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26/01/2017

MitoeReligionaFilosofiadeCassirereaMoralReligiosa

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MitoeReligionaFilosofiade
CassirereaMoralReligiosa[i]

VladimirFernandes

ParaseabordarsobremitoereligionafilosofiadeErnstCassirerdevese
verificar,emprimeirolugar,comooautorconcebeaambosnaperspectiva
da sua Filosofia das Formas Simblicas. Segundo Cassirer, mito e
religiosoformassimblicas.Eoquevemaserumaformasimblica?
Para responder esta pergunta de forma mais fundamentada necessrio
retrocederumpoucoatopontodepartidadasuafilosofia.

1.PontodepartidadaFilosofiadasFormasSimblicas:arevoluo
copernicanadeKant
No segundo volume de sua Filosofia das Formas Simblicas, Cassirer
afirmaterrealizadoemsuafilosofiaumaampliaodainversokantiana.
Afilosofiadasformassimblicasadotaestaidiacrticafundamental,
esteprincpioemqueseapiaainversocopernicanadeKant,afimde
amplilo (1925a, p.51). [ii] Cassirer concorda com a revoluo
copernicana de Kant, mas v nela um limite: restringir a esfera do
conhecimentoaofsicomatemtico.
SeparaKantacinciaeraconcebidacomoumconhecimentouniversale
necessrio,aesferadaobjetividadeporexcelncia,emCassireracincia
passa a ser compreendida como um conhecimento simblico, uma
construo simblica em meio a outras. Nessa perspectiva, perde seu
carter universal e necessrio e se coloca no mesmo patamar de outros
conhecimentossimblicos,deoutrasformassimblicas.[iii]
Cassirer defende a tese que no s o conhecimento cientfico um
conhecimento simblico, mas todo conhecimento e toda relao do
homemcomomundosednombitodasdiversasformassimblicas.E
oqueCassirerentendecomoumaformasimblica?Umdosproblemas
que surge ao estudar Cassirer buscar uma definio precisa do que ele
entendeporformasimblicaequaissoestas.NoseutrabalhoEssnciae
efeito do conceito de smbolo, resultado das conferncias realizadas em
1921,encontrasesuadefiniomaisexplcita:
por"formasimblica"hdeentenderseaquitodaaenergiado
espritoemcujavirtudeumcontedoespiritualdesignificado
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vinculado a um signo sensvel concreto e lhe atribudo


interiormente. Neste sentido, a linguagem, o mundo mtico
religiosoeaartesenosapresentamcomooutrastantasformas
simblicasparticulares.(1956,p.163)
Para Cassirer, energia espiritual (Energie des Geistes) deve ser
compreendidacomoaquiloqueosujeitoefetuaespontaneamente,ouseja,
o sujeito no recebe passivamente as sensaes exteriores, mas sim as
enlaa com signos sensveis significativos. Da que toda relao do
homemcomarealidadenoimediata,masmediataatravsdasvrias
construes simblicas. A produo do simblico, no somente a
linguagem,espontnea,todaviatambmcondioimprescindvelpara
captao do sensvel. Segundo Cassirer, esses signos ou imagens no
devem ser vistos como um obstculo, mas sim como a condio que
possibilita a relao do homem com o mundo, do espiritual com o
sensvel.Atravsdesignoseimagenspodesefixardeterminadospontos
dofluxotemporaldasexperincias.(1956,p.164)
Oserhumanonotemumpapelpassivodeapenasreceberasimpresses
sensveisseconformandoaelas,masantessoestasquesoconformadas
pelas faculdades humanas. Atravs da capacidade de produzir imagens e
signos o homem consegue determinar e fixar o particular na sua
conscincia,emmeiosucessodefenmenosqueseseguemnotempo.
Os contedos sensveis no so apenas recebidos pela conscincia, mas
antes so engendrados e transformados em contedos simblicos. (1956,
p.165)
Segundo Cassirer, o material sensvel o ponto de partida comum das
distintas formas simblicas a partir do qual vo transformar a mera
expresso sensvel num contedo significativo dotado de sentido
simblico.Cadaformasimblicaconfiguraoscontedossensveisnasua
formaparticulareespecfica.Aosedesignarumalgoexteriorpormeiode
um signo sonoro se diferencia e se fixa um sentido determinado a um
objeto especfico. O signo sonoro no apenas uma expresso da
diversidade do exterior, mas sim a prpria condio de possibilidade da
organizao interna das representaes. Cassirer afirma explicitamente
comoformassimblicasomito,alinguagem,areligio,aarteeacincia.
[iv]
2.Classificaodasformassimblicas
ParaCassirer,emtodaformasimblicahumarelaoentreosignoeo
significado,masessarelaonoseddamesmamaneiraentreasformas
simblicas,massimnumatriplagraduao:expressividade,representao
esignificado.Vejamos cada uma delas. a) A relao de expressividade
tpica do mito. Nessa relao, h uma identidade entre o signo e o
significado.Osignoseconfundecomosignificado,ambosestofundidos.
Ossmbolosnorepresentamacoisa,masseconfundemcomelaonome,
aimagem,tomaolugareosatributosdaprpriacoisaquedesigna.Esse
fato est na base da experincia mgica com o mundo. b) A relao de
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representao caracterstica da linguagem. H uma separao entre o


