existe um tal substrato; no existe ser por trs do fazer, do atuar, do devir; o agente
uma fico acrescentada ao a ao tudo.
382
CI A razo na filosofia, 5. Cf. tambm CI Os quatro grandes erros, 3.
383
ABM 16. Ainda ABM 20.
384
Cf. Piazzesi, Chiara. op.cit., p. 259. A autora analisa desde a noo de pathos da distncia como a
reverncia que o homem tem diante de si mesmo, alm da idia de que a ciso entre sujeito e ao remonta
aliana entre esta moral [a crist JLV] e a psicologia de orientao idealista que responde s suas
exigncias [lalliance entre cette morale et la psychologie dorientation idaliste qui rpond ss exigences],
at a noo construtiva de que essa superao ocorre no pathos da distncia, na medida em que ocorre uma
revalorizao dos fenmenos perceptivos da afetividade e a fisiologia [revalorisation des phnomnes
perceptifs de laffectivit et de la physiologie] (idem).
379

205
Importante, porm, compreender que a tarefa de tornar-se o que se precisa ser
considerada como um destino, ou seja, para alm de qualquer intencionalidade, trata-se
antes da afirmao de que tudo necessidade385. Assumir essa tarefa, ou melhor, o
destino da tarefa386 levar s ltimas conseqncias a idia da necessidade de todas as
coisas.387 preciso lembrar que Pathos no significa apenas paixo, afeto e desejo,
mas no grego ele est tanto para Erlebnis como tambm para destino .388 O contexto
global da tarefa de tornar-se o que se , pois, igualmente a totalidade de uma grande
Erlebnis que, considerada como pathos, impe-se tambm como um destino tanto para si
mesmo como tambm para toda a humanidade389, tal como o prprio Nietzsche se
caracterizou sob a frmula Por que sou um destino.
O cultivo de si o destino da tarefa que se impe ao homem, cujo trabalho sobre
si mesmo ocorre atravs das Erlebnisse. A experincia para saber se a humanidade pode se
transformar, de moral em sbia, porm, inclui toda a trajetria que escalda cada Erlebnis
dentro de si, at o ponto em que o esprito considera um absurdo louvar e censurar a
natureza e a necessidade390, bem como qualquer culpabilidade da existncia. Se essa idia
ocorre pela primeira vez em Humano, ela ganha fora nA Gaia Cincia sob a noo do
mais pesado dos pesos e culmina no Ecce Homo, da o porqu consideramos Ecce Homo
385

HH 107. Cf. tambm GC 109: Guardemo-nos de dizer que h leis da natureza. H apenas necessidades.
EH Por que sou to inteligente, 9.
387
GC 109.
388
Gerhardt, V., Pathos und Distanz, p. 8: Pathos nicht nur Leidenschaft, Affekt und Begierde
bedeutet, sondern im Grieschischen auer fr Erlebnis auch fr Schicksal steht.
389
Cf. a observao Ecce homo no fragmento de dezembro de 1888/comeo de 1889, KSA 13, 25[5] p. 639,
no qual Nietzsche comenta ter o destino da prpria humanidade em mos [Ich sehe mitunter meine Hand
daraufhin an, da ich das Schicksal der Menschheit in der Hand habe]. Esse fragmento est em estreita
relao com uma carta endereada Heinrich Kselitz de 30.10.1888, KGB III/5, n. 1137, em que Nietzsche se
refere impresso causada pelo conceito que o amigo tinha sobre ele: O senhor me deu uma grande
alegria com sua carta. No fundo, no vivenciei a proximidade com algum para ouvir quo forte atuam meus
pensamentos. A novidade, a coragem da inovao realmente de primeira grandeza: no que se refere s
conseqncias, ento vejo hoje minha responsabilidade com certa desconfiana, pois me parece que tenho
em mos o destino da humanidade [Mit Ihrem Brief haben Si emir eine groe Freude gemacht. Im Grunde
habe ichs nicht annhrend von irgend Jemand erlebt, zu hren, wie stark meine Gedanken wirken. Die
5euheit, der Muth der 5euerung ist wirklich ersten Rangs: was die Folgen betrifft, so sehe ich jetzt mitunter
meine Hand mit einigem Mitrauen an, weil es mir scheint da ich das Schicksal der Menschheit in der
Hand habe].
390
HH 107: O grifo nosso. Neste sentido, todas as aes so ainda estpidas, na medida em que tudo se
dispe para o pathos e, portanto, impe-se como destino. A soberana irresponsabilidade do esprito escaldado
supera a fbula da liberdade inteligvel, pois no se pode tornar o homem responsvel por anda, seja por
seu ser, por seus motivos, por suas aes ou por seus efeitos. [...] Ningum responsvel por suas aes,
ningum responde por seu ser; julgar significa ser injusto. Isso tambm vale para quando o indivduo julga a
si mesmo (HH 39).
386

206
como a expresso global da Erlebnis de Nietzsche ou a totalidade do seu pathos,
considerada por ele mesmo como um destino. Nosso ltimo captulo, por isso, abordar
em especfico esta questo. Por enquanto, importa saber que cada ao que o homem exerce
sobre si mesmo ou toda Erlebnis pela qual ele atravessa precisa se impor como um
assim eu o quis! Assim hei de quer-lo!391: No quero em absoluto que algo se torne
diferente do que ; eu mesmo no quero tornar-me diferente... Mas assim vivi sempre.392
O cultivo do homem atravs das Erlebnisse uma tarefa tal que a totalidade da
trajetria de uma vida precisa, ao final, ser compreendida como destino, um pathos. A autoformao no tem nada a ver com intencionalidade de aes que o homem faz sobre si
mesmo e, portanto, pouco corresponde noo do homem como sujeito/objeto em um s
tempo. A pergunta sobre o que eu posso dispor sobre minhas aes inteiramente
superada, na medida em que algum incorpora o pensamento de todos os pensamentos e
capaz de dizer que tudo necessrio, hiptese registrada por Nietzsche pela primeira
vez na primavera/outono de 1881 e intitulada o maior dos pesos.393 A auto-formao
atravs do cultivo de si no , pois, nenhum conceito estranho filosofia de Nietzsche, pois
esse cultivo converte a moral da intencionalidade no pathos necessrio da tarefa de se
tornar o que se .
A segunda oposio se refere frmula dO 5ascimento da Tragdia, segundo a
qual tudo predispunha para o pathos e no para a ao e, portanto, o cultivo do homem
no poderia se fazer atravs do trabalho exercido sobre si mesmo. O exerccio de cultivo do
homem, porm, no se refere a uma determinada ao ou a uma Erlebnis em especfico, no
sentido de que atravs de certos hbitos se poderia aos poucos melhorar a natureza
humana.394 preciso lembrar que tanto no significado etimolgico quanto na filosofia de
Nietzsche, como vimos, o contedo da Erlebnis no racionalmente determinado, de modo
que a nica exigncia que cada vivncia precisa ser radicalmente individual e intensa o

391

Za Das velhas e novas tbuas, p. 204.

EH Por que sou to inteligente, 9. Cf. tambm Stegmaier, W. 5ietzsches Kritik der Vernunft seines
Lebens, p. 177.
393
KSA 9, 11[143] p. 496: Aber wenn alles nothwendig ist, was kann ich ber meine Handlungen
verfgen? [...]. Wenn du dir den Gedanken der Gedanken einverleibst [...]. Die Frage bei allem, was du thun
willst [...] ist das grte Schwergewicht.
394
Sobre o problema do melhoramento, confira CI Os melhoradores da humanidade, especialmente sobre a
diferena entre a moral da criao e domesticao.
392

207
suficiente para alterar o carter global da vida. Assim, no existe nenhuma ao ou vivncia
prescrita para cultivar o homem.
Considere-se, todavia, o imenso trabalho da cultura sobre o homem e que Nietzsche
denominou

em

Aurora

de

moralidade

dos

costumes395,

que

analisou,

retrospectivamente, nA Genealogia da Moral, caracterizando-o como o autntico trabalho

do homem em si prprio, durante o perodo mais longa da sua existncia.396 No se trata
de avaliar cada processo em especfico ou cada ao determinada, mas sim lanar luz sobre
a economia geral desse imenso trabalho de moralizao que, segundo Nietzsche,
justificada a partir da capacidade em produzir o fruto mais maduro da sua rvore, o
indivduo soberano, igual apenas a si mesmo, novamente liberado da moralidade do
costume.397 Ora, analogamente ao que analisamos sobre o grande desprendimento, o
trabalho de cultivo atravs da moralizao dos costumes exerce o mesmo papel de curtir e
escaldar o indivduo em relao ao processo que o produziu, quer dizer, experimentado o
suficiente para se desprender do solo do qual brotou ou da rvore que o cultivou398: a
moralidade dos costumes, considerada no geral, mais um exemplo tambm do papel de
um movimento de Erlebnis, pois o homem que o vivencia at a medula, cria as mais
saudveis distncias no interior da sua alma. O indivduo soberano capaz de abranger
com o olhar, somente porque carrega tambm no corpo as cicatrizes oriundas de cada
percurso atravs da moralidade dos costumes, ou seja, ele tambm possui um germe
daquele pathos da distncia em relao prpria moralidade. Neste caso, cada ao no
sinnima de pathos e tambm no se confunde com ele, mesmo porque, pathos uma
alternativa ao conceito de ao399. No indivduo soberano, porm, em cada ao de
395

A 9.
GM II, 2.
397
GM II, 2. Cf. tambm GC 23: Mais algum tempo, e esse fruto dos frutos pende da rvore de um povo,
dourado e maduro e somente por causa desses frutos existia a rvore!. O grifo nosso.
398
Cf. HH 107. Neste aforismo em que Nietzsche se refere soberana irresponsabilidade do esprito livre, na
medida em que ele, atravs de todos os tormentos que precisa atravessar, finalmente compreende a
necessidade de todas as coisas, denomina esse processo de as dores do parto: compreende tudo isso pode
causar dores profundas, mas depois h um consolo: elas so as dores do parto. Desde Humano..., pois, j
ocorre a idia da imprescindibilidade do esprito em atravessar, primeiro, o percurso doloroso para que depois
possa compreender o destino da sua tarefa: Mas todos esses motivos, por mais elevados que sejam os nomes
que lhes damos, brotaram das mesmas razes que acreditamos conter os maus venenos.
399
Gerhardt, V. Pathos der Distanz, p. 200: Pathos als Alternative zum Handlungsbegriff. Do mesmo autor,
cf. tambm 5ietzsche, p. 12: Na estilizao da prpria existncia, mostra-se algo tambm da maestria esttica
de Nietzsche. Considerado como um todo, [...] o decisivo para ele no a ao, mas o pathos. [...] Tudo
acontece com a pretenso do grande estilo, a fim de fazer da prpria vida uma obra de arte [In der
396

208
cultivo, considerada globalmente, h um pathos ou sentimento da diferena de
distino400 entre ele e outros homens e que sobrevive como pano de fundo: primeiro,
desenvolvido o sentimento de moralidade em relao ao homem [...], e s mais tarde
transferido s aes e aos traos de carter. O pathos da distncia est no fundo mais
ntimo de cada sentimento.401 Se esse processo torna o homem experimentado
conquistando um pathos, exatamente esse excesso de vida que tambm o mantm
afastado das moscas da feira, ou seja, o sentimento de distncia que o pressuposto
fundamental de toda virtude aristocrtica.402
O trabalho de cultivo sobre si, portanto, leva em conta sim a hiptese de que tudo se
dispe ao pathos e no ao. Na medida em que no se determina racionalmente o
contedo de uma vivncia ou ao, trata-se de avaliar o carter global daquilo que atuou ou
foi vivenciado pelo homem, ou seja, o quanto algo foi efetivamente capaz de mudar as
condies gerais de vida de algum. Da o porqu de no se tratar de um determinado tipo
de ao ou Erlebnis, e sim da avaliao geral do movimento de vivncia e sua capacidade
em produzir o pathos de excesso.
Uma ltima considerao negativa do conceito de cultivo se refere aos imensos malentendidos em torno do tema, sobretudo a sustentao da hiptese que Nietzsche teria
usado um vocabulrio tpico da cincia da poca, cujo resultado seria o cultivo de uma raa,
sobretudo atravs da recepo de Darwin e Gobineau. O minucioso e exaustivo trabalho de
Gerd Schank, intitulado Rasse und Zchtung bei 5ietzsche e publicado na coleo
Monographien und Texte zur 5ietzsche-Forschung, sepultou em definitivo o problema, de
modo que no valeria mais a pena investigar o tema. Portanto, para alm de qualquer
designao biolgica ou racista que recebe a noo de cultivo403, decididamente, em
Nietzsche o conceito vem vinculado idia de educao ou formao de si mesmo.404
Stilisierung des eigenen Daseins zeigt sich auch etwas von Nietzsches sthetischer Meisterschaft. Ganz so,
[...] ist auch bei ihm nicht die Handlung, sondern das Pathos entscheidend. [...] Alles geschieht mit der
Prtention des groen Stils, um aus dem Leben selbst ein Kunstwerk zu machen].
400
KSA 12, 1[10] p. 13: Das Pathos der Distanz, das Gefhl der Rangverschiedenheit liegt im letzten Grunde
aller Moral.
401
KSA 12, 1[7] p. 12: zuerst wird das sittliche Gefhl in Bezug auf Mensch [...] entwickelt, erst spter auf
Handlungen und Charakterzge bertragen. Das Pathos der Distanz ist im innersten Grunde jenes Gefhls.
402
Gerhardt, V., op.cit., p. 200: Distanz als Grundvorausetzung aristokratischer Tugend.
403
Schank, Gerd. Rasse und Zchtung bei 5ietzsche. Berlin/New York: de Gruyter, 2000. p. 336: Mas
a palavra teve ao longo de sculos, sobretudo em relao ao homem, o significado de educao [Das Wort
hatte aber jahrhundertelang, vor allem im Bezug auf den Menschen, die Bedeutung erziehen]. Cf. ainda p.
337 e principalmente 343: A discusso de uma srie de registros da palavra cultivar no contexto

209
Trata-se de compreender que cada Erlebnis atua sobre o homem numa espcie de
jardinagem, de tal modo que ele cultiva a si mesmo ou se torna o poeta-autor da prpria
vida405, quanto mais souber experimentar com as prprias vivncias, escaldando-as dentro
de si: Temos em mos formar nosso temperamento como um jardim. Plantar algumas
vivncias e arrancar outras: fundar uma bela e silenciosa avenida de amizade, estar cnscio
da viso silenciosa sobre a fama, manter livre acesso a todos os bons ngulos do jardim,
e que ele no nos falte quando dele tivermos necessidade.406 Ora, na medida em que o
destino da tarefa de se tornar o que , como reza a frmula, pressupe que no se
suspeite sequer remotamente o que , no resta nenhuma outra possibilidade de formao
a no ser atravs de um exerccio ou cultivo do homem sobre si mesmo que, neste caso, se
d atravs das vivncias.407
Em um fragmento do mesmo perodo, Nietzsche tambm se refere metfora do
escultor, aludindo diretamente mitologia em acreditar em um suposto Si que precisa
ser encontrado, e reafirmando a exigncia de se moldar atravs de um exerccio ou

religio/moral, bem como doutrina/formao/educao torna bem evidente que a palavra cultivar e suas
derivaes tem o significado de educar, formar e transmitir as virtudes atravs de medidas educativas [Die
Errterung einer Anzahl Belege des Wortes zchten in den Kontexten Religion/ Moral sowie
Lehre/Bildung/Erziehung hat deutlich werden lassen, da das Wort zchten und seine Ableitungen die
Bedeutung erziehen, durch erzieherische Manahmen Tugenden herausbilden und weitergeben hat]. O
autor, porm, tambm elabora uma hiptese sobre o conceito de cultivo, cujo foco central se refere
elevao do homem e desdobrada numa extensa anlise em torno das possibilidades de elevao: Em
seguida, devem ser debatidos trs caminhos da elevao que repetidamente est em questo nos escritos de
Nietzsche: a auto-elevao; o problema da elevao atravs do cultivo; assim como o projeto de uma
elevao atravs da educao por meio de uma doutrina [Anschlieend sollen drei Wege der Erhhung,
die in Nietzsches Schriften wiederholt zur Sprache kommen, nher errtert werden: die Selbsterhhung; das
Problem der Erhhung durch Zchtung; sowie das Projekt einer Erhhung durch Erziehung mittels einer
Lehre] (p. 318 e 418). Sobre a rejeio da hiptese ariana do cultivo, cf. principalmente as pginas 346-356
e o apndice Nietzsche e Gobineau.
404
Cf. tambm Ottmann, H. Philosophie und Politik bei 5ietzsche, p. 262-265, especialmente ali onde o autor
tambm interpreta o sentido de Zchtung enquanto processo de auto-formao moral. A hiptese do autor
que a noo de Grande Poltica em Nietzsche o conceito por excelncia que carrega em si a funo de
cultivo do grande homem, uma espcie de legislador do futuro. (cf. p. 245).
405
GC 299. No texto preparatrio ao aforismo, KSA 14, p. 267, Nietzsche estende a idia de ser poeta-autor
da prpria vida, no sentido de considerar a vida inteira como obra de arte: Estender sempre mais cada pedao
de arte da arte e tornar a vida inteira obra de arte [Das Kunststck der Kunst immer mehr ausdehnen und zur
ganzen Lebenskunst zu machen!]. Cf. tambm GC 335.
406
KSA 9, 7[211] p. 361: Wir haben es in der Hand, unser Temperament wie einen Garten auszubilden.
Erlebnisse hineinpflanzen, andere wegstreichen: eine schne stille Allee der Freundschaft grnden,
verschwiegener Ausblicke auf den Ruhm sich bewut sein, Zugnge zu allen diesen guten Winkeln seines
Gartens bereit halten, da er uns nicht fehle, wenn wir ihn nthig haben. Cf. tambm KSA 9, 7[96].
407
Cf. A 382: Ai do pensador que no o jardineiro, mas apenas o solo de suas plantas!. Cf. ainda A 427.

210
trabalho sobre si408, tal como um escultor: mitologia acreditar que encontraremos
nosso prprio Si depois que abandonarmos ou esquecermos isto ou aquilo. Assim
procedendo, dissolvemo-nos ao infinito: antes disso, tornarmo-nos ns mesmos e constituir
uma forma a partir de todos os elementos a tarefa! Sempre como um escultor! Um
homem produtivo! Tornamo-nos ns mesmos no atravs do conhecimento, mas atravs do
exerccio e de um padro!.409
O cultivo do homem, pois, significa assumir o destino da tarefa de se tornar o que
, moldando-se a si mesmo atravs das inmeras Erlebnisse que o homem experimenta ao
longo de sua trajetria aventuresca.410 Mas precisamos acrescentar uma outra questo nesta
noo de cultivo: a hiptese de que a unidade entre tica e esttica atinge seu ponto mximo
precisamente na compreenso do cultivo atravs das vivncias.
Como vimos no primeiro captulo, o experimento um conceito essencialmente
prtico com desdobramento tanto tico quanto esttico, cujo mbil era a paixo do
conhecimento. Considerar a noo de Erlebnis como pathos significa que no temos um
acesso racional ao seu contedo e nem possvel compreender conceitualmente um tal
processo e, por isso, vimos na primeira parte deste segundo captulo que Erlebnis
considerada tambm esteticamente. Um acesso racional vida impossvel, pelo menos
queles espritos em que predomina o pathos da abundncia de vida411, pois neles cada
Erlebnis meramente sentida e no planejada no sentido de um querer vivenciar
intencionalmente.412 No existe planejar entrar em crise: ou a sentimos ou no, mas
408

Cf. tambm Schank, G. op.cit., p. 413: A mxima no se deixar levar exige um trabalho do homem
sobre si mesmo [...]. Por esse caminho a beleza e a nobreza so alcanadas [Die Mxime sich nicht gehen
zu lassen verlangt vom Menschen Arbeit an sich selbst [...]. Auf diesem Wege wird Schnheit und
Vornehmheit erreicht].
409
KSA 9, 7[213] p. 361: Es ist Mythologie zu glauben, da wir unser eigentliches Selbst finden werden,
nachdem wir dies und jenes gelassen oder vergessen haben. So drseln wir uns auf bis ins Unendliche
zurck: sondern uns selber machen, aus allen Elementen eine Form gestalten ist die Aufgabe! Immer die
eines Bildhauers! Eines produktiven Menschen! 5icht durch Erkenntni, sondern durch bung und ein
Vorbild werden wir selber!. O grifo nosso. Cf. tambm Brusotti, M., op.cit., p. 164.
410
Cf. KSA 9, 11[276] p. 547. Segundo Nietzsche, cada processo natural de cultivo do homem, significa
compreender que, ao longo da vida, o homem atravessa por vrios indivduos, cujo tempo dura um milnio
para a formao de um tipo, ou ento geraes [Die Verwandlung des Menschen braucht erst Jahrtausende
fr die Bildung des Typus, dann Generationen: endlich luft ein Mensch whrend seines Lebens durch
mehrere Individuen [...]. Jene Naturprozesse der Zchtung des Menschen z.B., welche bis jetzt grenzenlos
langsam und ungeschickt gebt wurden, knnten von den Menschen in die Hand genommen werden].
411
Cf. GC 370. Segundo Nietzsche, apenas o mais pobre de vida necessita da lgica, da
compreensibilidade conceitual da existncia. Cf. tambm ABM 188.
412
Os conceitos de si implicado no tornar-se o que se e conscincia so fundamentalmente
divididos entre si. Como vimos anteriormente, o intelecto apenas uma ferramenta dos nossos impulsos

211
sobretudo se trata de sentir a vivncia da crise, sentir a travessia pela doena e, como tal,
ela est num mbito esttico. Como pathos, Erlebnis um contra-conceito da razo que se
mostra essencialmente existencial e que atua num mbito esttico.413 Porm, se dissermos
que o cultivo do homem ocorre atravs da jardinagem das vivncias, dizemos que esse
cultivo se desdobra do ponto de vista esttico e, ao mesmo tempo, tambm tico, pois o
prprio movimento de Erlebnis torna o homem a tal ponto experimentado, que o pathos do
(KSA 9, 6[130]), e a conscincia apenas a superfcie e a parte mais frgil de todo pensamento (GC 333 e
354; A 119). Tornar-se o que se no implica intencionalizar um si, na medida em que o pensamento
tornado consciente apenas a traduo um tanto que figurada dos impulsos cegos que, igualmente, atuam
nas Erlebnisse. Antes de ocorrer no intelecto ou mesmo traduzido na conscincia, tornar-se o que se
implica considerar que todo processo ocorre no corpo, sendo que a conscincia tambm tem apenas um
papel de ferramenta: O mais maravilhoso o corpo: no se pode se maravilhar com ele no fim, como
possivelmente se tornou o corpo humano: como uma imensa associao da essncia vivente, cada uma
dependente e atuando entre si e, em um certo sentido, inclusive ordenando e agindo por vontade prpria; o
corpo vive e cresce como um todo e pode consistir em algo no decorrer do tempo : e isso no acontece
evidentemente atravs da conscincia! Para este milagre dos milagres a conscincia igualmente apenas
uma ferramenta e nada mais [Das Erstaunlichere ist vielmehr der Leib: man kann es nicht zu Ende
bewundern, wie der menschliche Leib mglich geworden ist: wie eine solche ungeheure Vereinigung von
lebenden Wesen, jedes abhngig und unterthnig und doch in gewissem Sinne wiederum befehlend und aus
eignem Willen handelnd, als Ganzes leben, wachsen und eine Zeit lang bestehen kann : und dies geschieht
ersichtlich nicht durch das Bewutsein! Zu diesem Wunder der Wunder ist das Bewutsein eben nur ein
Werkzeug und nicht mehr] (KSA 11, 37[4] p. 576s.). O si est como um soberano poderoso, um sbio
desconhecido atrs de teus pensamentos e sentimento e, como j disse Zaratustra, no se trata de
conscincia, mas se chama corpo (Za Dos desprezadores do corpo, p. 51. Traduo modificada). Alm
disso, ainda no Zaratustra, Nietzsche relaciona diretamente a ao com o Si que, agora, compreendido
como corpo: Ah, meus amigos! Que o vosso Si esteja na ao, tal como a me est no filho (Za Dos
virtuosos, p. 109. Traduo modificada). Portanto, o Si e a conscincia so conceitos fundidos entre si, donde
se segue que o acesso do homem vida sobretudo no mbito esttico e no consciente-racional.
413
O fragmento da primavera/outono de 1881, KSA 9, 11[165] p. 505, Nietzsche torna a se referir idia de
que primeiramente temos um acesso no-conceitual vida, e s depois que a conceitualizamos: Queremos
cada vez mais vivenciar uma obra de arte! Assim, preciso formar sua vida de tal modo, que diante de cada
parte individual se tenha o mesmo desejo! Este o pensamento principal! S no fim, ento, que a doutrina da
repetio de todo existente apresentada, depois que a tendncia foi primeiramente implantada para criar
algo, de modo que a luz dessa doutrina possa prosperar centenas de vezes mais forte [Wir wollen ein
Kunstwerk immer wieder erleben! So soll man sein Leben gestalten, da man vor seinen einzelnen Theilen
denselben Wunsch hat! Dies der Hauptgedanke! Erst am Ende wird dann die Lehre von der Wiederholung
alles Dagewesenen vorgetragen, nachdem die Tendenz zuerst eingepflanzt ist, etwas zu schaffen, welches
unter dem Sonnenschein dieser Lehre hundertfach krftiger gedeihen kann]. Sobre essa questo, confira ainda
Oosterling, Henk. Philosophie als Kunst?: Kunst als Poros, Aporie als Kunstgriff. In: Duhamel, R. u. Oger,
E., Die Kunst der Sprache und die Sprache der Kunst. Wrzburg: Knigshausen und Neumann, 1994. p. 68:
Nietzsche da opinio que um acesso conceitual vida impossvel. Sob a forma que Nietzsche s
negativo-criticamente denomina de vontade de verdade ou ainda mais tarde, de modo positivo-afirmador ou
criador de paixo do conhecimento, o pensamento mesmo uma funo que est em oposio vida
existente ou vontade de poder. [...] Se essa abordagem genealgica criticamente instituda, o filosofar
parece receber uma dimenso esttica [...]. Como filosofia experimental oferecido um acesso vida de
maneira esttica [Nietzsche ist der Ansicht, da ein begriffilicher Zugang zum Leben unmglich ist. Das
Denken selbst ist nmlich, in der Form dessen, was er erst negativ-kritisch den Willen zur Wahrheit und
spter positiv-bejahend oder schpferisch die Leidenschaft der Erkenntnis nennt eine Funktion des mit sich
selbst im Widerspruch stehenden Lebens oder des Willens zur Wacht. [...] Wenn diese genealogische Ansicht
kritisch eingesetzt wird, scheint Philosophieren eine sthetische Dimension zu bekommen [...] Als
Experimental-Philosophie bietet es auf sthetische Weise Zugang zum Leben]. O grifo nosso.

212
excesso de vida habilita o esprito a construir a si mesmo.414 O desdobramento estticoexistencial de uma Erlebnis o mesmo processo que tanto considera o homem obra de arte,
como tambm o considera escultor de si mesmo, na medida em que ele se cultiva e se
constri atravs da prpria travessia pela Erlebnis, tornando-se aquilo que ele .415 Em
suma, como pathos, Erlebnis um movimento que tambm congrega em si tanto uma
variao tica quanto esttica.416 Uma tal hiptese emerge da prpria dinmica do conceito
de Erlebnis, neste rigoroso sentido que estamos analisando.
414

H uma interpretao, Zittel, Claus. sthetisch fundierte Ethiken und 5ietzsches Philosophie. In:
Nietzsche-Studien 32(2003) p. 103-123, aqui p. 104s., segundo a qual apenas dificilmente ou em hiptese
alguma (em todo caso, no sob exortao de Nietzsche ou ainda segundo quaisquer outros motivos diferentes)
a tica se deixa fundir com a esttica [... da sich Ethiken nur schwer oder gar nicht (jedenfalls kaum unter
Berufung auf Nietzsche und aus noch je zu differenzierenden Grnden) sthetisch fundieren lassen]. O autor
levanta trs hipteses contra a unio entre tica e esttica: 1. As reflexes psicolgicas e estticas no so
compatveis com as interpretaes ticas [...]; 2. Sob os signos de Nietzsche, uma esttica da existncia
baseia-se sobre conceitos insustentveis [...]. A unidade entre obra de arte e a forma da vida no so passveis
de unio em qualquer circunstncia. 3. Em Nietzsche, arte e vida so associadas apenas no ponto em que se
retira toda base da tica da vida artstica [1. Nietzsches psychologische und sthetische berlegungen sind
mit ethischen Interpretationen nicht vereinbar [...]; 2. Eine sthetik der Existenz im Zeichen Nietzsches
basiert auf unhaltbaren Begriffen [...]. Die Einheit des Kunstwerk und die Gestalt des Lebens lassen sich nicht
umstadlos ineins setzen; 3. Kunst und Leben lassen sich bei Nietzsche nur an einem Punkt verknpfen, der
den Ethiken der Lebenskunst jede Basis entzieht]. O autor, porm, em momento algum leva em conta a
hiptese que considera a vida e, sobretudo, a Erlebnis como pathos, ao contrrio, essa idia sequer ocorre no
texto. Neste caso, estamos de acordo com o autor se, e somente se, no levarmos em conta a vivncia como
pathos. Como essa propriamente a hiptese dessa pesquisa h uma unidade entre tica e esttica neste
rigoroso sentido que estamos explicando, ou seja, na medida em que o contedo da Erlebnis no
racionalmente determinado, resta-nos a opo de sentir a travessia por uma vivncia e, neste caso, em uma
dimenso esttica. Porm, ao mesmo tempo em que se percorre este caminho, conquista-se o pathos do
excesso de vida que habilita o homem a cultivar a si mesmo. Trata-se, pois, de um duplo aspecto inserido em
um mesmo processo.
415
Cf. GC 107, especialmente ali onde por meio da arte nos so dados olhos e mos [...] para poder fazer de
ns mesmos um tal fenmeno [esttico JLV]. O grifo nosso. Importante enfatizar olhos e mos, ou
seja, a considerao do homem esteticamente (olhos) e tambm como escultor de si (mos) (cf. tambm GC
249). Essa habilidade deve ser aprendida com os artistas, como diz Nietzsche (GC 299)
416
Na medida em que no acessamos conceitualmente a vida e, mesmo assim, trilha-se o caminho de se
tornar o que , essa trajetria tambm ocorre sob a forma de arte da transfigurao. Vinculando ao quadro
Transfigurao de Rafael, esse o conceito que Paul van Tongeren, Die Kunst der Transfiguration, p. 92
usa para analisar a filosofia de Nietzsche, com especial ateno aos prefcios de 1886: Transfigurao a
obra da arte e da filosofia [...]. Em alguns dos prefcios que ele acrescentou aos seus cinco livros
anteriormente escritos, Nietzsche descreve o caminho que ele mesmo percorre at esta determinao da
filosofia. Ele descreve este caminho como um processo de autoconhecimento e de tornar-se a si mesmo, como
um desenvolvimento no qual se formou este filsofo individualmente [...]: tal como o artista Rafael
representou a si mesmo na pintura, que , ao mesmo tempo, a representao de sua arte, assim tambm
aparece, em medidas ampliadas, o filsofo Nietzsche ou nas figuras criadas por ele , em que se aprende a
compreend-la, gradativamente, como transfigurao [Transfiguration ist das Werk der Kunst und der
Philosophie. [...] Nietzsche beschreibt den Weg, den er selbst bis zu dieser Bestimmung der Philosophie
zurcklegt, in einigen der neuen Vorreden, die er 1886 zu fnf seiner schon frher geschriebenen Bchern
hinzufgte. Er beschreibt diesen Weg als einen Prozess der Selbsterkenntnis und der Selbstwerdung, als eine
Entwicklung, in der dieser individuelle Philosoph sich bildete [...]: genauso wie der Knstler Raffael sich
selbst auf dem Gemlde darstellt, das gleichzeitig eine Darstellug seiner Kunst ist, so erscheint auch in

213
O texto que melhor representa a hiptese do cultivo do homem atravs de suas
Erlebnisse o livro IV dA Gaia Cincia. Alm disso, trata-se de um texto em que
Nietzsche mais diretamente considera o homem esteticamente e, sobretudo, cultivando-se
do ponto de vista da obra de arte.417 Sanctus Januarius o texto publicado em que
Nietzsche registra pela primeira vez o destino da tarefa de se tornar o que , sobretudo
pelo cultivo. Ali se encontra o primeiro ensaio em que o esprito maduro, tanto
teoricamente quanto da perspectiva do desenvolvimento pessoal de Nietzsche, faz o
experimento de se tornar apenas algum que diz Sim!.418 O mais engraado que em um
dos ltimos 8 aforismos do livro III, nos quais Nietzsche simula uma srie de perguntas,
uma delas reza: o que diz conscincia? Torne-se aquilo que voc .419 Esta tarefa
anunciada como destino tanto no primeiro quanto no penltimo aforismo do mesmo livro
IV, bem como reafirmada no Ecce Homo, sob a frmula no quero em absoluto que algo
se torne diferente do que ; eu mesmo no quero tornar-me diferente.420 Se considerarmos
que a tarefa de se tornar o que se impe como um destino em Nietzsche, pois suspende
toda intencionalidade, obviamente que, ao cabo da sua trajetria pessoal, a resposta no
poderia ser outra a no ser precisamente a recusa de querer ter sido diferente.
Essa mesma idia, porm, j tinha sido registrada explicitamente no livro IV dA
Gaia Cincia, no aforismo imediatamente posterior ao anncio do amor fati, intitulado
Providncia pessoal. Ali Nietzsche escreve que existe, na vida, um certo ponto alto421,
que quando o esprito compreende como as coisas se impem a ele como um destino, e
incorpora a idia de que todas as coisas que nos sucedem resultam constantemente no
melhor possvel. A vida de cada dia e cada hora parece no querer mais do que demonstrar
sempre de novo essa tese; seja como for [...], imediatamente ou pouco depois tudo se revela
como algo que tinha de acontecer .422 O aforismo intitulado O maior dos pesos no
zunehmendem Mae der Philosoph Nietzsche selbst oder in von ihm geschaffenen Figuren in seiner
Philosophie, die man allmhlich als Transfiguration zu begreiffen lernt].
417
So inmeras as referncias de Nietzsche em que ele evoca a considerao do homem como obra de arte,
ou ainda, um experimento como obra de arte. No mbito de Aurora e A Gaia Cincia, confira p.ex., A 452,
497, 501, 548, 549; GC 78, 107, 290.
418
GC 276.
419
GC 270. Sobre a discusso desses aforismos, cf. Brusotti, M. op.cit., p. 450.
420
EH Por que sou to inteligente, 9. Cf. tambm EH O Caso Wagner, 4, na continuao do aforismo: Nada
desejo diferente, tambm para trs no. Nada pude desejar diferente.
421
No fragmento preparatrio, KSA 14, p. 263, Nietzsche emprega o termo sabedoria prtica e terica.
[praktische und theorische Weisheit].
422
GC 277. O grifo nosso.

214
final do livro IV, apenas leva s ltimas conseqncias o destino dessa tarefa, na medida
em que o demnio, seletivamente, preludia a possibilidade em que o homem pode tomar a
si mesmo como meta e destino.423 Por isso que a pergunta ingnua sobre como se pode
dispor das aes se torna absolutamente superada, visto que o esprito experimenta a
Erlebnis da tarefa de se tornar o que como um destino. Esse pensamento
propriamente aquele que carrega o que h de mais tremor e intensidade e, segundo
Nietzsche, altera por completo as condies de vida: se voc incorporar o pensamento dos
pensamentos, ento ele vai te transformar.424
Tambm no livro IV o destino da tarefa tambm explicitada atravs da frmula
uma coisa necessria, qual seja, dar estilo a seu carter.425 provvel que a
expresso mais direta do cultivo do homem seja representada atravs dessa frmula. Ora, s
quem vivenciou at a medula o pessimismo e seus correlatos tericos como, p.ex., a
doutrina da imutabilidade do carter pode, da maneira mais saudvel, numa espcie de
conquista e vitria sobre o pessimismo, falar em estilizar o prprio carter. Isso porque o
aforismo uma aluso direta a Schopenhauer, embora no explicitamente confessada.426
Primeiramente, levar adiante essa arte grande e rara de dar estilo ao carter
obviamente considerar a prpria vida como obra de arte, no rigoroso sentido de um
exerccio de cultivo sobre si.427 Porm, essa necessidade no atingida pelos caracteres
fracos, nada senhores de si. O pressuposto nuclear para essa arte rara precisamente ter

423

Cf. Salaquarda, J. Der ungeheure Augenblick, p. 330: O Demnio lembra ao homem [...] a sua prpria
divindade, ou seja, ele anuncia ao homem a possibilidade e a tarefa de se tornar o alm-do-homem. O
demnio aquela instncia em um homem que se desprendeu das antigas ligaes e vive de modo
experimental, que o estimula a no mais viver sem metas e superar o niilismo, por um lado, e a no mais
acreditar, por outro lado, em uma meta dada a ele previamente, mas sim a tomar-se a si mesmo como meta, a
tomar como meta a realizao do to esperado Si-mesmo [Der Dmon erinnert den Menschen [...] an seine
eigene Gttlichkeit, bzw. Er verkndet ihm die Mglichkeit und Aufgabe, sich zum bermenschen zu
machen. Der Dmon ist diejenige Instanz in einem Menschen, der bereits seine alten Bindungen abgeworfen
hat und versuchend-experimentierend lebt, die ihn dazu ermuntert, einerseits nicht ziellos zu leben und dem
Nihilismus zu verfallen, andererseits auch nicht an ein ihm vorgegebenes Ziel zu glauben, sondern sich sein
eigenes, der Realisierung harrendes Selbst zum Ziel zu nehmen].
424
KSA 9, 11[143] p. 496: Wenn du dir den Gedanken der Gedanken einverleibst, so wird er dich
verwandeln.
425
GC 290. No fragmento preparatrio, KSA 14, p. 265, Nietzsche se refere tambm alegria em relao a
tudo que anlogo a estilizar o carter, dentre elas, a arte de jardins [Starke Naturen suchen sich zu
stilisieren und haben Freude am Analogen (in den Knsten, in ihren Grten)].
426
Cf. Brusotti, M., Leidenschaft der Erkenntnis, p. 467, especialmente a discusso da nota 156 a propsito
do tema do carter em Schopenhauer.
427
GC 290. No aforismo Nietzsche caracteriza o estilizar o carter como atividade artstica: praticada por
quem avista tudo o que sua natureza tem de foras e fraquezas e o ajusta a um plano artstico.

215
escaldado dentro de si at mesmo a exigncia de permanecer fiel a si mesmo, ao seu
carter. Tal prerrogativa pertence somente ao esprito que foi capaz de abandonar a sua
ltima virtude: a probidade. Mas antes ele teve que ser suficientemente fiel a si mesmo
para, somente agora, poder no dar mais satisfaes a si.
O esprito raro aquele que pertence aos poucos que ainda so capazes de
vivncias428 de tal modo senhor de si que a habilidade para se desprender do prprio
carter visto como uma conquista, a vitria de algum sobre sua probidade pessoal:
Deveramos falar de gnio, preferencialmente, em relao aos homens em que o esprito,
como em Plato, Spinoza e Goethe, aparece apenas frouxamente ligado ao carter e ao
temperamento, como um ser alado que pode facilmente separar-se deles e elevar-se
bastante acima deles.429 A conquista da liberdade de poder e saber ocasionalmente
perder-se430 ou desligar-se do prprio carter, ocorre na medida em que no perdemos de
vista nossa hiptese da imprescindibilidade da Erlebnis. Aos que pouco vivenciaram431, ao
contrrio de desprender-se do carter, puderam apenas falar do seu prprio carter, como
Schopenhauer, por exemplo. Esses gnios no podiam voar alm de si.432 O
imprescindvel, portanto, um certo olhar puro, purificador que em hiptese alguma
vem do carter e temperamento pois est, inclusive, geralmente em suave contradio
com eles: esse pathos no um presente, esse olhar no uma ddiva, ao contrrio, h que
se percorrer algo antes e conquist-lo: No entanto, esse olhar tambm no lhes foi dado de
uma s vez: h uma prtica e uma pr-escola do enxergar.433 A boa conscincia na
428

KSA 11, 25[8] p. 11: vorausgesetzt, da er zu den Wenigen gehrt, die noch tief genug sind zu
Erlebnissen. Cf. tambm KSA 11, 41[2]
429
A 497. Sobre essa questo, confira tambm Stegmaier, W., 5ietzsches Kritik der Vernunft seines Lebens,
especialmente a nota 12.
430
GC 305. Intitulado Autodomnio, o aforismo se refere a mais extrema exigncia de auto-defesa que
algum se impe, toda vez que seu autodomnio corre perigo, pois da ele no pode mais confiar-se a
nenhum instinto, a nenhum bater de asas, e fica permanentemente em atitude de defesa, perene guardio do
castelo em que se transformou. Essa constante irritabilidade oriunda da mera percepo daquele que v
sua cerca arrebentada ou suas fragilidades expostas. Por isso, ele precisa se reafirmar tomando partido contra
aquilo que o assalta e, portanto, convertendo-se em algum que a todo instante se defende. Ora, segundo
Nietzsche ele at pode tornar-se grande desse modo! Mas como ficou insuportvel para os outros, difcil
para si mesmo, empobrecido e afastado das mais belas casualidades da alma!. O esprito que no sabe
ocasionalmente perder-se porque ainda no vivenciou o bastante para escaldar a incondicionalidade
dentro de si; ainda no aprendeu a jogar fora (GC 27), ou desprender-se, a fim de que o novo tenha lugar.
Cf. ainda HH II, AS 306: Uma vez que se tenha encontrado a si mesmo, preciso saber, de tempo em tempo,
perder-se e depois reencontrar-se: pressuposto que se seja um pensador.
431
Cf. A 481.
432
A 497. O grifo nosso.
433
Idem. O grifo nosso.

216
transgresso e, sobretudo, a transgresso sem culpa, pertence quele que primeiro rezou o
credo da converso. Ou seja, virar as costas ao mestre , de fato, a melhor maneira de
retribu-lo, tal como fez Nietzsche com Schopenhauer. No possvel cultivar a si mesmo,
ou como diz Nietzsche dar estilo ao carter, caso se mantenha fiel a ele. preciso o
pathos da distncia em que a independncia alcanada pelo esprito possa no mais se
prender sequer a si mesmo: o exerccio do cultivo sobre si, pois, um direito a ser
conquistado.434
Ainda no livro IV e estreitamente relacionado ao aforismo Uma coisa
necessria, est tambm o texto intitulado A slida reputao. Trata-se da mesma
hiptese, segundo a qual, preciso o desprendimento tambm do prprio carter a fim de
conquistar o direito do exerccio de cultivo. Por muito tempo a sociedade honrou uma
reputao slida, na medida em que o indivduo fazia com que seu carter e sua
ocupao fossem tidos por imutveis: Nele se pode confiar, ele continua o mesmo [...]
ela [a sociedade JLV] presta o mximo de honras a essa natureza de instrumento, essa
fidelidade a si mesmo, essa invariabilidade nas opinies, nas aspiraes e at nos
defeitos.435 O que se arroga o monoplio da virtude, teme se perder em meio do que
fortuito e casual: ele exige e se exige o mesmo comportamento, alm de difamar toda
mudana; sua prestao de contas , no fundo, resultado da sua incapacidade de
transgredir sem culpa e, por isso, uma tentativa silenciosa e sufocada de autoconvencimento.
Ora, mas nada mais prejudicial ao cultivo de si do que precisamente uma slida
reputao e hbitos duradouros: quem no se livra do prprio carter, ou da prpria
reputao, periga apodrecer com o traje de moralista no corpo; quem no solta a ma,
periga com-la podre. Ao cultivo so necessrias habilidades mais sofisticadas, como por
exemplo, declarar-se a qualquer momento contra a sua opinio prvia e ser desconfiado

434

No Prefcio a Humano II, 5, Nietzsche usa uma frmula que resume bem o pathos do excesso que, alm de
contribuir mais intensa independncia espiritual seja do pessimismo, da moralidade, etc. tambm
autoriza algum a voltar a ser pessimista ou moral, pois ele se sabe, doravante, independente o bastante para
no mais se apaixonar por essas mesmas concepes: Quem sofre no tem ainda nenhum direito ao
pessimismo! [...] Otimismo para fins de restabelecimento, para alguma vez poder ser outra vez pessimista,
entendeis isso?
435
GC 296.

217
em relao a tudo o que em ns quer se tornar slido.436 Acrescente-se ainda que mesmo
se o esprito experimentado tiver que dar ares de boa reputao, ele assim poder faz-lo
com todo o prazer na dissimulao, sem qualquer remorso e ainda de bom grado. Ao
contrrio da culpa, ele transgride e tem a falsidade com boa conscincia437, a falsidade na
qual ele se permite aes divergentes438 ou mesmo decidir-se por um caminho s pra ter

436

GC 296: Originalmente, havia uma continuao desse aforismo que, no texto publicado, foi suprimido. No
fragmento preparatrio, KSA 14, p. 266, Nietzsche se refere aos americanos do norte numa clara aluso
Emerson, uma vez que o aforismo data da mesma poca em que Nietzsche faz uma srie de anotaes sobre o
poeta americano. Vem de Emerson a hiptese de que um homem precisa se transformar inmeras vezes ao
longo da vida, bem como incorporar em si inmeros tipos. Na continuao do texto se l: ali tambm se
concede finalmente mudar vrias vezes suas opinies e vrias vezes ser um outro homem e sem correr o
perigo de m reputao [da wird man sich endlich auch gestatten, zehnmal seine Ansichten zu wechseln und
zehnmal ein anderer Mensch zu sein. [...] keine Gefahr des bsen Leumundes].
437
GC 361. NA Gaia Cincia Nietzsche emprega repetidas vezes o termo boa conscincia, e no por
acaso. Cf. p. ex., em 77, 200, 222, 297 e 328. Todas as ocorrncias se referem a esse pathos do excesso de
vida que capaz de se dissimular no seu contrrio, pois independente o suficiente para dar qualquer forma
ao carter e, inclusive, forma alguma. A boa conscincia , portanto, um sinal de distino e a caracterstica
daquele que conquistou uma certa sabedoria de vida. No aforismo 77, p.ex., Nietzsche se refere ao prazer
com a mscara, a boa conscincia de tudo o que mascarado dos gregos e, ao mesmo tempo, da
superioridade que eles tinham justamente por serem capazes de amar a superfcie por profundidade (GC
Prefcio, 4). Em Aurora 306, Nietzsche classifica essa superioridade como o ideal grego: Que admiravam
os gregos em Ulisses? Sobretudo a aptido para a mentira e a represlia astuciosa e terrvel; o estar altura
das circunstncias; quando for o caso, parecer mais nobre que os mais nobres; poder ser o que quiser (Cf.
tambm A 388, quando a referncia Veneza). A superioridade da mentira ou da irresponsabilidade consiste
justamente em poder transformar-se no que quiser, cuja mutao um direito e um privilgio daquele
suficientemente desprendido e escaldado. Quem tem slida reputao, torna-se hipcrita e envenenador ao
mentir ou dissimular, alm de se afogarem nas dores torturantes de conscincia por conta do excesso de
escrpulos (cf. HH 637). Ainda nA Gaia Cincia 297, toda forma de boa conscincia, como por exemplo,
contradizer um elevado sinal de cultura. Na continuao, porm, Nietzsche destaca que tambm
contradizer, mas sobretudo com boa conscincia uma conquista e o maior dos passos do esprito liberto:
Mas ser capaz de contradizer, ter boa conscincia ao hostilizar o habitual, o tradicional e consagrado isso
mais do que essas duas coisas e o que h de verdadeiramente grande, novo e surpreendente em nossa
cultura, o maior dos passos do esprito liberto: quem sabe isso?. Ainda sobre a expresso boa conscincia,
notemos ainda que ela a oposio da m conscincia, ou seja, a caracterstica daquele ainda preso nas
malhas da culpa. No por acaso que so reiteradas vezes a ocorrncia do termo boa conscincia, sobretudo
para denominar o estado daquele que escaldou em si o mesmo sentimento de culpa que o mantinha ligado si
e ao solo de venerao, ou seja, que capaz de tratar a moral de forma pitoresca (malerisch), pois por muito
tempo a manteve represada (aufgestaut) em si (KSA 9, 3[153]). A freqente ocorrncia da expresso boa
conscincia traz consigo toda aluso da superao do conceito de culpa que, como vimos j anteriormente,
tambm se faz no pathos, ou melhor, prerrogativa daquele que a escaldou em si. Num fragmento
preparatrio e suprimido do texto publicado em GC 277 intitulado Providncia pessoal, KSA 14, p. 267 ,
ao ser capaz de afirmar que tudo necessrio bem como o destino de tudo o que se sucede, Nietzsche
acrescenta: e iludir a mim mesmo [und mich selber zu betrgen]. Ora, primeiro que dizer que tudo
necessidade, como vimos, impede qualquer possibilidade de julgamento e mesmo de culpa, dada a
irresponsabilidade de toda ao. Alm disso, trata-se da mesma capacidade daquele que superou sua ltima
virtude, e que agora pode ser dar ao luxo da iluso ou aparncia (cf. GC 54), ou seja, iludir a si mesmo. Seja
iludi-se ou dissimular-se, em todo caso se trata de uma irresponsabilidade superior e, sobretudo, de quem no
est mais preso ao carter, ou at mesmo o extinguiu (GC 361).
438
A 149.