signo e o significado. O nome est no lugar da coisa de forma
convencional e serve para representla. c) J a relao de significado
tpica da cincia. H uma independncia entre o signo e o significado.
Embora na relao de significado se utilize signos, estes no permitem
umaretraduoemtermosdeelementossensveis.Existeumaautonomia
dosignoemrelaoaomundosensvelossignossetornamumaespcie
defices.
Ostrstiposbsicosderelaoentreosignoeosignificadoestabelecidos
porCassirerresolvemoproblemadeseclassificartrsformassimblicas
que ele aborda explicitamente. A relao de expressividade tpica do
mito, a de representao tpica da linguagem e a de significado, da
cincia. J com respeito religio e arte, com base nas afirmaes de
Cassirer,podesetentarposicionlasnessarelao.Areligioaproxima
se mais da relao de representao, j que um dos aspectos que a
diferencia do mito justamente no tomar os signos e imagens como
dotadosdepoderesdaprpriacoisa,massimcomoformasconvencionais
derepresentao.Quantoarte,levandoseemcontaainflunciadateoria
estticadeGoethenateoriadeCassirer,[v]dependendodotipoderelao
que estabelece com seu objeto, ir corresponder a uma das trs etapas
assinaladas. Com relao s outras formas simblicas, as quais Cassirer
noafirmaexplicitamentecomotais,caberiacomopossvelsoluotomar
como parmetro as trs etapas estabelecidas e a partir da verificar, de
acordocomocartermaispreponderanteemcadaumadelas,qualposio
maisprximadecadaformasimblica.[vi]
3Caractersticasdaproduosimblica
Retomando,emlinhasgerais,opercursodesenvolvidoatento,Cassirer
partedarevoluocopernicanadeKant,ouseja,dateseepistemolgica
queafirmaquenosoossujeitosqueseconformamaosobjetos,masque
soestesqueseconformamsfaculdadesdosujeito.Porm,Cassirerno
aceitaalimitaodaobjetividadeesferadacincia.Argumentaelequea
cincia, enquanto uma produo espontnea do sujeito, apenas uma
formadeobjetivaoemmeioaoutras.Assim,paraCassirer,acinciano
concebida como uma forma de conhecimento privilegiada, que estaria
acima de outras, mas sim no mesmo patamar de outras formas de
objetivao produzidas pelos sujeitos. A cincia, juntamente com essas
outrasformasdeobjetivao,Cassirerdenominacomoformassimblicas.
Paraficarmaisclaro,podeseresumirasprincipaiscaractersticasdeuma
forma simblica como: 1) So construes simblicas realizadas pelos
sujeitos, ou seja, conforme j foi visto, toda relao dos sujeitos com o
mundo se d no mbito simblico. Da que uma forma simblica uma
construo simblica espontnea efetuada pelos sujeitos. 2) Tm em
comumofatodeseremtodasproduessimblicas,isto,todaspossuem
umaorigemsimblicacomumeummododesignificaoembasadonos
mesmospressupostos.3)Adiferenaresidenofatodecadaumaconstruir
sua prpria realidade de forma especfica, ou seja, no existe uma
realidade que seja interpretada de diferentes formas, mas sim uma
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realidade que construda de formas diferentes, com diferentes


perspectivasevalores.4)Portanto,soirredutveisumassoutras,isto,
cada forma simblica constri sua prpria realidade de modo particular,
nosecoincidindoe,portanto,noseconfundindoumacomoutra.5)So
criadoras de totalidade ordenada, ou seja, cada uma cria seu prprio
cosmosexplicativoparasuasinterrogaes.6)Cadaqualpretendepossuir
validade universal, isto , essas totalidades ordenadas no se concebem
comoumaformadeinterpretaoemmeioaoutras,massimcomoanica
vlida.7)Dascaractersticas3,4,5e6resultamasantinomiasdacultura.
Comocadaformasimblicanoseconcebeasimesmacomoapenasuma
forma particular em meio a outras, mas sim almejam uma validade
universal, isso leva ao permanente conflito entre as formas simblicas.
Cada uma quer se afirmar como a nica verdadeira e para isso deve
combaterasdemais.
Assim,aconclusogeraldesseitem,atento,queasdiferentesformas
simblicasnoconvivemdeformaharmnicapelocontrrio,jqueso
visestotalizantesdarealidade,cabeacadaumaseintitularcomoanica
verdadeira e para isso deve combater as demais. Mas para Cassirer as
formas simblicas no podem se julgar umas s outras, j que todas,
enquantoconstruessimblicas,tmomesmograudevalidade.Cassirer
tambm alerta que a reflexo filosfica poderia escapar de uma posio
restrita semelhante se conseguisse encontrar uma viso de conjunto que
possibilitasse abarcar todas as formas simblicas nas suas relaes
imanentesentresi.
4.Caractersticasdopensamentomtico
Os mitos resultam das experincias coletivas dos homens, que no se
reconhecemcomoprodutoresdessesmitos,jquenotmconscinciada
projeo do seu eu subjetivo para os elementos do mundo. Segundo
Cassirer, os mitos construdos por indivduos, como por exemplo os
mitos platnicos , no podem ser considerados mitos genunos. Em
Plato,osmitosforamelaboradosdeformalivre,comfinalidadesticas
e pedaggicas definidas. Plato no estava submetido ao seu poder. J o
mito verdadeiro no se reconhece a si mesmo como uma imagem ou
metforaasuaimagemaprpriarealidade.Asemoes expressas so
transformadasemimagenseessasimagenssoainterpretaodo mundo
exterior e interior. Ou seja, ...com o mito o homem comea a aprender
umanovaeestranhaarte:aartedeexprimir,eissosignificaorganizar,os
seus instintos mais profundamente enraizados, as suas esperanas e
temores. (1946, p.64) Por isso, o pensamento mtico no deve ser
compreendidocomomerailusooupatologia,massimcomoumaforma
deobjetivaodarealidademaisprimriaedecarterespecfico.Vejamos
ento quais so as caractersticas dos princpios fundamentais do
pensamento mtico, do ponto de vista cassireriano: 1) a relao signo
significado2)arelaodesemelhanae3)arelaopartepelotodo.
4.1Arelaosignosignificado
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Omito,comoasdemaisformassimblicas,constriespontaneamentesua
realidade, mas ocorre que o mito no toma conscincia da sua prpria
atividadeespiritualcriativa.Ouseja,aproduomticaumaespciede
ficoinconsciente,poissetratadeumaproduoespontnea,massem
conscincia da sua autoria. Conforme foi exposto anteriormente, o
elemento comum entre as formas simblicas, alm da sua origem
espiritual,queemtodashumarelaoentreosignoeosignificado.J
adiferenaresidenaformaemquesedessarelaoemcadaumadessas
formas,nomito,nalinguagemenacincia.Nomito,arelaoentresigno
esignificadodeidentidade,nalinguagemderepresentaoenacincia
de independncia. O pensamento mtico no diferencia nem o signo do
significado,nemaimagemdacoisa.Paraopensamentomtico,apalavra
noummerosignoconvencionaleabstratoqueestnolugardacoisa,
mas antes est indissocivel com ela. Existe uma identidade entre a
palavraquedesignaeaprpriacoisadesignadaapalavratomadacomo
a prpria coisa. Mesmo no campo subjetivo, o homem mtico identifica
seunomecomseuprprioser.Proferironomedealgum,mesmodepois
de morto, significa invoclo, tornlo presente. A mesma analogia vale
paraaimagem.Aimagemnorepresentaacoisaacoisanosa
representa seno que opera como ela substituindo em seu imediato
presente(1925a,p.23).
Essa noseparao entre imagem e coisa, caracterstica do pensamento
mtico, explica tambm casos de transubstanciao, quando o sacerdote
representa um deus ou demnio em ritual. Na realidade, para o
pensamentomtico,osacerdotenoestsimplesmenterepresentandoessas
entidades, mas se converte de fato nelas, se transubstancia na mesma