218
que seguir por outro, pois h muito ele resolveu no levar os prprios desejos e planos
muito a srio.439
Segundo Nietzsche, a slida reputao caracterstica daquele que no tem mais
estmago para vivncias440 e, por isso, incapaz de se alimentar de outros pratos; e mais:
eles no sabem mais o que significa vivenciar.441 Neste caso, a slida reputao obriga a
vivncia de uma nica e parca sade, obriga a uma morada fixa e a hbitos duradouros:
Por outro lado, escreve Nietzsche, odeio os hbitos duradouros, penso que um tirano se
me avizinha e que meu ar fica espesso, e a se incluem modos de vida [...], um emprego,
ao trato constante com as mesmas pessoas, a uma morada fixa, uma sade nica.442
Quando analisamos o movimento de desprendimento do esprito livre, Nietzsche havia
registrado sobre a gratido do esprito em no ter permanecido em casa, sob seu
teto.443 A continuao do aforismo nA Gaia Cincia traz igualmente o mesmo sentido,
quer dizer, a gratido pela doena que, sobretudo, escalda e torna experimentado o
suficiente para a todo instante trocar a pele e ser outro444: Sim, no mais fundo de minha
alma sinto-me grato a toda a minha doena e desgraa e a tudo imperfeito em mim, pois tais
coisas me deixam muitas portas para escapar aos hbitos duradouros.445 S o tremor da
travessia por uma Erlebnis altera o carter global da existncia e, sobretudo, arranca
algum de sua casca, dos hbitos duradouros e da imutabilidade do carter.
A metfora da jardinagem significa cultivar a si mesmo tal como um jardineiro
suas plantas446 e, inclusive, pode-se lidar com os prprios impulsos como um

439

GC 303.
KSA 11, 25[8] p. 11.
441
KSA 10, 13[1] p. 425: Was ist ihnen noch Erleben? [...] aber ihr Herz wei nichts mehr davon. Cf.
ainda KSA 10 9[6].
442
GC 295.
443
HH Prefcio, 5.
444
GC 307: Agora lhe parece um erro o que outrora voc amou como sendo uma verdade ou probabilidade.
[...] Mas talvez esse erro, quando voc era outro voc sempre outro, alis , lhe fosse to necessrio
quanto as suas verdades de agora [...]: voc no precisa mais dela. [...] Quando exercemos a crtica [...]
uma prova de que em ns h energias vitais que esto crescendo e quebrando uma casca. Chamemos ateno
a dois aspectos desse trecho, que novamente justificam nossa hiptese: por um lado, a concepo de que o
homem sempre outro e, por outro lado, a idia de que quebrar a casca at no mais precisar da
verdade, pressupe, porm, ter primeiro amado com todas as foras a verdade.
445
GC 295. Cf. ainda GC Prefcio, 3: Um filsofo que percorreu muitas sades e sempre as torna a percorrer
passou igualmente por outras tantas filosofias: ele no pode seno transpor seu estado, a cada vez, para a mais
espiritual forma e distncia precisamente esta arte da transfigurao filosofia.
446
KSA 9, 7[30] p. 324: Eu posso tratar a mim mesmo como um jardineiro suas plantas [...]. Posso ter a
tendncia de tratar artisticamente, e dessa forma proceder a uma jardinagem para comigo mesmo, ou fazer
440

219
jardineiro.447 Em todo caso, a jardinagem pressupe sempre a estilizao, que por sua vez,
implica, necessariamente, poder superar a doutrina da imutabilidade do carter.448 De
qualquer modo, a criao do novo ou o cultivo de si mesmo ocorre atravs do percurso por
essas Erlebnisse. Todos esses aforismos do livro IV aludem, repetidamente, idia de
cultivo e, com ela, o pressuposto de algum experimentado ou escaldado que pode se
converter em seu contrrio, que pode vestir a roupa pessimista, ou romntica, ou moralista,
mas igualmente pode troc-las inmeras vezes, e sempre com boa conscincia, ou seja,
sem m conscincia ou culpa.
O advento do novo consiste em um trabalho de cultivo sobre si, porm,
necessariamente, no pode prescindir do pathos da distncia oriundo da travessia por uma
Erlebnis, pois precisamente esse pathos que se converte em fonte de cultivo e criao.
Quando Nietzsche pergunta tambm nA Gaia Cincia se foi a fome ou a abundncia que
a se fez criadora, ele contrape dois tipos de criao: se a causa da criao o desejo de
fixar, de eternizar, de ser, ou o desejo de destruio, de mudana, do novo, de futuro, de vir
a ser.449 Conquistado com a travessia pela Erlebnis, o pathos da abundncia cria o novo e
a si mesmo, ao mesmo tempo em que pode travestir-se inmeras vezes e tornar a passar por
outros tantos tipos de vida. O pathos da destruio a dinmica caracterstica do cultivo de
si; sua renncia a dissimulao que tanto d ao esprito a capacidade de voar acima de
ns, quanto tambm a distncia necessria para aspirar a um mundo mais elevado [...],
mais longe e mais alto que todos os homens da afirmao.450
No livro IV Nietzsche se refere ao homem da renncia como Excelsior! [cada
vez mais alto!], ou seja, aquele que precisa percorrer muitas sades, para no estacar
ante uma sabedoria ltima, uma bondade ltima, um ltimo poder. A continuao do
aforismo remete nossa hiptese da abundncia: homem da renncia, em tudo voc quer

secar [Ich kann mich ganz so behandeln wie ein Grtner seine Pflanzen: Ich kann den Hang, so grtnerhaft
gegen mich zu verfahren, knstlich pflegen oder verdorren machen].
447
A 560.
448
A 560.
449
GC 370. No mesmo aforismo, o pathos do excesso precisa destruir justamente para fazer vir luz o novo:
O mais rico em plenitude de vida, o deus e homem dionisaco, pode permitir-se no s a viso do terrvel e
discutvel, mas mesmo o ato terrvel e todo luxo de destruio [...]; nele o mau, sem sentido e feio parece
como que permitido, em virtude de um excedente de foras geradoras, fertilizadoras, capaz de transformar
todo deserto em exuberante pomar.
450
Cf. GC 27. Segundo Nietzsche, cultivar a si mesmo tambm significa saber terminar (GC 281), na
medida em que damos espao ao novo quando efetivamente terminamos algo.

220
renunciar? [...]. Existe um lago que um dia se negou a escoar, e formou um dique onde at
ento escoava: desde esse instante ele sobe cada vez mais. Talvez justamente essa renncia
nos empreste a fora com que a renncia mesma seja suportada; talvez o homem suba cada
vez mais.451 Ora, Zaratustra s desce a montanha depois que acumulou mel em excesso e
precisa de mos para distribu-lo; da mesma forma, o homem vai mais alto quando
acumula, tal como a gua represada, o pathos da abundncia.
Como se v, o livro IV dA Gaia Cincia expressa da melhor maneira o que
entendemos por cultivo e, alm disso, por um cultivo que se d num mbito esttico e tico.
provvel, como escreve Nietzsche, que este esprito seja de tal modo cultivado e de tal
modo elevado que se torne inclusive incompreensvel.452 essa incompreensibilidade
Nietzsche acrescenta: Eis precisamente a nossa sina453, ou seja, ao destino da tarefa de
se tornar o que atravs do cultivo experimental pelas Erlebnisse, tem tambm como
sina precisamente se tornar incompreensvel: Tal a nossa sina, como disse: ns
crescemos at s alturas; e ainda que isto fosse a nossa fatalidade [...], muito bem, ns no
a reverenciamos menos por isso, ela continua a ser o que no desejamos compartilhar nem
comunicar, a fatalidade das alturas, a nossa fatalidade. S quem possui Erlebnisse
verdadeiramente intensas e originais capaz de se elevar s alturas, cada vez mais
alto!, a ponto de se tornar incompreensvel, cujo pathos se revela, tal como a tarefa de se
tornar o que , um destino. Comunicar uma vivncia e ser entendido simplificao; mas a
incompreensibilidade sinal de originalidade e de algum que conquistou o privilgio de
poder viver por experincia: Somos confundidos com outros ns mesmos crescemos,
mudamos continuamente, largamos a velha casca, trocamos de pele a cada primavera,
tornamo-nos cada vez mais jovens, mais futuros, mais elevados, mais fortes, impelimos
nossas razes cada vez mais poderosamente na profundeza [...], enquanto abraamos cada

451

GC 285.
KSA 9, 6[158] p. 237: Cada indivduo, ao contrrio, no deveria ser a tentativa de alcanar uma espcie
mais elevada do que a do homem, de tal modo que possa ser sua coisa mais individual? Minha moral seria
aquela de acolher o carter geral do homem e especializ-lo at o ponto de se tornar incompreensvel aos
outros (e, com isso, objeto de vivncias, admirao e ensinamento a si) [Sollte nicht umgekehrt jedes
Individuum der Versuch sein, eine hhere Gattung als den Menschen zu erreichen, vermge seiner
individuellsten Dinge? Meine Moral wre die, dem Menschen seinen allgemeincharakter immer mehr zu
nehmen und ihn zu spezialisiren, bis zu einem Grade unverstndlicher fr die Anderen zu machen (und damit
zum Gegenstand der Erlebnisse, des Staunens, der Belehrung fr sie)].
453
GC 371.
452

221
vez mais carinhosamente e mais amplamente o cu, absorvendo cada vez mais avidamente
a sua luz com todos os nossos ramos e folhas.454
Seja como arte da jardinagem ou escultor de si mesmo, seja estilizando o carter ou
at o extinguindo, ou renunciando slida reputao em proveito dos hbitos breves, ou
ainda a renncia que vem da abundncia de vida, cada uma dessas configuraes de cultivo
pressupem, todavia, um movimento de Erlebnis que tanto esttico quanto tico: ao
vivenciar, o homem assume o destino da tarefa de se tornar o que , mesmo que seu destino
tambm seja a incompreensibilidade. Com base nessas questes, possvel agora
analisarmos uma concepo de homem que resulta da compreenso do cultivo de si atravs
das Erlebnisse.

2.4.O HOMEM COMO UMA SOMATRIA UITRIA DE ERLEBISSE

O homem pode criar vrias formas atravs do exerccio do cultivo de si, desde
que tenha conquistado a si mesmo.455 A princpio, a frmula tornar-se o que se no pode
sequer entrever uma concepo de homem, na medida em que este sempre um horizonte
aberto e indeterminado e, alm disso, se a tarefa de tornar-se o que se assumida como
um destino, aquilo que algum se tornou tambm no pode ser querido de outro modo, nem
ser o desdobramento intencional de um Si. O prprio Nietzsche deixou uma imensa
lacuna na concepo de alm-do-homem, pois nunca o explicou sistematicamente, apesar
do termo ocorrer inmeras vezes. Tal como o eterno retorno, a concepo de alm-dohomem freqentemente apenas evocada, mas no explicada. Porm, no est em questo
definir o conceito de alm-do-homem e, como veremos no terceiro captulo, Nietzsche de
fato no poderia ter explicado sistematicamente o conceito, a no ser mesmo de maneira
evocativa e apenas como signo. Antes disso, trata-se de traar as linhas gerais que correm
na esteira da nossa concepo anterior do cultivo atravs das Erlebnisse, cujo pressuposto
mais bsico, todavia, que o homem efetivamente atravesse por Erlebnisse capazes de

454

GC 371.
A 437: Quem realmente possui a si mesmo, isto , conquistou definitivamente a si, v doravante como
privilgio prprio castigar-se, perdoar-se, compadecer-se de si mesmo: ele no precisa conced-lo a ningum,
mas pode livremente pass-lo s mos de outro, de um amigo, por exemplo mas sabe que assim confere um
direito, e que direitos podem ser conferidos apenas desde que se possua poder. Cf. ainda KSA 9, 8[22].
455

222
transform-lo, tal como, por exemplo, a incorporao do eterno retorno. A vida resulta
empobrecida para aquele que incapaz de vivncias.
No se trata tambm de atravessar uma nica vivncia, mas uma somatria de
destinos e convulses ou ter um punhado de saber e uma sacola plena de
experincias456, na medida em que a jardinagem de si mesmo pressupe estilizar o carter
ininterruptamente: no se perca de vista que quem permanece o mesmo, porque d
preferncia slida reputao e exige de si e dos outros hbitos duradouros. Neste caso,
preciso considerar o homem como uma somatria unitria de vivncias, produto das suas
mais variadas peregrinaes pela seara do romantismo, pessimismo, cristianismo, etc., de
tal modo que ele tenha cada uma dessas vivncias ou tipos de vida escaldada e curtidas
dentro de si mesmo, formando uma espcie de depsito de fantasias.457 Segundo
Nietzsche, o homem precisa ser de tal modo sinttico e integrador, que a capacidade para
sentir o conjunto da histria humana como sua prpria histria caracterizaria a sua
futura humanidade.458 Um detalhe fundamental nessa concepo que ela traz consigo a
gratido e a afirmao de todo foi assim, o reconhecimento do necessrio na frmula
que diz: o tornar-se arrasta atrs de si o haver sido459 e, portanto, a confisso de um
agradecido pelas mais variadas vivncias que atravessou, sem que tenha outra coisa a dizer
a no ser: eu mesmo no quero tornar-se diferente.460 Se tornar-se o que se assumido
como um destino, o resultado final dessa jardinagem sobre si precisa, igualmente, ser
afirmado como necessrio.
Na primavera/outono de 1881, Nietzsche escreve um fragmento intitulado Para o
esboo de uma nova forma de viver em quatro livros, sendo que o ltimo contm: a
transformao ininterrupta voc deve atravessar por vrios indivduos em um breve
espao de tempo.461 O esboo de uma nova forma de viver foi escrito mesma poca e

456

A 449.
ABM 223.
458
GC 337.
459
A 49.
460
EH Por que sou to inteligente, 9.
461
KSA 9, 11[197] p. 519: Zum Entwurf einer neuen Art zu leben. [...] Die unablssige Verwandlung du
musst in einem kurzen Zeitraume durch viele Individuen hindurch. Este fragmento foi escrito em 26 de
agosto de 1881, em Sils-Maria. Cf. tambm KSA 9, 11[276] p. 547: A transformao do homem precisa de
milnios para a formao de um tipo, ou ento geraes: finalmente, ao longo da vida o homem atravessa por
vrios indivduos [Die Verwandlung des Menschen braucht erst Jahrtausende fr die Bildung des Typus,
dann Generationen: endlich luft ein Mensch whrend seines Lebens durch mehrere Individuen].
457

223
lugar do primeiro plano sobre o eterno retorno e, de fato, essa concepo no ocorre antes
de agosto de 1881.462 Trata-se de uma nova forma de viver que nasce estreitamente
vinculada seara da necessidade ou do amor ao destino de todas as coisas, e, sobretudo,
da necessidade em relao quilo mesmo que o indivduo vivencia, que nunca pode ser
nica e nem permanente. Mais interessante tambm que o fragmento coincide com o
nascimento do personagem Zaratustra, cujo advento ocorre associado tanto ao eterno
retorno quanto s indicaes para uma nova vida, tal como Nietzsche escreve no texto
imediatamente anterior, intitulado Meio-dia e eternidade: Zaratustra nasceu no lago de
Urmi e, aos trinta anos de idade, abandonou sua terra natal e foi provncia de ria e por
dez anos viveu de sua solido na montanha de Zend-Avesta.463 Essas anotaes so da
mesma poca da finalizao do livro IV dA Gaia Cincia, que como vimos, representa o
melhor experimento de Nietzsche em relao ao cultivo do homem. Essas informaes nos
so teis especialmente para enfatizar a relao dessa nova concepo de homem com o
destino da tarefa de se tornar o que .
Do fragmento mencionado importante ressaltar duas questes: por um lado, a
informao que no basta uma vivncia ou atravessar por apenas um tipo humano. Ao invs
disso, trata-se da capacidade de afirmar vossas condies de vida e casualidades, para
ento se transformar em outra: no basta ser Um homem [...], mas a partir de um se tornar
outro e vivenciar uma srie de seres!.464 O mesmo tambm vale para a vivncia de uma
srie de ideais465 no sentido de algum que veste outras tantas fantasias e as escalda dentro
462

KSA 9, 11[141]. O primeiro plano para o eterno retorno do incio de agosto de 1881, tambm em SilsMaria.
463
KSA 9, 11[195] p. 519: Mittag und Ewigkeit. Fingerzeige zu einem neuen Leben. Zarathustra, geboren
am See Urmi, verliess im dreissigsten Jahre seine Heimat, gieng in die Provinz Aria und verfasste in den zehn
Jahren seiner Einsamkeit im Gebirge den Zend-Avesta.
464
KSA 9, 11[304] p. 558: Saugt eure Lebenslagen und Zuflle aus und geht dann in andere ber! Es
gengt nicht, Ein Mensch zu sein [...] Aber aus Einem in einen Anderen bergehen und eine Reihe von Wesen
durchleben!. Cf. tambm KSA 9, 13[3] registrado no grupo de fragmentos sobre a leitura que Nietzsche fez
de Emerson, que por sua vez, tal como vimos no primeiro captulo, exerce influncia direta em Nietzsche.
465
KSA 9, 11[258] p. 539: Er mu durch eine Reihe von Idealen hindurch. Sobre o tema, confira Visser,
Gerard. 5ietzsches bermensch: die 5otwendigkeit einer 5eubesinnung auf die Frage nach dem Menschen.
In: Nietzsche-Studien 28(1999) p. 100-124. O autor analisa o homem, dentre outras coisas, a partir do
aforismo 113 dA Gaia Cincia e se refere tambm exigncia de possuir inmeros seres dentro de si, pois
o aforismo se refere unidade entre foras artsticas e a sabedoria prtica, bem como o pensamento
cientfico reunidos em um sistema orgnico mais elevado (GC 113). Assim, Pensamento cientfico para
ns a atividade do erudito; consideramos foras artsticas como dom do artista; e falamos de sabedoria prtica
preferencialmente ao legislador. (p. 109). [Wissenschafliches Denken ist fr uns eine Aufgabe des
Gelehrten; knstlerische Krfte betrachten wir als die Gabe des Knstlers; und praktische Lebensweisheit
sprechen wir vorzugsweise dem Gesetzgeber]. E relacionando ao alm-do-homem escreve: A viso de

224
de si. Ora, essa concepo s poderia, de fato, surgir poca do livro IV dA Gaia Cincia,
pois ali esto lanadas as premissas do cultivo do homem sob a rubrica da necessidade de
dar estilo ao carter. A vivncia de vrios ideais ou diferentes sades confere ao
homem, por experincia, olhos caractersticos da considerao esttica e mos466
tpicas do escultor de si mesmo. A travessia por vrios seres pressupe, pois, utilizar cada
um dos anteriores como uma funo. Se no basta ser um homem, diz Nietzsche,
ento deves ser algum que tenha caminhado por muitos indivduos e que este ltimo
utilize todos os anteriores como funo.467 Porm, compreender essa sentena pressupe a
analisarmos luz do movimento de Erlebnis. S quem foi pessimista ou romntico at a
medula e escaldou essas fantasias ou ideais dentro de si, pode se desprender e, de quando
em quando, voltar a vestir tais ideais com toda boa conscincia. importante lembrar,
por fim, que a vivncia desses ideais ou seres nunca se d como um querer vivenciar,
como vimos; ao contrrio, segundo Nietzsche, se possumos em ns o esboo de vrias

Nietzsche do alm-do-homem se referiu, pois, a uma essncia que se comporta de tal como em relao ao
mundo e a si mesmo, que no apenas a vontade de verdade se tornou plenamente instinto, mas tambm a
vontade de beleza e a vontade de justia. Porm, o decisivo a que estes instintos se transformaram uns nos
outros entre si (p. 111). [Nietzsches Vision vom bermensch hat sich also auf ein Wesen bezogen, das sich
derart zur Welt und zu sich selbst verhlt, da darin nicht nur der Wille zum Wahren, sondern auch der Wille
zum Schnen und der Wille zum Gerechten vollkommen zu Instinkt geworden sind. Entscheidend dabei ist
jedoch, da diese Instinkt einander gegenseitig transformiert haben].
466
GC 249. No aforismo Nietzsche se refere ao suspiro do homem do conhecimento. A aluso aos olhos e
mos j havia sido registrada no aforismo intitulado Nossa derradeira gratido para com a arte (GC 107),
onde h a mais explcita aluso de que s como fenmeno esttico a existncia ainda nos suportvel e,
alm disso, a boa conscincia, para poder fazer de ns mesmos um tal fenmeno, pois atravs da arte nos
so dados olhos e mos. Essa habilidade, ou melhor, a boa conscincia para poder considerar-se
esteticamente, ocorre somente mediante muitos indivduos, como Nietzsche escreve no aforismo citado, ou
vrias pessoas [aus vielen Personen], como ocorre no fragmento ligado ele, KSA 9, 11[65]. Cf. ainda
KSA 9, 13[7].
467
KSA 9, 13[5] p. 619: So musst du es als einer, der durch viele Individuen gegangen ist und dessen letztes
Individuum alle frheren als Funktionen braucht. Cf. tambm Kaulbach, F. 5ietzsches Idee einer
Experimentalphilosophie, p. 75. Na p. 126, o autor interpreta a questo do amor fati como amor
eternidade, que por sua vez, possuiria precisamente a unidade de tudo em si: A fisionomia da eternidade
traz a ampla unidade dionisaca na multiplicidade de formas de vida possveis. [...] Cada momento na imagem
desse processo circular mostra no apenas natureza, mas tambm histria humana e suas interpretaes de
mundo, o correto point de vue, a abundncia e poder transbordante que se localiza na fora de reunio de
todas as possveis concepes de vida e mundo em geral [Die umfassende dionysische Einheit in der Vielheit
der mglichen Lebensformen trgt die Physiognomie der Ewigkeit [...]. Jeder Augenblick im Bilde dieses
kreisartigen Prozesses nicht nur der Natur, sondern der menschlichen Geschichte und der in ihr vertretenen
Weltinterpretationen zeigt dem richtigen point de vue die berstrmende Flle und Mchtigkeit, die in der
Kraft der Zusammenfassung aller berhaupt mglichen Lebens- und Weltkonzepte liegt]. (cf. tambm p. 174).

225
pessoas e que a cada instante de nossa vida h ainda muitas possibilidades, no est em
nossas mos controlar esses instantes, mas antes o acaso que sempre brinca junto!.468
Por outro lado, ressaltamos que se trata de um processo denominado como
transformao ininterrupta. Trata-se do carter de abertura469 que permeia tanto o
processo de travessia pelas vivncias quanto a compreenso do prprio homem. Essa
abertura deve ser compreendida no rigoroso sentido de que cada poca, ideal ou tremor
pelos quais o homem atravessa, apesar de parecerem que ele o nico estado ento
possvel e razovel para ns, nunca se configura em ethos definitivo, mas sim apenas o
pathos470 que jamais instrumentalizado pela razo sob a forma de intencionalidade, ou
conceitualmente sistematizado de maneira imediata. Na medida em que o homem
sempre outro471, a tarefa de definir o homem passa a ser uma luta inglria, a no ser que o
faa astutamente de maneira negativa. Se o ponto de partida de anlise do homem como
somatria de vivncias pathos, como vimos, no cabe qualquer intencionalidade no
processo de se tornar o que , mas s a afirmao do necessrio em todo acontecer,
inclusive em relao quilo que ele mesmo se tornou, sem que o quisesse de outra maneira.
Cada travessia por um ideal, um ser, uma Erlebnis, enfim, no se instrumentaliza como
ethos, a no ser sob a forma de exigncia por algo incondicional a qualquer custo. Segundo
Nietzsche, essa uma tendncia tpica daquele ao qual falta o pathos da distncia, ou seja,
uma distncia tal que conquistada exclusivamente por aquele que est suficientemente
aprofundado ou escaldado, sem que precise falar a linguagem do fanatismo.472
Em Alm do bem e do mal Nietzsche classificou essa ausncia de pathos, como a
venerao que a alma jovem e fantica faz sem a arte da nuance, que constitui nossa

468

KSA 11, 25[120] p. 45: Wir enthalten den Entwurf zu vielen Personen in uns. [...] Von jedem Augenblick
unseres Lebens aus giebt es noch viele Mglichkeiten: der Zufall spielt immer mit!.
469
KSA 9, 6[147] p. 234, especialmente onde Nietzsche escreve sobre a liberdade artstica de podermos, a
partir de todas as nossas foras, criar vrias formas, ou tambm a ausncia de qualquer forma [Wir knnen
aus allen unseren Krften viele Gestalten formen, oder auch die Absenz der Gestalt. Es giebt eine gewisse
knstlerische Freiheit in der Vorstellung unserer Muster, die wir erreichen knnen].
470
GC 317.
471
GC 307.
472
KSA 9, 3[1] p. 47: sie [os antigos escritos de Nietzsche JLV] sprechen die Sprache des Fanatismus. Cf.
tambm KSA 9, 10[E94] p. 435s. e Brusotti, M. Verkehrte Welt und Redlichkeit gegen sich: Rckblicke
5ietzsches auf seine frhere Wagneranhngerschaft in den Aufzeichnungen 1880-1881. In: Borsche, T.;
Gerratana, F. u. Venturelli, A. (Hrsg.): Centauren-Geburten: Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim
jungen 5ietzsche. Berlin/New York, 1994. p. 435-460.

226
melhor aquisio na vida.473 A pobreza na arte de nuances474 implica na
incondicionalizao de todas as coisas, ou seja, o pior dos gostos, o gosto pelo
incondicional, e acaba-se por atacar de tal modo com Sins e Nos as pessoas e as coisas:
[...] a ira e a reverncia, que so prprias da juventude, parecem no descansar enquanto
no tenham falseado as pessoas e coisas de maneira tal que possam nelas se desafogar.
Passados alguns anos, a sensao de ter chegado em algum lugar, graas virtude da
probidade475, to intensa quanto a intensidade das desiluses sentida depois que,
finalmente, ela se volta desconfiada contra si mesma. Ainda de forma inocente, a alma se
martiriza tentando compreender como pode ter se dedicado a uma cegueira voluntria!
naqueles anos de pobreza de nuances, numa suposta sensao de que, agora, teria
finalmente atingido o ethos da vida, o ponto definitivo: a probidade, aparentemente, foi
quase escaldada e abandonada por completo. Neste ponto, o esprito toma partido,
toma[mos] partido por princpio, contra a juventude. Porm, acrescenta Nietzsche ao
final, um decnio depois: e compreendemos que tudo isso tambm era ainda
juventude!.476
Por mais que o homem se esforce em intencionalizar um pathos, sempre ser
desarmado ao se deparar com um contexto em que se impe ininterruptamente como
juventude, sem que ele chegue em qualquer lugar definitivo. Como mais uma caracterstica
de pathos, o destino o meio atravs do qual o homem assume a tarefa de se tornar o que ,
473

ABM 31. Importante lembrar que um conceito para nuance tambm pathos. Cf. Stegmaier, W.
5ietzsches Kritik der Vernunft seines Lebens, p. 171: Ein Begriff fr die nuance ist auch Pathos der
Distanz.
474
Cf. A 495, em que Nietzsche se refere tambm infantilidade da alma fantica em tornar os mestres e
orientadores incondicionais. E arremata: Por essa infantilidade temos de pagar caro depois: temos de expiar
nossos mestres em ns.
475
No aforismo 31 Nietzsche se refere ao gosto pelo incondicional como contra conceito de algum que
ainda no aprendeu a pr alguma arte nos sentimentos e, sobretudo que no arriscam na experincia do
artificial: como fazem os veros artistas da vida. Ao se referir s noes de artificial ou arte como contra
conceito do incondicional, o que est na base dessa considerao precisamente a probidade. Ora, nA Gaia
Cincia 107, a arte foi evocada como a fora contrria que impede no homem a radicalizao da
probidade, cujo ponto de culminncia seria a nusea e o suicdio. No toa nossa anlise mostrou que
mesmo a probidade deveria tambm ser escaldada pelo esprito, como mais uma vivncia que alteraria suas
condies de vida. A seduo da probidade ou da incondicionalidade na probidade, culmina na limitao e
estupidez do homem: Nossa probidade, ns, espritos livres cuidemos para que no se torne nossa vaidade,
nosso adereo e arabesco, nosso limite, nossa estupidez! (ABM 227. Traduo modificada). A arte, portanto,
ou a experincia do artificial, a fora contrria que precisa ser conquistada por aquele que ainda se
encontra na seara do fanatismo.
476
ABM 31. Este texto foi originalmente escrito como primeira parte para uma nova considerao
extempornea composta por 9 captulos, especialmente para repensar Wagner, em agosto-setembro de 1885,
KSA 11, 41[2]1, p. 669ss.

227
que parte, como vimos, do ponto em que ele no suspeite sequer remotamente o que e,
alm disso, alcana um ponto igualmente no-racionalizvel de se saber, previamente, o
que se tornar. Nesse processo no h uma formulao conceitual atravs da
intencionalidade. Mesmo que o homem se apresse em convencer-se do ethos que vive
como o nico possvel e razovel para ele, cada Erlebnis seguinte o encaminha a outro
pathos. Ora, o pathos mesmo da vida o desarma ininterruptamente e se impe diante dele
como a necessidade de reconhecer que, naquela poca ou ideal, era justamente apenas
pathos e paixo477, e nada definitivo. Outrar-se na mais rigorosa abertura o que lhe
apetece, mas sem saber em que vai se tornar.
Cada travessia por seres, ideais, Erlebnisse, enfim, precisa aprofundar de tal
modo o esprito at convert-lo no mais sinttico e somador de todos os homens. No se
trata, pois, de mero turismo de burgus ocioso, mas da unidade de vivncia em si, como
soma: Vivenciar muitas coisas: co-vivenciar muitos passados; vivenciar, como unidade,
muita das vivncias prprias ou estranhas: isso faz os homens mais superiores; eu os
denomino soma .478 Apesar de surgir apenas a partir de 1881, essa concepo
reafirmada at os ltimos escritos, por exemplo, em Ecce Homo. Ali Nietzsche se refere s
doenas pelas quais vivenciou, escrevendo, por um lado, que foi atravs delas que deixou
de ser um pessimista e, por outro lado, conseguiu fazer vingar uma vida: Um homem
que vingou faz bem a nossos sentidos [...]. De tudo o que v, ouve e vivencia forma
instintivamente sua soma.479 Enfatize-se bem que a vivncia unitria do homem at formar
sua soma no ocorre atravs da instrumentalizao de um processo, sob o signo da
intencionalidade. Ao contrrio, o homem sinttico, somador, justificador ocorre no
mbito dos afetos e s como smbolo480 pode ser mencionado.

477

GC 317.
KSA 10, 5[1]30, p. 191: Vieles erleben: Vieles Vergangene dabei miterleben; Vieles eigene und fremde
Erleben als Einheit erleben: dies macht die hchsten Menschen; ich nenne sie Summen. Cf. ainda KSA 10,
4[74] e 10, 5[1]31.
479
EH Por que sou to sbio, 2. Traduo modificada. Cf. ainda KSA 13, 15[39] e 13, 24[1]11.
480
KSA 12, 10[17] p. 462s.: der Erzeugung des synthetischen, des summirenden, des rechtfertigenden
Menschen. Segundo Nietzsche o smbolo para este homem somador precisamente a palavra alm-dohomem [Mein Begriff, mein Gleichni fr diesen Typus ist, wie man wei, das Wort bermensch].
478

228
Apenas o homem suficientemente escaldado pode ser somador ou ansiar por
totalidade481 como o clssico exemplo de Goethe que, apesar de ser o mais abrangente
no abriga em si as vivncias caoticamente ordenadas.482
O homem concebido por Goethe era um homem forte, de cultura elevada, hbil em todas as
atividades corporais, que tem para si as rdeas na mo, que sente reverncia diante de si
mesmo[1]; [...] o homem da tolerncia, no por debilidade, mas por fortaleza, porque sabe
empregar em proveito prprio aquilo que faria perecer a natureza mediana[2]; [...] Com um
fatalismo alegre e confiado esse esprito que se tornou livre est imerso em tudo [...] esse
esprito j no nega mais[3] [...]; Mas tal crena a mais alta de todas as crenas possveis:
eu a batizei com o nome de Dionsio[4].

Esse trecho contm vrios dos elementos tericos que viemos analisando a
propsito da vivncia como pathos. Por isso a concepo do homem como somatria
unitria de vivncias bem caracterizada por essa relao com Goethe. Vejamos. [1] A
reverncia diante de si mesmo a caracterstica do homem que alcanou o saudvel
sentimento de distncia483 dentro de si que, no fundo, Nietzsche denominou a partir de
Alm do bem e do mal de pathos da distncia.484 Essa caracterstica da alma nobre485
no um presente, mas sim, algo que primeiro pressupe uma travessia e s como a
conquista de um direito pode ser considerada. Trata-se do grande pathos, aquele em que
o homem tem reverncia diante de si mesmo486, do pathos da distncia, cujo excesso
perdulrio de vida cria a partir da abundncia. Ora, Goethe possui no corpo a marca
distintiva de toda auto-superao, que um meio de ter e exigir reverncia diante de
si.487 [2] Como homem da tolerncia, Goethe s o poderia ser no por debilidade, mas
por fortaleza, tal como a frmula dos gregos que eram superficiais por
profundidade!.488 S aquele que suficientemente forte pode travestir-se em fraqueza,
sem ter que se apaixonar definitivamente pela prpria fraqueza. Poder ser fraco e desfilar
sua fraqueza com toda boa conscincia, ou vestir a fantasia da debilidade sem que ela
481

CI Incurses de um extemporneo, 49.

Cf. KSA 12, 9[179] p. 443s.: den umfnglichsten, aber darum nicht chaotischen Menschen. Cf. ainda
KSA 12, 9[178].
483
EH O Caso Wagner, 4.
484
ABM 257.
485
ABM 287: A alma nobre tem reverncia por si mesma.
486
KSA 11, 35[24] p. 518: das groe Pathos, die Ehrfurcht vor sich selber.
487
KSA 12, 7[5] p. 271: die Selbstberwindung, mit harten und furchtbaren Erfindungen: ein Mittel
Ehrfurcht vor sich zu haben und zu verlangen: Asketik als Mittel der Macht. Como se v, este fragmento do
final de 1886/primavera de 1887 menciona tambm a esttica como meio de poder.
488
GC Prefcio, 4. S pode amar a superfcie aquele que j esteve nas profundezas: Quem sabe que
profundo, busca clareza, quem deseja parecer profundo para a multido, procura ser obscuro (GC 173).
482

229
apodrea no corpo, tpico de quem atravessou essa mesma debilidade at a medula, mas
que agora pode retirar a dissimulada fantasia quando quiser, visto que ela j est h muito
escaldada dentro de si: uma Erlebnis no melhora, ela aprofunda. Ser tolerante
maneira de Goethe, portanto, pressupe o mesmo movimento de Erlebnis que analisamos,
que por sua vez, d o privilgio de poder ser fraco por fortaleza. [3] Vivenciando tudo em
si como uma unidade, Goethe assume dessa forma um fatalismo que, apesar de ter nas
costas o mais pesado dos pesos, assumido com jovialidade. Lembremos inicialmente
que mesmo o carter de provisoriedade do homem, na medida em que empregado para
o ganho das mais elevadas foras precisamente fatalismo: a forma mais extrema do
eterno retorno.489 Como unidade de vivncias, o homem tambm se assume como ego
fatum, que igualmente o agradecimento ao qual, olhando para trs, o homem somador
dedica tanto ao destino sem querer que tenha sido diferente quanto a si mesmo
num gesto de reverncia.490 Alm disso, o esprito no ganha de presente seu
desprendimento, ao contrrio, tal como Goethe, trata-se de compreender esse processo
como um esprito que foi tornado livre491. Ora, trata-se primeiro de percorrer a travessia
por uma Erlebnis, cujo desprendimento tanto uma vitria sobre si mesmo e sobre o foi
assim, quanto a conquista do pathos da distncia criador. Por isso que o esprito tornado
livre est imerso em tudo: ele vivencia em si todo estranho e prprio como unidade. [4]
Um esprito como Goethe contm em si o pathos da distncia, e sua negao ou renncia,
como vimos, no vem da abnegao, pois um tal esprito j no nega mais; essa renncia
vem da abundncia que cresce com a travessia pela Erlebnis: o homem somador, Nietzsche
batizou de Dionsio. Trata-se da mais extrema forma de totalidade que s
explicado [Dionsio JLV] por um excesso de fora492, e que rene em si a reverncia, a
boa conscincia para alm de toda culpa, o amor ao destino e o aprofundamento
conquistado pela travessia da Erlebnis e, obviamente, o prprio pathos da abundncia.
Goethe apenas um exemplo da considerao do homem como somatria unitria
de vivncias. Essa concepo, alm disso, constitui o que no homem haveria de mais
489

KSA 11, 27[67] p. 291: Eine solche vorlufige Conception zur Gewinnung der hchsten Kraft ist der
Fatalismus (ego Fatum) (extremste Form ewige Wiederkehr).
490
KSA 11, 25[158] p. 55: Dieselbe Ehrfurcht, die er, rckwrts schauend, dem ganzen Schicksal weiht, hat
er sich selber mit zu weihen. Ego fatum.
491
EH Humano, demasiado Humano, 1.
492
CI O que devo aos antigos, 4.

230
humano, o que seria o sentimento mais prprio sua natureza, enfim, sua futura
humanidade: De fato, esta uma das cores desse novo sentimento: quem capaz de
sentir o conjunto da histria humana como sua prpria histria sente, numa colossal
generalizao, toda a mgoa do doente que pensa na sade, do ancio que lembra o sonho
da juventude, do amante a quem roubaram a amada, do mrtir cujo ideal foi destrudo, do
heri aps a batalha que nada decidiu e lhe causou ferimentos e a morte do amigo.493
Atingir a sabedoria dessa futura humanidade pressupe o mais intenso sentimento de
agradecimento a cada vivncia que este homem escaldou dentro de si. Trata-se de
reconhecer a imprescindibilidade de primeiro ter sido religioso ou ter rezado no santurio
da metafsica, para s depois poder sacrificar no altar do incondicional cada um desses
ideais ou vivncias, na medida em que ele no mais se apaixona por essa seara, mas olha
para alm de si e de maneira desprendida: No menospreze ter sido religioso. [...]
preciso ter amado a religio e a arte como a me e a nutriz de outro modo no possvel
se tornar sbio. Mas preciso poder olhar alm delas, crescer alm delas; permanecendo
sob o seu encanto no as compreendemos.494 Mais uma vez, a Erlebnis efetivamente o
meio de cultivo do homem495, pois o homem filosfico, como diz Nietzsche, impele

493

GC 337. Cf. tambm KSA 9, 17[4] p. 666: Eu quero vivenciar toda a histria na prpria pessoa e
apropriar-se de todo poder e domnio, no curvar-me nem diante de reis e nem de qualquer grandeza [Ich
will die ganze Geschichte in eigner Person durchleben und alle Macht und Gewalt mir zu eigen machen, mich
weder vor Knigen noch irgend einer Gre beugen]. Cf. tambm KSA 9, 17[2]. Estes fragmentos constam
do caderno de enxertos do livro Ensaios de Emerson. Mais uma vez, importante frisar a fonte na qual
Nietzsche est bebendo.
494
HH 292. Em um pstumo do mesmo perodo, KSA 8, 23[160] p. 463, Nietzsche inclui tambm a
metafsica e a histria como mais um degrau ao qual consagrar agradecimento: Eu quero me tornar sbio at
os 60 anos. [...] Deve-se entender a religio e a arte seno no se pode tornar-se sbio. At mesmo a
metafsica um degrau sobre o qual devemos j ter estado. Igualmente a histria e o relativo [Ich will weise
werden bis zum 60. [...] Man muss Religion und Kunst verstehen sonst kann man nicht weise werden.[...]
Ebenso ist die Metaphysik eine Stufe, auf der man gestanden haben muss. Ebenso die Historie und das
Relativische]. Cf. ainda GC 300.
495
Cf. Schank, G. op.cit., p. 345 se refere tambm ao agradecimento travessia por ideais ou vivncias
anteriores, na medida em que isso tambm uma forma de cultivo promotor da elevao do homem:
Primeiramente, a moral crist traz consigo um apequenamento do homem. Porm, logo que essas
caractersticas tenham sido adquiridas pelo homem em uma nova sntese do homem futuro, ento ela contribui
para a elevao do homem [Zunchst bringt die christliche Moral also eher eine Verkleinerung des
Menschen. Werden die dabei erworbenen Eigenschaften des Menschen jedoch in eine neue Synthese des
zuknftigen Menschen aufgenommen, dann trgt sie zur Erhhung des Menschen bei]. Alm da religio,
segundo o autor tambm a forma de pensamento pessimista cultiva o homem e contribui elevao. (p.
368)

231
todo o vivenciado em um geral e cresce496 como uma corrente: ele precisa sentir toda a
histria como sua histria:
Mas carregar, poder carregar essa enorme soma de mgoas de toda espcie e ainda ser o
heri que, no romper do segundo dia de batalha, sada a aurora e a sua fortuna, como o ser
que tem um horizonte de milnios sua frente e atrs de si [...]: tudo isso acolher em sua
alma, as coisas mais antigas e mais novas, perdas, esperanas, conquistas, vitrias da
humanidade: tudo isso, afinal, ter numa s alma e reunir num s sentimento.497

Sejam mgoas ou conquistas, ideais e todo tipo de incondicionalidades, ou ainda

morais, artigos de f, gostos artsticos e religies, o homem cultiva a si de tal modo que
ele acaba se revelando um grande depsito de fantasias, apesar de perceber que
nenhuma delas lhe cai muito bem est sempre mudando-as.498 E claro que nada poderia
assentar, embora ele possa vesti-las ou mud-las a hora em que bem entender: cada uma
dessas fantasias foi suficientemente escaldada ou experimentada dentro de si, de modo
que romntico, ou clssico, cristo, florentino, enfim, nenhuma delas vai se assentar em
definitivo.
Como Nietzsche escreveu vrias vezes, provvel que um tal homem se torne
incompreensvel, ainda que tal incompreensibilidade seja propriamente seu destino.
Impossvel dizer o que este homem, por conta do seu amor s mscaras bem como ao
fato de ser o mais oculto entre todos aqueles que se revelam. Para alm de qualquer
intencionalidade, mas sim como pathos, tornar-se o que se parte do no-saber o que
sem tambm saber o que se tornar, apesar de nada poder desprezar daquilo que vivenciou
e nem ter querido de outra maneira. Como somatria de vivncias, todas as formas so
possveis, mesmo que incompreensveis. Enfatize-se, porm, que toda a mais genuna
originalidade daquilo que o homem se tornou, assenta-se precisamente nessa
incompreensibilidade, ou no destino de no ser compreendido. E aqui tocamos no nosso
novo problema: como comunicar uma tal forma, com que linguagem uma tal vivncia
comunicada, uma vez que este homem se torna algo to incompreensvel, que no se
instrumentaliza na linguagem ordinria? Qual linguagem pode ser utilizada a fim de
comunicar esse pathos da abundncia?

496

KSA 11, 36[56] p. 573: Aber ein philosophischer Mensch treibt alles Erlebte ins Allgemeine, alles
Einzelne wchst zu Ketten. Cf. ainda KSA 11, 34[204].
497
GC 337.
498
ABM 223.

232
Aqui colocamos a verdadeira interrogao, ou seja, que o destino da alma d a
volta, o ponteiro avance, a tragdia comece499. A tragdia comece? Mas Zaratustra
venceu o esprito de gravidade, o esprito de peso: ele foi capaz de fazer sucumbir a
seriedade em proveito do riso, e por isso Nietzsche nos diz: tenham cautela!, pois ao
invs da tragdia, que a pardia comece, no h dvida....500

499
500

GC 382.
GC Prefcio, 1.

233

CAPTULO 3: TORAR-SE O QUE SE : PARA ALM DA LIGUAGEM EM

COMUM E DA ITECIOALIDADE

3.0.

COSIDERAES IICIAIS
Nessa ltima parte da pesquisa, tentaremos dar conta de dois problemas que se

originaram das premissas anteriores do texto, em especial a hiptese que compreende a

frmula nietzscheana de tornar-se o que se atravs da Erlebnis, e esta, por sua vez,
como pathos: a) um problema que envolve linguagem e b) outro a questo da
intencionalidade.
No que se refere linguagem preciso recordar que, patheticamente, tornar-se o
que se um conceito que no pode ser sistematizado ou instrumentalizado pela razo, na
medida em que pathos propriamente um contra-conceito racionalidade. Tornar-se o que
se algo que se desdobra unicamente na vida e, portanto, patheticamente na Erlebnis.1
To logo, porm, como vimos, uma vivncia conceitualizada, isto , comunicada atravs
de signos lingsticos em comum, ela deixa de o ser, pois a comunicao conceitual desindividualiza o homem e converte a vivncia em algo mediana, abreviada e vulgarizada.
Por esse ponto de vista, o conceito de homem tambm um conceito paradoxal, pois
indefinvel, sempre aberto, bem como um conceito que fluido. No entanto, ao
vivenciarmos, comunicamos e, alm disso, o prprio Nietzsche comunica e escreve. Mas
que linguagem empregar ao homem que se torna o que , a fim de no vulgariz-lo,
resguardando a radical individualidade de uma vida, e sua originalidade? Por isso,
patheticamente, tornar-se o que se implica colocar em questo tambm a prpria
linguagem, sobretudo se pensarmos uma linguagem que comunica aquele pathos da
abundncia anteriormente analisado. No nos mais lcito, pois, empregar a linguagem
conceitual-ordinria para compreender a frmula nietzscheana tornar-se o que se , caso
se queira entend-la como pathos; no nos mais lcito tornar a vida comum, retirando

Da o porqu, segundo Nietzsche, o valor da vida no pode ser avaliado (CI O problema de Scrates, 2).
Cf. tambm GC 301 e CI A moral como contra-natureza, 5. Ainda sobre esse ponto, cf. Bernat-Winter, H.
5ietzsche et le Problme des valeurs. Paris: LHarmattan, 2005. p. 74ss.

234
sua individualidade. Nossa hiptese que a resoluo desse problema pressupe a anlise
do estilo da escrita filosfica de Nietzsche: a Nietzsches Schriftstellerei.
O outro problema se refere intencionalidade. Como pathos, tornar-se o que se ,
tambm como vimos, pe em suspenso a intencionalidade. Por isso que algum se torne o
que pressupe que no suspeite sequer remotamente o que .2 No se trata de vivenciar
algo como um querer vivenciar. No h projeto nem planejamento, pois no h
intencionalidade, mas sim apenas destino e fluidez. Destino tambm pathos3 e, portanto,
propriamente a suspenso da intencionalidade.4 A frmula tornar-se o que se assumida
por Nietzsche como destino: Mas assim quer a minha vontade criadora, o meu destino.
Ou, para falar-vos mais honestamente: tal destino, justamente o que quer a minha
vontade.5 Alm disso, preciso compreender o homem tambm sob o conceito de fluidez.6
O homem que se torna algo que deve sempre ser pensado para alm dele, de tal modo
que, como pathos, tambm nunca pode ser conceitualizado, pois como fluidez seu sentido
pode sempre ser deslocado, na medida em que suas condies individuais tambm se
alteram.

EH Por que sou to inteligente, 9.

Cf. Gerhardt, V., Pathos und Distanz, p. 8: Pathos no significa apenas paixo, afeto e desejo, mas no
grego ele est tanto para Erlebnis como tambm para destino. [Pathos nicht nur Leidenschaft,
Affekt und Begierde bedeutet, sondern im Griechischen auer fr Erlebnis auch fr Schicksal steht]
4
Cf. A 481.
5
Za Das ilhas bem-aventuradas, p. 101.
6
Stegmaier, W., Philosophie der Fluktuanz: Dilthey und 5ietzsche. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1992. Apesar de no ser empregado em lngua alem, o conceito Fluktuanz que traduzimos por fluidez faz
uma aluso palavra latina substncia somada fluxo, significando ento substncia em fluxo: O
pensamento da fluidez responde, por um lado, ao pensamento metafsico da substncia, o pensamento de uma
unidade incondicional e independente em todas as mudanas [...]. Por outro lado, ele responde ao pensamento
de desenvolvimento cientfico, na medida em que, a partir de um conceito crtico de vida, pensa essa unidade
independente no fluxo de suas condies de vida, o fluxo atravs do qual sua independncia novamente
contestada e, ao mesmo tempo, que possibilita uma contestao sempre de uma maneira diferente [Der
Flutuanz-Gedanke antwortet nach der einen Seite auf den metaphysischen Gedanken der Substanz, den
Gedanken einer unbedingt selbstndigen Einheit in allen Vernderungen und all dieser Vernderungen. Er
antwortet nach der anderen Seite auf den wissenschaftlichen Entwicklungsgedanken, indem er vom kritischen
Begriff des Lebens aus die selbstndige Einheit im Flu ihrer Lebensbedingungen denkt, dem Flu, durch den
ihre Selbstndigkeit immer neu angefochten und zugleich auf immer neue Weise ermglicht wird] (p. 190s.)
Trata-se, pois, de um pensamento que se refere a algo que nunca pode ser desvinculado da presso do tempo,
da histria e suas sempre mutveis condies de vida, de modo que o pensamento da fluidez passa a
expressar a mutabilidade da essncia de uma unidade de vida em sua rede vital e, com isso, a liberdade da
vida e da histria [Der Flutuanz-Gedanke drckt die Beweglichkeit des Wesens einer Lebenseinheit in ihrem
Lebensgeflecht und dadurch die Freiheit des Lebens und der Geschichte aus]. Assim, to logo se alterem as
condies de vida ou mesmo as condies de emprego de um conceito, seu sentido tambm ser
continuamente deslocado. Portanto, sob a presso do tempo, o sentido se desloca sem que se possa fixar um
conceito de uma vez por todas, tomando-o apenas como mero signo sempre fluido. Cf. tambm GM II, 12.
3

235
A anlise do homem que se torna sob o signo do pathos implica, pois, enfrentar
tanto a linguagem quanto a intencionalidade. Nossa hiptese que os elementos dessa
soluo se encontram personificados na figura de Zaratustra de Nietzsche. Zaratustra ensina
que no ensina, e seu destino denominado por Nietzsche como uma vivncia7, algum
que vivencia algo, mas que no pode ser compreendido.

3.1.

O PROBLEMA DA LIGUAGEM A COMUICAO DAS VIVCIAS

ITERAS: ALISE DE ABM 268, GC 354 e 381.

3.1.1. O projeto crtico de inverso da compreensibilidade
A abordagem do problema da linguagem se estrutura a partir de trs aforismos
importantssimos: o aforismo 268 de Alm do bem e do mal e o 354 e 381 pertencentes a
um dos textos mais maduros de Nietzsche: o livro V dA Gaia Cincia. Do ponto de vista
metodolgico, optamos por analisar sistematicamente cada um desses aforismos8, bem
como os fragmentos pstumos que os rodeiam, atravs de duas questes que se abrem a
partir do problema lingstico a propsito da comunicao da vivncia: por um lado, o
esforo nietzscheano pela inverso do problema da compreensibilidade e, por outro lado,
um enfoque especfico sobre o que se refere sua forma de escrita filosfica
(Schriftstellerei).
A inverso do problema da compreensibilidade se refere ao questionamento que
Nietzsche faz, segundo o qual qualquer um poderia compreender bem a um outro se assim
o quisesse e se este outro se fizesse suficientemente claro. O discurso filosfico se
caracteriza precisamente por essa pretenso de meta-compreensibilidade ou ainda de uma
compreenso supra-individual, na medida em que uma doutrina ou sistema pressupe que
algum pode perfeitamente ser compreendido universalmente.9 Essa vontade de doutrina ou

Za O viandante, p. 161.
Sobre essa metodologia, cf. Stegmaier, W. 5ach Montinari: Zur 5ietzsche-Philologie. In: Nietzsche-Studien
36 (2007) p. 80-94, bem como do mesmo autor Philosophischer Idealismus und die Musik des Lebens: zu
5ietzsches Umgang mit Paradoxien. In: Nietzsche-Studien 33 (2004) p. 90-128. Aqui a p. 97.
9
Assim procedeu Kant em Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, A 417,
418. In: Werkausgabe in zwlf Bnden. Bd.6. Hrsg. von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1996.: A voz da razo (dictamen rationis) fala claramente para todo homem e capaz de um conhecimento
cientfico. Devemos, porm, ser capazes de entrever a priori, qual princpio poderia ou tornaria os homens
8

236
vontade de sistema10 que se arroga a compreenso supra-individual/universal , segundo
Nietzsche, um mero preconceito moral cultivado por milnios e, inclusive, uma patologia,
sintoma de cansao da vida: ela [a vida JLV] no vale nada. [...] O que prova isso? O
que indica isso? Antigamente se teria dito [...]: De todo modo, deve haver alguma
verdade nisso! O consensus sapientium prova a verdade. Ainda falaremos assim hoje?
Podemos falar assim? De todo modo, deve haver alguma doena nisso .11 Ora, o
consenso dos sbios no prova que a vida uma doena e que no vale nada, mas que
esse consenso mostra uma patologia na sabedoria, qual seja, que se todos se compreendem
mutuamente, ento verdade. Querer uma doutrina, por exemplo uma doutrina sobre a
vida, querer ser compreendido universal e univocamente por todos. Nesse sentido, a
metafsica est, historicamente, ainda inserida no tempo das doutrinas e sistemas, na
medida em que ela anseio por uma des-individualizao da argumentao e exigncia
por uma doutrina supra-individual.12 Trata-se da idia de que os conceitos so
independentes dos indivduos, que esses conceitos podem ser tambm comunicados
independentemente deles juntamente com seus significados e, por fim, que os indivduos
que comunicam no so influenciados por tais conceitos ou que a comunicao em nada
altera do que comunicado.13
Toda vontade de sistema expressa atravs de uma doutrina , pois, a exigncia
incondicional por uma compreenso inequvoca e de validade universal.14 Acrescente-se
ainda que a instrumentalizao desse imenso processo de des-individualizao de
argumentos a criao de um sistema de conceitos e uma lgica que seja capaz de proceder
s suas derivaes, cujo fundamento a tendncia predominante de tratar o que

melhores, caso o fosse trazido de forma clara e contnua s suas almas e fosse dada ateno forte impresso
que ele causa.
10
Cf. CI Mximas e flechas, 26: Desconfio de todos os sistematizadores e os evito. A vontade de sistema
uma falta de retido. Sobre a vontade de sistema confira ainda KSA 12, 9[188]; 13, 11[410] e 13, 15[118].
11
CI O problema de Scrates, 1.
12
Cf. Stegmaier, W. Philosophieren als Vermeiden einer Lehre: Inter-individuelle Orientierung bei Sokrates
und Platon, 5ietzsche und Derrida. In: Josef Simon (org.), Distanz im Verstehen: Zeichen und Interpretation
II. Frankfurt am Mai, 1995. p. 232. [...] so zeichnet sich nun Metaphysik als Streben nach einer
Entindividualisierung des Argumentierens, als Verlangen nach einer berindividuellen Lehre ab.
13
Stegmaier, W. Philosophieren als Vermeiden einer Lehre, p. 216: [...] oder da die Kommunikation am
Komunizierten nichts ndert.
14
Stegmaier, W. 5ietzsches Zeichen. In: Nietzsche-Studien 29 (2000) p. 41-69. Aqui p. 47. [eines
eindeutigen und allgemeingltigen Verstehens].

237
semelhante como igual, bem como a negao da fluidez mesma da vida.15 base dessa
exigncia por compreenso universal est a des-individualizao do prprio homem e das
suas condies peculiares de vida, quer dizer, a exigncia por ter algo em comum
(gemein) com as coisas e com os outros. Gemein uma palavra que tambm pode significar
vulgar e inferior. Neste aspecto, a exigncia de compreenso universal a desindividualizao da prpria vida em proveito de um gigantesco processo de vulgarizao,
na medida em que os indivduos se comun-icam sempre sob determinadas condies de
vida em que possuem algo em comum entre si e com o mundo. Nisso reside, segundo
Nietzsche, a origem do conceito de conhecimento, ou seja, eliminar o que h de peculiar,
individual e original a fim de enquadr-lo em algo j familiar: algo estranho deve ser
remetido a algo conhecido e o conhecido aquilo a que estamos habituados16, isto , o
que h de comum entre ns.17 Alm disso, se indivduos nada tm em comum entre si,
precisam, pelo menos, empregar o mesmo conjunto de signos para se fazerem
compreensveis uns aos outros e, neste caso, utilizam uma linguagem comum entre si
para comunicarem tambm vivncias comuns.18 Por fim, tambm no mbito da moral
preciso ser unnime naquilo que Nietzsche denominou de moral de animal de rebanho,
na medida em que tambm se sustenta a crena na moral da compaixo partilhada19
(gemeinsamen Mitleidens). No por acaso que sob tais exigncias a moral nunca tenha sido
sequer colocada como problema20, mas ao contrrio, todo esforo foi por uma mera
fundamentao da moral uma vez que a moral mesma, porm, era tida como dada .21
Em todos esses casos na metafsica, lgica, conhecimento, linguagem, moral, etc.
em que uma doutrina exige compreenso de validade universal, h uma ausncia daquele
15

GC 111.
GC 355. Cf. tambm GC 110 e CI Os quatro grandes erros, 4: O fato de ser estabelecido como causa algo
j conhecido, inscrito na recordao a primeira conseqncia dessa necessidade. O novo, o no-vivenciado,
o estranho excludo como causa. Portanto, no se busca apenas um tipo de explicaes como causa, mas
um tipo seleto e privilegiado de explicaes, aquelas com que foi eliminado da maneira mais rpida e mais
freqente o sentimento do estranho, novo, no-vivenciado as explicaes mais habituais.
17
Cf. KSA 12, 1[182] p. 50: Ser compreendido? Vocs sabem o que isso significa? Compreender tornar
igual [Verstanden zu werden? Ihr wit doch, was das heit? Comprendre c'est galer]. Ainda sobre a idia
que compreender tornar igual, cf. KSA 11, 35[76] e KSA 12, 9[76].
18
ABM 284: Toda comunidade torna, de algum modo, alguma vez, em algum lugar comum, vulgar.
Sobre o tema, cf. tambm Simon, Josef. Philosophie des Zeichens. Berlin/New York: Walter de Gruyter,
1989, p. 202.
19
ABM 202.
20
GC 345.
21
ABM 186.
16

238
pathos da distncia, a distncia caracterstica da alma superior e seletiva, a alma nobre,
que ao contrrio da vulgar, anseia por no querer ter nada em comum.22 Com a inverso
da compreensibilidade, Nietzsche inaugura uma forma totalmente nova de filosofia
sobretudo a partir de 1880 , na medida em que vai se aproximando gradativamente de uma
filosofia da interpretao e dos signos que pressupe, de antemo, o distanciamento da
situao na prpria situao. A inverso da compreensibilidade, que no parte mais da
exigncia de compreenso universal ou da universalidade e obrigatoriedade de uma
crena, uma lei da concordncia23, mas antes, como veremos, da hiptese de no querer
ser compreendido, comea sob a condio de que ns no temos a verdade. essa
inverso de perspectiva que, segundo Nietzsche, exprime o que h de novo filosofia24
e, sobretudo, nesse ponto que como ele escreve, a nossa nova linguagem soa mais
estranha.25 Ora, isso no significa outra coisa a no ser querer resgatar novamente a
individualidade do seu pensamento: Eu nunca me livrei, mesmo na mais curta
proximidade, de um sentimento de distncia que, em ltimo caso, quisera ser fisiolgico: eu
sinto a distncia para ser diferente em cada entendimento, igualmente inconfundvel, e para
estar acima em comparao com cada elemento opaco.26 A nova forma inaugurada por
Nietzsche de uma filosofia da interpretao e do signo, que implica precisamente na
inverso da compreensibilidade, uma filosofia da individualidade.27
Individualidade tambm o que viemos analisando nessa pesquisa. No primeiro
captulo, a variao semntica do conceito de experimento como paixo do conhecimento
ocupava o papel de des-pontencializar os erros da razo, ou seja, precisamente aqueles que
exigem uma doutrina da ordenao moral do mundo e seus correlatos artigos de f: que
existem coisas durveis, que existem coisas iguais, que existem coisas, matrias, corpos,

22

KSA 11, 35[76] p. 544s.: Was ist vornehm? [...] die Bedrfnisse einer hohen und whlerischen Seele;
nichts gemein haben wollen.
23
GC 76. nesse ponto que Nietzsche j se distancia da situao na prpria situao, ou seja, quando se
refere a um ns, os outros que so a exceo e o perigo. Cf. tambm A 164.
24
KSA 9, 3[19] p. 52: Das Neue an unserer letzigen Stellung zur Philosophie ist eine berzeugung, die noch
kein Zeitalter hatte: da wir die Wahrheit nicht haben. Cf. tambm Stegmaier, W. 5ietzsches
5eubestimmung der Wahrheit. In: Nietzsche-Studien 14 (1985) p. 69-95.
25
ABM 4. O grifo nosso. Cf. tambm KSA 11, 35[37].
26
KSA 13, 22[29] p. 597: Ein Distanz-Gefhl das zuletzt physiologisch sein mchte bin ich aus der
allernchsten Nhe [ ] nie los geworden: ich empfinde die Distanz, verschieden zu sein in jedem
Verstande, gleichsam unvermischbar und obenauf im Vergleich zu jedem trben Elemente.
27
Cf. Stegmaier, W. Philosophie als Vermeiden einer Lehre, p. 215: Philosophien der Interpretation und des
Zeichens sind Philosophien der Individualitt.

239
que uma coisa aquilo que parece; que nosso querer livre, que o que bom pra mim
tambm bom em si.28 Ora, a crtica aos conceitos tradicionais da metafsica
precisamente o primeiro passo para a inverso da compreensibilidade e a conseqente
reconquista da individualidade, na medida em que Nietzsche se distancia desses conceitos,
relegando-os condio de meros signos, ou seja, como fices convencionais para fins
de designao, de entendimento, no de explicao.29 Na segunda parte da pesquisa, a
propsito da trplice significao do conceito de vivncia, uma delas rezava que toda
Erlebnis precisa ser radicalmente individual a ponto de transformar o carter global da
existncia. Conforme analisamos, como pathos, uma vivncia nunca pode ser tornada
comum, nunca comun-icada e nem levada sistematizao conceitual, na medida em
que to logo seja conceitualizada, deixa de ser uma Erlebnis. Alm disso, mais do que mera
autobiografia, a vivncia a elucidao das condies individuais de vida sob as quais um
pensamento emerge e se desenvolve. Em qualquer caso, trata-se sempre da nfase no
carter radicalmente peculiar de uma vida ou pensamento, ou seja, precisamente o que
Nietzsche pretende a propsito da inverso da compreensibilidade: resguardar a
individualidade de seu pensamento e, com isso, a prpria originalidade.
A empresa crtica de inverso da compreensibilidade em uma filosofia do uso
individual dos signos enquanto signos comea a partir de 1880. Um fragmento do outono
desse ano revelador nesse aspecto:
To logo queiramos determinar a finalidade do homem, antecipamos um conceito de
homem. Mas dos indivduos conhecidos de at ento, tal conceito s pode ser conquistado
de tal modo que se retira toda individualidade logo, estabelecer a finalidade do homem
significaria coibir os indivduos em sua individualidade[1], ou seja, torn-los
universais/vulgares (allgemein)[2]. Cada indivduo, ao contrrio, no deveria ser a tentativa
de alcanar uma espcie mais elevada do que a do homem, de tal modo que possa ser sua
coisa mais individual?[3] Minha moral seria aquela de acolher o carter universal do homem
e especializ-lo at o ponto de se tornar incompreensvel[4] aos outros (e, com isso, objeto
de vivncias, admirao e ensinamento para eles)30

28

GC 110.
ABM 21. A mesma questo retorna no aforismo 32, a propsito da ao moral. Uma ao nunca tem sua
origem a partir da inteno, pois tudo o que intencional em uma ao, escreve Nietzsche, tudo o que dela
pode ser visto, sabido, tornado consciente, pertence ainda superfcie, sua pele. A intencionalidade
meramente um signo e sintoma que exige primeiro a interpretao, e alm disso um signo que, por significar
coisas demais, nada significa por si. Toda ao moral pautada na intencionalidade foi, portanto, um
preconceito. Modificamos a traduo de Zeichen como sinal por signo.
30
KSA 9, 6[158] p. 237: Sobald wir den Zweck des Menschen bestimmen wollen, stellen wir einen Begriff
vom Menschen voran. Aber es giebt nur Individuen, aus den bisher bekannten kann der Begriff nur so
29

240
[1] O seqestro da individualidade ocorre na medida em que se estabelece,
antecipadamente, um conceito universal de homem. Como pathos, o homem um conceito
que no pode ser sistematicamente conceitualizado, mas antes, como veremos,
compreendido na sua mais rigorosa fluidez de sentido, cujo conceito se altera na medida em
que as condies individuais do uso do signo homem tambm se alteram, permanecendo,
com isso, sempre fluido e aberto. A vontade de sistema a des-individualizao desse
argumento: trata-se do estabelecimento de um conceito com validade [2] universal, cujo
pressuposto que ele pode ser compreendido univocamente por todos e, ao mesmo tempo,
a definio do que h em comum entre os homens, tornando-os vulgares. Logo em
seguida, porm, Nietzsche questiona precisamente a compreenso universal, enfatizando
que a reconquista da individualidade a frmula moral que aponta superao do homem
em direo a uma espcie mais elevada. Eis a uma frmula moral empregada em um
sentido extra-moral, pois a superao do homem ocorre na medida em que se questiona a
compreensibilidade conceitual da idia vulgar de homem, em proveito de uma filosofia do
uso individual dos signos. A frmula moral de superao do homem implica, porm, a
imoralidade do emprego dos signos que at ento foram utilizados para conceitualizar o
homem.31 To logo se consiga de-moralizar o mundo32 (entmoralisiren) e operar com a
inverso da compreensibilidade a fim de individualizar os conceitos, no sentido de retirar o
emprego moralizado dos signos por exemplo na compreenso universal do conceito
homem , ento, [3] o homem se tornaria a coisa mais individual. Apesar de empregar a
frmula moral da superao, Nietzsche opera em um sentido extra-moral, na medida em
que, ao individualizar e especializar o conceito de homem retirando seu carter
universal, ele se tornaria [4] incompreensvel, pois no mais universal e nem vulgar. Na
inverso da compreensibilidade, a radical individualidade de um pensamento, do homem,
da vida, enfim, retira precisamente o que h em comum uns com os outros; retira toda
concordncia e, portanto, toda moralidade da linguagem conceitual. A frmula moral de
gewonnen sein, da man das Individuelle abstreift, also den Zweck des Menschen aufstellen hiee die
Individuen in ihrem Individuellwerden verhindern und sie heien, allgemein zu werden. Sollte nicht
umgekehrt jedes Individuum der Versuch sein, eine hhere Gattung als den Menschen zu erreichen, vermge
seiner individuellsten Dinge? Meine Moral wre die, dem Menschen seinen Allgemeincharakter immer mehr
zu nehmen und ihn zu spezialisiren, bis zu einem Grade unverstndlicher fr die Anderen zu machen (und
damit zum Gegenstand der Erlebnisse, des Staunens, der Belehrung fr sie).
31
Cf. KSA 12, 10[57].
32
KSA 10, 24[7] p. 646: 5osso anseio agora o de de-moralizar o mundo: do contrrio no se poderia mais
viver. [Unser Bedrfni ist jetzt die Welt zu entmoralisiren: sonst knnte man nicht mehr leben].

241
Nietzsche , pois, totalmente extra-moral. Assim ele consegue se distanciar tradio
filosfica, empregando os meios dessa mesma tradio e, portanto, distancia-se da situao
na prpria situao.
A empresa crtica de inverso da compreensibilidade pressupe, pois, a reconquista
da radical individualidade de toda vivncia humana. Cada indivduo interpreta o mesmo
signo/conceito sob condies radicalmente peculiares e, portanto, diferentemente, de modo
que certas coisas so para mim, escreve Nietzsche em um fragmento do outono de 1880,
algo diferente do que para voc.33 A inveno fantasiosa de uma unidade na compreenso
, segundo Nietzsche, um erro, pois se toma como igual signo e signo, bem como
situaes e situaes34, retirando a condio do emprego individual desses signos e a
individualidade de cada situao.35
Outra maneira com a qual Nietzsche opera a inverso da compreensibilidade com
o emprego de paradoxos. provvel que nenhum outro filsofo tenha sido to
estilisticamente paradoxal quanto Nietzsche. O paradoxo, porm, um estilo usual
empregado para se distanciar precisamente da des-individualizao da argumentao, desestabilizar os conceitos e ampliar as margens de atuao de interpretao: Atravs do autoemprego de diferenciaes (como verdadeiro e falso, bem e mal, forte e fraco), Nietzsche
intencionalmente produziu paradoxos a fim de desconcertar as diferenciaes filosficas
fixadas e, com isso, conquistar novas margens de atuao (Spielrume) para o
pensamento.36 Na medida em que Nietzsche des-estabiliza um conceito e inverte a
compreensibilidade atravs do paradoxo, ele cria novas Spielrume de interpretao. Isso
significa que o horizonte e o sentido de algo podem ser continuamente deslocados e
33

KSA 9, 6[239] p. 261: Und ebenso sehen wir auf andere Charaktere: sie sind fr mich etwas anderes als
fr dich. Da a exigncia de Nietzsche em de-moralizar o mundo. Neste mesmo fragmento pstumo
Nietzsche escreve: Paulatinamente, os homens vem dentro da natureza um valor e um significado que, em
si, ela no tem [Die Menschen sehen allmhlich einen Werth und eine Bedeutung in die Natur hinein, die sie
an sich nicht hat]. No aforismo 119 de Aurora Nietzsche escreve o mesmo em relao s vivncias: O que
so, ento, nossas vivncias? So muito mais aquilo que nelas pomos do que o que nelas se acha! Ou
deveramos at dizer que nelas no se acha nada? Que vivenciar poetizar? (traduo modificada).
34
KSA 9, 6[349] p. 286: Aber es ist ein Irrthum: wir setzen Zeichen und Zeichen als gleich und Zustnde als
Zustnde.
35
Cf. GC 354: Todas as nossas aes, no fundo, so pessoais de maneira incomparvel, nicas,
ilimitadamente individuais, no h dvida; mas, to logo as traduzimos para a conscincia, no parecem mais
s-lo.... Retomaremos ainda essa questo.
36
Stegmaier, W. Philosophischer Idealismus und die Musik des Lebens, p. 93: Man hat immer gesehen,
da Nietzsche durch Selbstanwendungen von Unterscheidungen (wie wahr und falsch, gut und bse, stark und
schwach) gezielt Paradoxien erzeugte, um verfestigte philosophische Unterscheidungen zu irritieren und
dadurch fr das Denken neue Spielrume zu gewinnen. O grifo nosso.

242
reinterpretados, assim que as margens de atuao do conceito sejam ampliadas.37
Nietzsche emprega a palavra Spielraum tanto em seu sentido geral38 quanto no mbito de
uma filosofia da interpretao e dos signos. Tal o caso do aforismo 27 de Alm do bem e
do mal.
Ali Nietzsche inicia o texto escrevendo que a compreenso no to evidente como
as filosofias de sistemas do a entender, pois, tal como escreve, difcil ser
compreendido. No h Spielraum em doutrinas e, portanto, nenhuma sutileza de
interpretao. No aforismo Nietzsche escreve trs palavras em snscrito ao se referir
dificuldade de viver entre homens que pensam e vivem diferente, ou seja, kurmagati ou,
no melhor dos casos, conforme o andar da r, mandeikagati, quando ele prprio pensa e
vive gangsrotogati. Correspondendo aos ritmos musicais lento, staccato e presto39,
respectivamente, Nietzsche parece confrontar as Spielrume de perspectivas com as quais
37

Segundo o verbete Spielraum, In: Knebel, Sven K. Historisches Wrterbuch der Philosophie. Bd. 9.
Basel/Stuttgart: Schwabe & Co. Verlag, 1972. p. 1390-1392, o termo Spielraum foi empregado originalmente
s designaes da mecnica, especialmente de uso militar, em relao diferena entre o calibre do
canho e o dimetro do projtil [Der Ausdruck Spielraum stammt vermutlich aus der Mechanik (speziell: die
Differenz zwischen dem Geschtzkaliber und dem Geschodurchmesser]. Para que o projtil pudesse atingir
corretamente seu destino, o Spielraum entre eles deveria estar corretamente dimensionado. O uso geral do
termo, porm, ocorre apenas no sculo XVIII e passa a designar mais ou menos o espao de atuao
delimitado da ao de possibilidades [ungefhr abgrenzbarer Handlungs-Spielraum von Mglichkeiten]
(HWPh., p. 1390). Desde o Crculo de Viena, especialmente Wittgenstein, o termo Spielraum se torna um
conceito fundamental no mbito da filosofia da linguagem e da lgica formal, pois ele se refere
totalidade das proposies elementares permitidas e definido atravs de casos limites, tautologia e
contradio [Fr den Wiener Kreis ist Spielraum seit L. Wittgenstein ein Grundbegriff der formalen Logik.
Er bezieht sich auf die Gesamtheit der erlaubten Elementarstze und ist durch die Grenzflle Tautologie und
Kontradiktion definiert] (HWPh., p. 1391). No Aforismo 194 das Investigaes filosficas, Wittgenstein
tambm empregou o termo no sentido geral que Spielraum recebe a partir do sculo XVIII, a propsito da
pergunta: Teria a mquina, de uma forma misteriosa, seus possveis movimentos j em si? [...] O que so as
condies de movimento? Elas no so o movimento; mas tambm no parecem ser a mera condio fsica do
movimento o Spielraum que h entre o pino e o mancal, de modo que o pino no se adapte to estreitamente
ao mancal [die Maschine habe ihre mglichen Bewegungen schon in irgendeiner mysterisen Weise in sich?
[...] Die Bewegungsmglichkeit, was ist sie? Sie ist nicht die Bewegung; aber sie scheint auch nicht die bloe
physikalische Bedingung der Bewegung zu sein etwa, da zwischen Lager und Zapfen ein Spielraum ist,
der Zapfen nicht zu streng ins Lager pat]. Wittgenstein, L. Philosophische Untersuchungen. Frankfurt am
Main: Suhrkamp Verlag, 2003.
38
Cf., p.ex., KSA 13, 16[7] p. 485: O domnio sobre as paixes e no seu enfraquecimento ou extirpao!
Quanto maior a fora de domnio de nossa vontade, tanto mais liberdade pode ser dada s paixes. O grande
homem grande atravs da margem de atuao de liberdade de seus apetites (Freiheits-Spielraum): mas ele
forte o suficiente para, desses selvagens apetites, domestic-los [Die Herrschaft ber die Leidenschaften,
nicht deren Schwchung oder Ausrottung! Je grer die Herren-Kraft unseres Willens ist, so viel mehr
Freiheit darf den Leidenschaften gegeben werden. Der groe Mensch ist gro durch den Freiheits-Spielraum
seiner Begierden: er aber ist stark genug, da er aus diesen Unthieren seine Hausthiere macht]. Em um
fragmento de novembro 1887/maro de 1888, KSA 13, 11[400], Nietzsche registra ainda que a originalidade
de algum pressupe tambm uma livre margem de atuao [die Originalitt eines Jeden freieren
Spielraum hat].
39
KSA 12, 3[18] p. 175.

243
se avalia algo: a kurmagati, o ritmo da tartaruga, lento, pesado e com o ngulo de
perspectiva estreitamente colado no cho; a mandeikagati conforme o andar da r ,
que se refere propriamente expresso alem perspectiva da r que, na linguagem
nietzscheana, uma perspectiva ingnua e de nica direo, vale dizer, de baixo para
cima.40 Essa a perspectiva dos mestres de doutrinas, os metafsicos, com suas avaliaesde-fachada e igualmente de apenas um ngulo: uma perspectiva de r41 de tal modo
limitada que no permite um amplo espao de atuao, mas ao contrrio, apenas uma nica
avaliao de validade unvoco-universal. perspectiva de r, de baixo para cima,
Nietzsche confronta uma outra: de cima para baixo42, na medida em que desse ngulo
possvel abarcar muito mais detalhes com a viso, ou seja, ganha-se muito mais Spielraum.
Essa a perspectiva que se tem entre bons amigos, entre seletos amigos que,
antecipadamente, no precisam da universalidade na compreenso. Entre bons amigos,
ao contrrio, concede-se uma ampla margem de atuao (Spielraum) e arena
(Tummenplatz) para mal-entendidos.43 Na amizade44, h muito mais sutilezas de
interpretao, nuances e mais fluidez nos significados, pois no horizonte de um
determinado conceito, concede-se, entre bons amigos, ampla Spielraum para malentendidos, ou seja, seu sentido se desloca de modo muito mais livre. Conceder Spielraum
para mal-entendidos uma prerrogativa daqueles que abandonaram as doutrinas e
sistemas para comunicar uma perspectiva. Ora, quando se tem sutileza na interpretao,

40

No alemo, a expresso Frosch-Perspektive significa precisamente um determinado ngulo que o pintor

utiliza, neste caso, tal como a perspectiva da r, ou seja, de baixo para cima.
41
ABM 2. Em um fragmento pstumo de agosto/setembro de 1885, KSA 11, 40[44], p. 651s., alm dos
metafsicos, Nietzsche tambm se refere perspectiva de r para designar a inocncia nas avaliaes
morais: Que se prejudique na medida em que no se diz a verdade a crena dos inocentes: uma forma de
perspectiva de r da moral [Da man schdigt, indem man nicht die Wahrheit sagt, ist der Glaube der
Naiven, eine Art Frosch-Perspektive der Moral].
42
Cf. KSA 12, 2[182] p. 157: Entende-se que a perspectiva de baixo para cima dar expresses totalmente
diferentes, do que aquela de cima para baixo [Es versteht sich, da die Perspektive von unten nach oben ganz
andere Ausdrcke geben wird, als die von oben nach unten]. Ainda sobre o privilgio da perspectiva de cima
para baixo, cf. KSA 12, 7[70].
43
ABM 27. Traduo modificada. Originalmente, Nietzsche havia pensado esse aforismo para ser escrito em
primeira pessoa. No esboo ao texto, in: KSA 14, p. 351, Nietzsche registra que, inclusive, difcil entendlo: difcil me entender; e eu seria um tolo se no desse aos meus amigos uma margem de atuao para malentendido, e se no <fosse>, de boa vontade, agradecido alguma liberdade de interpretao [es ist schwer
mich zu verstehen; und ich wre ein Narr, wenn ich nicht meinen Freunden einigen Spielraum zum
Miverstndni gabe und auch schon fr den guten Willen zu einiger Freiheit der Interpretation dankbar
<wre>].
44
Sobre o tema da amizade em Nietzsche, cf. o recente trabalho de Jelson Oliveira: Para uma tica da
amizade em F. 5ietzsche. Tese de doutorado defendida pela Ufscar, 2009.

244
como o caso entre bons amigos, um pensamento propriamente tomado simplesmente
como signo e, enquanto tal, fluido.45
No mbito de uma filosofia da interpretao e dos signos, o termo Spielraum
implica necessariamente em fluidez de significado. Ao criar um paradoxo para ganhar mais
margem de atuao de sentidos, Nietzsche se refere fluidez que um mesmo conceito
possui, sempre que se alteram as condies em que ele empregado. Assim que o uso de
ambigidades e paradoxos tambm um meio com o qual Nietzsche leva a termo a
inverso da compreensibilidade. Quanto maior a margem de atuao para malentendidos, maior a fluidez de sentido.46
Na Genealogia da Moral Nietzsche registrou em que medida um conceito, uma
regra, uma ao, enfim a histria de uma coisa sempre reinterpretado para novos
fins, requisitado de maneira nova, transformado e redirecionado para uma nova utilidade,
por um poder que lhe superior.47 O uso do paradoxo torna fluido todo sentido, desde que
se considere, como Nietzsche o fez, que tambm o pensamento , da mesma forma que a
palavra, apenas um signo, de que no pode estar em questo qualquer correspondncia do
pensamento com o real.48 Sob o signo da fluidez, o sentido de um conceito tem sua
Spielraum ampliada, de modo que ele pode continuamente se modificar e deslocar, sempre
45

Cf. ABM 283: preciso, para se dar a esse verdadeiro luxo de gosto e moralidade, no viver entre
grosseires do esprito, mas entre homens nos quais os mal-entendidos e equvocos divergem por sua
sutileza.
46
Essa a relao que est presente no atual debate da filosofia da orientao. Cf. Stegmaier, W. Philosophie
der Orientierung. p. 221. Do ponto de vista moral, toda ao tambm ser necessariamente fluida, na medida
em que, em um determinado espao com regras mais ou menos delimitadas, a mesma ao pode se ampliar e
tomar outros significados sempre que os participantes da comunicao tambm assim concederem. A fluidez
da ao no interior do Spielraum um limite regulado de comportamentos no-regulados: Uma margem
de atuao um espao e, porm, nenhum espao, e nele h um jogo e, porm, nenhum jogo; em todo caso,
h um uso corrente de margem de atuao na margem de atuao da ao; na ligao entre espao e
jogo se desloca o sentido de ambos. No se esperando de outra forma, a metfora da margem de atuao
acolhe e oculta um paradoxo. Uma margem de atuao o espao de um movimento limitado por regras, no
qual possvel um rpido movimento que no obedea a essas regras, no interior do qual, neste sentido,
possvel um jogo livre dessas regras. Em resumo: um limite regulado de comportamentos no-regulados.
No interior desse limite o comportamento pode provavelmente obedecer a regras prprias [Ein Spielraum
ist ein Raum und doch kein Raum, und darin gibt es ein Spiel und doch kein Spiel, jedenfalls beim
Handlungsspielraum, dem inzwischen gngigsten Gebrauch von Spielraum; in der Verbindung von
Raum und Spiel verschiebt sich der Sinn von beiden. Wie nun nicht anders zu erwarten ist, birgt und
verbirgt auch die Metapher des Spielraums eine Paradoxie. Ein Spielraum ist ein durch Regeln begrenzter
Raum einer Bewegung, in dem eine nicht diesen Regeln gehorchende spielerische Bewegung, ein in
diesem Sinn von Regeln freies Spiel mglich wird, kurz: eine geregelte Grenze ungeregelten Verhaltens.
Innerhalb der Grenze kann das Verhalten wohl eigenen Regeln gehorchen].
47
GM II, 12.
48
KSA 9, 6[253] p. 263: Der Gedanke ist ebensowohl wie das Wort, nur ein Zeichen: von irgend einer
Congruenz des Gedankens und des Wirklichen kann nicht die Rede sein. O grifo nosso.

245
que estiver sendo empregado sob outras condies de vida e, alm disso, que seja tambm
compreendido apenas como um signo. Dessa forma, algo pode ser uma ininterrupta
cadeia de signos de sempre novas interpretaes e ajustes, cujas causas nem precisam estar
relacionadas entre si, antes podendo se suceder e substituir de maneira meramente
casual.49 sob os registros de Spielraum e fluidez de sentido, pois, que se compreende
melhor a frmula de Nietzsche que reza: No existem fenmenos morais, apenas uma
interpretao moral dos fenmenos.50 Quando se inverte a compreensibilidade e se assume
a perspectiva que tudo apenas signo51, ento tudo tambm se torna fluido e o
pensamento da fluidez expressa a mutabilidade da essncia de uma unidade de vida e seus
entrelaamentos e, com isso, a liberdade da vida e da histria.52 Em suma: Se a forma
fluida, o sentido mais ainda....53
Ao questionar a univocidade da compreenso, Nietzsche remonta s condies
fundamentais de comunicao, como comunicao entre indivduos. A partir da inverso da
compreensibilidade, no mais possvel, portanto, compreender algum ou um pensamento
a partir de uma validade universal, mas apenas sob determinadas condies peculiares de
vida e, sobretudo, individualmente. Isso significa que o universal (Allgemeine) no
elevado a algo que subsista de maneira autnoma ou independente do discurso do
indivduo. Ele simplesmente pensado como um meio atravs do qual um indivduo
interpreta outro, ou como um signo que ele fornece a outro indivduo. Com isso, fica-se
concedido que o outro indivduo, como outro indivduo, entende necessariamente os signos
de outra maneira.54
49

GM II, 12. Sobre esse tema e sua relao com a vontade de poder, cf. Stegmaier, W. 5ietzsches Genealogie
der Moral, p. 70-88; Simon, J. Der gewollte Schein: Zu 5ietzsches Begriff der Interpretation. In: Djuri, M u.
Simon, J. Kunst und Wissenschaft bei 5ietzsche. p. 62-74.
50
ABM 108. Cf. ainda CI Os melhoradores da humanidade, 1; KSA 12, 2[165 e 190], 12, 7[60].
51
Cf. o fragmento pensado como continuao a Alm do bem e do mal, in: KSA 12, 2[82] p. 100:
Interpretao, e no explicao. No h nenhum fato, tudo fluido, no-sistematizvel, sempre cedendo; [...]
Inserir sentido na maioria dos casos uma nova interpretao que se sobreps a uma antiga interpretao
tornada incompreensvel que, agora, apenas signo [Auslegung, nicht Erklrung. Es giebt keinen
Thatbestand, alles ist flssig, unfabar, zurckweichend; das Dauerhafteste sind noch unsere Meinungen.
Sinn-hineinlegen in den meisten Fllen eine neue Auslegung ber eine alte unverstndlich gewordene
Auslegung, die jetzt selbst nur Zeichen ist].
52
Stegmaier, W. Philosophie der Fluktuanz, p. 191: Der Flutuanz-Gedanke drckt die Beweglichkeit des
Wesens einer Lebenseinheit in ihrem Lebensgeflecht und dadurch die Freiheit des Lebens und der Geschichte
aus. Cf. ainda do mesmo autor, 5ietzsches Zeichen, p. 55s.
53
GM II, 12.
54
Stegmaier, W. Philosophie als Vermeiden einer Lehre, p. 214: Das Allgemeine wird nicht zu etwas
erhoben, das selbstndig, unabhngig vom Diskurs der Individuen bestnde. Es wird lediglich als ein Mittel

246
A sada de Nietzsche para isso construir uma filosofia da interpretao e do signo.
Trata-se de uma elucidao de signos atravs de signos, na medida em que uma
interpretao permanece contnua e conscientemente em aberto portanto fluida , bem
como continuamente interpretada de maneira diferente por outro indivduo, sob suas
prprias condies individuais de existncia.55 Na perspectiva que analisamos, vale dizer,
tornar-se o que se patheticamente, um indivduo nunca pode compreender outro
indivduo, como indivduo, pois o homem e a vida so incomensurveis. preciso sempre
signos de comunicao em comum, a fim de que ambos possam se fazer compreensveis
um para o outro: Dessa forma, o decisivo que os signos tornam possvel a comunicao
individual entre indivduos. Pois se de antemo os indivduos no possuem nada em
comum, eles devem se fazer cognoscveis na comunicao uns para os outros e, com isso,
empregaro igualmente, de modo individual, signos em comum.56 nesse contexto que se
insere o aforismo 268 de Alm do bem e do mal, bem como o ncleo do problema da
linguagem a propsito da comunicao das vivncias.

3.1.2. Alm do bem e do mal 268

O aforismo 268 tem por ttulo O que , afinal, a vulgaridade? (Gemeinheit), que
por sua vez, a pergunta antpoda ao prprio ttulo do captulo IX de Alm do bem e do
mal, vale dizer, o que nobre?.57 Gemeinheit se insere ainda na perspectiva segundo a

gedacht, durch das ein Individuum ein anderes interpretiert, oder als ein Zeichen, das es einem andern gibt.
Dabei ist eingerumt, da das andere Individuum als anderes Individuum die Zeichen notwendig auf andere
Weise versteht.
55
Cf. Simon, J. Philosophie des Zeichens, p. 152.
56
Stegmaier, W. 5ietzsches Zeichen, p. 48: Entscheidend ist, da Zeichen auf diese Weise individuelle
Kommunikation unter Individuen mglich machen. Denn wenn Individuen nichts von vornherein gemeinsam
haben, mssen sie in der Kommunikation freinander kenntlich werden, und sie werden dies eben dadurch,
da sie die gemeinsamen Zeichen auf individuelle Weise gebrauchen.
57
Cf. Tongeren, Paul v., Die Moral von 5ietzsches Moralkritik, p. 138ss., onde o autor analisa o captulo IX
de Alm do bem e do mal a partir de duas grandes questes: por um lado, uma genealogia do que nobre
que corresponde propriamente pergunta do ttulo do captulo o que nobre?, cuja perspectiva histricosocial e corresponde aos aforismos 257 a 268 e, por outro lado, a partir do aforismo 287 a 296, ele procede
anlise do que nobre hoje, cuja perspectiva psicolgico-moral. A minuciosa interpretao do autor
chama ateno ao gradativo processo de individualizao, a propsito da anlise de Nietzsche do que
nobre. Assim, da anlise genealgico-social do que nobre at a anlise psicolgico-moral do que nobre
hoje, Nietzsche parte desde uma investigao de sociedades, classes, castas, culturas (257-260), passando
pela caracterizao psicolgico-moral de indivduos que inicialmente so membros de um grupo (259-268)
e, mais tarde, sem essa referncia (270-288), at chegar, por fim, ao filsofo mesmo (289ss.), quando
ento Nietzsche se serve da forma-eu, ou seja, de modo pessoal (p. 139). O aforismo que analisamos

247
qual preciso que membros de uma determinada comun-idade tenham algo em comum,
a fim de poderem se entender com rapidez e facilidade na comun-icao interindividual, sempre que precisem di-vulgar uma vivncia. Neste sentido, Gemeinheit a
noo antpoda Vornehmheit58: se esta no quer ter nada em comum59, a Gemeinheit
surge somente na comunidade [...], portanto entre iguais.60
E aqui tocamos novamente em nosso problema: o aforismo 268 ainda pressupe, do
ponto de vista da comunicao inter-individual, um conjunto especfico e abreviado de
signos de linguagem, bem como uma compreenso universal, a fim de que cada indivduo
possa ter algo em comum com os outros e, assim, possam se comun-icar ou partilhar suas
vivncias. Como pathos, porm, uma Erlebnis nunca pode ser sistematicamente
conceitualizada, pois se assim o for, como vimos, ela deixa imediatamente de ser uma
Erlebnis. O contedo de uma Erlebnis, patheticamente considerada, no conceitualizvel.
Ora, toda comunicao por signos um empobrecimento da Erlebnis, na medida em que
cada indivduo dever necessariamente empregar tais signos em comum para se fazerem
cognoscveis a seus iguais. O aforismo 268 ainda se insere no projeto crtico de Nietzsche
de inverso da compreensibilidade, neste caso, de inverso da Gemeinheit, em direo
reconquista no mais de signos de vida universais, mas sim, de signos de vida61 (LebensZeichens) individuais. Por isso a dificuldade de resolver o problema da comunicao de
uma vivncia e o prprio problema de tornar-se o que se patheticamente, pois Nietzsche

estaria, pois, compreendido ainda na genealogia do que nobre, na medida em que um indivduo membro
de uma comunidade.
58
Segundo o verbete Vornehm, escrito por Schrder, W., in: Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd.
11, p. 1194-1196, Nietzsche o filsofo por excelncia que confere palavra nobre um estatuto filosfico,
apesar de o faz-lo cautelosamente: Mesmo F. Nietzsche, o nico filsofo em cujo vocabulrio as expresses
so centrais, ocasionalmente hesitou em empreg-las [Selbst F. Nietzsche, der einzige Philosoph, in dessen
Wortschatz die Ausdrcke zentral sind, zgerte gelegentlich, sie zu verwenden] (HWPh., p. 1194). Do mesmo
autor e sobre o mesmo tema, cf. ainda Moralischer 5ihilismus: Radikale Moralkritik von den Sophisten bis
Nietzsche. Stuttgart: Reclam, 2005. p. 56-67. De fato, em um fragmento do outono de 1887, KSA 12, 9[115]
p. 401, Nietzsche escreve: Evitar a palavra vornehm e, no geral, toda palavra na qual se poderia colocar em
cena um si-mesmo. No descrio; todos os problemas traduzir no sentimento at a paixo [Vermeiden der
Worte vornehm und berhaupt aller Worte, worin eine Selbst-In-Scenesetzung liegen knnte. Nicht
Beschreibung; alle Probleme ins Gefhl, bersetzt, bis zur Passion]. Chame-se ateno novamente nfase
de Nietzsche em no querer descrever algo, mas ao contrrio, tentar sentir algo sem a exigncia de
sistematizao conceitual, simplesmente como pathos.
59
KSA 11, 35[76] p. 544s.: Was ist vornehm? [...] die Bedrfnisse einer hohen und whlerischen Seele;
nichts gemein haben wollen.
60
KSA 8, 41[43] p. 590: Die Gemeinheit entsteht erst in der Gemeinschaft [...] also bei Gleichen.
61
ABM 40. Traduo modificada.

248
no pode mais comun-icar empregando o mesmo conjunto em comum de signos. Seu
procedimento, como veremos a diante, outro.
pergunta de Nietzsche sobre o que , afinal, a vulgaridade imediatamente
vinculada uma questo de linguagem: Palavras so signos sonoros para conceitos; mas
conceitos so signos-imagens mais ou menos determinados, para sensaes recorrentes e
associadas, para grupos de sensaes.62 Todo conceito a generalizao de sensaes que,
enquanto Erlebnisse, so radicalmente individuais, logo, sempre diferentes umas das outras.
O conceito, porm, na medida em que comun-icado, generaliza e retira precisamente o
que h de original e individual em cada vivncia, e procede, assim, homogeneizao do
que no-igual.63 Quando se analisa a questo do ponto de vista da comunicao interindividual, ocorre uma radicalizao da Gemeinheit, na medida em que, continua
Nietzsche, no basta utilizar as mesmas palavras para compreendermos uns aos outros;
preciso utilizar as mesmas palavras para a mesma espcie de vivncias interiores
(Erlebnisse), preciso, enfim, ter a experincia (Erfahrung) em comum com o outro.
Nietzsche emprega duas palavras que j tivemos oportunidade de distingui-las
devidamente64, dada sua extrema diferena: Erlebnis, que como pathos no
conceitualizvel, pois nunca estamos conscientes dela quando nela estamos, mas que ,
porm, a condio de possibilidade da Erfahrung. Esta, por sua vez, a comunicao
racionalmente instrumentalizada, portanto, comensurada de uma vivncia. A maestria
filolgica de Nietzsche ocorre tambm nessa passagem, pois ao se referir vivncias
internas individuais e inconscientes ele emprega o termo Erlebnisse e, em seguida, na
medida em que comun-icamos tais Erlebnisse atravs de um aparato empobrecido de signos
de comunicao portanto comensurados e instrumentalizados , Nietzsche emprega o
termo Erfahrung. Por isso uma Erlebnis nunca pode ser conceitualmente sistematizada.
Quando indivduos empregam signos em comum para di-vulgar uma vivncia, isso que

62

ABM 268. Optamos por modificar a traduo de Zeichen por signo. Cf. ainda KSA 11, 42[3].
Cf. KSA 12, 1[182]. Lembremos que essa questo em especfico j havia sido tema de Sobre verdade e
mentira no sentido extra-moral. Ali Nietzsche escrevia: Pensemos ainda, em particular, na formao dos
conceitos. Toda palavra torna-se logo conceito justamente quando no deve servir, como recordao, para a
vivncia primitiva, completamente individualizada e nica [...], mas ao mesmo tempo tem de convir a um
sem-nmero de casos, mais ou menos semelhantes, isto , tomados rigorosamente, nunca iguais, portanto, a
casos claramente desiguais. Todo conceito nasce por igualao do no-igual. In: Obras incompletas. Os
Pensadores, p. 56.
64
Cf. a nota 17 do 2 captulo.
63

249
agora comun-icado no mais uma Erlebnis, mas apenas uma Erfahrung. No
Crepsculo dos dolos, Nietzsche tambm deixou isso bem claro:
J no nos estimamos bastante quando nos comunicamos. Nossas vivncias autnticas no
nos so de modo algum loquazes. No poderiam comunicar-se se quisessem. que lhes
falta a palavra. Aquilo para o qual temos palavras, j estamos tambm um passo adiante em
relao a isso. Em todo falar h um gro de desprezo. A linguagem, parece, foi inventada
somente para dizer o ordinrio, mediano, comunicvel. Com a linguagem, aquele que fala
se vulgariza.65

Ao empregar os mesmos signos para as mesmas experincias, intensifica-se a

Gemeinheit, na medida em que se des-individualiza a vivncia e relega a experincia do
indivduo a sempre vivncias recorrentes e medianas, ou seja, experincias de carter
geral.
No fragmento preparatrio ao 268, porm, Nietzsche registra algo que no vai
aparecer no texto publicado, ao delinear seu distanciamento em relao Gemeinheit.
Trata-se da idia de que, apesar da exigncia do que Gemeinheit de ter signos em comum
para expressar vivncias tambm recorrentes, Nietzsche se distancia do gemein, para dizer
precisamente que suas vivncias so completamente diferentes: Isso dito para explicar o
porqu to difcil entender escritos como os meus: as vivncias, avaliaes e anseios
internos so diferentes em mim. Por muitos anos tive contato com homens e levei s
ltimas conseqncias a renncia e delicadeza de no falar sobre coisas que, em mim,
estavam no corao.66 Nietzsche se distancia precisamente porque no partilha das
mesmas vivncias recorrentes e dos signos em comum da Gemeinheit e, obviamente,
ento, sua linguagem passa a soar estranha e mal-entendida. Segundo Nietzsche, h algo
de ofensivo em ser compreendido.67 Ser compreendido significa que a vivncia que foi
comunicada de tal modo mediana e vulgar, que inclusive todos podem compreend-la da
mesma maneira. Ofende-se e insere-se no que h de gemein ao ser compreendido. Prprio
da Vornehmeit precisamente querer ser mal entendido.68 A originalidade de Nietzsche,
inclusive, est justamente no fato de que, ao comunicar e isso quando ele escolhe
65

CI Incurses de um extemporneo, 26. Traduo modificada. Cf. ainda EH Por que sou to inteligente, 7.
KSA 11, 34[86] p. 448: Dies ist gesagt, um zu erklren, warum es schwer ist, solche Schriften wie die
meinigen zu verstehen: die inneren Erlebnisse, Werthschtzungen und Bedrfnisse sind bei mir anders. Ich
habe Jahre lang mit Menschen Verkehr gehabt und die Entsagung und Hflichkeit so weit getrieben, nie von
Dingen zu reden, die mir am Herzen lagen.
67
KSA 12, 1[182] p. 50: es ist etwas Beleidigendes darin, verstanden zu werden. O grifo nosso.
68
ABM 270: H homens joviais que se utilizam da jovialidade porque graas a ela so mal entendidos
eles querem ser mal entendidos.
66

250
comunicar69 , ele no universalmente compreendido: Esta em definitivo minha
experincia ordinria e, se quiserem, a originalidade da minha experincia.70 Todo pendor
ao distanciamento da situao na situao, distingue e tambm separa.71 Por isso no
pode estar relegado ao emprego dos mesmos signos em comum que correspondam a
vivncias tambm recorrentes. No caso de Nietzsche, seu sentimento de distncia em
relao ao gemein, ou ainda, seu privilgio e vantagem diante dos homens , em geral,
ter vivenciado uma abundncia de estados mais elevados e novos.72
No por acaso, assim continua o texto publicado, o temor ao eterno mal
entendido o que une mais rapidamente os indivduos entre si.73 Assim, quando as
pessoas viveram juntas por muito tempo, em condies semelhantes (clima, solo, perigos,
necessidade, trabalho), elas tm necessidade de uma linguagem que lhes garanta no
entender-se mal em meio ao perigo, mas sim, que com base nessa linguagem as pessoas
se entendam, cada vez mais rapidamente: Quando maior o perigo, maior a
necessidade de entrar em acordo, com rapidez e facilidade, quanto ao que necessrio
fazer.74 No possvel, em meio ao perigo e violncia na comunicabilidade de
vivncias75 e necessidades, possuir quaisquer sutilezas de interpretao. No interior da
Gemeinheit, toda comun-icao de vivncias ser sempre um empobrecimento da prpria
vida e, neste caso, mesmo a histria da linguagem a de um processo de abreviao.76 A
linguagem do uso de signos de comunicao em comum no capaz de falar, nem de
longe, o pathos prprio da vida. Nela, um conceito de homem definido sistematicamente;

69

Cf., p.ex., GC 371 onde Nietzsche registra que no se queixa em no ser compreendido, pois determinadas
vivncias sumariamente individuais como as suas, no se prestariam comunicao: ... ela continua a ser o
que no desejamos compartilhar nem comunicar, a fatalidade das alturas, a nossa fatalidade.
70
EH Por que escrevo to bons livros, 1. Por isso sua nova linguagem, escreve Nietzsche, soa to
estranha (ABM 4).
71
ABM 271.
72
KSA 13, 22[29], p. 597: Ein Distanz-Gefhl [...] Mein Vorrecht, mein Voraus vor den Menschen
berhaupt ist, eine Flle hchster und neuester Zustnde erlebt zu haben.
73
Sobre o temor e a necessidade de uma rpida compreenso, cf. A 142.
74
ABM 268. Cf. ainda Stegmaier, W. Philosophie der Orientierung, p. 406. Essa mesma hiptese retornar
adiante na anlise do aforismo 354 dA Gaia Cincia.
75
KSA 11, 30[10] p. 356: Daraus ergiebt sich, da im Groen und Ganzen die Mittheilbarkeit der Erlebnisse
(oder Bedrfnisse oder Erwartungen) eine auswhlende, zchtende Gewalt ist.
76
ABM 268. Cf. tambm KSA 13, 11[113] p. 53: Eu tambm determino a fenomenalidade do mundo
interior: tudo aquilo que se torna consciente a ns exposto completamente de modo arranjado,
simplificado, esquematizado [Ich halte die Phnomenalitt auch der inneren Welt fest: alles, was uns bewut
wird, ist durch und durch erst zurechtgemacht, vereinfacht, schematisirt, ausgelegt]. O grifo nosso.

251
tornar-se o que se procede sempre atravs da formulao por conceitos77; a moral
formulada em signos universais78; e toda originalidade abandonada em proveito de
vivncias em comum: Supondo, ento, continua Nietzsche, que desde sempre a
necessidade aproximou apenas aqueles que podiam, com signos semelhantes, indicar
vivncias semelhantes, necessidades semelhantes, da resulta que em geral, entre todas as
foras que at agora dispuseram do ser humano, a mais poderosa deve ter sido a fcil
comunicabilidade da necessidade, que , em ltima instncia, o experimentar vivncias
apenas medianas e vulgares.79
Na comunicao de um tal pathos prprio da vida, ou nos signos para dizer o que
significa patheticamente tornar-se o que se , a linguagem encontra um limite: ali, ou se
procede como a Gemeinheit rumo mediano, comum, vulgar80 , ou se compreende a
existncia meramente como signo81 e nada alm, pois assim procede a linguagem da
paixo, ou seja, que tudo apenas signo e smbolo.82 Nesse limite da linguagem, toda
cautela da Vornehmeit recomenda rir, recomenda o silncio: Esse homem oculto, que
instintivamente usa a fala para calar e guardar, e incansvel em esquivar-se
comunicao, deseja e solicita que uma mscara ande em seu lugar, nos coraes e nas
mentes dos amigos.83 Toda mscara um signo que carregamos, a fim de se guardar da
vista de todos. Um homem sem mscara um homem nu, e a vulgaridade feia, um

77

ABM 188. Cf. tambm GC 370, onde Nietzsche fala dos dois tipos de sofredores: o que sofre por
abundncia ou empobrecimento da vida. Este ltimo aquele que necessita da lgica, da
compreensibilidade conceitual da existncia.
78
Cf. Martin, Stingelin. Historie als Versuch das Heraklitische Werden [...] in Zeichen abzukrzen:
Zeichen und Geschichte in 5ietzsches Sptwerk. In: Nietzsche-Studien 22 (1993), p. 28-41. Em oposio a
essa universalizao da linguagem na moral, ou antes, a uma moralizao da linguagem, o autor indica em
que medida Nietzsche se serve do conceito de semitica tanto no sentido antigo, mas tambm o quanto ele
opera com uma nova formulao: O conceito de Nietzsche de semitica, que oscila entre o antigo e um novo
sentido da palavra, caracteriza a mediao lingstica entre sintoma e diagnstico [Nietzsches Begriff der
Semiotik, der zwischen dem alten und neuen Wortsinn oszilliert, bezeichnet also die sprachliche Vermittlung
zwischen Sympton und Diagnose] (idem, p. 33). Nietzsche assim o faz a fim de proceder a um contramovimento moralizao da linguagem, na medida em que ele reivindica tanto uma semitica dos afetos
(ABM 187), quanto uma linguagem de smbolos e signos que permite silenciar muitas coisas (ABM 196), a
fim de que suas aes, possam sempre ser mal-entendidas (KSA 12, 1[14] p. 14: Es ist auszeichnend, mit
seinen Handlungen immer miverstanden zu werden).
79
ABM 268. Traduo modificada.
80
ABM 284: Toda comunidade torna, de algum modo, alguma vez, em algum lugar comum, vulgar.
81
Cf. KSA 13, 11[355].
82
KSA 9, 15[19] p. 643: ... sondern die Sprache der Leidenschaft will nur Weniges, nur Einmaliges, nur ein
Zeichen und Symbol [ist].
83
ABM 40. O grifo nosso. Cf. ainda ABM 289: Toda filosofia tambm esconde uma filosofia, toda opinio
tambm um esconderijo, toda palavra tambm uma mscara.

252
espetculo vergonhoso84, por isso importante requisitar continuamente uma mscara,
uma segunda mscara85, a fim de ter uma certa fineza em seu pudor.86 Essas so uma
das foras contrrias que Nietzsche invoca ao final do texto 268: foras que possam fazer
frente ao natural progresso no semelhante, ou seja, rumo ao vulgar!.87

3.1.3. A Gaia Cincia 354

A abordagem do aforismo 354 dA Gaia Cincia corre na mesma direo da
inverso da Gemeinheit e deve ser analisado no mesmo contexto que o texto 268 de Alm
do bem e do mal, com a diferena que no texto do livro V, Nietzsche inclui tambm o
problema da conscincia, ou melhor, do tornar-se consciente. Embora cronologicamente
o livro V aparece somente depois da publicao de Alm do bem e do mal88, no texto 354
que Nietzsche se expressa, pela primeira vez em obras publicadas, a propsito dos signos.
No texto 354 Nietzsche retoma a mesma hiptese segundo a qual homens
primitivos tinham que rapidamente se fazerem compreensveis a seus iguais, em meio a
um perigo, a fim de poderem exprimir vivncias (Erlebnisse) semelhantes com signos
(Zeichen) semelhantes. Na tentativa de uma compreenso entre si atravs de signos, caso
fossem desiguais, entender-se-iam erroneamente.89 Porm, a variao conceitual
empregada agora se refere ao homem como inventor de signos (Zeichen-erfindende
Mensch), bem como a uma genealogia fisiolgica-social-lingstica da conscincia, cuja
diviso corresponde opo que fizemos para a interpretao do texto.
No texto 268 de Alm do bem e do mal era preciso que os indivduos empregassem
as mesmas palavras para vivncias recorrentes e, portanto, que tivessem algo em comum.
No aforismo 354 ocorre o mesmo procedimento, porm, o que h de gemein entre os
indivduos precisamente a conscincia, que, segundo Nietzsche, suprflua do ponto
84

GC 352.
ABM 278.
86
ABM 40.
87
ABM 268.
88
A impresso do texto de Alm do bem e do mal durou do final de maio at agosto de 1886 (KSA 14, p.
346). J o livro V dA Gaia Cincia, juntamente com o prefcio e o apndice intitulado Canes do prncipe
Vogelfrei, surge somente em 1887 (KSA 14, p. 231).
89
KSA 11, 30[10] p. 356: Urmenschen einander anzunhern, welche mit hnlichen Zeichen hnliche
Erlebnisse ausdrcken konnten; waren sie zu verschieden, verstanden sie sich, beim Versuche einer
Verstndigung durch Zeichen, falsch. Este fragmento do outono de 1884/incio de 1885 um texto
preparatrio ao 354. O grifo nosso.
85

253
de vista fisiolgico; socialmente apenas uma rede de ligao entre as pessoas e, por
fim, do ponto de vista da linguagem, significa apenas um pensamento inclusive a parte
menor, a mais superficial, a pior que se torna consciente e expresso por conta da
necessidade da comunicao (Mittheilungs-Bedrftigkeit) atravs de signos de
comunicao (Mittheilugszeichen).
O texto comea com uma provocao direta: O problema da conscincia (ou, mais
precisamente, do tornar-se consciente). A conscincia (Bewusstsein) no um problema
para Nietzsche, mas apenas um preconceito que qualquer um poderia passar sem ele. Por
isso, logo em seguida ele reformula o problema, ou seja, no se trata de Bewusstsein, mas
de tornar-se consciente (Sich-Bewusst-Werden). Essa diferenciao se explica por um
lado, pela maestria filolgica de Nietzsche, mas por outro, pela perspectiva de anlise que
ele assume, vale dizer, fisiolgica. dessa forma que o texto 354 se vincula estreitamente
ao aforismo 11 da primeira edio. Intitulado Das Bewusstsein, Nietzsche elucida o que
significa a conscincia do ponto de vista fisiolgico: A conscincia (Bewusstheit) o
ltimo e derradeiro desenvolvimento do orgnico e, por conseguinte, tambm o que nele
mais inacabado e menos forte.90 Chamemos ateno, inicialmente, pela alterao da
palavra: de Bewusstsein para Bewusstheit, que tambm explica a mudana na formulao
do problema no 354, ou seja, o deslocamento de um problema des Bewusstseins para des
Sich-Bewusst-Werdens. Trata-se simplesmente da sutil fineza filolgica de Nietzsche que
adverte o leitor tambm refinado sobre o perigo da substancializao do conceito de
conscincia, ou seja, o perigo de conferir um ser conscincia Sein Bewusst=
Bewusstsein tal como o fez Descartes, deixando-se seduzir por um encanto invisvel
das mesmas funes gramaticais91, ou tambm se enredando nas malhas da
gramtica.92 O termo Bewusstsein empregado pelo vulgo, mas ao se distanciar da
90

GC 11.
ABM 20. No Crepsculo dos dolos Nietzsche tambm se refere, ironicamente, a essa seduo gramatical:
A razo na linguagem: Oh, que velha matrona enganadora! Temo que no vamos nos desembaraar de
Deus porque continuamos acreditando na gramtica... (CI A razo na filosofia, 5).
92
GC 354. Trata-se de se atentar iluso das funes lgico-gramaticais das lnguas ocidentais, sobretudo a
sobrevalorizao da funo sinttica do sujeito que, gramaticalmente, torna-se indispensvel nas lnguas
ocidentais, e que so estruturadas atravs da bsica proposio atributiva A B. Essa estrutura lgicogramatical acaba por determinar, gradativamente, a construo dos principais conceitos epistemolgicos que
sustentaram a metafsica por muito tempo, dentre eles a crena em um sujeito, ou seja, o ncleo substancial
do eu (cf. Giacia, O. 5ietzsche como psiclogo. So Leopoldo: Unisinos, 2002. p. 15-62), ou ainda, dos
preconceitos de alma, do Eu, do Eu como sujeito, do sujeito como unidade da conscincia (idem, p.
46). Ora, a indispensabilidade do sujeito, acaba por substancializ-lo, conferindo-o um carter metafsico.
91

254
situao na situao, ou seja, distanciar-se do gemein empregando os mesmos signos
usados no interior da prpria Gemeinheit, Nietzsche se refere tanto variao Bewusstheit
quanto a Sich-Bewusst-Werden.93
Tomar a conscincia94 como unidade do organismo , segundo Nietzsche, uma
ridcula superestimao e m-compreenso da conscincia95, um mal-entendido
fisiolgico.96 Se a conscincia eplogo ou superfcie97, significa que toda a vida
humana e suas atividades como pensar, sentir, querer, recordar e igualmente agir
ocorrem sem que elas tenham que entrar na conscincia.98 Tudo o que realmente importa,
quer dizer, tudo o que fisiologicamente relevante na vida humana, ocorre no corpo99, de
modo que se no fosse to mais forte o conservador vnculo dos instintos, [...] a
humanidade pereceria por seus juzos equivocados [...], em suma, por sua conscincia.100
Dessa forma, continua Nietzsche no texto 354, na medida em que se poderia perfeitamente
prescindir da conscincia, Nietzsche questiona, do ponto de vista fisiolgico, precisamente
pelo para que? da conscincia, conferindo a ela o carter de suprflua. Com essa

(sobre o tema cf. C. Tung-Sun. A teoria do conhecimento de um filsofo chins. In: Haroldo de Campos
(org.): Lgica, poesia e linguagem. Trad.: Heloysa de Lima Dantas, 3a ed. So Paulo: Edusp, 1994. p. 179s.).
Cf. ainda KSA 12, 5[22].
93
Pelos mesmos motivos encontramos tambm Mitwissen: Com-cincia, p.ex., em A 113; ABM 240 e 271.
No texto 354 Nietzsche tambm dialoga, por isso, com Leibniz, na medida em que ele teria sido o primeiro a
questionar o argumento de Descartes, segundo o qual a conscincia atributo essencial da representao:
Primeiro, a incomparvel percepo de Leibniz, com a qual ele teve razo no s perante Descartes, mas ante
todos os que haviam filosofado at ento de que a conscincia (Bewusstheit) to-s um accidens [acidente]
da representao, no seu atributo necessrio e essencial; que, portanto, isso que denominamos conscincia
(Bewusstsein) constitui apenas um estado de nosso mundo espiritual e psquico (talvez um estado doentio) e
de modo algum ele prprio (GC 357).
94
NA Gaia Cincia, o tema da conscincia ainda retorna no 54, 333, 354 e 357.
95
GC 11.
96
Desde Aurora Nietzsche enfatiza a hiptese de que toda vivncia, interpretao, conhecimento, um
pensamento filosfico, enfim, so apenas produto de uma luta incessante de impulsos contraditrios, cegos e
inconscientes. Tudo o que nos chega conscincia apenas a parte mais superficial, ou seja, apenas as
ltimas cenas de conciliao e, por isso, chamamos de intelligere o que apenas uma certa relao dos
impulsos entre si. Por longo perodo o pensamento consciente foi tido como o pensamento em absoluto:
apenas agora comea a raiar para ns a verdade de que a atividade de nosso esprito ocorre, em sua maior
parte, de maneira inconsciente. [...] O pensar consciente, em particular o do filsofo, a espcie menos
vigorosa de pensamento (GC 333). Cf. ainda A 119; KSA 9, 6[239]; ABM 3; KSA 13, 15[90].
97
EH Por que sou to inteligente, 9.
98
GC 354.
99
Lembre-se aqui do captulo Dos desprezadores do corpo em Assim falou Zaratustra, a propsito da
diferena entre o corpo, como grande razo, e um Eu como a pequena razo (Za, p. 51). Sobre o tema cf.
ainda Gerhardt, V. Die grosse Vernunft des Leibes. Ein Versuch ber Zarathustras vierte Rede. p. 123-164.
In: Gerhardt, V. (hrsg.) Also Sprach Zarathustra. Berlin: Akademie Verlag, 2000.
100
GC 11.

255
pergunta ele passa da perspectiva fisiolgica social, a propsito da conscincia como o
que h em comum entre indivduos.
Tal como em ABM 268, o texto 354 dA Gaia Cincia tambm remonta
necessidade de comunicao entre os indivduos, sobretudo diante de um perigo, como o
elemento que impulsiona os homens a rapidamente se unirem em torno de algo em comum:
O fato de nossas aes, pensamentos, sentimentos, mesmo movimentos nos cheguem
conscincia ao menos parte deles , conseqncia de um terrvel obrigao que por
longussimo tempo governou o ser humano: ele precisava, sendo o animal mais ameaado,
de ajuda, proteo, precisava de seus iguais, tinha de saber exprimir seu apuro e fazer-se
compreensvel e para isso tudo ele necessitava antes de conscincia, isto , saber o
que lhe faltava, saber como se sentia, saber o que pensava.101

Dessa forma, a conscincia como um todo tem sua razo de ser naquilo que nela
h de coletivo e no individual.102 Se do ponto de vista fisiolgico, a mais rica forma de
vida pode jogar seu jogo sem conscincia, do ponto de vista social, porm, cada homem
precisa fazer-se compreensvel a outros homens diante de uma necessidade, ou seja, na
medida em que sua existncia ligada co-existncia com outros animais, para s ento,
essa necessidade emerg[ir] conscincia.103 Neste caso, como vimos, conscincia , na
realidade, apenas uma rede de ligao entre as pessoas. Socialmente, a exigncia de se
tornar consciente se insere tambm no projeto de des-individualizao da ao humana:
retira-se o que h de nico e singular, a fim de relegar os indivduos s condies
previamente seqestradas da cultura. Portanto, a conscincia no faz parte realmente da
existncia individual do ser humano, mas antes daquilo que nele natureza comunitria e
gregria.104 Sob a perspectiva social, a conscincia se desenvolveu gradativamente em
proveito da utilidade do rebanho. Ela no tem seu desenvolvimento ligado a uma questo
individual, pois toda individualidade suplantada pelo gnio que domina na conscincia,

101

GC 354. Note-se que Nietzsche emprega o termo wissen, logo aps conscincia, ou seja, saber de
algo. O grifo nosso.
102
Cf. KSA 11, 26[157] p. 190: Sobre o surgimento da conscincia humana, poder-se-ia utilizar o
surgimento da conscincia de rebanho [Zur Entstehung des menschlichen Bewutseins knnte man die
Entstehung des Heerden-Bewutseins benutzen].
103
KSA 11, 30[10] p. 356: Die Nthigung zu denken, die ganze Bewutheit, ist erst auf Grund der
Nthigung, sich zu verstndigen, hinzugekommen. [...] An sich kann das reichste organische Leben ohne
Bewutsein sein Spiel abspielen: so bald aber sein Dasein an das Mit-Dasein anderer Thiere geknpft ist,
entsteht auch eine Nthigung zur Bewutheit.
104
GC 354.

256
vale dizer, o gnio da espcie.105 Tudo aquilo que trazido conscincia sempre ser de
carter gregrio e no-individual, logo apenas o que mediano (Durchschnittliches).
Se fisiologicamente a conscincia suprflua; se socialmente uma rede entre
indivduos em que s o que gregrio/mediano e no-individual ascende conscincia; do
ponto de vista da linguagem a terceira hiptese de interpretao do texto intensifica-se
ainda mais o que h em comum entre indivduos. Assim, Nietzsche acrescenta um terceiro
elemento ao texto, vale dizer, o fato de que o desenvolvimento da conscincia fundado
socialmente na necessidade de comunicao e a linguagem caminham lado a lado.106
Essa conjectura extravagante revela o quo empobrecida a comunicao em meio
Gemeinheit, pois se apenas o que mediano ascende conscincia, disso que j
mediano, continua Nietzsche, apenas a parte menor, a mais superficial, a pior ocorre
em palavras, ou seja, em signos de comunicao. Tais signos, por sua vez, alm de
palavras, so tambm o olhar, o toque, o gesto. Sob a presso da necessidade de
comunicao, os signos exercem a funo no mais de representao do real, mas apenas
como ponte entre um ser humano e outro e, portanto, como signos de comunicao interindividual107 e, como tal, restritos um determinado conjunto de palavras semelhantes que
sejam capazes de exprimir tambm vivncias semelhantes.
Os signos de comunicao empregados no interior da Gemeinheit so a expresso
da prpria necessidade em se transmitir a outros indivduos anseios triviais e medianos e,
por isso mesmo, o homem se torna um inventor de signos. A linguagem em comum
nunca capaz de exprimir o pathos prprio da vida, pois em tais signos de comunicao
no se encontra nada que seja original e singular, mas apenas comun-itrio. A desindividualizao da existncia se intensifica na medida em que comunicamos uma vivncia,
105

O ttulo do aforismo 354 precisamente Do gnio da espcie. Nietzsche escreve a expresso entre
aspas por se tratar de um termo emprestado de Schopenhauer, sobretudo o segundo volume de O mundo como
vontade e representao. Hrg von Ludwig Berndl. Mnchen: Georg Mller, 1913, nos captulos 41 a 45. Ali
Schopenhauer indica a prerrogativa que a espcie tem sobre o indivduo e, alm disso, em que medida o
impulso sexual egosta do indivduo, cede lugar ao amor sexual em proveito da continuao e conservao da
espcie. No caso do aforismo, trata-se da hiptese que a conscincia se desenvolveu precisamente por conta
desse gnio da espcie, ou seja, em proveito do que gregrio e no individual. A mesma expresso ocorre
no 268 de Alm do bem e do mal: O temor ao eterno mal-entendido: este o gnio benvolo que tantas
vezes previne homens e mulheres de contrair ligaes precipitadas, que os sentidos e o corao lhes
recomendam e no algum schopenhaueriano gnio da espcie.
106
Sobre o assunto, cf. Schlimgen, E. 5ietzsches Theorie des Bewutseins. (Monographien und Texte zur
Nietzsche-Forschung). Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1998, especialmente o captulo intitulado A
relao da conscincia e linguagem, p. 139-164.
107
Cf. Stegmaier, W. 5ietzsches Zeichen, p. 53.

257
to logo ela ascende conscincia: Todas as nossas aes, no fundo, so pessoais de
maneira incomparvel, nicas, ilimitadamente individuais, no h dvida; mas, to logo as
traduzimos para a conscincia, no parecem mais s-lo.
Trata-se

de

um

gigantesco

processo

de

abreviao108,

simplificao

empobrecimento da vida. Nada individual comunicado, mas apenas o que simplificado e

superficial ocorre em signos de comunicao. Por isso, patheticamente, a frmula
tornar-se o que se no pode ser conceitualmente sistematizada ou comunicada com os
mesmos signos de comunicao em comum. Tudo o que tornado consciente pelo
indivduo , por isso mesmo, apenas um mundo superficial e de signos, um mundo
generalizado e vulgarizado.109 Tambm o que intencional algo que foi tornado
consciente e, como tal, pertence ainda superfcie, sua pele no sendo mais que um
signo e sintoma.110
A inverso da compreensibilidade, bem como da Gemeinheit seu corolrio moral
por conta da moralizao da prpria linguagem , uma frmula que se coloca para alm
dos signos de comunicao e da intencionalidade. Nietzsche no pode querer ser
compreendido, no pode simplesmente querer definir o significado de tornar-se o que se
e nem comunicar suas prprias vivncias. Se assim o fizer, precisa inverter a
compreensibilidade e partir de uma outra hiptese para resolver esse problema, vale dizer, a
hiptese de no ser compreendido. Nietzsche permanece com uma filosofia da interpretao
e dos signos aquela que est para alm da compreensibilidade universal. Mas no o faz
sob a forma de uma doutrina, mas sim, sob o correto entendimento de sua forma de escrita
filosfica, sua Schriftstellerei.

108

Cf. KSA 11, 34[249] p. 505: A experincia (Erfahrung) possvel apenas com ajuda da memria:
memria possvel apenas pela capacidade da abreviao de um procedimento espiritual em signo
[Erfahrung ist nur mglich mit Hlfe von Gedchtni: Gedchtni ist nur mglich vermge einer Abkrzung
eines geistigen Vorgangs zum Zeichen]. Cf. ainda KSA 11, 38[2].
109
GC 354. Isso propriamente o que Nietzsche denominou de fenomenalismo e perspectivismo.
110
ABM 32. Traduo modificada. Cf. ainda KSA 12, 2[165] p. 147: Minha tentativa de compreender os
juzos morais como sintoma e linguagem de signos [Mein Versuch, die moralischen Urtheile als Symptome
und Zeichensprachen zu verstehen].

258
3.1.4. A Gaia Cincia 381
Nietzsche um filsofo radicalmente consciente da tese hermenutica, segundo a
qual a compreenso s possvel como um mal-entendido. Assim ele procede com o
projeto crtico de inverso da compreensibilidade, esvaziando suas pretenses de
entendimento universal e remontando-a ao uso individual dos signos, sob condies
tambm individuais de comunicao inter-individual. Sob esse aspecto, toda compreenso
nunca poder ultrapassar certos horizontes, porm, estes podero ser sempre deslocados,
tornando seus signos mais fluidos e aumentando suas Spielrume. Alm disso, Nietzsche
tambm precisa se distanciar daquilo que gemein, sobretudo um distanciamento do uso de
signos em comum que exprimem vivncias tambm em comum.
O aforismo 381, um dos ltimos do livro V dA Gaia Cincia, revela dois elementos
centrais para resolver esse problema: a) o ponto de partida da Schriftstellerei de Nietzsche
no ser compreendido, mas ao contrrio, no ser compreendido; b) esse ponto de
partida tambm expressa o mais genuno pathos da distncia em relao s vivncias em
comum da Gemeinheit, de modo que atravs da sua Schriftstellerei, Nietzsche se distancia
da situao na situao. Assim, ao comunicar vivncias tais como as suas, ele emprega os
mesmos signos da Gemeinheit, porm, em virtude do ponto de partida da sua
Schriftstellerei, ele simultaneamente tambm se distancia da prpria Gemeinheit,
preservando a originalidade daquilo que escreve, bem como a prpria individualidade.
Como dissemos, Nietzsche no assume tal procedimento comunicando a nova condio sob
a forma de uma doutrina, mas antes, simplesmente atravs da sua Schriftstellerei, ou sua
arte do estilo.
O aforismo 381 se intitula precisamente Sobre a questo da compreensibilidade
(Zur Frage der Verstndlichkeit), e logo de incio Nietzsche lana a premissa central da sua
Schriftstellerei: No se quer apenas ser compreendido quando se escreve, mas da mesma
forma tambm no ser compreendido.111 Ou seja, ao escrever, no se deve querer ser
compreendido da mesma maneira por todos e, alm disso, no se deve querer,
ofensivamente, que todos compreendam determinadas aes, na medida em que se assim o
111

GC 381. Traduo modificada. No fragmento do outono de 1885, KSA 11, 44[6] p. 707, Nietzsche se
refere a algumas formas de homem que foram mal compreendidos: eles devem ser mal compreendidos,
como o caso de Epicuro [Sieg Epicurs aber gerade diese Art Mensch wird schlecht verstanden und
mu schlecht verstanden]. Cf. ainda ABM 25, 27, 40, 270, 290; GM Prefcio, 1; EH Prlogo, 1.

259
for, elas so de tal modo vivncias em comum, que qualquer um pode compreend-las.112
Apenas entre amigos se concede uma ampla margem de atuao para mal-entendido,
na medida em que, entre bons amigos, a no-concordncia no ofensiva, mas revela
uma tal sutileza de interpretao, que eles inclusive podem se divertir com os
equvocos.113 Ofende-se tanto por ser compreendido quanto por ser incompreendido. O
primeiro caso ofensivo quele a quem viveu ou agiu e foi facilmente compreendido por
todos, por conta da trivialidade e insignificncia do vivido. No segundo caso, a
incompreenso diante de algo pode ofender pela frieza: permanece-se frio em relao
quilo que no se compreende, e a frieza ofende. Por isso, como escreve Nietzsche,
agrada-se mais quando se mal-entendido (miverstanden) do que quando se
incompreendido (unverstanden).114
Nietzsche extrai todos os limites da compreensibilidade com a sua escrita. Cria
paradoxos, desconcerta as expectativas de compreenso115, escreve para ocultar116,
escreve para ser mal-interpretado, escreve s vezes para no ser lido e escreve livros para
todos e para ningum, como o caso do Zaratustra. No por acaso sua opo pelo
aforismo, que por sua vez, j um estilo contrrio ao sistemtico mandamento da ausncia
de contradies, um estilo de escrita auto-reflexiva, alm de ser dialgica com o
leitor.117 Trata-se de experimentos com o pensamento, a fim de inverter a

112

Cf. KSA 10, 7[155] p. 293: Nossas aes devem ser falsamente compreendidas, tal como Epicuro foi
compreendido de maneira falsa! [...] Devemos ter somente homens cujo significado se torne manifesto aps
milnios [...] Eu no quero ser compreendido por muito tempo [Unsre Handlungen sollen falsch
verstanden werden, wie Epicur falsch verstanden wird! [...] Wir mssen erst Menschen haben, deren
Bedeutung nach Jahrhunderten sichtbar wird Ich will lange nicht verstanden sein].
113
Cf. ABM 283: preciso, para se dar a esse verdadeiro luxo de gosto e moralidade, no viver entre
grosseires do esprito, mas entre homens no quais os mal-entendidos e equvocos divertem por sua sutileza.
Cf. tambm ABM 27.
114
KSA 12, 1[182] p. 50s.: Es ist schwer verstanden zu werden. Schon fr den guten Willen zu einiger
Feinheit der Interpretation soll man von Herzen dankbar sein: an guten Tagen verlangt man gar nicht mehr
Interpretation. Man soll seinen Freunden einen reichlichen Spielraum zum Miverstndni zugestehen. Es
dnkt mich besser miverstanden als unverstanden zu werden: es ist etwas Beleidigendes darin, verstanden zu
werden. Verstanden zu werden? Ihr wit doch, was das heit? Comprendre c'est galer. Es schmeichelt
mehr, miverstanden zu sein als unverstanden: gegen das Unverstndliche bleibt man kalt, und Klte
beleidig.
115
Cf. Stegmaier, W. Zur Frage der Verstndlichkeit: 5ietzsches Beitrag zum interkulturellen
Kommunizieren und Philosophieren. In: Allgemeine Zeitschrift fr Philosophie 32.2 (2007) p 107-119. Aqui
citado na p. 109: Er irritiert die Erwartung nach Verstndlichkeit und paradoxiert sie gezielt.
116
Cf. ABM 289: No se escrevem livros para esconder precisamente o que se traz dentro de si?.
117
Cf. Stingelin, M. Aphorismus. In: Ottmann, H. (Hrsg.), 5ietzsche Handbuch, p. 186. Deleuze tambm fez
uma reflexo sobre o aforismo em Nietzsche, como sendo um pensamento nmade. Deleuze, G.
Pensamento nmade. In: Marton, S. (Org.). 5ietzsche hoje?. So Paulo: Brasiliense, 1985. p. 56-76.

260
compreensibilidade e, ao mesmo tempo, distanciar-se de uma situao na prpria situao,
ampliando as Spielrume de interpretao.118 O aforismo um ponto de referncia que
limita certos horizontes; porm, ao paradoxar e intencionalmente querer ser malentendido119, Nietzsche desloca esses mesmos horizontes ampliando as Spielrume de
interpretao. Essa perspectiva o permite levar a cabo uma maneira radicalmente original
de Schriftstellerei, bem como um estilo que permite falar de algo, sem precisar que se torne
comum para todos. Por isso sua preferncia em ser mal-entendido.
O texto 381 continua: De forma nenhuma constitui objeo a um livro o fato de
uma pessoa ach-lo incompreensvel: talvez isso estivesse justamente na inteno do autor
ele no queria ser compreendido por uma pessoa . Um mal-entendido sobre um texto
ou pessoa , definitivamente, sinal de distino e nobreza. Significa que tal indivduo no
partilha do mesmo prato do seu tempo, ou que tem vivncias superiores a seus
contemporneos. Alguns homens pstumos, e Nietzsche se inclua120 entre eles, so de
difcil compreenso e, em certo sentido nunca compreendidos.121 Todo mal-entendido,
neste aspecto, expresso de um extremo distanciamento de uma dada situao e, portanto,
um sinnimo de originalidade. Ao contrrio do emprego de palavras semelhantes para
comunicar vivncias tambm recorrentes, Nietzsche deixa registrado que suas vivncias,
avaliaes e anseios internos so diferentes.122 Distanciando-se, pois, do que h em
comum, ele escreve atravs de signos que, apesar de serem os mesmos empregados no
interior da Gemeinheit, so tomados, por um lado, apenas como signos e, por outro lado,
signos que so mal-entendidos, visto expressarem vivncias tambm diferenciadas.
Imaginemos um caso extremo: que um livro fale de experincias situadas completamente
alm da possibilidade de uma vivncia freqente ou mesmo rara que seja a primeira
linguagem para uma nova srie de vivncias. Neste caso simplesmente nada se ouvir, com
118

Cf. GM Prlogo, 8: Bem cunhado e moldado, um aforismo no foi ainda decifrado, ao ser apenas lido:
deve ter incio, ento, a sua interpretao, para a qual se requer uma arte de interpretao.
119
Cf. ABM 270: H homens joviais que se utilizam da jovialidade porque graas a ela so mal entendidos
eles querem ser mal entendidos [...], eles querem induzir a uma falsa concluso.
120
EH Por escrevo to bons livros, 1: Abordarei, antes de falar deles [dos escritos JLV], a questo de
serem compreendido ou incompreendidos. Fao-o com a negligncia mais apropriada: pois este no ainda o
tempo para essa questo. Tampouco ainda o meu tempo, alguns nascem pstumos. O grifo nosso.
121
KSA 12, 9[76] p. 375: Die Posthumen ( Schwierigkeit ihres Verstndnisses; in einem gewissen Sinn
nie verstanden. Nietzsche atribuiu a essa incompreenso, inclusive, a autoridade de um texto e uma pessoa:
Os homens pstumos eu, por exemplo so pior compreendidos que os tempestivos, mas melhor ouvidos.
Dito com mais rigor: no somos compreendidos jamais por isso nossa autoridade (CI Sentenas e flechas,
15).
122
KSA 11, 34[86] p. 448: die inneren Erlebnisse, Werthschtzungen und Bedrfnisse sind bei mir anders.

261
a iluso acstica de que onde nada se ouve nada existe... Esta em definitivo minha
experincia ordinria e, se quiserem, a originalidade da minha experincia. Quem acreditou
haver compreendido algo de mim, havia me refeito como algo sua imagem no raro um
oposto de mim, um idealista, por exemplo; quem nada havia compreendido de mim,
negou que eu tivesse de ser considerado.123

Essa a originalidade do seu pathos, a originalidade da sua Schriftstellerei. No

mesmo contexto do 381, o aforismo 371, intitulado 5s, os incompreensveis, Nietzsche
leva s ltimas conseqncias a hiptese de no ser compreendido, ao situar a
incompreenso como a virtude mesma pertencente sua sina: Alguma vez nos
queixamos de ser mal entendidos, mal conhecidos, confundidos, difamados, mal escutados
e ignorados? Eis precisamente a nossa sina.124 Nietzsche reconhece o limite da linguagem,
o limite em comunicar uma vivncia que expresse a abundncia. Por isso se distancia dos
signos em comum, sobretudo ao comunicar um pathos que est em muito nas alturas e
distanciado. Na medida em que no formula mais tal vida, ou no formula mais o pathos
de um tal homem sob o signo de conceitos rigorosamente deduzidos, seu destino s poderia
ser a incompreenso, ou ainda, aquilo que ele nunca desejou compartilhar. Ao inverter a
compreensibilidade, bem como ao tomar distncia da Gemeinheit, ou se opera no mbito de
uma filosofia da interpretao e dos signos, ou ainda, sob o signo de uma filosofia do
silncio: Tal a nossa sina, como disse: ns crescemos at s alturas; e ainda que isto
fosse a nossa fatalidade [...], muito bem, ns no a reverenciamos menos por isso, ela
continua a ser o que no desejamos compartilhar nem comunicar, a fatalidade das alturas, a
nossa fatalidade.125
Se Nietzsche no partilha as mesmas vivncias, tambm no quer, simultaneamente,
ser ouvido por qualquer um. Assim ele tambm procede com sua nova Schriftstellerei,
vale dizer, selecionando seus leitores: Todo esprito e gosto mais nobre, quando deseja
comunicar-se, escolhe tambm seus ouvintes; ao escolh-los, traa de igual modo a sua
barreira contra os outros. Todas as mais sutis leis de um estilo tm a sua procedncia:
elas afastam, criam distncia, probem a entrada, a compreenso, como disse enquanto
123

EH Por que escrevo to bons livros, 1. Cf. tambm HH II, AS 122: O original , usualmente, olhado com
admirao, entre alguns at mesmo adorado, porm, raramente compreendido; desviar-se obstinadamente s
convenes, significa: no querer ser compreendido [Fr gewhnlich wird das Originale angestaunt,
mitunter sogar angebetet, aber selten verstanden; der Convention hartnckig ausweichen heisst: nicht
verstanden werden wollen]. Cf. tambm Stegmaier, W. 5ietzsches Zeichen, p. 42.
124
GC 371. Cf. KSA 12, 2[79] e KSA 13, 22[28].
125
GC 371.

262
abrem os ouvidos queles que nos so aparentados pelo ouvido.126 Nietzsche expe o
leitor a um experimento de seleo e cultivo: a fim de selecionar homens entre os quais se
possa guardar e mostrar seu ideal de humanidade.127 Dois so os critrios basilares de
seleo: a nobreza de esprito e gosto e o ouvido!
Nobreza sinal de distino128, signo de algum que tambm partilha as alturas;
pertence queles homens que preferem no comunicar nem partilhar certas vivncias129,
pertence quele que conquistou a independncia e, sobretudo, quela alma que tem
reverncia por si mesma.130 Nobreza ser capaz de se distanciar da situao na prpria
situao, ou seja, afastar, criar distncia justamente traar sua barreira contra os
outros e impedi-los a entrada. O prprio ttulo do livro V dA Gaia Cincia se chama
ns, os destemidos. No se trata de um livro para todos, mas queles que pertencem ao
seleto grupo do ns. Especialmente no livro V, Nietzsche se refere freqentemente a esse
ns:

ns,

os

destemidos,

ns,

artistas,

nossa

interrogao,

ns,

os

incompreensveis, Porque no somos idealistas, Nosso novo infinito, Nossos

tempos lentos, ns, os sem nome, ns, os sem-ptria, etc.131 Como foi visto, apenas
aos bons amigos concedida Spielraum a mal-entendidos, pois apenas eles possuem a
prerrogativa da sutileza de interpretao. No 381, Nietzsche se dirige precisamente aos
seus seletos leitores como meus amigos.132 Pois se sua linguagem incompreendida em
meio Gemeinheit, entre bons amigos possvel pelo menos rir diante de mal-entendidos.
Mas ao desejar comunicar, Nietzsche tambm seleciona seus leitores, ou melhor,
seus ouvintes. Ao criar distncia, quer abrir, simultaneamente, os ouvidos queles que
nos so aparentados pelo ouvido. Em quase todas as referncias em que Nietzsche levanta
a hiptese de no ser compreendido, ele no se refere a dificuldades de leitura, ou a
126

GC 381.
KSA 9, 10[B38] p. 421: Menschen um sich aussuchen, unter denen man sein ideales Menschenthum
bewahren und zeigen kann. Cf. tambm Stegmaier, W. Zur Frage der Verstndlichkeit, p. 109.
128
ABM 271: um pendor como esse, assim como distingue um pendor nobre , tambm separa.
129
ABM 40: H eventos de natureza to delicada, que faramos bem em soterr-los e torn-los
irreconhecveis atravs de uma grosseria; [...] Um homem cujo puder profundo encontra tambm seus
destinos e sutis decises em caminhos que poucos alcanam, e de cuja existncia os mais ntimos e prximos
no podem saber.
130
ABM 287.
131
Sobre essa questo, cf. Conway, D. 5ietzsches On the Genealogy of Morals: a Readers Guide. London,
UK / New York, USA: Continuum, 2008, p.ex., p. 20.
132
Mesmo entre os bons amigos, porm, Nietzsche no parece conhecer nenhum: E aqui toco outra vez em
meu problema, em nosso problema, meu caros, desconhecidos amigos ( pois ainda no sei de nenhum
amigo!) (GM III, 27).
127

263
alguma diferena em relao ao texto, mesmo nos aforismos. Ao contrrio, sua aluso no
quanto sistematizao, mas quanto ao ouvido. Ele no quer leitores que tenham vivncias
semelhantes s suas, mas ouvidos aparentados aos seus: Mas seria completa contradio,
se j hoje eu esperasse ouvidos e mos para minhas verdades: que hoje no me ouam, que
hoje nada saibam receber de mim, no s compreensvel, parece-me at justo.133
Os aparentados pelo ouvido so os leitores que preferem intuir, ao invs de
deduzir; e que so atrados com flautas e no com frmulas.134 Selecionar os leitores
pelos ouvidos significa pr em curso a carssima hiptese, segundo a qual o texto
nietzscheano deve ser lido tal como se ouvisse msica. Embora retomaremos o tema da
msica ao falarmos do Zaratustra, a hiptese j surge no texto 381, a propsito da seleo
de seus leitores, que no so aqueles ordinrios, mas o seleto grupo do ns que possuem
tanto a sutileza de interpretao, quanto so aparentados pelo ouvido e podem interpretar
o texto de Nietzsche como msica.135 Ler um texto como msica significa que ele no

133

EH Por que escrevo to bons livros, 1. Cf. tambm EH Prlogo, 1.; GC 371 e tambm no 346: Mas vocs
no entendem isso? De fato, custa esforo nos entender. Ns buscamos palavras, talvez busquemos tambm
ouvidos. Ou ainda GM Prlogo, 8: Se este livro resultar incompreensvel para algum, ou dissonante aos
seus ouvidos, a culpa, quero crer, no ser necessariamente minha.
134
EH Por que escrevo to bons livros, 3. Nesse aforismo, Nietzsche cita o trecho Da viso e do enigma,
registrado no Zaratustra, quando se refere imagem de um leitor perfeito.
135
Cf. o importante texto de Babich, Babette E. On 5ietzsches concinnity: an analysis of style. In: NietzscheStudien 19 (1990) p. 59-80. e em especial a nota 17, a propsito da ampla bibliografia que relaciona o estilo
literrio de Nietzsche e a msica. A autora denomina o estilo literrio de Nietzsche como elegncia literria
(concinnity), ou seja, uma metfora musical que sugere a ressonncia entre as palavras de Nietzsche e a
harmonizao da leitura (dos leitores) com elas [I call this characteristic of style a concinnity, using a
musical metaphor to suggest the resonance between Nietzsches words and the (reader) reading harmonising
with them] (p. 59). A autora tambm parte da hiptese de que Nietzsche repudiou a catolicidade
(universalidade JLV) da comunicao, de modo que o acesso a seus textos deveria se dar queles leitores
para quem o texto no uma inscrio conceitual [Nietzsche repudiated the catholicity of communication
[...] The activity of Nietzsches text cannot be opposed because it can only be accessed by a reader for whom
the text ist not a conceptual inscription] (p. 61), ou seja, Nietzsche estava consciente do problema
hermenutico, isto , que compreenso sempre possvel como um mal-entendido [Nietzsche is aware of
the hermeneutic problem []. In the hermeneutic tradition, understanding is always possible as a
misunderstanding] (p. 61; 63). Neste aspecto, preciso compreender que antes de usar o texto para
comunicar um significado para alm do texto [...], o estilo de escrita de Nietzsche usa o texto para sugerir e
interromper o contedo [Rather than using the text to communicate a meaning beyond the text [...],
Nietzsches style of writing uses the text to suggest and disrupt the content] (p. 73). Assim, o texto de
Nietzsche nunca tem um valor de carter universal, mas o significado ltimo sempre se altera. A que entra a
habilidade de audio do leitor, na medida em que este precisa proceder a uma interpretao do texto de
Nietzsche como msica (p. 65). Um bom leitor precisa, antes de interpretao, ter um bom ouvido. Trata-se
da necessidade de harmonizar a dificuldade de acessar o texto de Nietzsche, com suas mltiplas variaes e
equvocos, com a leitura que o prprio leitor faz dele. Por isso o termo musical que alude harmonizao. Do
ponto de vista filosfico, a elegncia literria de Nietzsche , no fundo, uma auto-desconstruo do texto
que o leitor precisa ouvir: O que eu denomino de elegncia literria uma desconstruo das expectativas
do leitor em relao ao texto, pelo desafio do texto em si mesmo, tornando o texto inacessvel ao leitor

264
pode ser compreendido conceitualmente, ou seja, buscando por significados ou tentando
pr em frmulas136, mas apenas como signo: Isso significa que seus leitores devem ao
ler, ouvir, devem poder ler um texto como se ouve msica: no apenas melodias e
Leitmotive, mas tambm tons maiores e menores, tempo, ritmo, fraseados, etc..137
O texto 381 termina precisamente aludindo quilo que est intimamente relacionado
msica, vale dizer, a dana. Nietzsche se refere dana como ideal do filsofo, na
medida em que necessrio a ele ser um bom danarino. Msica e dana expressam
movimento, ou seja, a hiptese de que um texto no tem um significado para alm do texto
e nem sequer a possibilidade meta-interpretativa. Msica e dana exprimem o carter fluido
da Schriftstellerei, a fluidez de significados e seu constante deslocamento de sentido; o
movimento da dana, portanto, escapa ao logocentrismo, metafsica e verdade pblica
de um escrito e uma leitura to caros tradio ocidental.138
Ler um texto como se ouve uma msica, bem como proceder dana aludindo
fluidez de significados da Schriftstellerei de Nietzsche, implica outros dois elementos
registrados nas duas ltimas partes do aforismo 381, quando, ao falar em primeira pessoa,
mas se dirigindo aos bons amigos os leitores seletos pertencentes ao ns , ele
escreve: E, falando c entre ns, sobre o meu prprio caso. Os dois elementos so a
brevidade e a ignorncia. Diga-se, de incio, que todo aforismo breve, e Nietzsche
encarou com brevidade os problemas profundos, ou seja, como um banho frio
entrando e saindo rapidamente.139 Seu estilo presto para, com ele escreve, dizer em dez
frases o que todos os demais dizem em um livro, o que todos os demais no dizem em um

incapaz de compreender as possibilidades do texto para o pensamento. Este termo musical descreve o
caminho pelo qual Nietzsche capaz de efetuar um desenvolvimento musical de seu texto contra ouvidos
indispostos [What I call concinnity is such a desconstruction of the readers expectations of the text by the
rhetorical challenge of the text itself, rendering the text inaccessible to the reader incapable of understanding
the possibilities of the text for thought. This musical term describes the device by which Nietzsche is able to
effect a musical development of his text against indisposed ears] (p. 60).
136
GC 373: Suponha-se que o valor de uma msica fosse apreciado de acordo com o quanto dela se pudesse
contar, calcular, pr em frmulas como seria absurda uma tal avaliao cientfica da msica! O que se
teria dela apreendido, entendido, conhecido? Nada, exatamente nada daquilo que nela de fato msica!....
137
Cf. Stegmaier, W. Zur Frage der Verstndlichkeit. p. 112: Seine Leser mssen, heit das, beim Lesen
hren, einen Text lesen knnen, wie man Musik hrt: nicht nur Melodien und Leitmotive, sondern auch Oberund Untertne, Tempi, Rhythmen, Phrasierungen usw..
138
Babich, Babette E. On 5ietzsches concinnity, p. 61: Rhetorically avoiding public corruption, Nietzsche
offers a teasing or dancing movement of the text which escapes the logocentric, metaphysical, and public
thrust of writing and reading in the Western tradition.
139
GC 381.

265
livro...140, e que nem sequer comentado em uma tese de doutorado exaustiva, quando nos
sentamos sobre alguma coisa para choc-la como um ovo. Para ser breve no estilo
preciso tambm ser leve na comunicao, tornar o prprio estilo vivaz141, ou seja, Nietzsche
s poderia aludir dana, pois ela no implica gravidade, mas leveza.
Outro detalhe fundamental, alm disso, a propsito da brevidade e ignorncia,
refere-se frase que j empregamos anteriormente: distanciar-se da situao na prpria
situao. Trata-se da hiptese em que Nietzsche no precisa sair de uma determinada
situao por exemplo de comunicar vivncias e empregar signos em comum a fim de
se distanciar e adquirir nobreza em meio ao que gemein, nem do ponto de vista das
vivncias, nem do ponto de vista do emprego dos signos. Embora voltaremos a esse ponto
quando analisarmos o conceito de riso, o texto 381 fornece nas duas situaes esse
distanciamento.
Nietzsche sempre quis recolocar certos conceitos sob outros prismas. Por um lado,
isso significa levar a cabo o pensamento da fluidez, na medida em que o horizonte de um
mesmo conceito pode se deslocar to logo suas condies de uso se modifiquem, podendo
um nico conceito receber, sob condies diferentes, novos significados.142 Por outro lado,
trata-se de tomar distncia de um conceito, por exemplo, a noo de Vornehmheit,
utilizando os mesmos mecanismos da tradio, mas com um sentido completamente
diferente.143 Por isso que Nietzsche, embora utilize os mesmos signos tradicionalmente
utilizados, mesmo assim mal-entendido. Ele desloca o horizonte dos conceitos, amplia
suas Spielrume e confere a eles um novo sentido. Assim ele se distancia da tradio na
prpria tradio.

140

CI Incurses de um extemporneo, 51.

Cf. KSA 10, 1[45] p. 22. Neste fragmento das anotaes de Tautenburgo a Lou Andras Salom, intitulado
estilo, Nietzsche relaciona a vida mesma e estilo: O primeiro que se faz necessrio a vida: o estilo deve
viver [Das Erste, was noth thut, ist Leben: der Stil soll leben].
142
Cf., p.ex., KSA 13, 16[33] p. 493: eu procurei na histria pelas avaliaes destes ideais invertidos de
formao (descobrir e reinterpretar de uma maneira nova os conceitos pago, clssico, nobre) [ich
suchte nach den Anstzen dieser umgekehrten Idealbildung in der Geschichte (die Begriffe heidnisch,
klassisch, vornehm neu entdeckt und hingestellt)].
143
Cf. Tongeren, Paul v. Die Moral 5ietzsches Moralkritik, p. 139: Nietzsche relaciona a palavra
Vornehmheit a uma tradio e comea seu captulo com a histria do surgimento. Sua verdadeira questo,
porm, objetiva no a uma transcrio do antigo ideal, mas a um esboo de um ideal para nosso tempo
[Nietzsche bezieht das Wort Vornehmheit aus einer Tradition und beginnt sein Hauptstck mit einer
Entstehungsgeschichte. Seine eigentliche Frage zielt jedoch nicht auf die Umschreibung eines frheren
Ideals, sondern auf den Entwurf eines Ideals fr unsere Zeit].
141

266
Seu estilo breve tem um motivo ironicamente moralista: tenho de dizer muita coisa
brevemente, para que seja ainda mais brevemente ouvida. Pois sendo imoralista, deve-se
prevenir a corrupo da inocncia. Auto intitulando-se imoralista, ele se comporta
moralmente com os moralistas144, os asnos e solteironas de ambos os sexos. Ora, tambm
Nietzsche fala de uma moral da inocncia! Mas com esse jogo de signos, ele se distancia
dos moralistas daqueles que precisam da incondicionalidade para viver empregando o
mesmo jogo de palavras morais. Deve-se prevenir a corrupo da inocncia: precisa-se ser
suficiente moralista, para ganhar a prerrogativa da imoralidade. O mesmo ocorre a
propsito da ignorncia, e ali Nietzsche mostra o quanto realmente uma nuance: Ns
somos algo diferente de eruditos: embora seja inevitvel que, entre outras coisas, tambm
sejamos eruditos. S se ignorante ao preo de ser suficientemente erudito e, inclusive,
se confundir com os eruditos. Da mesma maneira Nietzsche se auto-intitula ignorante,
mas age de maneira erudita entre eruditos. Esse distanciamento, como vimos no segundo
captulo, uma prerrogativa do curtido, daquele que possui embaixo de si um pathos de
excesso perdulrio da vida.
A Schriftstellerei de Nietzsche opera, pois, com um distanciamento da situao na
situao. Trata-se de um jogo que ao mesmo tempo em que revela, oculta. Ao ser moralista,
ao preo do seu excesso imoralista, ou ao ser ignorante, ao preo do seu excesso de
erudio, Nietzsche cria um paradoxo. tambm com o uso de paradoxos que ele opera o
projeto de inverso da compreensibilidade, na medida em que amplia tambm as margens
de atuao para uma filosofia da interpretao e dos signos. O texto 381 se converte, neste
aspecto, em um dos textos mais importantes que mostra o ponto de partida da forma de
escrita filosfica de Nietzsche: a hiptese de no ser compreendido e todo seu cortejo de
originalidade

que

carrega

essa

inverso

hermenutica.

Assim

ele

inverte

compreensibilidade, distancia-se da Gemeinheit, opera em condies individuais de

interpretao e se suspende da necessidade de pr tudo em frmulas ou conceitos. Assim
ele cria as condies da comunicao de uma vivncia, da possibilidade de comunicar o
que significa tornar-se o que se . A comunicao desse pathos de abundncia, agora
compreendido sob a originalidade da sua Schriftstellerei, Nietzsche denominou de arte do
estilo.
144

Cf. Stegmaier, W. Zur Frage der Verstndlichkeit, p. 114.

267
3.1.5. A arte do estilo: a comunicao de um pathos
Direi ao mesmo tempo uma palavra geral sobre minha arte do estilo: assim
Nietzsche se expressa no Ecce homo sobre seu prprio estilo, que como tal, deve ser
capaz de comunicar um pathos.145 Ora, mas no precisamente o pathos que no pode
ser comunicado sob a forma conceitual, pois to logo conceitualizado deixa de ser pathos,
conforme vnhamos escrevendo? nesse ponto que nosso problema de linguagem se torna
mais claro, pois tornar-se o que se no pode mais ser abordado sob a formulao
rigorosamente conceitual. Embora sem o fazer de modo radicalmente explcito, Nietzsche
reconheceu o limite da linguagem conceitual comunicada sob a forma de uma doutrina, na
medida em que, como analisamos, pe em questo a possibilidade de bem compreender
algo ou algum, desde que efetivamente se queira ou que seja suficientemente tornado
claro. Esse era o projeto de inverso da compreensibilidade. No interior da Gemeinheit
impossvel comunicar um pathos, pois ali se est relegado a experimentar vivncias
apenas medianas e vulgares (ABM 268), bem como comunicar apenas a parte menor, a
mais superficial, e a pior dessas vivncias, na medida em que s o pensar consciente
ocorre em palavras, ou seja, em signos de comunicao (GC 354). Por isso, Nietzsche se
distancia tanto da compreensibilidade universal remontando s condies interindividuais da comunicao, aumentando as Spielrume dos signos e os tornando fluidos ,
como tambm da Gemeinheit, partindo da hiptese de que, para no ser ofendido, preciso,
ao escrever, no ser compreendido resguardando a individualidade e a originalidade de
suas prprias vivncias (GC 381). Mas que linguagem empregar para isso e, ao mesmo
tempo, poder comunicar um pathos de abundncia, sem precisar conceitualiz-lo?
Para responder questo, tomemos inicialmente duas premissas j explicadas nesse
terceiro captulo: 1) tenha-se em mente que todas as mais sutis leis de um estilo, como
analisamos no 381 dA Gaia Cincia, criam distncia, probem a entrada, a compreenso,
ou seja, Nietzsche parte do no ser compreendido, e assim resguarda a originalidade e
individualidade da sua vivncia; 2) toda comunicao conceitual de uma vivncia expressa
a despersonalizao do indivduo; em um pensador, trata-se de subtrair precisamente
o que h de mais pessoal e precioso, na medida em que universaliza e tambm

145

EH Por escreve to bons livros, 4.

268
vulgariza146, quer dizer, na comunicao todo estilo que comunica apenas signo147, e
nada alm. Dessa forma, por um lado, no h mais lugar compreenso universal e
unvoca, na medida em que a experincia fundamental comunicada de Nietzsche aquela
em que seus pensamentos no so compreendidos; e, por outro lado, Nietzsche no pode
mais empregar uma linguagem ordinria de representao conceitual, mas ao contrrio,
toda comunicao tomada apenas como signo.
Essas duas premissas iniciais, a propsito da arte do estilo, so mais bem
compreendidas quando tambm compreendemos a frmula que Nietzsche utiliza para si
mesmo: eu sou uma nuance!.148 Uma nuance um distanciamento em relao ao
conceito, ou melhor, a diferena em relao ao conceito. Se o conceito exige uma
adequada compreenso, e esta sempre de modo universal e unvoca, a nuance, ao contrrio,
no se deixa compreender tal como compreendemos um conceito, isto , unvoca e
universalmente; uma nuance no pode ser conceitualizada, pois ela se distancia e se desvia
do prprio conceito. To logo conceitualizamos a nuance, ela o deixa de ser e se torna uso
em comum de signos de comunicao, torna-se conceito e no nuance, torna-se universal
e unvoca, e no sutil. Quando se pensa compreender bem uma nuance, ou quando
pensamos que compreendemos bem a Nietzsche, revela-se logo um mal-entendido, pois se
trata de um estilo que se desvia ou foge conceitualizao.149 No possvel conceitualizar
algum ou um estilo que propriamente uma nuance: a se faz necessrio unicamente
sutileza de interpretao, pois a nuance uma margem de atuao para malentendido.150
146

KSA 12, 1[202] p. 56: Der Versuch, sich anzupassen, die Qual der Vereinsamung, das Verlangen nach
einer Gemeinschaft: dies kann sich bei einem Denker so uern, da er an seinem Einzelfall gerade das
Persnlichste und Werthsvolle subtrahirt und, indem er verallgemeinert, auch vergemeinert. [...] Die
Entpersnlichung.
147
Idem: Stil, der mittheilt: und Stil, der nur Zeichen ist.
148
EH O Caso Wagner, 4. Sobre a anlise dessa frmula, cf. Wotling, P. 5ietzsche et le problme de la
civilasation. Paris: PUF, 1995, especialmente o captulo em que o autor analisa a frmula eu sou uma
nuance; e tambm Stegmaier, W. Philosophie der Fluktuanz, principalmente o ltimo captulo.
149
Stegmaier, W. 5ietzsches Kritik der Vernunft seines Lebens, p. 170s.: Uma nuance um desvio; pode-se
compreend-la apenas atravs de um conceito do qual ela se desvia e, porm, s a teremos compreendido se
no a compreendermos tal como um conceito, do qual a nuance se desvia. Portanto, ter-se- malcompreendido essa nuance precisamente se se acredita t-la bem compreendido, ou seja, conforme conceitos
comuns e tambm j compreensveis [Eine Nuance ist eine Abweichung; man kann sie nur durch einen
Begriff verstehen, von dem sie abweicht, und hat sie doch erst verstanden, wenn man sie nicht so verstehen
wie den Begriff, von dem sie abweicht. Man hat sie also gerade dann miverstanden, wenn man glaubt, sie
gut, d. h. Nach gemeinsamen und darum auch schon verstndlichen Begriffen verstanden zu haben].
150
KSA 12, 1[182] p. 50s.: Feinheit der Interpretation [...]. Spielraum zum Miverstndni.

269
Quando Nietzsche diz de si mesmo que uma nuance, significa que ele quer ser
compreendido, porm, simultaneamente, que ele tambm quer no ser compreendido: ele
cria um paradoxo em relao a si mesmo e, assim, cria um pathos ou sentimento de
distncia em relao compreenso. Ao comunicar, Nietzsche imediatamente se distancia
do significado mesmo daquilo que comunicado, passando assim a significar algo diferente
daquilo que originalmente significava. Por isso, sendo uma nuance, ele se desvia da
possibilidade de sistematizar conceitualmente aquilo que ele comunica, resultando em um
mal-entendido em relao quele que tenta sistematiz-lo sob a gide de uma doutrina. Ao
criar uma ampla Spielraum para mal-entendidos, bem como conferir extrema fluidez ao
prprio estilo, Nietzsche retira toda univocidade de comunicao e, sobretudo, toda
possibilidade de representao conceitual atravs do uso de signos em comum. No texto
sobre sua arte do estilo ele escreve: e considerando que a multiplicidade de estados
interiores em mim extraordinria, h em mim muitas possibilidades de estilo a mais
multifria arte do estilo de que um homem j disps.151
Sendo uma nuance, no se deve mais perguntar pelo significado de algo, pois to
logo se pergunte pelo significado, cria-se logo um mal-entendido em relao ao significado
daquilo que se perguntou. Resta, portanto, no interior da condio paradoxal de ser uma
nuance, compreend-lo apenas como signo, ou seja, no mais em seu significado que
sempre se desvia mas apenas como signo.
Na medida em que compreendemos um signo, no perguntamos o que ele significa. Se
perguntarmos pelo significado de um signo, compreendemos algo como signo e, com isso,
tambm algo em relao a ele, mas no em todo seu completo significado. Ns
perguntamos ento pelo seu significado. O significado de um signo o signo que ns
compreendemos como resposta pergunta pelo significado. Trata-se ento de interpretao
de signo. Pode-se ento dizer: um signo que compreendemos, sem perguntar pelo seu
significado, um significado. A diferena entre signo e significado corresponde nocompreenso.152

151

EH Por que escrevo to bons livros, 4.

Simon, J. Philosophie des Zeichens, p. 39: Insofern wir ein Zeichen verstehen, fragen wir nicht, was es
bedeutet. Wenn wir nach der Bedeutung eines Zeichens fragen, verstehen wir etwas als Zeichen und damit
auch etwas an ihm, aber nicht seine ganze Bedeutung. Wir fragen dann nach der Bedeutung. Die Bedeutung
eines Zeichen ist das Zeichen, das wir als Antwort auf die Frage nach der Bedeutung verstehen. Es ist die
Interpretation des Zeichens. Man kann also auch sagen: Ein Zeichen, das wir verstehen, ohne nach seiner
Bedeutung zu fragen, ist eine Bedeutung. Die Differenz zwischen Zeichen und Bedeutung entspringt dem
Nicht-verstehen. O grifo nosso.
152

270
No h nenhum ideal de estilo normativo e supra-temporal; nenhum conjunto
determinado de signos capazes de comunicar conceitualmente algo. Tambm o estilo se
compreende sob o signo da fluidez. No aforismo sobre sua arte do estilo, Nietzsche
escreve: Bom estilo em si pura estupidez, mero idealismo, algo assim como o belo em
si, como o bom em si, como a coisa em si .153 O estilo no est para alm da
formulao supra-temporal, pois no h qualquer estilo em si. No se trata mais de
enquadrar seus pensamentos em doutrinas ou frmulas, e nem de uma compreenso
rigorosamente conceitual. Nietzsche no quer mais ser compreendido em seu significado,
que sempre se desvia. Como nuance, porm, ele tambm quer no ser compreendido e
isso corresponde a compreend-lo apenas como signo154, ou seja, sem esquecer que seu
meio de expresso apenas uma mera semitica.155 Em suma, querer no ser
compreendido e, ao mesmo tempo, ser compreendido como mera semitica como
signo e no mais em seu significado unvoco so as duas primeiras dimenses que encerra
sua arte do estilo.
No devemos mais confundir o sentido de todo estilo, segundo o qual preciso
comunicar uma tenso interna de pathos, com a mera utilizao de signos semelhantes
para comunicar vivncias tambm semelhantes. Nietzsche se distancia tanto do simples
experimentar vivncias apenas medianas e vulgares, quanto do simples emprego de
signos em comum de comunicao. Nessa subverso, trata-se sim da comunicao de um
pathos, porm, daquele pathos perdulrio de vida, tal como explicamos no captulo
anterior. O aforismo 381 dA Gaia Cincia precede o aforismo em que Nietzsche anuncia o
ideal da grande sade (382), que por sua vez, pressupe um outro pathos, pressupe
carregar atrs de si vivncias totalmente diferentes e, por isso, com freqncia parecer
inumano e mal-entendido aos olhos da Gemeinheit. Conforme veremos, esse
precisamente o pathos prprio do Zaratustra: seu pressuposto fisiolgico a grande
sade.156 Por isso Nietzsche se distancia, com sua arte do estilo, da mera
comunicabilidade.

153

EH Por que escrevo to bons livros, 4.

Cf. Stegmaier, W. Zur Frage der Verstndlichkeit, p. 113.
155
KSA 13, 14[122] p. 302: Es steht nicht in unserem Belieben, unser Ausdrucksmittel zu verndern: es ist
mglich, zu begreifen, in wiefern es bloe Semiotik ist.
156
EH Assim falou Zaratustra, 2.
154

271
Sua arte do estilo outra: ele tem a ver com esse pathos de excesso, tem a ver com
a vida, pois o estilo deve viver.157 Nesse mesmo fragmento pertencente s anotaes de
Tautenburgo, endereados a Lou-Salom e que se referem precisamente ao estilo, alm da
vivacidade o estilo deve provar que se acredita em seus pensamentos, e que no apenas se
pensa neles, mas se os sente.158 Ao lado da nuance, deve-se sentir algo em um estilo,
deve-se faz-lo viver. Queremos dizer com isso que, em se tratando de uma linguagem
que recusa comunicar um estado atravs da mera representao conceitual, a arte do estilo
precisa, ao lado da nuance, encontrar uma nova linguagem, vale dizer, uma linguagem que
est no mbito do despedaamento, ou uma dissoluo da linguagem na msica.159
Ora, Nietzsche termina o aforismo sobre a arte do estilo precisamente fazendo meno
linguagem ditirmbica: com um ditirambo como o ltimo do terceiro Zaratustra, intitulado
os sete-selos, voei milhares de milhas acima e alm do que at ento se chamava
poesia.160 Trata-se do reconhecimento da limitao da linguagem conceitual, em proveito
da linguagem que est aqum do conceito (que pr-conceitual), aqum das palavras e dos
signos em comum de comunicao: Em relao msica toda comunicao atravs de

157

KSA 10, 1[109] p. 38: Das Erste, was noth thut, ist Leben: der Stil soll leben. Cf. ainda KSA 10, 1[45].
Idem: Der Stil soll beweisen, da man an seine Gedanken glaubt, und sie nicht nur denkt, sondern
empfindet.
159
Meuthen, Erich. Vom Zerreien der Larve und des Herzens. 5ietzsches Lieder der hheren Menschen
und die Dionysos-Dithyramben. In: Nietzsche-Studien 20 (1991) p. 152-185: eine Sprache am Rande des
Zerbrechens bzw. eine Auflsung der Sprache in Musik (p. 155). Sobre o tema cf. tambm Gritzmann, G.
5ietzsches Lyrik als Ausdruckskunst: Poetisch und Stilistisch konstitutive Merkmale in 5ietzsches 6.
Dionysos-Dityrambus die Sonne sinkt. In: Nietzsche-Studien 26 (1997) p. 34-71, especialmente ali onde se
l: A linguagem de Nietzsche contm, fundamentalmente, tanto um componente musical quanto um
filolgico. [...] Por um lado, Nietzsche compreende a linguagem proveniente atravs da msica e, por outro
lado, transporta a msica no mbito lingstico [Nietzsches Sprache enthlt sowohl eine musikalische als
auch eine philologische Grundkomponente. [...] Nietzsche versteht Sprache einerseits aus der Musik heraus
und transponiert andererseits Musik in den sprachlichen Bereich]. Cf. tambm Tietz, Udo. Musik und Tanz als
symbolische Formen: 5ietzsches sthetische Intersubjektivitt des Performativen. In: Nietzsche-Studien 31
(2002) p. 75-90: Este literalmente um paradoxo: ou seja, como intersubjetividade livre da linguagem, ou
melhor: esta intersubjetividade sem violncia de entendimento realizada no atravs de uma linguagem
proposicional diferenciada, mas na linguagem da msica [Diese ist aber paradox ausbuchstabiert: nmlich
als eine sprachfreie Intersubjetivitt, oder besser: diese gewaltlose Intersubjektivitt der Verstndigung wird
in einer nicht propositional ausdifferenzierten Sprache realisiert, nmlich in der Sprache der Musik] (p. 78).
Para um entendimento sobre o tema da msica em Nietzsche, cf. tambm o trabalho de Henry Burnett, A
recriao do mundo: a dimenso redentora da msica na filosofia de 5ietzsche. Tese de doutorado
apresentada Unicamp, 2004.
160
EH Por que escrevo to bons livros, 4.
158

272
palavras algo desavergonhado; a palavra dilui e embrutece; a palavra despersonaliza: a
palavra vulgariza o que distinto.161
Ao lado, pois, da nuance, a arte do grande estilo essencialmente musical,
ditirmbica: ao comunicar um tal pathos, no se deve equivocar nos signos, no tempo dos
signos. Nietzsche alude linguagem musical porque ela pr-conceitual, no sentido de
no precisar ser formulada conceitualmente ou atravs de signos ordinrios de
comunicao: ela no veiculada sob a forma de uma doutrina, pois decisivamente
comunicao no-conceitual.162 Neste caso, o ditirambo a forma lrica que rene tanto
rima quanto ritmo, portanto musicalidade, e, por isso, a forma de expresso por
excelncia.163 Assim devemos ler todo Zaratustra, como veremos adiante, na medida em
que, como escreveu Nietzsche, talvez se possa ver o Zaratustra inteiro como msica.164
Como uma nuance em relao ao conceito, a arte do estilo deve ser compreendida tal como
se ouve msica, pois ela propriamente ditirmbica.
Em todo aforismo 4 sobre a arte do estilo, Nietzsche tem intensa preocupao em
relao ao tempo da comunicao, aos perodos, aos gestos e, tal como j vimos
antes, a ouvidos capazes de um tal pathos. O ditirambo no deve ser lido, mas sentido.
A arte do estilo, neste caso, tem tambm uma funo performativa fundamental.165 Ela no
161

KSA 12, 10[60] p. 493: Im Verhltni zur Musik ist alle Mittheilung durch Worte von schamloser Art;
das Wort verdnnt und verdummt; das Wort entpersnlicht: das Wort macht das Ungemeine gemein.
162
Cf. Stegmaier, W. Philosophischer Idealismus und Musik des Lebens, p. 102: Msica significa
querer dizer algo como msica, mas ela significa que se quer dizer sem conceitos, e mais facilmente
compreensvel do que qualquer linguagem conceitual [Musik bedeutet, besagt als Musik etwas, aber sie
bedeutet, besagt es ohne Begriffe, und sie ist leichter verstndlich als jede Begriffssprache].
163
Cf. Meuthen, E. Vom Zerreien der Larve und des Herzens, p. 163: A rima e o ritmo tornam
reconhecveis enquanto tal a aparncia superficial da linguagem; por outro lado, eles se juntam a um
princpio musical ordenador e, por isso, se prestam a expressar, por assim dizer, uma vivncia afetivamente
pura [Sie machen [...] den sprachlichen Oberflchenschein als solchen erkennbar, andererseits fgen sie
sich musikalischen Ordnungsprinzipien und eignen sich daher, affektives Erleben sozusagen rein
auszudrcken].
164
EH Assim falou Zaratustra, 1.
165
Cf. Simonis, Linda. Der Stil als Verfhrer: 5ietzsche und die Sprache des Performativen. In: NietzscheStudien 31 (2002) p. 57-74. A hiptese da autora precisamente ressaltar a dimenso performativa do estilo
de Nietzsche, ou seja, a dimenso da retoricidade lingstica que se deixa descrever como fora de efeito
esttica-sensual do discurso. [...] Nietzsche esboa, assim se mostrar, um defensor de um estilo
representativo e esttico-sensual que se reflete, simultaneamente, como comportamento esttico e como uma
arte de procedimento e encenao teatral. Toda estrutura de encenao e em forma de ao no que se refere
expresso lingstico-comunicativa, tal como a que tem a ver com Nietzsche, deve aqui ser compreendida
sob o conceito de performativo, em ligao teoria dos atos de fala de Austin e Searle [... Dimension von
sprachlicher Rhetorizitt, die sich als persuasive und sinnlich-sthetische Wirkungskraft der Rede beschreiben
liee. [...] Nietzsche entwirft, so wird zu zeigen sein, ein Pldoyer fr einen sinnlich-sthetischen,
darstellenden Stil, der sich zugleich als ein sthetisches Verhalten, als eine Kunst der schauspielhaften

273
tem qualquer compromisso com a verdade, porm o estilo precisa seduzir os sentidos
para qualquer verdade.166 Se compararmos o fragmento de Tautenburgo sobre o estilo, bem
como o aforismo publicado sobre a arte do estilo, podemos perceber que Nietzsche
estreita os laos entre a linguagem escrita e falada, de tal modo que o estilo da escrita deve
ser uma cpia do lirismo ditirmbico daquele que fala.167 A ateno ao tempo, perodo,
gestos e ao ouvido do interlocutor corresponde seduo sensualista que o estilo deve,
performativamente, exercer sobre os seletos leitores. preciso escrever como se estivesse
conversando com o prprio leitor, numa espcie de lei da dupla relao: O estilo deve
ser adequado a voc, em relao a uma pessoa bem determinada a quem voc quer
comunicar.168
A sintonia entre a fala ditirmbica e a escrita configura o que Nietzsche considerou
como bom estilo: Bom todo estilo que realmente comunica um estado interior, que no
se equivoca nos signos, no tempo dos signos, nos gestos todas as leis do perodo so arte
dos gestos. Nisso meu instinto infalvel.169 A gesticulao retrica e todo seu movimento
corporal devem estar presentes na escrita, tal como se gesticula na comunicao entre as
pessoas. Se as leis do perodo so a arte dos gestos, ento preciso, como escreve
Nietzsche, aprender a sentir como gestos o comprimento e a brevidade das frases, as
pontuaes, a escolha das palavras, as pausas, a seqncia dos argumentos. Se o estilo

Vorfhrung und Inszenierung reflektiert. Jene handlungsfrmige, inszenatorische Struktur sprachlicher bzw.
kommunikativer uerung, um die es Nietzsche zu tun ist, soll hier, in Anschlu an die Sprechakttheorie
Austins und Searles, unter den Begriff des Performativen gefat werden] (p. 58).
166
KSA 10, 1[109] p. 39: Je abstrakter die Wahrheit ist, die man lehren will, um so mehr mu man erst die
Sinne zu ihr verfhren.
167
Idem, p. 38: Schreiben mu eine Nachahmung sein.
168
Idem. Der Stil soll dir angemessen sein in Hinsicht auf eine ganz bestimmte Person, der du dich
mittheilen willst. (Gesetz der doppelten Relation.). Sobre isso, cf. tambm Mller-Buck, Renate. Ich
schreibe nur, was von mir erlebt worden ist, p. 22; e Simonis, L. op.cit., p. 61: O conceito de Nietzsche de
estilo se orienta ento por um tpico modelo ideal de comunicao imediata entre pessoas presentes, na qual o
significado semntico-lexical dos signos lingsticos experimentam uma nuance e intensificao especficas,
seja atravs das mltiplas modulaes e variaes da voz, bem como da linguagem corporal dos falantes, seja
atravs da mmica, gestos e gesticulaes [Nietzsches Konzept des Stils orientiert sich so am idealtypischen
Modell einer unmittelbaren Kommunikation unter Anwesenden, in der die semantisch-lexikalische Bedeutung
der Sprachzeichen durch vielfltige Modulationen und Variationen der Stimme sowie durch die
Krpersprache des Redners, durch Mimik, Gesten und Gebrden, eine spezifische Nuancierung und
Intensivierung erfhrt].
169
EH Livros, 4. Cf. Simonis, Linda. op.cit., p. 60: Bom estilo no sentido de Nietzsche se revela sobretudo
atravs da vivaz imediatez, multiplicidade de expresso e intensidade.

274
deve viver, ento, A riqueza na vida se revela atravs da riqueza nos gestos170, e estes,
por sua vez, devem ser transcritos no texto. O texto deve ser, pois, uma afetao171
performativa sobre algum como se fosse uma conversao. Ele deve comunicar um
pathos, mas tambm, e simultaneamente, precisa ser uma comunicao passional.
Crucial, porm, na comunicao ditirmbica o tempo dos signos, pois ele
determina a musicalidade mesma da escrita, ele afeta os ouvidos e seduz. Por isso, como
escreve Nietzsche, o sentido mesmo de todo estilo comunicar uma tenso interna de
pathos por meio de signos, mas fundamental tambm transcrever o tempo desses
signos. Nesse aspecto, a crtica de Nietzsche em relao lngua alem impiedosa e,
sobretudo, no que se refere ao tempo do texto: Que tortura so os livros escritos em
alemo para aquele que possui o terceiro ouvido. Como se detm contrariado junto ao lento
envolver desse pntano de sons sem harmonia, de ritmos que no danam, que entre os
alemes chamado de livro!, pois se trata continuamente de uma m compreenso do
seu tempo.172 O estilo deve ser passional, precisa agir performativamente e, neste caso,
precisa comunicar o tempo correto: O compasso (tempo) do bom prosador na escolha de
seu meio consiste em poetizar para se aproximar da poesia, mas nunca para passar alm
dela.173 Para isso preciso que um prosador seja essencialmente musical; no era o caso,
segundo Nietzsche, dos alemes: Que o estilo alemo tem pouco a ver com o som e os
ouvidos demonstrado pelo fato de que justamente nossos bons msicos escrevem mal. O
alemo no l em voz alta, no l para os ouvidos, mas apenas com os olhos: ao faz-lo,
pe os ouvidos na gaveta. [...] Em voz alta: ou seja, com todos os crescendos, inflexes,
mudanas de tempo e variaes de ritmo.174

170

KSA 10, 1[109] p. 38: Der Reichthum an Leben verrth sich durch Reichthum an Gebrden. Man mu
Alles, Lnge und Krze der Stze, die Interpunktionen, die Wahl der Worte, die Pausen, die Reihenfolge der
Argumente als Gebrden empfinden lernen. O grifo nosso.
171
Idem, p. 39: Cautela com os perodos! Sobre os perodos, apenas os homens tm o direito a ter um longo
flego tambm na fala. Em muitos, o perodo uma afetao [Vorsicht vor der Periode! Zur Periode haben
nur die Menschen ein Recht, die einen langen Athem auch im Sprechen haben. Bei den Meisten ist die
Periode eine Affektation].
172
ABM 246. No por acaso, segundo Nietzsche, o que menos se presta traduo, numa lngua, o tempo
do seu estilo (ABM 28). Alm disso, os alemes so incapazes do presto na lngua, da o porqu no seriam
capazes de traduzir Aristfanes ou Petrnio (ABM 28).
173
KSA 10, 1[109] p. 39: Der Takt des guten Prosaikers in der Wahl seiner Mittel besteht darin, dicht an die
Poesie heranzutreten, aber niemals zu ihr berzutreten.
174
ABM 247. Traduo modificada.

275
preciso escrever como se fala e, sobretudo, a fala mesma deve ter preponderncia
sobre a escrita, o tempo da comunicao e no seus conceitos.175 No por acaso toda arte do
estilo exige a seleo de leitores, como vimos no 381 dA Gaia Cincia. Leitores que leiam
como se ouve msica. preciso ouvidos seletos para compreender a comunicao de um
pathos de abundncia, a fim de no ser ouvido por qualquer um. Essa tambm uma
exigncia no texto sobre a arte do estilo, ou seja, que haja ouvidos que haja aqueles com
os quais possvel comunicar-se meu Zaratustra, por exemplo, procura ainda agora por
eles ah, ele ainda ter muito a procurar! preciso ter o merecimento para prov-lo.176
Nietzsche se considera mal-entendido precisamente por no encontrar tais seletos ouvidos.
Ao mencionar o Zaratustra, ele se refere compreenso daquele pathos de abundncia e,
curiosamente, Zaratustra foi seu o livro menos compreendido. Ali ele exps sob a forma
ditirmbica seus principais pensamentos, tal como veremos adiante. Trata-se de uma
escolha sutil dos signos, do tempo dos signos, da transcrio dos gestos na escrita e da
afetao por meio dos perodos. Por isso no foi capaz de encontrar os ouvidos adequados a
ele.
E at l no haver quem compreenda a arte que aqui [no Zaratustra JLV] foi esbanjada:
jamais algum pde esbanjar tantos meios artsticos novos, inauditos, s ento e para isso
criados. Que tal coisa fosse possvel precisamente em lngua alem, era algo a ser provado.
[...] A arte do grande ritmo, o grande estilo dos perodos, para expressar um imenso fluir e
refluir de paixo sublime, sobre-humana, foi descoberto somente por mim.

O que menos importa na arte do estilo seu significado, seu contedo semntico.
Trata-se de um estilo que no comunica atravs de conceitos, mas estritamente musical e,
portanto, performativo. Ao escrever, preciso ter dedos para nuances. Se preciso ler um
texto como se ouve msica, ao escrever preciso proceder como se estivesse danando:
Com efeito, no se pode excluir da educao aristocrtica a dana em todas as suas
formas, o saber danar com os ps, com os conceitos, com as palavras; deve-se ainda dizer
que tambm preciso saber danar com a pluma?.177 O contedo de verdade o mais
insignificante. Para comunicar um pathos no se deve faz-lo conceitualmente, mas atravs

175

Cf. GC 104, especialmente ali onde Nietzsche escreve que somente entre os alemes ocorreu o inverso, ou
seja, a preponderncia da escrita sobre a fala.
176
EH Livros, 4.
177
CI O que os alemes esto perdendo, 7.

276
de um uso dionisaco dos signos.178 No importa seu significado, pois Nietzsche no quer
ser compreendido em seu significado, mas apenas como signo e, enquanto tal, para alm da
comunicao conceitual e, portanto, com toda sutileza de seu ditirambo: pela linguagem
musical.179 Desde o 5ascimento da Tragdia, Nietzsche j havia explicado que o ditirambo
desencadeia todas as foras simblicas no homem; e o homem que se comunica atravs de
ditirambos, um autntico servidor ditirmbico de Dionsio, s portanto entendido por
seus iguais!.180
A arte do estilo comunica, enfim, um pathos. Mas ela no o sistematiza
conceitualmente, mas sim, emprega uma linguagem que pr-conceitual. Como nuance a
preferncia por no ser compreendido e, simultaneamente, ser compreendido apenas como
signo181 o estilo tambm performativo: ele excita e executa um efeito sobre o leitor, pois
veiculado atravs da linguagem musical ditirmbica. Essa uma linguagem que, segundo
Nietzsche, est a milhas acima e alm do que at ento se chamava poesia, tal como
escreve no final do aforismo sobre a arte do estilo. Tal tambm a linguagem proferida por
Zaratustra. Ou melhor: a arte do estilo est corporificada na figura de Zaratustra: ele a
encarnao de uma vivncia, cujo pathos abundante. As premissas sobre a linguagem
explicadas at agora so todas encontradas em Assim falou Zaratustra. Zaratustra encarna o
ideal da grande sade; a arte do grande estilo; ele escreve para todos e para ningum e,
sobretudo, fala a ss consigo mesmo. A linguagem que se deve falar, quando se quer cantar
o pathos de uma vivncia abundante, foi inventada pelo prprio Nietzsche: Que linguagem
falar um tal esprito, ao falar s consigo mesmo? A linguagem do ditirambo.182

178

Cf. Stegmaier, W. 5ietzsches Zeichen, 50: ... seine eigene Kunst des Stils als dionysischen Gebrauch der
Zeichen charakterisiert.
179
Cf. Simonis, L. Der Stil als Verfhrer, p. 66s.: O significado de uma expresso comunicativa , ento,
pelo menos em parte considerado, um efeito do procedimento performativo e da encenao gstico-musical de
um momento que atua sobre essa expresso comunicativa [Die Bedeutung einer kommunikativen uerung
ist so, zumindest zu einem betrchtlichen Teil, ein Effekt der in ihr wirksamen Momente der performativen
Vorfhrung und gestisch-musikalischen Inszenierung]. A autora faz ainda uma relao entre o estilo
performativo e o carter libertino do texto, relacionando ao personagem Don Juan. Neste caso, o modo de
proceder dos espritos livres anlogo figura do sedutor e do libertino: eles no se orientam por uma
verdade conceitual, mas por uma simples estratgia de seduo. (p. 70)
180
NT 2. Cf. tambm Tietz, U. Musik und Tanz als symbolische Formen, p. 85.
181
Cf. KSA 13, 14[119] p. 296: Nunca se comunica pensamentos; comunica-se movimentos, signos mmicos
que devem ser lidos por ns retrospectivamente sobre pensamentos [Man theilt sich nie Gedanken mit, man
theilt sich Bewegungen mit, mimische Zeichen, welche von uns auf Gedanken hin zurck gelesen werden]
182
EH Assim falou Zaratustra, 7.

277
3.2. ZARATUSTRA COMO PERSOIFICAO DE UMA VIVCIA
3.2.1. O pathos da abundncia como sentimento de distncia em Assim falou Zaratustra
Nietzsche sempre teve conscincia que, no conjunto de seus escritos, Assim falou
Zaratustra ocuparia um lugar parte183, tanto no sentido da arte do estilo quanto da
concepo de homem ali presente e o pathos trgico que o acompanha. Se Nietzsche se
auto-intitula uma nuance a fim de comunicar precisamente um pathos atravs da sua arte do
estilo, em Assim falou Zaratustra o destino se faz homem corporificado no personagem
Zaratustra, cujo texto, essa nossa hiptese, rene todas as caractersticas que explicamos
anteriormente sobre a linguagem e o pathos da abundncia. Zaratustra a personificao de
uma vivncia que foi comunicada para alm dos signos em comum. Zaratustra
personifica, nesse rigoroso sentido que analisamos, o caminho que se deve percorrer rumo
a si mesmo184, ele personifica a mxima que diz: torna-te quem s!.185
Zaratustra mencionado por Nietzsche no texto sobre a arte do estilo: ele o
possuidor da comunicao por ditirambos e, por isso, sua principal procura era por
ouvidos com os quais pudesse comunicar seu pathos. Nesse aspecto, tambm Zaratustra
um sedutor. A arte do estilo, como vimos, exerce um papel performativo de seduo sobre
seus ouvintes, e Zaratustra tambm no seduz pelo conceito, mas pelos ouvidos: ser
ouvinte aqui um privilgio sem igual; no dado a todos ter ouvidos para Zaratustra...
Com isso tudo, no ser Zaratustra um sedutor?.186 Alis, registre-se que Zaratustra no
tem quaisquer anseios por uma compreenso conceitual da existncia.187 Ao contrrio,
como sedutor, seu estilo tambm musical, ditirmbico. Mas a comunicao de Zaratustra
para poucos, para bons amigos, pois preciso ter o merecimento para prov-lo.188
Isso porque a marca distintiva de Zaratustra o pathos do excesso perdulrio de vida. Ele
no comunica signos em comum que representam vivncias tambm recorrentes e
vulgares, pois sua vivncia tambm outra. Ao contrrio, gota por gota, palavra por
183

EH Assim falou Zaratustra, 6. Cf. tambm EH Prlogo, 4: Entre minhas obras ocupa meu Zaratustra um
lugar parte.
184
Za Do caminho do criador, p. 78.
185
Za O sacrifcio do mel, p. 242: Porque tal sou eu, no mais fundo do meu ser e desde o incio: algum que
tira, que tira a si, para cima, para o alto, um tirador, criador e tratador, que no em vo, um dia, determinou a
si mesmo: torna-te quem s!.
186
EH Prlogo, 4.
187
Cf. GC 370.
188
EH Por que escrevo to bons livros, 4.

278
palavra no brota da Gemeinheit, mas sim de uma infinita plenitude de luz, brota do seu
pressuposto fisiolgico que a grande sade e, por isso, tais coisas alcanam apenas os
mais seletos.189
Assim falou Zaratustra inicia enfatizando precisamente o pathos da abundncia. No
primeiro aforismo do Prlogo, depois de dez anos gozando de seu prprio esprito e da
solido, Zaratustra fala: V! Aborreci-me da minha sabedoria, como a abelha do mel que
ajuntou em excesso; preciso de mos que para mim se estendam. [...] Abenoa a taa que
quer transbordar, a fim de que sua gua escorra dourada, levando por toda a parte o reflexo
da tua bem-aventurana!.190 A vivncia de Zaratustra outra, aquela que ele no deseja
compartilhar com ningum, a fatalidade das alturas191, a radical individualidade de suas
vivncias que, nem de perto, poderiam ser ouvidas no interior da Gemeinheit. Os signos de
Zaratustra, suas virtudes, por exemplo, no so nomeados, no so conceitualizados, mas
so de tal modo nicos que deveriam antes ser inexprimvel: Meu irmo, se tens uma
virtude e ela a tua virtude, ento no a tens em comum com ningum. Sem dvida, queres
cham-la pelo nome e afag-la; [...] E eis que, agora, tens o seu nome em comum com o
povo e te tornaste, com a tua virtude, povo e rebanho! Melhor terias feito dizendo:
Inexprimvel e sem nome o que faz o tormento e a delcia da minha alma [...] Que a tua
virtude seja demasiado elevada para a familiaridade dos nomes.192
Zaratustra no compartilha signos em comum e seu pathos tambm no pode ser
relegado s vivncias recorrentes e vulgares da Gemeinheit. No se trata da virtude
amesquinhadora onde tudo que toca moraliza e torna pequeno193, mas da virtude
proveniente do pathos da abundncia, aquela que se d a si mesma, por conta do seu
excesso. NOs Ditirambos de Dionsio Nietzsche revelou precisamente quem seriam os pais
de Zaratustra, cujo cano ele denominou de A pobreza do mais rico, aquela capaz de ser
chuva para o deserto amarelado!: Quem so pai e me para mim? No meu pai o
prncipe da Abundncia e minha me o Riso silencioso? O matrimnio desses dois no
gerou a mim, bicho enigmtico, a mim, monstro de luz, a mim, esbanjador de toda
sabedoria, Zaratustra?. Esse pathos pertence quele, como diz a cano, que j lambeu
189

EH Prlogo, 4.
Za Prlogo, 1.
191
GC 371.
192
Za Das alegrias e das paixes, p. 52s.
193
Za Da virtude amesquinhadora, 1. p. 175.
190

279
em todas as coisas boas e ruins, em toda profundidade j desceu e de to cheio e
abundante, precisa querer dar-se a si mesmo, por excesso: Queres dar, doar a tua
abundncia, mas tu mesmo s o mais suprfluo! S prudente, rico! D primeiro a ti
mesmo, Zaratustra!.194
Zaratustra d a si mesmo e sua virtude, aquela inexprimvel que no se formula
conceitualmente e nem sequer partilhada em comum, igualmente dadivosa: uma
virtude dadivosa a mais alta virtude [...]. Tornar-vos vs mesmos oferendas e ddivas,
essa a vossa sede; [...] insacivel a vossa virtude em querer dar presentes.195 No livro V
dA Gaia Cincia Nietzsche se referiu aos dois tipos de sofredores: aqueles que sofrem por
empobrecimento ou por abundncia de vida.196 Os primeiros necessitam do acesso
conceitual existncia; os segundos s podem cantar, pois signos conceituais no
exprimem seu pathos da abundncia. Alis, apenas sob o signo do pathos da distncia
possvel exigir da prpria alma que se cante, pois um tal pathos, como vimos, no se
formula por conceitos: Desabafar, numa torrente de lgrimas, o sofrimento que te causam
a tua plenitude e a nsia da videira pelo vindimador e pela tesoura do vindimador! Mas, se
no quiseres chorar, se no quiseres desabafar em pranto a tua purprea tristeza, ters de
cantar, minha alma! [...] canta para mim, canta, minha alma!.197
No h outra linguagem para comunicar um tal pathos que no a ditirmbica. Todos
os ditirambos de Zaratustra so entoados quando ele est sozinho, ou seja, em dilogos com
sua prpria alma e na nica ptria possvel quele que habita as alturas e o ar puro198:
solido!

solido,

minha

ptria.199

Nietzsche

quis

que

Zaratustra

fosse,

simultaneamente, a obra mais popular e a mais estranha, por isso um livro para todos e

194

DD Da pobreza do mais rico.

Za Da virtude dadivosa, 1. p. 89.
196
GC 370.
197
Za Do grande anseio, p. 229s. Cf. tambm O menino com o espelho, p. 97: Luas e anos passaram-se,
assim, para o solitrio; mas a sua sabedoria crescia e o fazia sofrer com sua plenitude. Esta cano se
intitulava, originalmente, Ariadne (KSA 14, p. 324). Em um dado momento da msica, Zaratustra alude
com sua alma sobre o grande decifrador, o ser inominado, cujo nome s ser cantado futuramente. Este
inominado precisamente Dionsio. Sobre a anlise dessa cano, cf. Brusotti, M. Leidenschaft der
Erkenntnis, p. 613.
198
EH Por que sou to sbio, 8: Todo o meu Zaratustra um ditirambo solido, ou, se me fui
compreendido, pureza.
199
Za Do regresso, p. 189.
195

280
para ningum.200 Trata-se da comunicao de um pathos que no poderia mesmo ser
compreendido.201 Vrias so as recorrncias no texto da expresso Zaratustra falou ao seu
corao, pois na medida em que no compreendido pela Gemeinheit, ou melhor, pelos
homens da praa do mercado, no resta a ele outra opo a no ser recorrer aos seus
animais e ao seu prprio corao. E mesmo quando fala, deve falar a ss consigo mesmo:
Depois de proferir essas palavras, tornou Zaratustra a olhar para o povo e guardou
silncio. L esto eles rindo, disse ao seu corao: no me compreendem, no sou a boca
para esses ouvidos .202 Nietzsche escolhe com preciso as palavras. Ora, Zaratustra ainda
h de procurar por muito tempo ouvidos com quem possa comunicar um tal pathos, pois
como ele diz, faltam-me, ainda, os meus homens certos! [...] Ainda dormem na minha
caverna, ainda seu sonho bebe os meus brios cantos. O ouvido que fica minha escuta o
ouvido aplicado falta entre seus rgos.203
Porm, no ser ouvido e ser incompreendido , como vimos, a pretenso mesma de
Nietzsche. Zaratustra no compartilha os mesmos signos, por isso canta; mas s o faz
porque tambm no partilha de vivncias apenas vulgares, por isso no encontra o
ouvido aplicado. Essa , portanto, a originalidade mesma de Nietzsche. O sentimento de
distncia de Zaratustra toma corpo quando entoa sua linguagem ditirmbica: ela a
primeira linguagem para uma nova srie de vivncias [...]. Esta em definitivo minha
experincia ordinria e, se quiserem, a originalidade da minha experincia.204 Aqui toma
corpo e plena compreenso a frmula nietzscheana que j explicamos anteriormente, que
reza: h algo de ofensivo em ser compreendido.205 Compreender os ditirambos de
200

No Ecce homo Nietzsche se referiu ao quanto Assim falou Zaratustra foi incompreendido por ocasio de
sua publicao. Tal incompreenso se deve precisamente pelo fato de que ali comunicado algo de muita
abundncia que, obviamente, uma vivncia que em nada se parece com aquela da Gemeinheit: Como
poderia eu, com tal sentimento de distncia, sequer desejar ser lido pelos modernos que conheo. (EH Por
que escrevo to bons livros, 1).
201
Depois da frustrao na praa do mercado, Zaratustra se distancia da situao: No pastor, devo ser, nem
coveiro. No quero mais, sequer, falar novamente ao povo; pela ltima vez, falei a um morto. A partir de
ento, Zaratustra procura apenas os solitrios, mas no para falar, mas para entoar suas canes: Quero unirme aos que criam, que acolhem, que festejam [...]. Cantarei minha cano aos que vivem solitrios ou em
solido a dois. (Za Prlogo, 9).
202
Za Prlogo, 5. No captulo intitulado Do homem superior, quando Zaratustra menciona novamente seu
primeiro discurso na praa do mercado, a primeira coisa lembrada por ele justamente o fato de que no
encontrou ouvidos a seus anncios: Na primeira vez que fui para o meio dos homens, pratiquei a estultice do
eremita, a grande estultice: fui praa do mercado. E, como falasse a todos, no falei a ningum (p. 287).
203
Za O sinal, p. 326.
204
EH Por que escrevo to bons livros, 1.
205
KSA 12, 1[182] p. 50: es ist etwas Beleidigendes darin, verstanden zu werden.

281
Zaratustra, significa que ele tambm partilha vivncias em comum. Isso sim seria
vulgaridade.
No captulo sobre Assim falou Zaratustra do Ecce homo, Nietzsche se refere duas
vezes cano O canto noturno, a mais solitria cano jamais composta. O contexto
de produo, uma primavera de melancolia, foi em Roma, local freqentemente rejeitado
por Nietzsche por causa do barulho e dos odores.206 No entanto, mesmo em meio
Gemeinheit, Zaratustra traa crculos e fronteiras sagradas em torno de si, expresso com
a qual Nietzsche quer enfatizar o imenso sentimento de distncia pertencente a Zaratustra,
de modo que at um Dante, comparado a Zaratustra, seja apenas um crente, e os poetas
do Veda sejam sacerdotes, e indignos mesmo de desatar as sandlias de um Zaratustra.
Trata-se a desse pathos da distncia que cerca Zaratustra, ou ainda, isso tudo no d
noo da distncia, da solido anil em que essa obra vive.207 No entanto, mesmo em meio
ao que gemein, bem como em meio mais funda melancolia, Zaratustra no impedido
de compor ditirambos precisamente sobre seu sentimento de abundncia.
O Canto noturno um lamento: noite; ai de mim, que tenho de ser luz!. Ao
falar a ss com sua prpria alma, Zaratustra se queixa de estar condenado a no amar; um
lamento de algum que, apesar de entoar seu canto no instante em que despertam todos os
cantos dos que amam, isto , noite, est condenado tambm solido, porque seu
excesso e sua abundncia, sobretudo sua abundncia de luz, no permite que ele ame a
noite: Eu sou luz; ah, fosse eu noite! Mas esta a minha solido: que estou circundado de
luz. Ah, fosse eu escuro e noturno! Como desejaria sugar os seios da luz!. Seu anseio por
pobreza, precisamente porque demasiado rico alis s se pobre ao preo de ser
suficientemente rico , refere-se ao simples fato de no conhecer a felicidade dos que
recebem: esta a minha pobreza: que minha mo nunca pra de dar presentes; esta a
minha inveja: que vejo olhos espera e as noites iluminadas do anseio.208 Tal como a
virtude que se d a si mesma, tambm por abundncia, o Canto noturno a queixa
daquele que carrega no corao um imenso pathos de distncia que no se deixa formular
por ningum, um pathos que exprime a queixa imortal de ser, pela abundncia de luz e

206

EH Assim falou Zaratustra, 4.

EH Assim falou Zaratustra, 6.
208
Za O canto noturno, p. 119s.
207

282
poder, por sua natureza solar, condenado a no amar.209 Tambm neste ditirambo
Nietzsche se refere ao sofrimento por conta de sua abundncia: Minha ventura em dar
extinguiu-se ao dar, minha virtude cansou-se de si mesma pela sua superabundncia!. A
distncia de Zaratustra o fora ao lamento melanclico: noite; ai de mim, que tenho de
ser luz!.
Zaratustra no encontra ouvidos aos seus ditirambos. Por isso seus lamentos que, da
mesma forma, so mal-entendidos por todos. Esse pathos de abundncia ou sentimento de
distncia expressa tambm o que j dissemos anteriormente, ou seja, um distanciamento da
situao na situao. Sob o signo de Zaratustra, a frmula de Nietzsche, segundo a qual o
filsofo precisa ser a m conscincia do seu tempo210, tambm ganha corpo. A recusa em
partilhar o mesmo prato de uma poca ruidosa e plebia211 exprime um distanciamento,
cujo resultado, tal como em O canto noturno, a solido pelo seu excesso de luz em meio
escurido. O distanciamento do seu tempo dificulta a relao com tais filsofos, pois se
no encontra ouvidos, torna-se incompreendido.212 Quando Nietzsche se refere ao
pressuposto fisiolgico de Zaratustra, o ideal da grande sade, exprime-se aludindo a essa
mesma contradio com seu tempo, ou seja, ao pathos cuja distncia relega o possuidor da
abundncia incompreenso: Ns, os novos, sem nome, de difcil compreenso, ns,
rebentos prematuros de um futuro ainda no provado [...]. Como poderamos ns, [...]
satisfazermo-nos com o homem atual?.213 O ideal da grande sade tambm parecer
inumano; com ele, Zaratustra se distancia do seu prprio tempo e tambm se torna sua m209

EH Assim falou Zaratustra, 7. O grifo nosso.

ABM 212. Cf. ainda HH 225; A 164; GC 338, 343, 377 e CW Prlogo.
211
ABM 282.
212
Cf. a cano eplogo de Alm do bem e do mal, intitulada Do alto dos montes, mas que, originalmente,
chamava-se anseio de eremita (KSA 14, p. 374), justamente por aludir a um pathos muito acima e
distanciado do seu tempo. Ali Nietzsche tambm entoa um canto em que procura por ouvidos, por amigos que
o ouam, mas em vo: meio-dia da vida! Tempo festivo! jardim do vero! Inquieta ventura em se deter,
atentar e esperar/ Pelos amigos aguardo, dia e noite disposto,/ Onde esto, amigos? Venham! tempo!
tempo!. Sobre o tema do filsofo como m conscincia do seu tempo, cf. Tongeren, Paul v. Die Moral von
5ietzsches Moralkritik, p. 235: Sua filosofia o torna solitrio. Seu contnuo desmascaramento corrompe nele
uma relao normal. Ele a m-conscincia do seu tempo e no se adapta muito bem entre os homens desse
tempo. Ele algum que [...] se subtrai de uma identificao unvoca e, com isso, no to simples para os
outros se relacionarem com ele [Seine Philosophie macht ihn einsam. Seine fortwhrende Demaskierung
verdirbt ihm den normalen Umgang. Er ist das schlechte Gewissen seiner Zeit und pat darum schlecht unter
die Menschen dieser Zeit. Er ist jemand, der [...] sich einer eindeutigen Identifikation entzieht und es dadurch
den anderen nicht leicht macht, mit ihm umzugehen].
213
GC 382. No aforismo 377, intitulado ns, os sem ptria, refere-se igualmente contradio do pathos da
abundncia em relao ao seu tempo: Ns, filhos do futuro, como poderamos nos sentir em casa neste
presente?.
210

283
conscincia. Somente a partir da distncia proveniente do seu excesso, ento possvel,
para Zaratustra, colocar a verdadeira interrogao: a pardia involuntria que, por
transbordante abundncia e potncia, brinca com tudo o que at aqui se chamou santo, bom,
intocvel, divino. Ora, quando Zaratustra fala com sua alma e, em face de sua abundncia,
exige que ela cante, preciso ainda acrescentar mais um detalhe: exige-se tambm o riso. O
riso , no Zaratustra, o signo que igualmente representa o distanciamento da situao na
situao.

3.2.2. O riso como signo de distanciamento

O riso um dos principais aprendizados para Zaratustra. Ele assim ensina aos
homens superiores, mas que nunca aprendem, mesmo porque no so ouvidos para
compreend-lo.214 O riso um signo que representa tambm o pathos da abundncia de
Zaratustra e, igualmente, um signo. Porm, e essa nossa hiptese, apesar de Zaratustra
esperar pelos seus homens, sobretudo atravs do leo ridente215, a noo do riso no se
executa diretamente em Assim falou Zaratustra, mas antes, nA Gaia Cincia, sobretudo o
livro V. Embora cronologicamente publicado depois de Assim falou Zaratustra, o livro V
conclui com a zombaria e, alm disso, tem um movimento em seu interior que prepara
precisamente o aprendizado do riso para Zaratustra. Zaratustra j possui o riso e, por isso,
espera pelo leo ridente e pela sua hora. A preparao e o aprendizado ao riso, porm, se d
na ligao entre Assim falou Zaratustra e A Gaia Cincia.
Inventou-se o animal mais sofredor da terra o riso216, assim Nietzsche escreveu
em um fragmento pstumo do outono de 1884/outono de 1885. O riso est relacionado com
a mscara, jovialidade, nobreza, leveza, auto-ironia, com a superao de toda
incondicionalidade, signo de emancipao, comdia, ironia, etc. A variao semntica do

214

Cf. Za Do homem superior, 20, p. 297: Esta coroa do homem ridente, esta coroa de rosas entrelaadas: a
vs, meus irmos, atiro esta coroa! Eu santifiquei o riso; homens superiores, aprendei a rir!.
215
Cf. Za De velhas e novas tbuas, p. 202: Disso estou, agora, espera; porque, primeiro, devem chegar-me
os sinais de que a minha hora precisamente, o leo ridente e o bando de pombas. A chegada do leo
ridente que, na semitica do Zaratustra, aquele que quer, que quer conhecer, agir e criar. Sobre isso, cf.
Stegmaier, W. Anti-Lehren: Szene und Lehre in 5ietzsches Also Sprach Zarathustra. In: Gerhardt, V. (Hg.),
Klassiker auslegen: Friedrich 5ietzsche: Also Sprach Zarathustra, Berlin: Akademie Verlag, 2000,
especialmente a pgina 219s. A chegada do leo ridente ocorre apenas no captulo intitulado O sinal (p.
326).
216
KSA 11, 37[3] p. 576: Das leidendste Thier auf Erden erfand sich das Lachen.

284
conceito de riso nos escritos de Nietzsche surpreendente. NA Gaia Cincia, porm, o riso
se revela como distanciamento ou como signo de distanciamento.
No texto que coroa a experincia de Zaratustra, o livro V dA Gaia Cincia, o riso
caracterstico de um esprito que tem dedos para nuances217, ou seja, a prpria habilidade
de Nietzsche originria da embriaguez da convalescena, bem como caracterstica de
um esprito que pacientemente resistiu a uma longa, terrvel presso218 e, agora, capaz de
tomar distncia e distinguir. Assim Nietzsche escreve no prefcio Gaia Cincia, a
propsito das saturnais da sua nova jovialidade, sua cincia gaia. Como nuance, o riso
tambm significa a suspenso da compreenso conceitual da existncia (GC 370) e,
igualmente, o desenvolvimento de um conceito, que por sua vez, tal como j vimos, no
pode ser sistematicamente conceitualizado.
Neste sentido o riso no nem uma determinada teoria e tambm nenhuma
concepo fixa que pode ser conceitualmente compreendida, mas sim se trata de uma
considerao filosfica que compreende a si prpria, na diferena em relao a outros,
precisamente como inveno fantasiosa e mera semitica219 e, enquanto tal, como signo.
O riso no pressupe mais nenhum acesso conceitual vida e, mesmo que Nietzsche se
utilize de uma linguagem cientfica, ele a emprega apenas como meio de expresso e
semitica, a fim de representar sua cincia gaia. Nietzsche considera exatamente assim
sua relao em relao cincia e histria da filosofia: Elas fornecem a ele, escreve
Josef Simon, um meio de expresso para seu prprio pensamento, que se compreende
tambm como mera semitica .220 Neste aspecto, o riso tambm se torna apenas um
signo.
Como signo, porm, o riso ainda signo de distanciamento, ou seja, signo carregado
por algum que se distancia da situao na situao. Alis, tanto A Gaia Cincia quanto
Assim falou Zaratustra so livros de distanciamento por excelncia. Neles Nietzsche torna
visvel a caracterstica bsica de si mesmo e de Zaratustra: um sentimento de distncia, se
enxerga em toda parte posio, ordem grau entre um homem e outro, se distingue.221 O
217

EH Por que sou to sbio, 1.

GC Prefcio, 1.
219
KSA 13, 14[122] p. 301: bloe Semiotik.
220
Simon, J. Zeichen. In: Ottmann, H. 5ietzsche Handbuch, p. 358: Sie bieten ihm Ausdrucksmittel fr sein
eigenes Denken, das sich auch selbst als bloe Semiotik versteht.
221
EH O Caso Wagner, 4.
218

285
riso, pois, pode ser compreendido apenas na distncia, pois precisamente a ausncia dela
tpica de toda Gemeinheit e ausncia de nobreza. Na medida em que a linguagem cientfica
se coloca simplesmente como meio de expresso de sua prpria gaia cincia, ao proceder
dessa forma, Nietzsche torna a proceder como uma nuance, ou seja, como desvio da cincia
atravs da cincia como um todo; portanto, ele se distancia da cincia na prpria cincia.
Mais uma vez, como signo de distanciamento, o riso no uma determinada teoria que
pode ser conceitualmente sistematizada e, simultaneamente, comunicada universalmente.
Como signo de distanciamento, o riso expressa aquilo mesmo que se pode denominar de
pathos da distncia.
NA Gaia Cincia, o riso se desdobra sob duas maneiras: a) por um lado, trata-se de
um distanciamento que pressupe o movimento que vai da incipit tragoedia at a incipit
parodia, ou seja, da seriedade da moral at a soluo cmica da vida, ou at mesmo
grande seriedade de Zaratustra. O livro V dA Gaia Cincia, especialmente seu
penltimo aforismo, alude Zaratustra. Por isso a estreita relao entre a Gaia Cincia e
Assim falou Zaratustra; b) por outro lado, deve-se tambm compreender em que medida o
estilo literrio pardico que Nietzsche emprega, pressupe igualmente um pathos da
distncia. Neste caso, o riso uma linguagem que parodia na medida em que ela copia, mas
se distancia tambm, simultaneamente, daquilo que se disse, pois ela, em comparao com
a linguagem parodiada, carrega consigo um contedo totalmente diverso.
No primeiro aforismo do livro, Nietzsche define a gaia cincia como ligao entre
o riso e a sabedoria, cuja relao resultado de quando o homem se distanciou do
tempo da tragdia, o tempo das morais e religies, promovidas pelos mestres da
finalidade da existncia.222 Nietzsche se refere ao tempo da tragdia como aquele no qual
o homem tem de promover a f na vida e tambm preencher uma condio existencial:
ele tem de acreditar saber, de quando em quando, por que existe, sua espcie no pode
florescer sem uma peridica confiana na vida!. Este o tempo no qual o homem exige a
abolio de toda aliana entre o riso e a sabedoria, bem como de toda cincia gaia, bem
como qualquer tipo de distncia. A sabedoria da gaia cincia alcanada, porm, apenas
com o distanciamento do tempo da tragdia, ou seja, depois que a renncia
incondicionalidade da crena na finalidade da existncia e o distanciamento da cincia na
222

GC 1.

286
cincia se tornaram conscientes. Rir sobre a comdia da existncia significa um
distanciamento que ocorre no interior do mesmo processo e significa, por isso, distanciar-se
do tempo da tragdia bem como das condies de um tal tempo (a moral e a religio): O
riso desprende da identificao com uma moral, sem dissolv-la, distancia-se dela, sem
destru-la, confere ateno a ela, sem romper com essa moral.223 O riso pressupe
distncia, aquela distncia que toma o convalescente; a gratido de um convalescente,
assim se refere Nietzsche, que ama a superfcie, porque j viveu demais na profundidade:
rir de si mesmo, como se deveria rir para faz-lo a partir da verdade inteira para isso os
melhores no tiveram bastante senso de verdade at hoje, e os mais talentosos tiveram
pouco gnio!.224 Esta precisamente a sabedoria com a qual o riso est relacionado,
aquela que se distancia do tempo da tragdia, a sabedoria que rene em si mesmo bastante
senso de verdade, a fim de poder zombar da prpria verdade225, cuja auto-zombamento se
realiza a partir da verdade inteira. Por isso o riso um signo que se distancia da situao
na situao sem romper com ela. Zombar da verdade atravs da verdade e, igualmente, rir
da moral a partir da moral, s ocorre depois do distanciamento, portanto, depois que a
comdia da existncia [...] se tornou consciente de si mesma (GC 1), de modo que o
homem agora pode compreender que a exigncia por finalidade na existncia pura iluso.
Este primeiro aforismo deve ser lido em estreita ligao com o 54 e o 107 tambm
dA Gaia Cincia. O distanciamento do tempo da tragdia, que permite rir da moral a partir
da prpria moralidade sem romper com ela, converte-se no aforismo 54 intitulado A
conscincia da aparncia em zombaria de si mesma. O homem do conhecimento, o
suposto homem da cincia, descobre, horrvel e ironicamente, que no apenas a
exigncia por finalidade na vida ilusria, mas tambm que chega a ponto de fazer sentir
que tudo aqui aparncia, fogo-ftuo, dana de espritos e nada mais. Horrvel uma
palavra tragdia e irnico comdia, e precisamente assim a posio que o homem
do conhecimento sente diante de toda existncia!. Mas na medida em que a comdia da
existncia se torna consciente de si mesma e o homem do conhecimento a reconhece
como aparncia, a tragdia subsumida pela comdia e, ento, o riso acaba por receber
223

Stegmaier, W. Anti-Lehren, p. 220: Das Lachen lst von der Identifikation mit einer Moral, ohne sie
aufzulsen, es distanziert von ihr, ohne sie zu destruieren, es macht auf sie aufmerksam, ohne mit ihr zu
brechen.
224
GC 1.
225
Cf. HH 240.

287
uma predominncia frente a seriedade. O riso ocorre aqui apenas na distncia, uma
distncia que o homem do conhecimento toma depois que ele leva a termo a conscincia
da aparncia. O homem do conhecimento se distancia do horrvel e da seriedade de seu
conhecimento, atravs de seu prprio conhecimento e, por isso, a zombaria acaba por se
converter em zombaria sobre si mesmo. Na conscincia da aparncia, o homem do
conhecimento ri do seu prprio conhecimento, ele zomba de si mesmo, cujo riso ocorre,
pois, somente na distncia.
Em Nossa derradeira gratido para com a arte226, o riso deve ser compreendido
de longe e de uma distncia artstica. O homem do conhecimento que zomba de si
mesmo, que se torna consciente da aparncia, deve tambm reconhecer, a propsito da
comdia da existncia, que apenas como fenmeno esttico a existncia ainda nos
suportvel e, alm disso, precisamente a arte fornece ao homem do conhecimento boa
vontade de aparncia. Se o riso acontece apenas no distanciamento, ele agora ocorre de
longe e de uma distncia artstica: ocasionalmente precisamos descansar de ns mesmos,
olhando-nos de cima e de longe e de uma artstica distncia, rindo de ns ou chorando por
ns (GC 107). Em Nossa derradeira gratido para com a arte, o heri trgico tambm
subsumido pelo tolo, e o trgico , da mesma forma, subsumido pelo cmico a fim de no
mais cair totalmente na moral, justamente com a nossa suscetvel probidade227, ou seja,
para se distanciar artisticamente da moral proba, sem dissolv-la. Aps a conscincia da
aparncia, somente de uma distncia artstica possvel rir da aparncia e da comdia da
existncia, a fim de tambm poder ficar acima da moral.228
A Gaia Cincia o livro do distanciamento e o riso se d unicamente na distncia, e
Zaratustra corporifica tal sentimento de distncia atravs do riso. Quem ri, ri sempre como
a m-conscincia do seu tempo ou como um sem-ptria. O tempo da tragdia deve atingir
um ponto no qual, tal como escreve Nietzsche, realiza-se a derradeira libertao e
irresponsabilidade229, um ponto no qual pode ser criada uma soluo cmica para a
tragdia das tragdias.230 Porm, uma tal soluo cmica criada apenas no livro V,
depois que o tempo da tragdia foi superado pelo tempo da pardia. A primeira edio dA
226

GC 107.
GC 107. Traduo modificada.
228
Sobre o tema, cf. Brusotti, M. Die Leidenschaft der Erkenntnis, p. 434s. e 446ss.
229
GC 1.
230
GC 153.
227

288
Gaia Cincia termina precisamente com o mote incipit tragoedia (GC 342) e, neste caso,
Zaratustra seria o heri trgico, na medida em que o aforismo corresponde precisamente ao
incio do Prlogo de Assim falou Zaratustra. No prefcio includo em 1886, Nietzsche
escreveu: Incipit tragoedia diz o final deste livro perigosamente inofensivo: tenham
cautela! Alguma coisa sobremaneira ruim e maldosa se anuncia: incipit parodia, no h
dvida....231 O que Nietzsche anuncia como algo sobremaneira ruim e maldoso
precisamente aquilo que ele denomina, no aforismo 382 (A grande sade), como a
grande seriedade, ou seja, o ponto extremo da tragdia das tragdias, o ponto extremo
do distanciamento, vale dizer, o riso da grande seriedade: o ideal de um esprito,
escreve Nietzsche, que ingenuamente, ou seja, sem o ter querido e por transbordante
abundncia e potncia, brinca com tudo o que at aqui se chamou santo, bom, intocvel,
divino (GC 382). Em um fragmento pstumo do outono de 1885/outono de 1886 que se
intitula Prefcio Gaia Cincia , Nietzsche se refere precisamente a Zaratustra, aquele
que tem o privilgio da pardia involuntria e capaz de zombar sobre todas as coisas
santas.232 A grande seriedade o ponto mximo sobre o qual se executa o movimento
que vai da incipit tragoedia at incipit parodia, o riso de sobremaneira ruim e maldoso de
Zaratustra que, do monte mais alto, ri de todas as tragdias, falsas ou verdadeiras.233 O
riso, ento, pode ser de tal modo entendido que o ponto mximo de distanciamento s
alcanado quando a pardia supera o tempo da tragdia e, portanto, encontrada uma
soluo cmica para a existncia, bem como se abre tambm um futuro para o riso.
O riso inaugura um novo tempo: incipit parodia! A grande seriedade de
Zaratustra representa uma distncia tal, que o autor pode ento zombar de tudo o que at
agora foi considerado santo, bom, intocvel, divino (GC 382). Com essa pardia
involuntria, o riso pressupe um imenso pathos da distncia. Se o riso se distancia da
moral, cincia, religio, etc., sem romper com eles, ele tambm se distancia de uma
linguagem em comum, sem dissolv-la. De um pathos da distncia artstico, o riso no
alude mais a uma compreenso conceitual da vida, pois o distanciamento tambm uma
distncia dos conceitos em comum.

231

GC Prlogo, 1.
KSA 12, 2[166] p. 149.
233
Za Do ler e escrever, p. 57.
232

289
O riso de Zaratustra, riso cuja distncia o capacita grande seriedade pois s se
consegue rir, ao preo de ser suficientemente srio , tambm uma distncia da linguagem
em comum. Na medida em que Nietzsche ri da cincia por conta de sua distncia, ele
tambm quer comunicar algo sob a perspectiva de sua forma de escrita filosfica. Assim,
aquilo que agora e comunicado, pressupe tambm o distanciamento semntico de um
determinado jogo de linguagem. Nietzsche no pode mais, de uma distncia artstica,
empregar o mesmo jogo de linguagem que uma determinada cincia utiliza, a fim de
interpor uma compreenso conceitual da existncia. Mas que ele empregue um tal jogo de
linguagem, utiliza-o apenas como meio de expresso que, por sua vez, compreende a si
mesmo tambm como mera semitica ou signo. Dessa forma, ao lado da arte do estilo, o
riso deve ser pensado tambm como forma de escrita pardica.
A pardia uma forma de escrita que zomba ou ri, na medida em que ela copia
algo. Aquilo que a pardia imita precisamente a linguagem em comum que se utiliza no
interior da Gemeinheit, ou seja, sem qualquer distanciamento. Assim, a imitao pardica
no corresponde prpria voz do parodista e , ao mesmo tempo, porm, tambm sua
prpria voz. Mas na medida em que Nietzsche parodia algo, ele expressa, simultaneamente,
sua prpria linguagem, porm, com um sentido totalmente diferente em relao utilizao
originria de um conceito parodiado. O novo contedo parodiado de Nietzsche pode, ento,
ser entendido como mera semitica. Ao se tentar compreender um determinado conceito a
partir de seu jogo de linguagem universal, ento, na pardia, esse conceito se tornar malentendido. O parodista imita a linguagem em comum, mas sem romper com ela; ele se
distancia, porm, dessa linguagem comum, na medida em que ele, ao mesmo tempo, quer
comunicar um novo contedo semntico. Mesmo que Nietzsche fale de conceitos
universais e abstratos, ou se refira a denominaes e jogos de linguagem de uma cincia,
ele alude, atravs da pardia, a um outro contedo. Dessa forma, a pardia no apenas
uma cpia, mas sim a aplicao de uma linguagem que tem por objetivo se distanciar da
linguagem na prpria linguagem e, alm disso, rir desta linguagem no interior de seu
prprio jogo de linguagem. Como meio de distanciamento daquilo que dito e da
reivindicao de verdades incondicionais, a pardia a expresso de um pensamento que se
revela a si mesmo como mera semitica. O pensamento que foi comunicado pela
linguagem pardica , portanto, um signo que compreende a si como mera semitica.

290
Essa precisamente a diferena de Nietzsche em relao aos outros filsofos, quer dizer,
Nietzsche sabe que um pensamento apenas um signo. Por isso, segundo Nietzsche, apenas
como parodistas ns ainda podemos ser originais.234
Como cientista, Nietzsche zomba da cincia e, de maneira dificilmente
perdovel235, como poeta ele tambm zomba da poesia. Um exemplo sobre esse estilo
pardico se encontra tambm nA Gaia Cincia, sobretudo no aforismo 335 Viva a
fsica! e nas Canes do prncipe Vogelfrei.
O aforismo um elogio aos fsicos e sua sutil capacidade de observao. Por isso
Nietzsche comea o texto precisamente com a questo: Quantas pessoas, tal como os
fsicos, sabem observar? (GC 335). Nietzsche usa no texto palavras que,
tradicionalmente, foram empregadas na fsica e, alm disso, frases que so tpicas do
discurso metafsico. Ali possvel encontrar expresses como, p.ex., conhece a ti
mesmo!, auto-conhecimento, a lei dos mecanismos de nossas aes e suas
alavancas da engrenagem, a necessidade de, como os fsicos, aprender a observar de uma
maneira melhor e, simultaneamente, aprender a ser os melhores aprendizes, a fim de
descobrir tudo o que normativo e necessrio no mundo. Porm, o texto no fala da
fsica e suas leis, mas sim de como surgiram uma vez os juzos morais. Nietzsche se
refere ao jogo de linguagem que pertence a uma tpica cincia moderna: a fsica. Alm
disso, ele conclui o aforismo igualmente com a relao entre os fsicos e os criadores,
na medida em que precisamos ser fsicos, para podermos ser criadores de novas tbuas
de valores. Ao aprendermos a ser bons observadores, tal como os fsicos, ento,
aprenderemos a nos limitarmos a depurar nossas opinies e valoraes.
Nietzsche parodia o jogo de linguagem da fsica, na medida em que ele
simplesmente a imita e, por isso, essa linguagem no sua prpria linguagem. Porm, na
pardia, Nietzsche se distancia da fsica no interior de sua prpria linguagem e, portanto,
trata-se de um distanciamento da linguagem na prpria linguagem. A linguagem parodiada
por Nietzsche da fsica tambm, ao mesmo tempo, um meio de expresso para comunicar
seu prprio pensamento. Na medida em que ele se distancia dessa linguagem, no se trata
mais de um entendimento conceitual ou moral da existncia, mas sim um pensamento que
234

ABM 223. Sobre essa questo, cf. tambm Tongeren, P. van. Die Moral von 5ietzsches Moralkritik, p.
132-5.
235
GC Prlogo, 1.

291
compreende a si mesmo como mera semitica ou signo. Como cientista, Nietzsche ri da
cincia, pois ele a parodia atravs da sua forma de escrita.
O mesmo acontece nas Canes do prncipe Vogelfrei. Na pardia, Nietzsche ri
agora, como poeta, da poesia. Ele no se serve simplesmente da construo, p.ex., do ritmo
de uma poesia para zombar dela, mas para comunicar suas prprias preocupaes antes
mesmos daquelas do poema original.236 Em conseqncia disso, no se trata de um
rebaixamento da poesia em si, mas sim da comunicao de um poeta de seu prprio
pensamento, to logo ele se sirva da poesia como meio de expresso e semitica. Porm, na
medida em que Nietzsche, como poeta, parodia o prprio poema, ele ento ri da seriedade
de todos os poetas. Dessa maneira ele pode se distanciar da linguagem em comum e, pela
pardia, permanecer ainda original.
O riso e a pardia so, enfim, signos de distanciamento por excelncia. Com o
auxlio dessas duas habilidades sutilmente desenvolvidas por Nietzsche, ele pode rir tanto
da cincia, quanto ainda permanecer o mais oculto dentre todos os escondidos. Poder-se-ia
tambm dizer que o riso um signo com o qual se compreende melhor a frmula j
analisada anteriormente, vale dizer, no queremos apenas ser compreendidos ao escrever,
mas igualmente no ser compreendidos.237 O riso no apenas uma brincadeira arbitrria,
um mero jogo stiro, mas de certa forma o destino atravs do qual Nietzsche tambm se
deixa ainda ser mal-entendido e, ao mesmo tempo, permanecer original.
Atravs da abundncia, Zaratustra aprende a rir e, ao mesmo tempo, a cantar. Se
atravs da pardia, o riso tambm um signo de distanciamento, depois que Zaratustra
aprende a rir, tambm precisa cantar. Por isso que em Assim falou Zaratustra, Nietzsche
anuncia todas as suas principais teorias no atravs de conceitos, mas atravs da msica.

3.2.3. A comunicao de Zaratustra atravs de ditirambos

O tema do riso como signo de distanciamento indica o quanto o livro V dA Gaia
Cincia est prximo de Assim falou Zaratustra. Se o aforismo 381 levanta a hiptese de
236

Gilman, Sander L. Incipit Parodia: the function of parody in the lyrical poetry of Friedrich 5ietzsche. In:
Nietzsche-Studien 4 (1975) p. 52-74. Aqui p. 58: preoccupations rather than those of the original poem. Cf.
tambm Blondel, E. Von 5utzen und 5achteil der Sprache fr das Verstndnis 5ietzsches. 5ietzsche und der
franzsische Strukturalismus. In: Nietzsche-Studien 10/11 (1982) p. 518-537.
237
GC 381.

292
no ser compreendido, ou que se leia um texto como se ouve uma msica, o texto 382 se
refere ao pressuposto fisiolgico de Zaratustra que, inclusive, o personagem mencionado
ao final do aforismo, embora no publicado no texto, mas revelado no fragmento pstumo,
tal como vimos. Por fim, no eplogo do livro, o texto 383, Nietzsche torna a mencionar
as virtudes da correta leitura. Imediatamente, os espritos do seu livro, em uma vivaz e
gnmica risada, caem sobre Nietzsche impedindo que ele continue a escrever, exigindo
aquele que dever, doravante, apenas cantar: Quem nos cantar uma cano, uma cano
matinal, to solar, to leve [...] que antes convide a cantar e danar? A meno
obviamente a Zaratustra, que ao comunicar suas principais teorias, no as comunica sob a
forma de doutrina, mas sim atravs de ditirambos. Como Nietzsche escreve na continuao
de seu Eplogo, o que ouviro algo novo pelo menos; e se no o compreendem, se
entendem mal o cantor, que importa isso? a maldio do cantor. Mais claramente
podero ouvir sua msica e seu modo de tocar, e ao som de sua flauta podero tambm
melhor danar. o que querem?....238 Nesse trecho, Nietzsche arremata em definitivo
sua exigncia em ler o Zaratustra como se ouve uma msica.
A comunicao de Zaratustra atravs de ditirambos nos surge atravs de duas
citaes que, embora j mencionadas, ainda no foram sistematicamente elaboradas. 1)
Talvez se possa ver o Zaratustra inteiro como msica239 e, 2) Que linguagem falar um
tal esprito, ao falar s consigo mesmo? A linguagem do ditirambo. Eu sou o inventor do
ditirambo. Oua-se como Zaratustra fala consigo mesmo antes do nascer do sol.240 Ambas
as citaes compem o ncleo metodolgico da nossa hiptese. Ora, se Nietzsche inverte a
questo da compreensibilidade, na medida em que questiona todas as vontades de sistema e
suas pretenses de compreenso unvoca por todos; se ele se distancia dos signos em
comum com sua arte do estilo, ento, ele no pode mais, em Assim falou Zaratustra, fazer
nenhum sistema. Compreender o texto como msica que comunicada sob a forma de
ditirambos, significa precisamente a comprovao da nossa hiptese, ou seja, que Nietzsche

238

GC 383. Cf. tambm GC 234, especialmente ali onde Nietzsche relaciona msica e vida e, sobretudo, a
incompreenso do povo quando algum comunica atravs de msica: Sua vida no chega aos ouvidos dos
homens: para eles voc vive uma vida muda, e permanece oculta para eles toda sutileza da melodia, toda
delicada resoluo quanto a seguir ou preceder.
239
EH Assim falou Zaratustra, 1.
240
EH Assim falou Zaratustra, 7.

293
no anuncia seus pensamentos sob a forma conceitual ou sob a forma de signos em comum
de comunicao.
Notemos agora algo fundamental: as principais teorias de Nietzsche, a morte de
Deus, a vontade de poder, o alm-do-homem e o eterno retorno so anunciados
precisamente em Assim falou Zaratustra, porm, nunca foram sistematicamente explicadas
no texto! E Nietzsche nem poderia faz-lo. Explicar cada uma dessas doutrinas significaria
convert-las em uma sistematizao conceitual e de compreenso unvoca quando, na
verdade, exatamente disso que Nietzsche se distancia. Todas as teorias so simplesmente
evocadas, ou melhor, comunicadas no atravs de uma sistematizao conceitual, mas sim
atravs de ditirambos. Alis, suas principais teorias mal so explicadas em obras
publicadas. Ao contrrio, quando elas ocorrem, so apenas comunicadas sempre sob a
forma de ditirambos, ou enigmas, ou fragmentos, etc, mas nunca sistematizadas. Zaratustra
nunca explicou suas teorias, mas sim ensinou aos homens todo o meu poetar e minhas
miras: condensar [...] aquilo que, no homem, fragmento e enigma e terrificante acaso.241
Ou seja, Assim falou Zaratustra um texto que comunica poesia, que comunica ditirambos
como doutrina.
Alm disso, mesmo seus principais pensamentos no so comunicados nem mesmo
por Zaratustra. Ao contrrio, Nietzsche distancia seu Zaratustra passo a passo dessas
doutrinas242 e deixa que outros os comuniquem. A morte de Deus mencionada como
algo j bem conhecido: Ser possvel? Esse velho santo, em sua floresta, ainda no soube
que Deus est morto!.243 A vontade de poder como auto-superao, Nietzsche deixa que
a prpria vida fale a Zaratustra244: E este segredo a prpria vida me confiou: V,
disse, eu sou aquilo que deve sempre superar a si mesmo.245 A teoria do eterno retorno
anunciada pelos seus animais: Zaratustra, disseram, ento, os animais, para os que
pensam como ns, as prprias coisas danam: vm e do-se a mo e riem e fogem e
voltam. Tudo vai, tudo volta; eternamente gira a roda do ser. Tudo morre, tudo refloresce,
eternamente transcorre o ano do ser [...]. farsantes e realejos!, retrucou Zaratustra,
241

Za Das velhas e novas tbuas, 3. p. 204.

Stegmaier, W. Anti-Lehre, p. 204: Selbst innerhalb der Zarathustra-Dichtung distanziert Nietzsche seinen
Zarathustra Schritt fr Schritt von diesen Lehren.
243
Za Prlogo, 2.
244
Cf. Stegmaier, W. Anti-Lehre, p. 204.
245
Za Do superar a si mesmo, p. 127.
242

294
sorrindo de novo; como conheceis bem o que devia cumprir-se em sete dias .246 O nico
anncio que Zaratustra efetivamente carrega consigo o alm-do-homem247 que, diga-se de
passagem, tambm foi mal-entendido pelos homens da praa do mercado. Porm, por um
lado, o anncio do alm-do-homem propriamente registrado como mera semitica, ou
seja, um smbolo e uma palavra, e no explicado de forma sistemtico-conceitual: Eu
caracterizo isso como eliminao de um luxo e excesso da humanidade: nela, deve vir luz
uma forma mais forte, um tipo superior que tem outras condies de surgimento e
conservao em relao ao homem mediano. Meu conceito, meu smbolo para este tipo ,
como se sabe, a palavra alm-do-homem .248 Por outro lado, Zaratustra anuncia pela
primeira vez no dilogo Das ilhas bem-aventuradas que os poetas mentem demais.
Porm, logo adiante, no discurso sobre os poetas, o prprio Zaratustra se inclui entre os
poetas e, como tal, tambm um mentiroso: Mas que foi o que, um dia, te disse Zaratustra?
Que os poetas mentem demais? Mas tambm Zaratustra um poeta. [...] ns mentimos
demais. Ora, como poeta e mentiroso, Zaratustra tambm poetizou o smbolo do alm-dohomem: Em verdade, algo nos leva sempre para o alto precisamente, para o reino das
nuvens: nelas pousamos as nossas coloridas roupagens e, ento, chamamos-lhes deuses e
alm-do-homem.249 Isso significa que nem mesmo o ensinamento do alm-do-homem
deve ser conceitualmente compreendido ou univocamente compreendido como em um
sistema, mas ao contrrio, Zaratustra o comunica sob a forma potica e, como poeta,
Zaratustra sempre mentiroso: no se pode lev-lo to a srio.
Em cada um desses casos, Nietzsche comunica seus pensamentos sem precisar ter
que defend-los sob a forma de um sistema. Ora, como Nietzsche escreve, deve-se ler o
Zaratustra como se ouvisse msica, e no como uma doutrina. Uma maneira de
compreender o porqu um filsofo nunca explicou sistematicamente suas principais teorias,
apenas nesse sentido que explicamos anteriormente, ou seja, o distanciamento da
Gemeinheit e dos signos em comum, em proveito da hiptese de no ser compreendido, a
246

Za O convalescente, 2. p. 224.
Za Prlogo, 3. O alm-do-homem comunicado tambm, no Zaratustra, em estreita relao com a morte
de Deus: Mortos esto todos os deuses; agora, queremos que o alm-do-homem viva (Za Da virtude
dadivosa, p. 93). Traduo modificada.
248
KSA 12, 10[17] p. 462. Ich bezeichne dieselbe als Ausscheidung eines Luxus-berschusses der
Menschheit: in ihr soll eine strkere Art, ein hherer Typus ans Licht treten, der andre Entstehungs- und andre
Erhaltungsbedingungen hat als der Durchschnitts-Mensch. Mein Begriff, mein Gleichni fr diesen Typus
ist, wie man wei, das Wort bermensch.
249
Za Dos poetas, p. 139s. Cf. tambm Stegmaier, W. Anti-Lehre, p. 205.
247

295
fim de reconquistar a individualidade da comunicao, bem como a originalidade da
prpria vida. Assim tambm podemos compreender a exigncia de Nietzsche em considerar
o Zaratustra como msica, cujas teorias so comunicadas sob a forma ditirmbica.
Nietzsche retorna pouqussimas vezes s suas teorias em obras publicadas, e quando o faz,
coloca-as sob a frmula supondo que250, ou seja, como hiptese, mera semitica e no
teoria.251
Ao comunicar suas principais vivncias, Zaratustra, pois, no teoriza, mas canta. Ao
ser incompreendido, como vimos, ele passa a buscar ouvidos treinados para suas vivncias:
Talvez se possa ver o Zaratustra inteiro como msica; certamente um renascimento da
arte de ouvir era uma precondio para ele.252 No interior especificamente de Assim falou
Zaratustra, porm, a comunicao sob a forma ditirmbica e no conceitual pode ser mais
bem compreendida, por exemplo, se analisarmos uma das canes de Zaratustra que se
intitula O canto de dana. Trata-se de uma cano que Zaratustra entoa aps se deparar
com algumas jovens que danavam entre si, e que consiste em um dilogo entre Zaratustra
e a prpria vida.
No Zaratustra, a vida uma mulher, totalmente mutvel e selvagem: Mutvel,
ela, e voluntariosa; vi-a, freqentemente, morder os lbios e passar o pente no cabelo a
contrapelo. Talvez seja m e falsa e, em tudo, feminina; mas, quando fala mal de si mesma,
ento que mais seduz.253 Como sedutora, sempre muito misteriosa e enganadora, de
modo que no possvel fixar algo sobre sua natureza254 e nem sequer emitir qualquer
valor moral sobre ela. Como mulher, a vida imperscrutvel, ou seja, o valor da vida no
pode ser avaliado: Em teus olhos olhei, recentemente, vida! E pareceu-me, ento, que
me afundava no imperscrutvel. Assim, a vida no se deixa sistematizar, no revela

250

Sobre a anlise da frmula empregada por Nietzsche do supondo que, cf. Tongeren, Paul v. Die Moral
von 5ietzsches Moralkritik, p. 118-121.
251
O alm-do-homem retorna, p.ex., em CI Incurses de um extemporneo, 37; EH Por que escrevo to bons
livros, 2; EH Zaratustra, 6; Por que sou um destino, 5; AC 4. A vontade de poder no ABM 36 e GM II, 12. O
eterno retorno tambm em EH Zaratustra, 1, onde ali ele denomina tal pensamento como a concepo
fundamental de Assim falou Zaratustra. Sobre isso, cf. tambm Stegmaier, W. Philosophieren als Vermeiden
einer Lehre, p. 228, especialmente a nota 20.
252
EH Assim falou Zaratustra, 1. Cf. tambm EH Prlogo, 4: preciso antes de tudo ouvir corretamente o
som que sai desta boca.
253
Za O canto de dana, p. 122.
254
Na terceira parte, Zaratustra torna a entoar outro canto com a vida e, novamente, volta a se referir ao
carter enganador e sedutor da vida: Quem no te odiaria, grande enlaadora, enredadora, sedutora,
tentadora, exploradora, descobridora! (Za O outro canto de dana, p. 231).

296
qualquer fundamento, mas ao contrrio, to logo se perscrute algo sobre a vida, ento se
dissimula e se desvia sistematizao. A vida tambm uma nuance, alis, como
Nietzsche escreveu em Alm do bem e do mal, a nuance nossa melhor aquisio na
vida.255 Alm disso, como mulher e enganadora, seu efeito aquele da seduo, portanto,
sua comunicao no estritamente conceitual, mas exclusivamente passional. Ao se
dissimular, a vida no se d teorizao. Na cano, Zaratustra fala da sua sabedoria como
se estivesse falado da prpria mulher, tanto que, ao despertar novamente, a vida lhe diz:
De quem estivesse falando? indagou, De mim, no verdade?; e ento responde
Zaratustra: Ah, voltaste a abrir os olhos, ento, amada vida! E pareceu-me que, de novo,
eu me afundava no imperscrutvel.
Na medida em que a vida no se deixa sistematizar conceitualmente, ela no pode
ser avaliada, mas apenas louvada. E mais: no atravs de conceitos, mas atravs de uma
cano, tal como faz Zaratustra. preciso no esquecer que a vida msica.256 Logo,
nesse ditirambo, lemos o texto como se estivssemos ouvindo msica. Patheticamente, a
vida se revela de uma vez s e sem conceitos. Ao cant-la, canta-se apenas uma nica vez e
nunca mais se retorna a ela, pois to logo se tente retornar, ela j no ser mais a mesma.
Nietzsche assim se refere vida nA Gaia Cincia e, inclusive, dizendo tambm ali que a
vida uma mulher.257 Segundo o texto, tudo o que se oferece de mais encanto revela-senos apenas uma vez, pois o que encanta ocorre somente de uma vez! (GC 339).258 Se a
vida encanta, ela encanta de uma vez s, nica e sem qualquer possibilidade de fixao. Por
isso a vida imperscrutvel e no se deixa conceitualizar: ela uma nuance e, como tal,
sempre outra e com seu sentido continuamente deslocado. Somente a linguagem prconceitual, a ditirmbica, capaz de intu-la.
H ainda outra questo importante para compreendermos porque Zaratustra deve
ser lido como msica, e que se refere natureza mesma da linguagem ditirmbica, vale
dizer, uma linguagem em smbolos: A sentena fremente de paixo[1]; a eloqncia
255

ABM 31.
Cf. GC 372: Um verdadeiro filsofo no escutava mais a vida, na medida em que est msica, ele
negava a msica da vida.
257
GC 339.
258
Cf. EH Assim falou Zaratustra, 5. No texto Nietzsche fala do rancor do que grande. Assim falou
Zaratustra o exemplo, segundo ele, de como tudo o que encantador ocorre de uma vez. A grande obra
nunca mais ser repetida, de modo que tudo grande, uma obra, um ato, uma vez completado volta-se
incontinenti contra aquele que o fez.
256

297
tornada msica[2] [...]. A mais poderosa energia para o smbolo[3] at aqui existente pobre
brincadeira, frente ao retorno da linguagem natureza mesma da imagem[4].259
Esse trecho de Ecce homo nos revela muito sobre a natureza mesma da linguagem
ditirmbica. [1] A linguagem ditirmbica, como vimos na arte do estilo, comunica um
pathos de tenso interna. Mas no comunica empregando signos em comum da
comunicao, mas sim, atravs de uma linguagem que se distancia da prpria Gemeinheit,
na medida em que no mais veiculada sistematicamente e nem sequer compreendida tal
como se compreende um conceito. As sentenas do ditirambo exprimem um tal pathos, sem
conceitualiz-lo e, para isso, precisa converter sua eloqncia [2] em msica. Ora,
Zaratustra fala com a vida, com o pathos da prpria vida, no atravs do conceito, mas ao
faz-lo, entoa um canto, pois a vida propriamente msica. NA Gaia Cincia Nietzsche
escreve: Suponha-se que o valor de uma msica fosse apreciado de acordo com o quanto
dela se pudesse contar, calcular, pr em frmulas como seria absurda uma tal avaliao
cientfica da msica! O que se teria dela aprendido, entendido, conhecido? Nada,
exatamente nada daquilo que nela de fato msica!....260 S possvel comunicar um
pathos quando este um pathos de abundncia, aquele que possui Zaratustra, que se d a si
mesmo por conta da sua riqueza e, por isso, na abundncia, exige que sua alma cante:
canta para mim, canta, minha alma! (Do grande anseio). Porm, na medida em que a
vida msica e esta no pode ser posta em frmulas, resta a Zaratustra, ao comunicar,
converter a prpria palavra em msica, pois a vida se exprime pela msica. Uma tal
eloqncia convertida em msica, porm, no um procedimento exclusivamente
intencional. Tambm no Ecce homo Nietzsche se expressou sobre o que compreende por
inspirao. Nietzsche usa a palavra revelao (Offenbarung) ao se referir inspirao.
Neste estado, ouve-se, no se procura; [...] um pensamento reluz como relmpago, com
necessidade, sem hesitao na forma jamais tive opo.261 Se a msica uma linguagem
pr-conceitual, produzi-la tambm no pode ser um procedimento voluntrio ou
intencional, mas sim uma espcie de revelao. Todo instinto para relaes rtmicas,
como escreve Nietzsche, ocorre de modo sumariamente involuntrio, para alm do
conceito e sem planejamentos. Revelao tambm um conceito pathetico que no pode
259

EH Assim falou Zaratustra, 6.

GC 373.
261
EH Assim falou Zaratustra, 3.
260

298
ser conceitualizado. Neste estado, parece realmente [...] como se as coisas mesmas se
acercassem e se oferecessem como smbolos.
No por acaso [3] o ditirambo sumariamente rtmico-simblico. E isso o prprio
Zaratustra quem fala: Aqui, todas as coisas vm afagantes ao encontro da tua palavra,
lisonjeando-te: pois querem cavalgar nas tuas costas. Em cada smbolo, cavalgas, aqui, para
todas as verdades.262 Os smbolos caem sobre Zaratustra, tal como uma revelao que se
impe como instinto rtmico. Assim que todo o ser quer tornar-se, aqui, palavras, todo o
devir quer que eu lhe ensine a falar (Do regresso). Se no pathos da abundncia
Zaratustra exige de sua alma que ela cante, ele tambm acrescenta que somente danando,
sei falar em smbolos das coisas mais elevadas263 e, para Nietzsche, Zaratustra
danarino.264 Isso explica toda a riqueza de imagens poticas, bem como a semitica de
Assim falou Zaratustra. Desde o aforismo 381 sobre a hiptese de que melhor no ser
compreendido, Nietzsche j aludia que a dana o ideal do filsofo265, cuja tarefa
precisamente ser um bom danarino. caracterstico na linguagem ditirmbica o anseio
de se realizar [...] no mbito simblico e como uma forma de dana, cuja dinmica e
xtase deve ser trazida luz sobretudo de maneira rtmica (e quase dependente da
linguagem sonora).266 A dana, porm, um movimento sem finalidade267, e isso
significa que ela auto-referencial. Todo seu simbolismo no reporta a nenhuma outra
coisa a no ser a si mesma. Tal como a dana, tambm o smbolo auto-referencial, de
modo que carrega todo seu significado em si mesmo. Ora, a relao que Nietzsche faz entre
dana e smbolo, como elementos auto-referenciais, sobretudo quando Zaratustra diz que s
danando sabe falar por smbolos, j estava presente desde o 5ascimento da Tragdia.
Nietzsche j tinha visto na linguagem ditirmbica o desencadeamento simultneo de todas

262

Za Do regresso, p. 190. Traduo modificada.

Za O canto do tmulo, p. 125. Traduo modificada.
264
EH Assim falou Zaratustra, 6. Segundo Tietz, Udo. Musik und Tanz als symbolische Formen, p. 80, a
dana ocupa um lugar no Zaratustra, tal como a msica ocupava no interior de O 5ascimento da Tragdia,
sobretudo no que se refere dissoluo do principium individuationis [Der Tanz nimmt im Umfeld des
Zarathustras die Stelle ein, die die Musik in der Geburt der Tragdie inne hatte].
265
Cf. Babich, Babette. On 5ietzsches Concinnity, p. 61.
266
Meuthen, E. Vom Zerreien der Larve und des Herzens. 5ietzsches Lieder der hheren Menschen und
die Dionysos-Dithyramben, p. 163: [...] sich noch [...] der symbolischen Ebene als eine Art Tanz zu
verwirklichen, dessen Dynamik und Ekstase vor allem rhythmisch (und in einer nahezu selbstndigen
Tonsprache) zum Ausdruck gebracht werden soll.
267
KSA 8, 23[81] p. 431: Der Tanz ist Bewegung ohne Zweck.
263

299
as foras simblicas que conduz a um novo mundo de smbolos.268 No estado
ditirmbico de smbolos, de msica e dana, se o corpo se acha elevado e ressuscitado, o
prprio smbolo, porm, tambm [4] reconduzido natureza mesma de imagem e, como
tal, mera semitica. Alm de comunicar sob a forma ditirmbica, Nietzsche ainda
acrescenta que quer ser lido apenas como signo, e nada alm. Fazer a linguagem retornar
sua natureza mesma de imagem reconduzir seus pensamentos mera dimenso de
signo, que por sua vez, no se deve exigir nenhuma explicao sistemtica, pois como diz a
virtude dadivosa de Zaratustra, eles nada exprimem, somente aludem. Tolo quem deles
quiser tirar conhecimento.269 Aqui se compreende melhor em que medida Nietzsche
compreende sua prpria filosofia enquanto uma mera semitica.
Somadas linguagem pr-conceitual do ditirambo, essas outras quatro
caractersticas tambm explicam bem o porqu precisamos ver todo o Zaratustra como
msica. Podemos exemplificar essa comunicao por ditirambos com o eterno retorno,
caracterizado por Nietzsche como a concepo fundamental de Assim falou Zaratustra e
a mais elevada forma de afirmao que se pode em absoluto alcanar.270 No queremos
aqui explicar a teoria, mas apenas localiz-la como exemplificao da comunicao por
ditirambos. Nietzsche, como vimos, nunca explicou sistematicamente o eterno retorno, ele
apenas o mencionou deixando que seus animais o evocasse. Alm disso, ao comunicar a
teoria, tambm a comunica sob a forma ditirmbica e no conceitual. Quando Nietzsche se
referiu sua arte do estilo, no final do aforismo ele tambm mencionou precisamente o
ditirambo em que Zaratustra entoa uma cano ao eterno retorno.
O pensamento abismal anunciado sob a forma de uma viso e um enigma,
especialmente dirigido queles que so brios e amigos de enigmas.271 A viso a de
um pastor com uma cobra que finca os dentes em sua garganta, mas que depois o prprio
pastor a morde e ri como nunca at aqui, na terra, riu algum como ele ria!. O enigma se
refere a um portal que se chama momento. Zaratustra narra o enigma, mas nunca mais
volta a resolv-lo! Mais ou menos como a grande obra que, como vimos acima, feita de
uma s vez. Ele no , pois, anunciado como doutrina. Tambm o enigma uma nuance:

268

NT 2. Cf. tambm Tietz, Udo. Musik und Tanz als symbolische Formen, p. 85.
Za Da virtude dadivosa, p. 90.
270
EH Assim falou Zaratustra, 1.
271
Za Da viso e do enigma, p. 164-8.
269

300
desvia-se to logo se acredita bem compreend-lo, de modo que no se pode compreend-lo
tal como se compreende um conceito, mesmo porque Nietzsche no sistematiza a teoria.
preciso, portanto, apenas ouvi-lo tal como se ouve uma msica. Em um fragmento do
outono de 1883, o prprio Nietzsche escreve que o eterno retorno no expresso na
terceira parte, apenas preparado.272 Sem formul-lo conceitualmente, o pensamento
abismal novamente mencionado quando ento so os animais que o entoam, lembrando a
Zaratustra seu pesado destino, qual seja, de ser o mestre do eterno retorno este, agora,
o teu destino!.273 Destino a suspenso da intencionalidade, de modo que no uma
opo de Zaratustra ser o mestre do eterno retorno. Como vimos acima, a nica mensagem
que efetivamente Zaratustra quer comunicar o alm-do-homem. O eterno retorno, ao
contrrio, uma viso e um enigma, um destino que se impe sem que ele o tenha querido.
Assim, se o pensamento abismal no conceitualmente formulado, tambm no o
racionalmente intencionado, mas antes, patheticamente recebido.
O discurso O convalescente274, originalmente, marca o fim do ocaso de
Zaratustra. Nesse discurso, Zaratustra, com alma abundante, diz aos animais que estavam
cantando o eterno retorno, atravs de modinhas: farsantes e realejos, calai-vos de uma
vez!, respondeu Zaratustra, sorrindo de seus animais. Como conheceis bem o consolo que,
em sete dias, inventei para mim! Que eu deva voltar a cantar este consolo e esta cura
inventei para mim; tambm disso quereis fazer logo modinha de realejo? . Uma questo
importante deve ser registrada nesse trecho, qual seja, o consolo da cano os cantos que
Zaratustra inventou para si em sete dias. Trata-se do discurso Os sete selos que,
originalmente, marcava a finalizao do livro Assim falou Zaratustra.275 Em O
convalescente, Zaratustra vai gradativamente silenciando, marcando o fim do seu ocaso,
de modo a encher sua alma e se preparar para um dilogo agora a ss consigo mesmo:
Zaratustra... jazia imvel, de olhos fechados, como algum que dorme, se bem que no
dormisse: pois, justamente, discorria com a sua prpria alma. A serpente, porm, e a guia,
272

Cf. KSA 10, 16[63] p. 520: O pensamento mesmo no expresso na terceira parte, apenas preparado
[Der Gedanke selber wird im dritten Theil nicht ausgesprochen: nur vorbereitet].
273
Za O convalescente, p. 226.
274
Este o discurso no qual Zaratustra se enfastia e se enoja com o eterno retorno, pois tambm eternamente
retorna o homem de que ests cansado, o pequeno homem (Za O convalescente, p. 225).
275
Nietzsche trabalhou na terceira parte do Zaratustra entre o fim do vero de 1883 e incio de 1884, de modo
que o livro foi publicado no final de maro de 1884. Originalmente, o livro terminaria a: Nietzsche deu a
impresso da terceira parte como finalizao de Assim falou Zaratustra [Zunchst empfand N den dritten
Teil als die Vollendung von Also sprach Zarathustra] (KSA 14, p. 281).

301
ao v-lo assim calado, respeitaram o grande silncio que o envolvia e se afastaram de
mansinho.276 Segue-se ento o discurso Do grande anseio, no qual Zaratustra sufoca de
sofrimento em virtude do pathos de abundncia da sua alma, cujo estado aquele em que
ele exige, como vimos acima, que sua alma cante! Por isso a pergunta de Nietzsche no Ecce
homo: Qual linguagem falar um tal esprito, ao falar s consigo mesmo? A linguagem do
ditirambo.277
Antes de entoar sua cano ditirmbica ao eterno retorno A cano do Sim e
Amm, originalmente o ltimo captulo do livro , alis, a nica linguagem da qual se
serve Zaratustra, ele ainda tem um pequeno colquio novamente com a vida. O discurso se
chama O outro canto de dana. Ali ele encontra novamente a vida, agora transtornada de
cimes pelo seu excesso de abundncia. Zaratustra ento, tambm exige que ela cante, tal
como ele mesmo cantou at ento vida.278 Determinante no discurso o cime passional
que a vida tem por Zaratustra, pois como ela diz, Zaratustra, no me s bastante fiel!.
No fundo, a vida sabe que Zaratustra vai troc-la pela Eternidade, embora isso ainda no
seja revelado neste discurso: Pensas, Zaratustra, eu sei, que em breve querers deixarme! Sim, respondi hesitante, mas tu sabes tambm... E cochichei-lhe algo ao ouvido,
bem por entre as louras, revoltas e doidas madeixas de seu cabelo. Tu sabes isto,
Zaratustra? Ningum sabe isto.... As doze badaladas tocam e Zaratustra escreve seu ltimo
ditirambo: Os sete selos: ou A cano do Sim e Amm.279
O ditirambo da cano do Sim e Amm aquele que Nietzsche menciona no
aforismo sobre a arte do estilo. Trata-se da inveno de Zaratustra para cada um dos sete
dias, ou seja, sete canes eternidade, em que cada selo corresponde a cada uma de suas
caractersticas ou conquistas: 1) o adivinho, 2) o sem-Deus, 3) o criador, 4) o redentor e

276

Za O convalescente, p. 227.
EH Assim falou Zaratustra, 7.
278
Za O outro canto de dana, p. 232.
279
O cime da vida por ser abandonada por Zaratustra, pois este quer outra mulher: a eternidade. Neste
ponto do texto, ao ouvir as doze badaladas, Zaratustra morre, deixando a vida pela eternidade. As doze
badaladas tambm um poesia que prepara eternidade: Uma: homem! Presta ateno!/ Duas: Que diz a
meia-noite em seu bordo?/ Trs: eu dormia, dormia.../ Quatro: fui acordada de um sonho profundo:/ Cinco:
Profundo o mundo!/ Seis: E mais profundo do que pensa o dia./ Sete: Profundo o seu sofrimento/ Oito: E o
prazer mais profundo que a ansiedade/ Nove: A dor diz: Passa, momento/ Mas quer todo o prazer
eternidade/ Onze: Quer profunda, profunda eternidade!/ Doze... (Za O outro canto de dana, p. 233s.). Essa
poesia retorna depois do discurso O canto brio, da quarta parte de Assim falou Zaratustra.
277

302
unificador das oposies, 5) o navegador, 6) o danarino, 7) aquele que voa (e cantor).280
A eternidade tambm uma mulher. O ditirambo uma cano de seduo e, ao mesmo
tempo, de afirmao da eternidade: Oh, como no deveria eu almejar a eternidade e o
nupcial anel dos anis o anel do retorno? Nunca encontrei, ainda, a mulher da qual
desejaria ter filhos, a no ser esta mulher que amo: pois eu te amo, eternidade! Pois eu te
amo, eternidade, assim diz o refro a cada final da estrofe.
Na cano, os dois ltimos selos so decisivos para ns. A virtude da abundncia
virtude de danarino, a virtude do corpo e do riso, seu alfa e mega em que tudo o
que pesado se torne leve, todo o corpo, danarino, todo o esprito, ave.281 No Ecce homo,
Nietzsche se refere a isso como o problema psicolgico no tipo do Zaratustra, que , no
fundo, a idia mesma do Dionsio.282 Trata-se daquele pathos trgico que a forma de
afirmao mais elevada. Tal afirmao e leveza so associadas, na cano, ave
sabedoria, a leveza afirmativa entoada no ltimo selo da ltima estrofe. Essas palavras
correspondem precisamente dissoluo da linguagem em definitivo na msica. A
exigncia da ave sabedoria no mais pela fala, mas pela msica: No foram as
palavras, porventura, feitas para os seres pesados? No mentem todas elas, porventura,
criatura leve? Canta! o fales mais!.283 Depois disso, Zaratustra torna a entoar o refro:
Pois eu te amo, eternidade!. O eterno retorno no volta mais a aparecer em Assim falou
Zaratustra.
A comunicao atravs de ditirambo se faz corpo quando Zaratustra comunica o
eterno retorno. A nosso ver, ele a exemplificao dessa comunicao em todos os detalhes
explicados acima. A concepo fundamental do livro a afirmao em sua forma mais
elevada. Se ele no a comunica para todos, sob a forma de um sistema conceitual, ele
tambm no quer ser compreendido por todos, no encontrando tambm nenhum ouvido
que seja capaz de ouvi-lo. Ao comunicar, ele canta. Na sua forma mais elevada, a
afirmao seria uma afirmao individual, aquela que no mais se compara com nenhuma
outra. O pathos de Zaratustra aquele da extrema individualidade, que por sua vez,
280

Brusotti, M. Leidenschaft der Erkenntnis, p. 616s.: Jedes Siegel nennt eine seiner Eigenschaften bzw.
Errungenschaften. Er ist 1) der Wahrsager, 2) der Gottlose, 3) der Schpfer, 4) der Erlser und Verbinder der
Gegenstze, 5) der Seefahrer, 6) der Tnzer, 7) der Fliegende (und Snger).
281
Za Os sete selos: ou A cano do Sim e Amm, 6. p. 237.
282
EH Assim falou Zaratustra, 6.
283
Za Os sete selos: ou A cano do Sim e Amm, 7. p. 237. O grifo nosso.

303
tambm incompreensvel na medida em que incomensurvel, podendo-se apenas
compreend-lo no mais como se compreende um conceito, mas como msica. Dessa
forma, precisamente nessa extenso de espao, escreve Nietzsche, nessa acessibilidade
aos contrrios, que Zaratustra se sente como a forma suprema de todo existente.284 J
analisamos anteriormente o quanto a reconquista da individualidade foi importante para
Nietzsche, a fim de operar tanto a inverso da compreensibilidade quanto o distanciamento
da Gemeinheit. No fragmento do outono de 1880 ele escreve: Minha moral seria aquela de
acolher o carter universal do homem e especializ-lo at o ponto de se tornar
incompreensvel aos outros (e, com isso, objeto de vivncias, admirao e ensinamento
para eles).285 Zaratustra, enfim, personifica a individualidade de um pensamento e de uma
vivncia e, ao mesmo tempo, incorpora a forma mais extrema da afirmao, incorpora o
pensamento abismal para ser ele mesmo o eterno Sim a todas as coisas.286 Trata-se ento
da afirmao da prpria individualidade, sem significado, imputao e disfarce287, bem
como afirmao daquilo mesmo que algum se tornou: No quero em absoluto que algo se
torne diferente do que ; eu mesmo no quero tornar-me diferente.288 Neste ponto,
Nietzsche liga novamente Zaratustra e Dionsio: Mas esta a idia do Dionsio mais uma
vez.289

O problema de linguagem que levantamos no incio desse captulo se referia ao tipo

de linguagem que algum falaria, a fim de comunicar um pathos. Tornar-se o que se no
um mero ideal, mas ele ocorre atravs da vida mesma, atravs de uma Erlebnis. Porm,
vivncia um pathos e, como tal, no pode ser conceitualmente compreendida, pois to
logo a compreendemos, ela deixa de ser uma vivncia. Portanto, ao comunic-la tornamos
284

EH Assim falou Zaratustra, 6. Traduo modificada.

KSA 9, 6[158] p. 237: Meine Moral wre die, dem Menschen seinen Allgemeincharakter immer mehr zu
nehmen und ihn zu spezialisiren, bis zu einem Grade unverstndlicher fr die Anderen zu machen (und damit
zum Gegenstand der Erlebnisse, des Staunens, der Belehrung fr sie).
286
EH Assim falou Zaratustra, 6.
287
Cf. Stegmaier, W. Anti-Lehre, p. 218. Afirmao em sua forma mais extrema seria ento a afirmao do
que individual, que incompreensvel, sem significado, imputao e disfarce [Bejahung in ihrer hchsten
Form wre dann die Bejahung des Individuellen, das unbegreiflich ist, ohne Deutung, ohne Zurechtlegung
und Beschnigung].
288
EH Por que sou to inteligente, 9.
289
EH Assim falou Zaratustra, 6. Trata-se aqui da frmula amor fati, ou seja, o dionisaco dizer-sim ao
mundo, tal como , sem desconto, exceo e seleo (Os Pensadores, p. 445). Cf. tambm EH Por que sou
to inteligente, 10: Minha frmula para a grandeza no homem amor fati: nada querer diferente, seja para
trs, seja para a frente, seja em toda a eternidade. O grifo nosso.
285

304
tal vivncia comum e vulgar. Mas Zaratustra personifica a mxima que diz: torna-te quem
s!.290 Em todo caso, no se trata simplesmente de converter Zaratustra em um ideal. Isso
nos parece leviano e muito ligeiro. necessrio enfrentar o problema do interior da prpria
linguagem de Nietzsche e, sobretudo, compreendendo que a soluo remonta sua forma
de escrita filosfica.
O ponto de partida para isso, em resumo, foi justamente o projeto crtico de inverso
da compreensibilidade, indicando como Nietzsche se distancia da situao na prpria
situao, apenas subvertendo a linguagem ordinria e retirando seu carter geral e
comum. Esse procedimento se insere, simultaneamente, no distanciamento tambm da
Gemeinheit, na medida em que, pela subverso da linguagem dos signos em comum,
Nietzsche quer reconquistar a extrema individualidade de um pensamento e,
conseqentemente, a originalidade (ABM 268 e GC 354). Ao partir da hiptese
hermenutica, segundo a qual ele no quer mais ser compreendido, Nietzsche j no
poderia mais comunicar uma vivncia atravs dos mesmos signos da Gemeinheit e,
portanto, o pathos de Zaratustra exige uma outra linguagem (GC 381). Sua arte do estilo
se revela, ento, precisamente como comunicao de uma tenso interna de pathos. Aquilo,
porm, que comunicado na arte do estilo, no pode mais ser compreendido
conceitualmente, preciso uma linguagem anterior ao prprio conceito. A sutileza dessa
linguagem que significa uma nuance, uma linguagem que carrega em si o pathos da
distncia. Como nuance, tal linguagem no se deixa mais determinar, pois to logo
tentamos fix-la, tal como um conceito, ela deixa de ser o que era. A comunicao de um
pathos, pois, no deve mais ser conceitual, mas deve ser ouvida tal como se ouve uma
msica, de modo que a prpria linguagem dissolvida na msica. Zaratustra, ento,
configura-se como a personificao desse pathos e o comunicador dessa linguagem, que
para alm do conceito, tomada agora como mera semitica. Em Assim falou Zaratustra,
Nietzsche no explica conceitualmente nenhuma de suas teorias, pois no poderia mais
proceder dessa maneira. Zaratustra no conceitua, mas procura ouvidos aplicados o
suficiente para ouvir suas canes. Sua linguagem dissolvida na msica, sua comunicao
ditirmbica.
290

Za O sacrifcio do mel, p. 242: Porque tal sou eu, no mais fundo do meu ser e desde o incio: algum que
tira, que tira a si, para cima, para o alto, um tirador, criador e tratador, que no em vo, um dia, determinou a
si mesmo: torna-te quem s!.

305
Nietzsche quer indicar nesse problema os limites mesmo da linguagem ordinria.
Tornar-se o que se exige outra linguagem que no mais a fixao conceitual. No mais
lcito, segundo nossa interpretao, definir sistematicamente o que significa a mxima
torna-te quem s!. A rigorosa compreenso da Schriftstellerei de Nietzsche fornece uma
sada. Se tornar-se o que se uma vivncia, comunicar o que se tornou no ocorre mais
conceitualmente, sob pena de seqestro da prpria individualidade e originalidade.
preciso compreender a mxima torna-te quem s como se ouve uma msica, e no como
um conceito, afinal de contas, a vida pathetica e, como tal, msica. Trata-se de ouvir,
com escreve Nietzsche, a msica da vida291, ou, como diz o stiro companheiro de
Dionsio, ouvir o som da flauta para tambm melhor danar. o que querem?.292
Talvez a o enigma de Zaratustra seja ouvido: Era isso a vida? Pois muito bem! Outra
vez.293

291

GC 372.
GC 383.
293
Za Da viso e do enigma, p. 165.
292

306

3.3. PARA ALM DA ITECIOALIDADE: O DESTIO DE TORAR-SE O

QUE SE
Outro problema conceitual na frmula tornar-se o que se se refere
intencionalidade. O problema surge na medida em que vinculamos frmula a noo de
pathos. No primeiro captulo, a propsito do conceito de experimento, a paixo do
conhecimento esvazia e congela a ordenao moral do mundo; e no segundo captulo, a
propsito da condio de possibilidade do experimento, ou seja, a vivncia, no possvel
determinar racionalmente, segundo sua origem etimolgica, o contedo de uma vivncia,
de modo que seu pathos incomensurvel e conceitualmente incompreensvel. Como
vimos, no se vivencia algo como um querer vivenciar. Assim, no h qualquer ordenao
moral e intencional no mundo e nem possvel determinar qual vivncia em especfico
algum precisa atravessar, tarefa de tornar-se o que se . Todos os meios atravs dos
quais o homem se torna so radicalmente imorais. No h ordenaes e nem
planejamentos; no h, enfim, intencionalidade no tornar-se.
O trecho fundamental para isso aquele j citado anteriormente: Que algum se
torne o que pressupe que no suspeite sequer remotamente o que .294 A partir dessa
premissa, a tarefa de tornar-se o que se , patheticamente considerada, tem dois
indicativos de explicao: por um lado, em que medida Nietzsche assume essa tarefa como
um destino e, por outro lado, como ele insere essa frmula sob o signo do pensamento da
fluidez. Do ponto de vista metodolgico, dividiremos nosso texto a partir de uma
sistemtica interpretao da frase wie man wird, was man ist295, sob a perspectiva do

294

EH Por que sou to inteligente, 9.

Cf. a minuciosa interpretao de Schank, G. Dionysos gegen den Gekreuzigten: eine philologische und
philosophische Studie zu 5ietzsches Ecce homo. Bern/Berlin: Europischer Verlag der Wissenschaften,
1993. Segundo o autor, as explicaes de Nietzsche sobre seu mtodo [em Ecce homo JLV] se deixam
explicar com duas palavras-chave: a recusa da argumentatio ad personam, bem como o procedimento
semitico [Nietzsches Ausfhrungen zu seiner Methode lassen sich mit zwei Stischworten kurz benennen:
Zurckweisung der argumentatio ad personam, sowie das semiotische Verfahren] (p. 86). Neste aspecto,
Nietzsche nunca ataca diretamente s pessoas (EH Por que sou to sbio, 7) e, quando se refere a elas o faz as
empregando como um semitica para expressar seus prprios pensamentos (EH As extemporneas, 3).
Schank tambm se refere s trs partculas que compem a frmula: quem fala, como tratado, e sobre o que
isso que se falado, isto , do que se trata o dilogo [Es geht dabei um Folgendes: wer spricht, wie wird
verhandelt, und um dajenige worber gesprochen wird bzw. worum es im Gesprch geht] (p. 87). Apesar da
nossa metodologia tambm focalizar as mesmas partculas, procederemos de modo sistemtico s palavras a
295

307
quem (man), como (wie... wird) e sobre o qu (was man ist). Separaremos as palavras da
frmula para dar sintonia com a seqncia do nosso argumento, iniciando pelo o que se
(was man ist).

[1] Was man ist. O subttulo de Ecce homo emprestado por Nietzsche das Odes
Pticas de Pndaro, em especial a segunda das Odes dirigidas a Hieron que reza
.296 No entanto, Nietzsche transcreve o ode de Pndaro erroneamente, pois
ele simplesmente esquece de incluir a palavra (mathon), que por sua vez, alude
medida, ao conhecimento ou ao aprendizado no contexto da frase de Pndaro. De difcil
traduo, a frase possui inmeras variaes quando a lemos incluindo a palavra :
Tendo aprendido o que voc , torna-te tal como voc ; S fiel a ti mesmo agora que
aprendestes que espcie de homem te apetece, ou ainda simplesmente Seja o que voc
conhece que voc .297 A palavra mathon modifica por completo o contexto da frase, na
medida em que ela implica, primeiramente, um conhecimento que o homem tem sobre o
que , para s ento, tornar-se aquilo que ele aprendeu que . Se no contexto de Aurora e da
paixo do conhecimento ainda possvel, como vimos, encontrar relaes entre Pndaro e
Nietzsche, sobretudo no que se refere ao auto-conhecimento, embora ele nunca tenha
empregado a palavra mathon em seus escritos298, a partir dA Gaia Cincia, porm, essa
relao se resume a uma mera evocao de Nietzsche ao Ode de Pndaro.
Curiosamente, a palavra que pertence expresso de Pndaro nunca registra por
Nietzsche. Assim procedendo, Nietzsche marca um distanciamento em relao tradio
metafsica, segundo a qual todo homem pode bem compreender algo, inclusive o que ele ,
partir do contexto da nossa pesquisa, e do contexto do emprego de tais signos no conjunto dos escritos de
Nietzsche.
296
Ptica 72, genoi hoios essi mathon. Sobre o tema cf. Nehamas, A. 5ietzsche: la vida como literatura.
Mxico: Fondo de Cultura Econmica 2002, especialmente a nota 2 do captulo seis, intitulado como se
chega a ser o que se .
297
Sobre essa discusso, cf. Babich, Babette E. 5ietzsches Imperative as a Friends Encomium: on becoming
the one you are, ethics, and blessing. In: Nietzsche-Studien 32(2003), p. 29-58: Embora o verso de Pndaro
seja de difcil traduo, h uma falta de padro e padronizao nas tradues. As tradues so: Become
such as you are, having learned what that is; Be true to thyself now that thou hast learnt what manner of
man thou art; Be what you know you are (p. 31).
298
A primeira ocorrncia de aluso frase de Pndaro ocorre na extempornea sobre Schopenhauer: seja
voc mesmo! [sei du selbst!] (Co.Ext. III, SE. In: KSA 1, p. 337). A expresso recorrente depois disso
Torna-te o que voc , cuja primeira ocorrncia de um fragmento do outono/dezembro de 1876 (KSA 8,
19[40]). As variaes da expresso so muitas depois disso. A aluso ainda aparece em GC 270; KSA 9,
11[297] e Za O sacrifcio do mel. A frmula clssica como algum se torna o que aparece somente no
Ecce homo.

308
se assim quiser e se for conceitualmente sistematizado. Se por um lado, este distanciamento
se insere ainda no projeto de inverso da compreensibilidade, por outro lado, implica em
suspender precisamente a intencionalidade.
Ora, somente depois que algum souber o que , ento, pode se tornar aquilo que
conheceu de si mesmo. Dessa perspectiva, tornar-se se desdobra atravs de um processo
intencional, na medida em que se configura como execuo prtica, oriunda do saber
terico sobre si mesmo. Se sou isso, ento tambm devo me tornar isso. No entanto,
Nietzsche opera uma enorme variao semntica ao dizer que se algum quer se tornar o
que , deve tambm pressupor que no suspeite sequer remotamente o que . Tornar-se o
que no implica a conceitualizao terica da noo homem, para s depois tornar-se
isso que algum conheceu de si mesmo e conceitualizou. Neste caso, embora evoque a
expresso ptica, trata-se de uma oposio direta e sistemtica a Pndaro, na medida em que
seu Ode significaria a prpria vulgarizao, estreitamento e mediocrizao do conceito de
homem: uma generalizao da finalidade do homem atravs do conceito.
H uma insistncia aqui na impossibilidade da determinao conceitual do que o
homem para, depois, torn-lo intencionalmente aquilo que mensurou a determinao
racional. Em um fragmento do outono de 1880, Nietzsche se distancia dessa hiptese ao
escrever:
To logo queiramos determinar a finalidade do homem, antecipamos um conceito de
homem. Mas dos indivduos conhecidos de at ento, tal conceito s pode ser conquistado
de tal modo que se retira toda individualidade logo, estabelecer a finalidade do homem
significaria coibir os indivduos em sua individualidade, ou seja, torn-los
universais/comuns (allgemein).299

O homem no determinvel e nem sequer comensurvel a ponto de ser reduzido

universalidade do conceito. Um conceito de homem exprime uma doutrina que comunica e
univocamente compreendida por todos. O anncio de Zaratustra, porm, comunica que o
homem algo que deve ser superado300, e superados devem tambm ser todos os conceitos
que pretendam a compreenso unvoca do que o homem. A partcula o que se da
frmula tornar-se o que se permanece incomensurvel, de modo que seu contedo est
299

KSA 9, 6[158] p. 237: Sobald wir den Zweck des Menschen bestimmen wollen, stellen wir einen Begriff
vom Menschen voran. Aber es giebt nur Individuen, aus den bisher bekannten kann der Begriff nur so
gewonnen sein, da man das Individuelle abstreift, also den Zweck des Menschen aufstellen hiee die
Individuen in ihrem Individuellwerden verhindern und sie heien, allgemein zu werden.
300
Za Prlogo, 3.

309
conceitualmente obstrudo para ns. Essa era, porm, a mesma hiptese que j afirmamos
sobre a noo de vivncia: sua incomensurabilidade compunha uma das significaes
filolgicas da palavra Erlebnis. Como pathos, tornar-se o que se se desdobra unicamente
na vida e atravs das prprias vivncias, mas no podemos determinar, de antemo, o que
o homem e nem sequer qual vivncia ele deve experimentar.301
Nietzsche situa a frmula tornar-se o que se na perspectiva da necessidade e do
destino, que por sua vez, no seria autorizado para todos em comum. Em 1876 ele
escreveu: Torna-te quem tu s: este um grito que sempre permitido apenas a poucos
homens, mas que suprfluo s para um mnimo dentre estes poucos.302 A mesma tarefa
para poucos de tornar-se o que se repetida igualmente em Ecce homo, mas agora sob o
peso e a fatalidade do destino: Pois admitindo que a tarefa, a destinao, o destino da
tarefa ultrapasse em muito a medida ordinria, nenhum perigo haveria maior do que
perceber-se com essa tarefa.303 No Ecce homo Nietzsche se exprime tambm como um
destino quando escreve: pois eu carrego nos ombros o destino da humanidade304; alm
disso, no apenas afirma ser o homem da fatalidade, mas tambm pergunta pelos motivos
que o tornou um destino, registrado sob o ttulo Por que sou um destino.305 A
personificao do destino de uma tal tarefa, alm disso, se faz homem na figura do seu
Zaratustra: Querem uma frmula para um destino assim, que se fez homem? Ela se
encontra no meu Zaratustra.306 Zaratustra se torna o mestre do eterno retorno e, desde
muito cedo, j havia reconhecido um tal destino. Quando Nietzsche escreveu que conhece
301

Cf. Visser, Gerard. 5ietzsches bermensch, p. 107: O fim do homem para Nietzsche o fim do conceito
homem e o incio de uma espcie mais elevada, cujas condies de surgimento no so mais humanamente
universais, mas sim individuais [Das Ende des Menschen ist fr Nietzsche demnach das Ende des Begriffs
Mensch und der Anfang einer hheren Spezies, deren Entstehungsbedingungen nicht mehr allgemeinmenschlich, sondern individuell sind]. No dilogo de Zaratustra com a vida, em O canto de dana, a prpria
vida se revela, como vimos, imperscrutvel e, portanto, no se oferece comensurabilidade, ou seja, no
possvel determinar o valor da vida. Cf. ainda A 119 e CI O problema de Scrates, 2; Moral como contranatureza, 5 e KSA 9, 1[38].
302
KSA 8, 19[40] p. 340: Werde der, der du bist: das ist ein Zuruf, welcher immer nur bei wenig Menschen
erlaubt, aber bei den allerwenigsten dieser Wenigen berflssig ist.
303
EH Por que sou to inteligente, 9.
304
EH O Caso Wagner, 4.
305
EH Por que sou um destino, 1. Cf. tambm EH Crepsculo dos dolos, 2: Exatamente por isso sou
tambm um destino. Nietzsche tambm reconhece, como destino, a tarefa de uma transvalorao dos valores,
de modo a querer gravar signo por signo em tbuas de bronze, a certeza de tal tarefa e com a segurana
prpria de um destino (EH Crepsculo dos dolos, 3).
306
EH Por que sou um destino, 2. Nietzsche escreve que Zaratustra um danarino, pois mesmo sendo o
esprito portador do mais pesado destino, de uma fatalidade de tarefa, pode no entanto ser o mais alm e mais
leve (EH Assim falou Zaratustra, 6).

310
seu destino, tambm deixou que Zaratustra igualmente o reconhecesse: Reconheo meu
destino disse ele, por fim, com tristeza. Pois muito bem! Estou pronto. Comeou, agora,
a minha ltima solido.307
Destino um contra-conceito da racionalidade e, simultaneamente, a suspenso da
intencionalidade. Por um lado, destino um conceito que fazemos a ns sobre um
acontecimento que imprevisvel e inaltervel, a fim de identificar o que no , porm,
identificvel (e as vezes tambm personificar). O conceito sistematiza o que no
sistematizvel e, na medida em que conceitualiza o que no sistematizvel, ele se torna
um conceito paradoxal.308 Destino um contra-conceito da razo na medida em que
compreendido tambm como um pathos, pois no grego, como vimos, pathos tambm pode
significar destino.309 Para alm de toda lgica, como pathos, o destino tambm no pode ser
conceitualizado e, alm disso, no pode ser compreendido como se compreende um
conceito. Destino o absolutamente outro da razo e precisamente aquilo que ela no
controla: nele, as leis da lgica esto suspensas. Da mesma maneira, por outro lado, trata-se
da suspenso da intencionalidade. Se o destino tenta sistematizar o que imprevisvel e
inaltervel, ele se impe como um pathos independentemente da intencionalidade algum.
Mesmo a tentativa de alterar ou prever intencionalmente o destino j faz parte da economia
geral daquilo que tinha que acontecer. Sob o peso do destino, a intencionalidade se torna
um conceito dispensvel, e se o destino se faz homem atravs de Zaratustra, ele o recebe
sob a forma de revelao, absolutamente involuntrio e sem que se tenha nenhuma
opo.310
As vivncias no so previamente intencionadas e nem tm seu contedo
determinado, mas surgem como destinos e tremores.311 Tudo se impe como
necessidade312, tudo se revela como algo que tinha de acontecer .313 dessa forma

307

Za O viandante, p. 162.
Stegmaier, W. Schicksal 5ietzsche? Zu 5ietzsches Selbsteinschtzung als Schicksal der Philosophie und
der Menschheit. (Ecce homo: Warum ich ein Schicksal bin, 1). In: Nietzsche-Studien 37(2008) p. 62-114.
Aqui p. 72: Schicksal ist ein Begriff, den wir uns von einem unvorhersehbaren und unabnderlichen
Geschehen machen, um, was nicht identifizierbar ist, doch zu identifizieren (und zuweilen auch zu
personifizieren). Der Begriff fasst Unfassbares, und sofern er Unfassbares fasst, ist er ein paradoxer Begriff.
309
Cf. Gerhardt, V. Pathos und Distanz, p. 8.
310
EH Assim falou Zaratustra, 3.
311
A 481. Traduo modificada.
312
GC 109 e HH 107.
313
GC 277. Cf. tambm Babich, Babette. E. op.cit., p. 51.
308

311
que a tarefa de tornar-se o que se se impe, ou seja, como um pathos, como destino.
No h um substrato daquilo que o homem , para depois realizar em um vir-a-ser. Como
vimos, no se vivencia algo como um querer vivenciar. Alis, se h algum querer no
processo de tornar-se o que se , unicamente querer o prprio destino sob a forma de
afirmao. Essa a nica maneira que Zaratustra diz querer seu destino: Mas assim quer
a minha vontade criadora, o meu destino. Ou, para falar-vos mais honestamente: tal destino,
justamente, o que quer a minha vontade.314 A no h intencionalidade, no h um
querer diferente daquilo que se impe, mas antes, h apenas afirmao desse pathos.
Quando se quer inclusive aquilo que tambm no querido, a prpria vontade no se
coloca mais em oposio ao destino315, por isso que Zaratustra o nico a poder redimir
todo foi assim em um assim eu o quis.316
O mais interessante, porm, perceber que Nietzsche tambm se refere da mesma
maneira no Ecce homo, agora sobre si mesmo. Ele caracteriza sua maior sensatez,
inclusive, como tomar a si mesmo como um fado, no se querer diferente .317 No Ecce
homo, ao assumir a tarefa de tornar-se o que se , Nietzsche no apenas diz que nunca
teve desejo algum, mas, sobretudo, que nunca quis algo diferente daquilo que ele se tornou:
No quero em absoluto que algo se torne diferente do que ; eu mesmo no quero tornarme diferente. Mas assim vivi sempre. No tive desejo algum.318 Em relao ao futuro, no
h tambm nenhuma intencionalidade. No mesmo texto Nietzsche escreve: Ainda neste
momento olho para meu futuro um vasto futuro como para um mar liso: nenhum anseio
o encrespa. Querer o destino, pois, no querer alter-lo intencionalmente ou ainda
instrumentalizar de tal modo o tornar-se, que algum j poder saber, de antemo, o que
se tornar no futuro. Neste caso, o tornar-se o que se suspende a intencionalidade de
314

Za 5as ilhas bem-aventuradas, p. 101. Curioso lembrar que tambm o indivduo soberano capaz de
prometer e manter a promessa inclusive contra o destino (GM II, 2). Alm disso, homens que querem o
prprio destino, podem tambm agir como um destino, pois eles vm como o destino, sem motivo, razo,
considerao, pretexto [...] (GM II, 17). Sobre o tema agir como um destino, cf. ainda Stegmaier, W.
Schicksal 5ietzsches?, p. 73.
315
Essa a perspectiva de Zaratustra em Da bem-aventurana a contra-gosto. Querer inclusive o que no
querido precisamente como Zaratustra se coloca diante do destino: vitorioso e com passo firme, estava
novamente em p no seu destino. (p. 168s.).
316
Za Da redeno, p. 151.
317
EH Por que sou to sbio, 6. Segundo Babich, Babette E. op.cit., p. 44s., tornar-se o que se como um
querer no ter sido diferente daquilo que se tornou , simultaneamente, a forma suprema de reconciliao com
o passado e, portanto, a maneira de se elevar a todo ressentimento.
318
EH Por que sou to inteligente, 9. Cf. ainda EH O caso Wagner, 4: Nada desejo diferente, tambm para
trs no. Nada pude desejar diferente... Amor fati... Mesmo o cristianismo torna-se necessrio.

312
querer ser isto ou aquilo, pois o tornar-se se impe como destino, patheticamente, sem
opo; ou melhor, se h alguma opo, precisamente no querer ter sido diferente daquilo
que algum se tornou ou se torna.319
No nos mais lcito, portanto, pressupor uma intencionalidade na tarefa de tornarse o que se . Quando Nietzsche simplesmente no cita a palavra mathon do Ode de
Pndaro, significa que ele se distancia da possibilidade de primeiro instrumentalizar
racionalmente o que o homem, para s ento realiz-lo no vir-a-ser. impressionante a
peculiaridade de Nietzsche ao suprimir uma palavra to decisiva a Pndaro, mas mais
decisiva ainda prpria frmula de Nietzsche. Situando-a como destino, ele suspende a
intencionalidade, relegando o homem ao pathos prprio da vida, incomensurvel e
incompreensvel. O que o homem se torna no pressupe mais nenhuma
comensurabilidade de conceitos e nem uma intencionalidade naquilo que ele quer se tornar.
Tudo se impe, enfim, como pathos, um destino que , no fundo, o destino da tarefa de
tornar-se aquilo que se .

[2] man. A frmula nietzscheana wie man wird, was man ist o subttulo de Ecce
homo, que por sua vez, comumente relacionado a uma espcie de autobiografia de
Nietzsche. Como j explicamos no segundo captulo, a propsito da Erlebnis, no
consideramos que se trate de algo autobiogrfico, mas antes, uma espcie de autogenealogia, na medida em que as vivncias no so a confisso das memrias de um autor,
mas sim as condies atravs das quais seus pensamentos emergiram e se desenvolveram.
A partcula man da frmula nietzscheana indica a escrita em 3 pessoa do singular e, neste
caso, uma escrita impessoal. Nietzsche no escreve como eu me tornei o que eu sou (wie
ich mich geworden bin, was ich bin); mais uma vez, ele se distancia criticamente da
pessoalidade dos seus escritos, renuncia a dizer eu e contar suas memrias, para conferir
escrita uma impessoalidade que corresponde precisamente partcula man.
De fato, Ecce homo a ltima tentativa de Nietzsche de conhecer melhor a si
mesmo e, alm disso, o texto freqentemente escrito em primeira pessoa. Produzido
essencialmente entre 15 de outubro e 4 de novembro, e recebendo inmeras revises
319

Cf. Babich, Babette E. op.cit., p. 30: Sua nica tarefa seria assim: ser simplesmente o que voc j , o que
voc j se tornou [Your only task would thus be: simply to be what you already are, what you have already
become].

313
posteriores, Ecce homo pode sim ser considerado o ponto de culminncia da obra de
Nietzsche.320 No entanto, mais do que a narrativa de suas memrias, Nietzsche indica uma
genealogia de seu pensamento, na medida em que os ttulos dos captulos correspondem a
perguntas de carter genealgico: Por que sou to sbio, Por que sou to inteligente,
Por que escrevo to bons livros, a anlise de cada um de seus textos publicados com seus
respectivos contextos e, por fim, Por que sou um destino. Se h algo de biogrfico em
Ecce homo, simplesmente porque o livro representa as condies de um agradecido321
e, alm disso, somente na medida em que ele opera uma genealogia do pensamento de
Nietzsche.322
A partcula man no alude em especfico a Nietzsche, indicando o que ele se tornou.
Se a partcula impessoal e indeterminada, indeterminado tambm aquilo que o prprio
homem . Como pathos, Nietzsche no poderia ter dado uma definio de homem e nem
sequer sistematizado conceitualmente o que ele se tornou, numa espcie de autobiografia.
Mesmo o conceito de alm-do-homem contextualizado por Nietzsche tambm como
uma semitica, uma palavra e um smbolo323 e, enquanto tal, precisa ser compreendido no
como um conceito, mas sob o signo da sua fluidez. Trata-se de um conceito que vai para
alm da univocidade de todos os outros conceitos de homem, tornando-os paradoxais, a fim
de abrir novas Spielrume de interpretaes.324 Da o porqu Nietzsche no poderia, ao

320

Sobre a histria do surgimento do Ecce homo, cf. Montinari, M. Ein neuer Abschnitt in 5ietzsches Ecce
homo. In: Nietzsche-Studien 1(1972) p. 380-418, bem como KSA 14, p. 454-470. Sobre a hiptese de Ecce
homo como ponto de culminncia na filosofia de Nietzsche, cf. Kornberger, Martin. Zur Genealogie des
Ecce homo. In: Nietzsche-Studien 27(1998) p. 319-338, aqui citado na p. 325 [... der Ecce homo
erscheint als Hhepunkt von Nietzsches Werk].
321
Nietzsche escreveu na epgrafe de Ecce homo: Como no deveria ser grato minha vida inteira?. Em
um fragmento pstumo contemporneo Ecce homo, KSA 13, 24[3] p. 362, Nietzsche ainda se refere Ecce
homo nos seguintes termos: Ecce homo: anotaes de algum mltiplo [Ecce homo: Aufzeichnungen eines
Vielfachen]. O aforismo imediatamente anterior a esse reza: In media vita. Anotaes de um agradecido [In
media vita. Aufzeichnungen eines Dankbaren].
322
Sobre a hiptese do Ecce homo no como autobiografia, mas sim auto-genealogia, cf. Babich, Babbete,
op.cit., p. 48, onde a autora se refere Auto-bibliografia; Schank, G. op.cit., p. 78, principalmente onde o
autor escreve que a inteno principal de Ecce homo seria alcanar uma melhor compreenso para seus
escritos e teorias [die Hauptabsicht des Ecce homo: fr seine Schriften und fr seine Lehren ein besseres
Verstndnis zu erreichen]. Cf. ainda Stegmaier, W. Schicksal 5ietzsches?, p. 65s. e especialmente a nota 8 do
texto. Por fim, na seo de contribuies Ecce homo do peridico Nietzscheforschung, tanto Enrico Mller
quanto Andreas Urs Sommer se referem igualmente ao texto como genealogia e no autobiografia. In:
Nietzscheforschung 12(2005) p. 127-131, especialmente as pginas 128 e 130.
323
Cf. KSA 12, 10[17].
324
Cf. EH Por que escrevo to bons livros, 1: A palavra bermensch, para designao de um tipo que
vingou superiormente, em oposio a homens modernos, a homens bons, a cristos e outros niilistas. Cf.
ainda EH Por que sou um destino, 5; AC 4 e Visser, G. 5ietzsches bermensch, p. 100 e Stegmaier, W. Anti-

314
final, estabelecer precisamente um conceito para a frmula tornar-se o que se e nem um
conceito para si mesmo.
A frmula possui uma partcula indeterminada porque o homem o animal mais
indeterminado.325 Perguntar o que eu sou, afinal se torna absolutamente ingnuo, pois o
homem incomensurvel e no conceitualmente sistematizvel, a no ser que seja
compreendido como mera semitica, e nada alm. Desde o primeiro captulo, havamos
mostrado que o homem pode dar a si mesmo inmeras formas ou ainda a ausncia de
forma.326 Na medida em que Nietzsche se refere ao homem como o animal ainda no
determinado327, resta a ele se distanciar de qualquer instrumentalizao em um conceito
especfico, a fim de se situar na mais extrema abertura.328 No possvel operar
nenhuma forma de determinao, pois toda determinao j representa a identificao com
um conceito. Como animal ainda no determinado, se o homem se tornou o que ele deve
se tornar, ento ele j no mais o que corresponde propriamente a ele, ou seja, algo ainda
no determinado e que deve sempre se tornar. Ao se tornar e, simultaneamente,
identificar-se a um conceito, o homem j no mais se torna.329
Na srie de poemas publicados nA Gaia Cincia intitulados Brincadeira, astcia e
vingana, h um pequeno poema que Nietzsche nomeia como Ecce homo. Ao empregar
a metfora do fogo, numa clara e direta aluso a Herclito, Nietzsche insiste ali no carter
mutvel e fluido do conceito homem, algum que, na trajetria de tornar-se o que se ,
est ainda inesgotado para as grandes possibilidades.330 O poema diz: Sim, eu sei de
onde sou!/ Insacivel como o fogo/ Eu ardo e me consumo./ Tudo o que toco vira flama/ E
tudo o que deixo, carvo:/ Sou fogo, no h dvida. A melhor definio que se poderia dar

Lehre, p. 211: O pensamento do alm-do-homem, ao contrrio, seria o ultrapassamento do pensamento de

homem para alm de toda normatizao [Der Gedanke des bermenschen dagege wre der Gedanke von
Menschen ber alle Normierung hinaus].
325
GM III, 13.
326
KSA 9, 6[147] p. 234: Wir knnen aus allen unseren Krften viele Gestalten formen, oder auch die
Absenz der Gestalt.
327
ABM 62. Cf. tambm KSA 11, 25[428] e KSA 12, 2[13].
328
C. Visser, G. op.cit., p. 122: Ocorre na e com a questo, que precisamente o eu no tem mais nenhum
ponto de referncia e mais nenhum lugar, mas se deixa significar com toda cautela como abertura [In und
mit der Frage ereignet es sich, da gerade das Ich keinen Halt mehr bietet und fr etwas Platz macht, das sich
noch am behutsamsten als Offenheit andeuten lt]. Cf. tambm Steinmann, M. Die Ethik Friedrich
5ietzsches, p. 187.
329
Sobre o tema, cf. Tongeren, Paul v. Die Moral von 5ietzsches Moralkritik, p. 74-78, especialmente o subcaptulo intitulado O homem: o animal ainda no determinado.
330
ABM 203.

315
ao homem, fazendo-o permanecer no seu carter de abertura, quando Nietzsche diz de si
mesmo: eu sou uma nuance. a melhor, pois ela se desvia de toda tentativa de
determinao conceitual, escapa s definies e permanece prenhe de possibilidades: Se
entre as diferentes formas que o homem d a si, elas podem ser diferenciadas, ento as
formas mais superiores so aquelas que corresponderiam ao seu no-ser-determinado, ou
seja, formas que deixariam em aberto muitas possibilidades.331
Se o homem tambm uma nuance, um pathos conceitualmente indeterminado sem
que se possa determinar intencionalmente o que ele se tornar, da mesma forma se deve
suspender quaisquer pretenses de o inserir em uma suposta ordenao moral do mundo.
Toda ordenao intencional e carregada de um cortejo de pretenses de melhoramento.
Intencionalmente, os imperativos exigem que o homem se torne no o que ele j , mas um
outro que ele ainda no .332 Na medida em que o homem precisa se desviar de uma
moral que pretenda determin-lo, a frmula tornar-se o que se um paradoxo, pelo
menos um paradoxo queles que se arrogam o cajado da moralidade e dos bons costumes.
Pois tornar-se o que se no ocorre mais por meios morais, por exemplo, atravs de uma
moral da intencionalidade333, mas sim a partir da suspenso de toda moralidade. To logo o
homem se torne moral, ele imediatamente deixa de ser uma nuance e se torna um
conceito: bom, cristo, sacerdote, etc. Trata-se assim de uma frmula que no se deixa
medir por critrios, configurando-se em uma frmula imoral destinada queles que so de
outra f.334
Nietzsche atribui a Zaratustra precisamente a tarefa de suspender toda
intencionalidade da moral, na medida em que Zaratustra criou este mais fatal dos erros, a
moral. Porm, continua Nietzsche, em conseqncia, deve ser tambm o primeiro a
reconhec-lo, situando a histria inteira, neste caso, como a refutao experimental da

331

Tongeren, Paul v. op.cit., p. 78: Wenn zwischen verschiedenen Formen, die sich der Mensch gibt,
unterschieden werden kann, dann sind die hheren Formen diejenigen, die seinem Nicht-festgestellt-sein
entsprechen, das heit Formen, die viele Mglichkeiten offenhalten.
332
Cf. Babich, Babette E., op.cit., p. 29s.: De modo geral, o jardim de variedades em imperativos ticos,
morais ou prticos nos exorta a alterar nossas vidas no para nos tornarmos o que (j) somos, mas a partir de
possibilidades ideais contrrias s circunstncias ou fatos imediatos, a idia tornarmo-nos o que ns no
somos (ainda) [Ordinary, garden-variety, ethical or moral or practical imperatives urge us to alter our lives
not to become what we (already) are but as ideal possibilities, contrary to immediate circumstances or fact,
the Idea to become what we are not (as yet)]. Cf. ainda Tongeren, Paul v. op.cit., p. 78.
333
ABM 32.
334
ABM 203.

316
sentena da dita ordem moral universal .335 Isso o que distingue Zaratustra, isso
tambm o que distinguiu Nietzsche, tal como ele escreve, de toda humanidade.336 No a
toa as trs ltimas sentenas de Ecce homo so perguntas sobre o entendimento daquilo que
ele escreveu: Fui compreendido?. No h frmulas para a frmula de Nietzsche. Trata-se
simplesmente de reconhecer na frmula a suspenso de toda moralidade; um
reconhecimento no qual no h qualquer condenao, mas, simultaneamente, nenhuma
absolvio: o que corresponde ao homem tornar-se, continuamente indeterminado: Em
outra passagem, escreve Nietzsche sobre Zaratustra, ele define com o rigor possvel o que
para ele pode ser somente o homem: [...] o homem para ele algo informe, um material,
uma pedra feia que necessita de escultor.337

[3] Wie man wird. Resta-nos agora, ento, abordar o como algum se torna. A partcula
como capciosa, pois obviamente no h resposta, pelo menos do ponto de vista da
prescrio. Ela, porm, j foi previamente respondida no segundo captulo, pois tornar-se o
que se ocorre unicamente na vida, no fluxo prprio da existncia e em meio s vivncias.
Alm disso, o como da frmula est tambm estreitamente vinculado indeterminao do
homem, ao homem como o animal ainda no determinado, ou como falou Zaratustra,
algo informe. preciso acrescentar partcula, porm, uma hiptese que se ajusta ao
destino da tarefa de tornar-se o que se , vale dizer, o pensamento da fluidez.
Diga-se de antemo que a frmula tornar-se o que se deve ser tomada como um
signo, uma mera semitica. Trata-se de uma frmula que Nietzsche emprega atravs de
signos, para exprimir um pensamento que essencialmente fluido. Como animal no
determinado, o homem s pode estar inserido no signo da fluidez. Isso possvel somente
depois que compreendemos o projeto crtico de inverso da compreensibilidade, bem como
nossa insistncia em relao ao distanciamento da compreenso conceitual da existncia.
Para alm da univocidade conceitual, Nietzsche relega o emprego dos signos ao seu
contexto individual de uso e retira sua validade universal. Assim, como algum se torna o
335

EH Por que sou um destino, 3.

Cf. EH Por que sou um destino. No aforismo 6 e 7 desse captulo, Nietzsche se refere quilo que o
distingue de toda a humanidade, vale dizer, ter escolhido para si a palavra imoralista e haver descoberto
a moral crist. No aforismo 8, reconhece a si mesmo como um destino precisamente por ter descoberto,
como imoralista, o erro dos erros: a moral.
337
EH Assim falou Zaratustra, 8.
336

317
que se desdobra na vida de maneira essencialmente prtica e, sobretudo, fluida. Fluido
algo que est inteiramente aberto para receber qualquer forma. O conceito homem, por
exemplo, tem uma certa significao. To logo mudemos as condies em que empregamos
esta noo, muda-se tambm o prprio sentido de homem. Sob circunstncias diferentes,
um mesmo conceito recebe continuamente um novo significado. Neste aspecto, a fluidez de
um conceito tambm uma nuance, de modo a resguardar o carter de abertura para outras
tantas significaes. O essencial, porm, perceber que se a forma homem fluida, o
sentido mais ainda, de modo que toda a histria de uma coisa, um rgo, um uso,
pode desse modo ser uma ininterrupta cadeia de signos de sempre novas interpretaes e
ajustes.338
Assim, a partcula como algum se torna algo no remonta mais a uma definio
conceitual, mas exclusivamente fluida e, portanto, essencialmente prtica. Trata-se de um
pensamento que zomba de toda formulao por conceitos.339 Um pensamento como o
de Nietzsche, que apenas um signo340, bem como tudo o que se insere em uma
semitica, furta-se a qualquer definio, revelando-se como algo, escreve Nietzsche,
inteiramente indefinvel [...]: todos os conceitos em que um processo inteiro se condensa
semioticamente se subtraem definio; definvel apenas aquilo que no tem histria.341
Histria, porm, o que mais tem o homem. Compreender o como algum se torna no
sentido de sua fluidez precisamente privilegiar um processo que se desdobra na prpria
vida, privilegiar um processo pathetico, conferir ao tornar-se uma prerrogativa sobre a
fixidez do conceito.342
Como algum se torna um processo prtico, ou antes, uma meta prtica.343
No livro V dA Gaia Cincia, Nietzsche escreve Por que no somos idealistas. Logo no

338

GM II, 12.
ABM 188.
340
Cf. KSA 9, 6[253] p. 263: O pensamento , da mesma forma que a palavra, apenas um signo, de que no
pode estar em questo qualquer correspondncia do pensamento com o real. O real algum tipo de
movimento de impulsos. [Der Gedanke ist ebensowohl wie das Wort, nur ein Zeichen: von irgend einer
Congruenz des Gedankens und des Wirklichen kann nicht die Rede sein. Das Wirkliche ist irgend eine
Triebbewegung].
341
GM II, 13. Cf. tambm Stegmaier, W. Schicksal 5ietzsches?, p. 70s.
342
Cf. Babich, Babette E. op.cit., p. 47: Imprimir o tornar na imagem do ser no para convert-lo em ser,
mas antes para conferir uma superioridade ao tornar [...]: Devir no fluxo do acontecimento [To stamp
becoming in the image of being ist not to render being but rather to make becoming Paramount [...]: Werden
im Vergehen].
343
KSA 10, 16[11] p. 501: mein praktisches Ziel!.
339

318
incio do texto, ele se refere ao contra-conceito de idealista, ou seja, sensualista. Neste caso,
se somos todos sensualistas, no o somos, porm, do ponto de vista conceitual: como
sensualistas, h um distanciamento em relao compreenso conceitual da existncia.
Somos sensualistas, no fundo, continua Nietzsche, no conforme a teoria, mas na prtica,
praticamente.344 Trata-se de uma prtica sem teoria, ou antes, um conceito para uma prxis
que no possui nenhuma teoria.345 Toda ao, neste caso, ocorre patheticamente e sem o
guia de nenhuma intencionalidade, na medida em que sua prxis no pergunta mais por
fundamentos e nem se deixa mais conceitualizar. A prpria moralidade tambm se
suspende em uma tal prtica no-conceitual, sobretudo se suspende aquela moralidade que
interpreta a origem de uma ao a partir de uma inteno. Nietzsche escreve, porm, que
para ns, imoralistas, corre a suspeita de que o valor decisivo de uma ao est justamente
naquilo que nela no-intencional, e que a sua intencionalidade, tudo o que dela pode ser
visto, sabido, tornado consciente, pertence ainda superfcie, sua pele.346 Uma ao
possui um valor, somente na medida em que algum a interpreta de determinada forma,
portanto, um valor inserido sub-repticiamente. Em si mesma, porm, elas no so nada.347
No fundo, escreve Nietzsche, toda inteno consciente meramente um sintoma e uma
interpretao, na medida em que toda prxis no pergunta mais pelas intenes ou por
fundamentos, mas reconhece, ao contrrio, que h inmeras intencionalidades
inconscientes.348 Assim considerada, prtica deveria ento ser compreendida como uma
ao em que o agente se tornou de tal modo evidente, de tal modo transformado em carne
e sangue, que ele no pergunta mais em absoluto por fundamentos; caso fosse questionado
por outros em relao aos fundamentos, na medida em que sua ao desconcerta, ele se
tornaria incompreensvel.349

344

GC 372.
Cf. Stegmaier, W. Philosophischer Idealismus und die Musik des Lebens, p. 100ss. Para o autor, o
tipo Jesus seria o exemplo de uma prtica sem teoria, uma praxis evanglica e uma existncia totalmente
imersa em smbolos e incompreensibilidades (AC 31).
346
ABM 32.
347
Cf. A 119.
348
KSA 12, 1[76] p. 29: Wer den Werth einer Handlung nach der Absicht mit, aus der sie geschehen ist,
meint dabei die bewute Absicht: aber es giebt, bei allem Handeln, viel unbewute Absichtlichkeit.
349
Stegmaier, W. Philosophischer Idealismus und die Musik des Lebens, p. 101: Praktik wre danach
als ein Handeln zu verstehen, das dem Handelnden so selbstverstndlich geworden, so in Fleisch und Blut
bergegangen ist, da er gar nicht nach Grnden dafr fragt und, wrde er von andern danach befragt,
dadurch in seinem Handeln irritiert, sich selbst unverstndlich wrde.
345

319
Cada ao, cada vivncia humana, neste caso, no precisa mais de uma interposio
conceitual entre o homem e o mundo, de modo que a todo instante algum estivesse
legitimando suas aes. Sem teoria, a prtica de uma vivncia deve remontar s condies
de vida nas quais elas esto inseridas e, sob tais circunstncias, tal ao ter um
determinado significado. To logo, porm, essas condies se modifiquem, a mesma
vivncia receber um novo sentido, revelando o carter de fluidez de uma tal prtica: a
intencionalidade da ao no nada decisivo [...], mas apenas sintomtica, em si mesmo
ambgua e bem pouco sistematizvel.350 Para alm da intermediao conceitual entre
homem e mundo, como algum se torna algo no mais medido por critrios, mas sim
depender sempre das condies de vida que algum pratica algo. Em suma, o como da
frmula uma prtica sem teoria e, portanto, registrada sob o signo da fluidez.
Destino e fluidez so as duas palavras-chave para interpretar a suspenso da
intencionalidade na frmula tornar-se o que se . O homem algo que deve sempre ser
pensado para alm dele e nunca reduzido a uma formulao conceitual. A frmula antes
um contra-conceito quilo que hoje se ouve dizer: assim e assim deveria ser o homem,
pois isso soa como ironia queles que no precisam mais de artigos de f extremados.
Para alm de tal imperativo, Nietzsche simplesmente evoca que, apesar de tudo, preciso
apenas se tornar, o que se .351 O destino da tarefa uma prxis sem teoria, cujo agente
no pergunta mais por fundamentos e, alm disso, no tem nenhum saber prvio sobre
aquilo que ele , a fim de realizar, posteriormente, tal saber-de-si no vir-a-ser. A tarefa se
impe, impe-se patheticamente como destino, em que se parte de um no-saber para
apenas tornar-se algo que nunca estar determinado, e sem que tambm se saiba, de
antemo, o que algum se tornar. A frmula evoca apenas uma prtica que se desdobra no
pathos prprio da vida. Como tal, ela uma tarefa que se impe como destino pois
suspende a intencionalidade , mas tambm uma frmula que implica em fluidez ao
homem pois uma prtica para uma prxis sem teoria. Se h algum querer intencional
na trajetria de tornar-se o que se , seria unicamente aquele que o prprio Nietzsche
350

KSA 11, 40[54] p. 655: Die Absichtlichkeit der Handlungen ist nichts Entscheidendes [...]. Zweck und
Mittel sind im Verhltni zur ganzen Art, woraus sie wachsen, nur symptomatisch, an sich vieldeutig und
unfabar beinahe. Das Thier und die Pflanze zeigen ihren moralischen Charakter, je nach den
Lebensbedingungen, in welche sie gestellt sind.
351
KSA 13, 14[113] p. 290: Heute, wo uns jedes so und so soll der Mensch sein eine kleine Ironie in den
Mund legt, wo wir durchaus daran festhalten, da man, trotz allem, nur das wird, was man ist.

320
registra na epgrafe de Ecce homo, vale dizer, um gesto de agradecimento: Como no
deveria ser grato minha vida inteira?.

321

PARA UMA COCLUSO: JUSTIA TRGICA E FILOSOFIA DO SILCIO

Tornar-se o que se uma vivncia, e todo tornar-se no se realiza a no ser na
prpria vida. Podemos nos furtar a essa tarefa, arrendando a outro as possibilidades de
criao de uma vida; podemos nos convencer que realmente a vida dura de suportar, e
ento nos rendermos s delcias da submisso irrestrita; podemos instrumentalizar a
covardia sob a forma de planejamento, e concluirmos, ao final de uma trajetria, que ao
longo da vida lutamos apenas contra uma nica pessoa ns mesmos e mesmo assim
perdemos; podemos instrumentalizar o medo sob a forma de rancor envenenado, buscando
sempre um culpado pela nossa situao, de modo a nos tornarmos pequenos cobradores nos
esforando em ocultar nossa prpria impotncia diante da vida: e ento cobramos a vida
que nos seqestraram, cobramos a mulher que no tivemos, cobramos o trabalho que nos
roubaram, cobramos o comportamento que nunca conseguimos exercer, cobramos o
reconhecimento que nunca nos deram ou cobramos o reconhecimento de um talento que
nunca tivemos; podemos nos esconder atrs de uma fachada pseudomoralista,
personificando um histrio e nos arrogando os detentores do cajado da moralidade e bons
costumes, insistindo em melhorar a vida de todos segundo aquilo que narcisicamente
redimiria a cada um e, indiretamente, a ns mesmos; podemos nos tornar convictos e
presunosos, com respostas e rplicas a tudo o que diferente do que fantasiamos, apesar
de no final do dia, reconhecer que toda rplica um grito de desespero, uma auto-defesa
que encobre a certeza de uma fragilidade que insiste em gritar: no deflore minha
inocncia, no arrombe as cercas das minhas certezas!; podemos nos tornar alegres e
otimistas concluidores de dilemas, porta-vozes seguros de solues, embora envergonhados
por reconhecer que, diante dos dilemas, no somos nem condenados e nem absolvidos;
podemos nos tornar tericos, homens destilados e cheios de escrpulos de conscincia,
exigindo de tudo, de todos e de si mesmo uma fidelidade incondicional, porm,
simultaneamente, desesperado por ter que reconhecer a todo instante que sua prpria vida,
excessivamente sbria e escrupulosa, a pior forma de embriaguez; podemos ainda nos
tornarmos srios estudiosos e escritores de teses de doutorado, embora sabendo que se
trocaria tudo isso por uma caminhada, em uma noite fria e ociosa, na companhia de algum
a quem se poderia ao final dizer: guarde lembranas minhas!.

322
Todas essas formas de tornar-se tambm se realizam na vida. Cada uma delas,
porm, possui um elemento em comum: a existncia de alguma forma de intermediao
entre o homem e a vida. Uma espcie de anteposto narcisista, religioso, presunoso, moral,
etc., que faz a mediao entre o homem e o mundo e que, sobretudo, necessita da lgica,
da compreensibilidade conceitual da existncia para poder existir. Como seria, porm, se
suspendssemos cada uma dessas intermediaes entre o homem e a vida? De que maneira
se apresentaria a frmula nietzscheana tornar-se o que se , depois que nos
distancissemos da exigncia incondicional pela compreenso conceitual da existncia, ou
depois que congelssemos toda ordenao moral do mundo entre o homem e sua vida?
Nossa tese foi a tentativa de indicar em que medida a frmula tornar-se o que se
se realiza unicamente na vida e em meio s vivncias que experimentamos, distanciando-se
criticamente de quaisquer exigncias incondicionais por moralidade, religio ou conceitos.
Na verdade, trata-se de compreender a frmula sob a perspectiva da vida como pathos, sem
achar que conferimos a este conceito uma espcie de ncleo originrio da vida. Como
vimos, pathos um conceito que no pode ser conceitualmente compreendido, mas tambm
no deve sequer ser tomado como elemento intocvel e fundante da vida humana. Pathos,
ao contrrio, um contra-conceito da razo, um contra-conceito em relao a toda
intermediao terica entre o homem e a vida, uma noo que coloca o homem diante da
nica condio que efetivamente pesa sobre ele: sua prpria existncia. Todo processo de
tornar-se, portanto, desdobra-se unicamente na vida, no pathos prprio da vida. Nessa
perspectiva pathetica, tornar-se o que se retira do homem toda possibilidade de
intermediao conceitual, relegando-o ao outro de si mesmo e ao outro da vida; retira
dele toda intencionalidade ou qualquer super-valorizao das potencialidades da razo
humana, restando a ele a singularidade das suas prprias condies, a singularidade da sua
prpria vida.
Tornar-se o que se , patheticamente, no tem mais qualquer imperativo moral ou
conceitual, de modo que toda construo, toda forma, todo tornar-se, enfim, converte-se
em um experimento: torna-te continuamente aquele que tu s o professor e formador de
ti mesmo!.1 Experimentar ou ser o grande experimentador de si mesmo2 a

1
2

KSA 9, 11[297] p. 555: Werde fort und fort, der, der du bist der Lehrer und Bildner deiner selbst!.
GM III, 13.

323
possibilidade que emerge depois que se retiram quaisquer antepostos conceituais. Trata-se
do privilgio de poder viver por experincia e oferecer-se aventura3, assim que nos
distanciamos da exigncia de compreenso conceitual da existncia. Assim, ao lanarmonos, patheticamente, ao experimento de nos tornarmos o que somos, ento podemos ainda
atribuir outras duas noes frmula de Nietzsche: a justia trgica e uma filosofia do
silncio.
Nietzsche nunca registrou a expresso justia trgica, mas ela um conceito que
nomeamos como resultante do movimento conceitual do nosso primeiro captulo.
Entendemos por justia trgica um conceito que significa restituir s coisas o que seu, de
modo a no mais transferir a elas nenhuma categoria conceitual ou moral que sirva de
anteposto entre o homem e a vida. Nietzsche usou a expresso justia para com as coisas
no outono de 1880, referindo-se sua tarefa de fazer com que a alegria predomine em
valor sobre todas as outras formas de prazer.4 Alegrar-se novamente com o que h de
necessrio no mundo a forma mais elevada de fatalismo, aquela de Zaratustra em que
no h mais nenhuma ordenao moral nas coisas.5 Justia, neste caso, restituir s
coisas aquilo que inserimos sub-repticiamente nelas, retirando as fantasmagorias moraisconceituais, ou seja, um valor e um significado dentro da natureza, que, em si, ela no
tem.6 Alm disso, trgico poder novamente alegrar-se com o mundo e a vida, depois que

HH Prlogo, 4.
KSA 9, 6[67] p. 211: Meine Aufgabe: [...] der Trieb der Redlichkeit gegen mich, der Gerechtigkeit gegen
die Dinge so stark, da seine Freude den Werth der anderen Lustarten berwiegt.
5
KSA 11, 27[71] p. 292: Zarathustra 2. Hchster Fatalismus doch identisch mit dem Zufalle und dem
Schpferischen. (Keine Werthordnung in den Dingen!. Cf. tambm Kaulbach, F. 5ietzsches Idee einer
Experimentalphilosophie, p. 32, 158 e 221ss. Cf. ainda Ottmann, H. Philosophie und Politik bei 5ietzsche, p.
389ss., especialmente ali onde o autor se refere aluso de Nietzsche dcadence como absolutamente
indispensvel, na medida em que tal reconhecimento compe um aprendizado e novo reconhecimento da
inocncia do mundo: na justia Nietzsche reconhece tambm a runa e a dcadence, elementos da vida to
necessrio quanto qualquer ascenso da vida. [...] E se aqui Nietzsche mais uma vez se contrape com a
doutrina do castigo e do julgamento no alm, ento, no se trata apenas de seu ltimo agon contra Scrates e
Plato, mas tambm contra Paulo e Lutero, a justia terrena ao invs de uma justia no alm, justia ao invs
de justificao pela crena e misericrdia, justia como contra-conceito a toda filosofia e teologia que
considera a existncia culpada. [...] O mundo se tornou, na inocncia do devir, novamente sem culpa [In
der Gerechtigkeit tritt Nietzsches Anerkennung auch des Zerfalls und der dcadence hervor, Elemente des
Lebens so notwendig wie alles aufgehende Leben auch. [...] Und wenn Nietzsche hier noch einmal
konkurriert mit den Lehren von Strafe und Gericht im Jenseits, dann ist dies nicht nur sein letzter Agon mit
Sokrates-Platon, sondern auch mit Paulus und Luther gewesen, irdische Glaube und Gnade, Gerechtigkeit als
Gegenbegriff zu aller Philosophie und Theologie der Daseinsschuld. [...]. Die Welt war in der Unschuld des
Werdens wieder schuldlos geworden] (p. 390s.).
6
KSA 9, 6[239] p. 261: Die Menschen sehen allmhlich einen Werth und eine Bedeutung in die Natur
hinein, die sie an sich nicht hat. Cf. tambm GC 301: O que quer que tenha valor no mundo de hoje no o
4

324
os de-moralizamos e aparecem agora em sua inocncia, o que Nietzsche denominou
tambm de pathos trgico.7
Justia trgica, tal como a entendemos, um conceito que se insere essencialmente
no segundo perodo de produo filosfica de Nietzsche que, como vimos, o contexto em
que surge sua nova paixo: a paixo do conhecimento. O novo pathos do conhecimento
precisamente aquele que congela os erros da razo e esvazia toda ordenao moral do
mundo. No entanto, no se trata de compreender a justia trgica como uma criao da
paixo do conhecimento, na medida em que esta ltima apenas uma condio do homem
do conhecimento que aprende a ver o que h de necessrio no mundo. O novo pathos do
conhecimento ensina que, por maior que seja a minha avidez de conhecimento, no posso
extrair das coisas mais do que o que j me pertence, resultando, pois, em justia trgica,
aquela que diz: a cada um o que seu.8 Na medida em que a paixo do conhecimento
esvazia todo anteposto moral-conceitual entre homem e vida, no h mais qualquer
imputao de responsabilidade, culpa, castigo, numa espcie de justia punitiva e
premiadora no conceito de justia, pois esta se converte simplesmente na mxima dar a
cada um o que seu.9
Ao transformar seu impulso de conhecimento em pathos, em paixo do
conhecimento, o homem renuncia a transferir quaisquer categorizaes e antepostos morais
entre ele e a vida. Justia trgica a prerrogativa daquele que se distancia criticamente de
uma compreenso conceitual da existncia, a fim de tornar-se o que se atravs da
experimentao consigo. Ela a oposio ao fanatismo e incondicionalidade, pois como
escreve Nietzsche, a justia segundo a qual d a cada coisa o que seu, e nada mais
conhece de recompensa, castigo, louvor e censura.10 Neste caso, a trajetria de tornar-se o

tem em si, conforme sua natureza a natureza sempre isenta de valor: foi-lhe dado, oferecido um valor, e
fomos ns esses doadores e ofertadores!. Cf. tambm KSA 8, 23[133] p. 450s. e A, 4.
7
EH, Assim falou Zaratustra, 1. Cf. tambm KSA 13, 14[33].
8
GC 242. Cf. tambm HH 636: certo que h uma espcie bastante diversa de genialidade, a da justia; e de
modo algum posso me resolver a consider-la inferior a uma outra genialidade, seja filosfica, poltica ou
artstica. de sua natureza evitar, com sentida indignao, tudo aquilo que ofusca e confundo o julgamento
acerca das coisas; ela , portanto, uma adversria das convices, pois quer dar a cada coisa, viva ou morta,
real ou imaginada, o que seu e para isso deve conhec-la exatamente. O grifo nosso.
9
HH 105. Cf. tambm HH 107.
10
KSA 9, 3[172] p. 102: Die vollkommene Moralitt ist die der Gerechtigkeit, welche jedem Ding das Seine
giebt und nichts von Lohn, Strafe, Lob und Tadel wei. Como se v, Nietzsche denomina essa justia como
a perfeita moralidade. Cf. sobre isso, p.ex., Brusotti, M. Die Leidenschaft der Erkenntnis, p. 104: Dar s
coisas o que seu no significa aqui outra coisa a no ser no transferir quaisquer categorias morais sobre

325
que se no pressupe mais a avaliao contnua do valor da vida, da ao ou das pessoas.
Experimentalmente, tornar-se o que se no exige mais julgamentos, na medida em que
qualquer avaliao da vida se converteria imediatamente em injustia. A vida e os
indivduos so incomensurveis, e somos ns que exigimos um anteparo para interpretar
moralmente a existncia. Por isso que a justia trgica volta a dar s coisas o que seu:
Todos os juzos sobre o valor da vida se desenvolveram ilogicamente, e portanto so
injustos. [...] A conseqncia disso tudo seria, talvez, que de modo algum deveramos
julgar [...]. De antemo somos seres ilgicos e por isso injustos, e capazes de reconhecer
isto: eis uma das maiores e mais insolveis desarmonias da existncia.11
Se justia trgica restitui s coisas o que seu porque devemos reconhecer que o
valor da vida, como j vimos, no avalivel. Dar a cada coisa12 o que seu significa
que, em si mesmo, a vida pathos. Na medida em que tornar-se o que se ocorre
unicamente atravs da vida, precisamos reconhecer, simultaneamente, que se trata de um
processo que se desdobra patheticamente, ou seja, sem que tenhamos conscincia de tal
processo no instante mesmo em que nos tornamos. Assim que toda avaliao injusta,
pois pressuporia uma posio fora da vida mesma, do que se segue que toda avaliao j
sintoma de uma determinada espcie de vida.13 Patheticamente, tornar-se o que se se

estas coisas, nem mesmo louv-las ou censur-las. A justia , na verdade, a perfeita moralidade que se
realiza em cada grande conhecimento [Den Dingen das Ihre zu geben heit hier nichts anderes, als auf sie
keine moralischen Kategorien zu bertragen, sie weder loben noch zu tadeln. Die Gerechtigkeit ist zwar die
vollkommene Moralitt, die sich in jeder ganzen Erkenntni vollzieht].
11
HH 32. Cf. tambm HH 39: Ningum responsvel por suas aes, ningum responde por seu ser; julgar
significa ser injusto. Isso tambm vale para quando o indivduo julga a si mesmo.
12
Coisa no significa aqui apenas os objetos espaciais fora de ns, mas inclusive aquilo que est dentro de
ns. Neste caso, toda avaliao fantasiosa pode ocorrer sobre coisas tanto fora quanto dentro de ns, apesar
de que, em si, elas no so nada: Outrora se perguntava: o que o ridculo? como se fora de ns houvesse
coisas a que o ridculo aderisse como um atributo [...]. Atualmente se pergunta: o que o riso? Como nasce o
riso? As pessoas meditaram e finalmente constataram que no existe nada bom, nada belo, nada sublime, nada
ruim em si, mas estados de alma em que aplicamos essas palavras s coisas fora e dentro de ns (A 210).
Segundo Stegmaier, W. 5ietzsches Genealogie der Moral, p. 79, o conceito de coisa, na medida em que em si
mesmo ele no nada, mas que ns somos aqueles que inserimos algo nele, no se deixa mais definir em
definitivo. A anlise de Stegmaier remonta noo de sentido fluido que ocorre nA Genealogia da Moral
II, 12: A partir do conceito de Nietzsche de sentido fluido se segue, imediatamente, que os conceitos de
coisas no se deixam mais definir, se definir significa estabelecer, por todo o sempre e para todos, o que
algo [Aus Nietzsches Begriff des flssigen Sinn folgt unmittelbar, da sich Begriffe von Dingen nicht
mehr definieren lassen, wenn definieren heit, fr immer und fr alle festzustellen, was etwas ist]. Cf. ainda
Brusotti, M. op.cit., p. 268, especialmente a nota 114.
13
CI Moral como contra-natureza, 5. A injustia de todo juzo de valor sobre a vida, segundo Nietzsche,
porque toda avaliao j sintoma de uma determinada espcie de vida. Para uma avaliao da vida seria
necessrio estar situado fora da vida e, por outro lado, conhec-la to bem como algum, como muitos, como

326
converte em um processo cujo contedo daquilo que vivenciamos inacessvel a ns, e foi
justamente essa nfase que demos no segundo captulo, ao problematizarmos a vivncia
tambm como pathos.
Etimologicamente, a vivncia a condio de possibilidade de um experimento. Se
este ltimo se deixa comunicar atravs de signos de comunicao, na medida em que a
instrumentalizao racional de uma vivncia, esta, por sua vez, no pode ser
conceitualmente compreendida. Conforme j abordamos, como pathos a vivncia um
conceito que tambm no pode ser teoricamente sistematizado, pois na medida em que
conceitualizamos uma vivncia, ela imediatamente deixa de assim o ser. O contedo de
uma vivncia nos est conceitualmente obstrudo, pois no conseguimos instrumentalizar
racionalmente uma vivncia, enquanto nela estamos. Em si mesma ela no tem nenhum
significado, mas apenas pathos, e somos sempre ns mesmos que inserimos nela uma
interpretao.14
Neste aspecto, tornar-se o que se um experimento que se desdobra unicamente
em meio s vivncias, que por sua vez, nos so incompreensveis. No se pode determinar,
pois, que tipo de vivncia algum precisa experimentar para se tornar o que . No se
vivencia algo como um querer vivenciar. Patheticamente, tornar-se o que se suspende a
intencionalidade. Se h um limite da racionalidade em conhecer o contedo de uma
vivncia, h igualmente um limite da intencionalidade, pois se somos inconscientes do
pathos de uma vivncia quando nela estamos, no se pode atribuir qualquer
intencionalidade no momento mesmo em que se vivencia. Assim que compreendemos a
formulao j analisada de Nietzsche que diz: Que algum se torne o que pressupe que
no suspeite sequer remotamente o que . Ora, se a justia trgica restitui s coisas o que
seu, a vivncia revela tambm um limite da racionalidade e da intencionalidade no destino
da tarefa de tornar-se o que se .
Este limite, porm, s emerge na medida em que se reivindica originalidade daquilo
que algum se tornou ou vivencia. Em meio Gemeinheit, o homem est relegado a
experimentar vivncias apenas medianas e vulgares, na medida em que precisa se fazer

todos que a viveram, para que fosse lcito tocar o problema do valor da vida enquanto tal: razes suficientes
para compreender que o problema um problema inacessvel para ns.
14
Cf. A 119.

327
compreensvel aos outros e, para isso, precisa ter a experincia em comum com o outro .15
Deixar-se compreender significa, porm, comunicar suas vivncias com base em um
determinado conjunto de signos em comum de comunicao, que por sua vez, o que se
torna consciente para ser comunicado. No entanto, escreve Nietzsche, o pensar que se
torna consciente apenas a parte menor, a mais superficial, a pior, digamos: pois apenas
esse pensar consciente ocorre em palavras, ou seja, em signos de comunicao.16 O que
comunicamos de nossas vivncias so, portanto, apenas uma histria de abreviao,
simplificao e empobrecimento da prpria vida. preciso simplificar e empobrecer o que
se vivencia a fim de se fazer compreensvel aos outros, de modo que a linguagem ordinria
nunca poder comunicar o pathos prprio da vida, aquilo que em uma vivncia original,
mas sim apenas as vivncias que so compartilhadas, que so em comum com todos os
outros. Dessa maneira compreendemos o porqu, segundo Nietzsche, h algo de ofensivo
em ser compreendido, pois a compreenso j revela a comunicao de vivncias em
comum e nada originais.
Certo que Nietzsche, como vimos, cria uma linguagem prpria, a sua arte do
estilo para comunicar algo que, porm, no pode mais ser compreendido tal como se
compreende um conceito. Ele comunica seus principais pensamentos no atravs de uma
doutrina conceitual, plena de fundamentos, sistemtica, etc. , mas antes atravs de uma
linguagem que precede o conceito, vale dizer, a linguagem ditirmbica. Devemos ler seus
textos como se ouve msica. A comunicao ditirmbica no conceitualiza um pathos,
embora o comunique de modo mais pleno do que a linguagem que se formula por
conceitos. Assim procedendo, ele no foi compreendido; mas a incompreensibilidade foi
precisamente o que caracterizou sua originalidade, seu distanciamento da prpria
Gemeinheit. E originalidade foi precisamente o que Nietzsche mais reivindicou a si mesmo!
Nietzsche se converte, dessa forma, em um caso a parte. A despeito disso, certo
que a linguagem ordinria e conceitual nunca comunica o pathos de uma vivncia, ou se a
comunica, trata-se sempre de um empobrecimento. Com isso, ao lado do limite da
racionalidade, emerge a ns tambm o limite da linguagem ordinria de signos em
comum de comunicao. Se o contedo de uma vivncia nos racionalmente obstrudo,

15
16

ABM 268.
GC 354.

328
sua comunicao tambm significa a abreviao e simplificao daquilo mesmo que se
vivenciou, encontrando igualmente seu prprio limite para comunicar o pathos de uma
vivncia.
Com isso, surge-nos o que denominamos filosofia do silncio, ou seja, uma
condio pathetica da vida, que conjuga tanto os limites da racionalidade quanto os limites
da linguagem no processo de tornar-se o que se . No se trata de emudecer ou calar
porque abordamos o que inabordvel e desnecessrio na economia geral da comunicao.
Uma filosofia do silncio no est enraizada em um problema lgico, mas em uma questo
existencial. Trata-se da condio de Zaratustra ao falar a ss consigo mesmo para entoar
seus ditirambos, ou mesmo quando fala ao seu corao, na medida em que seu pathos de
abundncia incompreensvel aos outros. O silncio uma condio existencial, condio
que suspende a racionalidade e a linguagem ordinria de comunicao. Essa foi a condio
quando Nietzsche escreveu no prefcio a Humano... de 1886: Depois de uma resposta to
ajuizada, minha filosofia me aconselha calar e no fazer mais perguntas; sobretudo porque
em certos casos, como diz o provrbio, s se permanece filsofo mantendo o silncio.17
Neste momento da tese, nossa probidade nos exige unicamente um ponto final

17

HH Prefcio, 8.

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