potncia que mimetiza. O pensamento mtico no diferencia de forma
rgida,sonodevigliaevidademorte,jquemesmoamortenoimpede
aconvivnciacomomortoatravsdavivnciadosonho,dossentimentos
de amor, medo etc. A morte vista apenas como uma transformao,
assim como o nascimento como um retorno. Tal fato explica porque os
cultos aos mortos so realizados com oferendas de comida, vesturios,
utenslios etc., porque se cr que o morto continua vivendo e
necessitando dos mesmos meios fsicos para sua conservao. (1925a,
p.61)
4.2Arelaodesemelhana
Damesmaformaqueopensamentomticonoseparasignodesignificado
e imagem de coisa, tambm no o faz em relao semelhana externa
superficial e essncia da coisa. Para esse tipo de pensamento qualquer
semelhana externa superficial j suficiente para agrupar coisas
diferentes num mesmo gnero. O pensamento mtico coloca um sinal de
igual entre semelhana externa e essncia, porque para o mito essa
mesmaigualdadeousemelhanasperceptveissoaexpressoimediatade
uma identidade de essncia (1925a, p.98). A semelhana nunca vista
comoalgopuramenteindicativodealgonopresente,maspelocontrrio,
algo semelhante a prpria coisa. Cassirer exemplifica que para o
pensamentomtico,porexemplo,afumaadocachimbonosmbolo
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denuvem,masaprprianuvemecomotaltemopoderdefazerchover.
Noexistenadaquesejasimplesmentemmico.Arepresentaommica
tornapossvel apropriarse da coisa que mimetiza ambas fazem parte de
uma mesma unidade. De modo anlogo, o pensamento mtico pode
denominar coisas diferentes com um mesmo nome, tendo por base uma
semelhanaexterna.Todasascoisasquepossuemomesmonometendem
a ser apresentadas como semelhantes. Por exemplo, se o pensamento
mticomgico atribui imagem do relmpago uma forma serpenteante
tal fato converte o relmpago tambm numa serpente. E se o sol
denominado como o celestial voador ele tambm pode ser designado
como uma flecha ou pssaro, j que o enfoque aqui est na sua
caracterstica de voar isso explica porque os egpcios representaram o
sol como uma cabea de falco (1925b, p.116). As designaes para o
pensamento mtico no se encontram numa esfera abstrata mas, pelo
contrrio,cadadenominaoconvertesenumapresenareal.
4.3Apartepelotodo
Outroelementocaractersticofundamentaldopensamentomticoano
separao das partes do todo. A totalidade indivisa, no h separao
entre seus elementos. O todo um. Essa viso vlida tanto na sua
percepo objetiva quanto para seus sentimentos subjetivos. O todo se
explica pelas partes e a parte pelo todo. E esse todo dotado com os
mesmossentimentossubjetivosdossujeitosmticos,oquelheconfereum
carterdramtico,jquetodaanaturezaeseuselementosfazempartede
uma constante luta entre as foras do bem e do mal. Como no h
separaoentreasparteseotodo,ambospossuemomesmovalor,jque
so vistos como uma mesma coisa. Dessa forma, a posse de uma parte
implica poder sobre o todo correspondente. Por exemplo, para o
pensamento mtico, algum que possua uma parte do corpo de outra
pessoa,como fios de cabelo, saliva, unhas, seu nome etc., adquire poder
mgicosobreessehomem.Essetipoderelaoentreaparteeotodotem
umcartersubstancialconcreto,oquesefazaumaparterepassadapara
outra, para o todo (1925a, p.78). Essa forma de pensar que d
sustentaosprticasmgicas,poisseacreditaquehumarelaocausal
entretodososfenmenos,independentes de sua espacialidadeoumesmo
de sua temporalidade. Ou seja, para o pensamento mticomgico no
existeemrigorlimitesdeterminadosqueseparemosmomentosdetempo,
assim como to pouco existem limites para as partes de um conjunto
espacial (1925a, p.81). Assim, como no h distino espacial ou
temporal,quempossuiaspartesdeumcorpodeoutrohomem,mesmoque
estasestejamseparadasdelelocaletemporalmente,possuipodermgico
sobre ele. Mesmo os atributos morais ou espirituais so entendidos
nessaperspectivadapartepelotodo.Talfatoquedsustentaoaosritos
expiatrios, por exemplo, quando um miasma, uma contaminao que
atinge a tribo inteira pode ser transmitida atravs de ritos para um nico
indivduo,ouumanimalesereliminadaatravsdosacrifciodessenovo
portadordomiasma(1925a,p.84).
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5RitoeMito
SegundoCassirer,emO Mito do Estado, embora exista uma diversidade
de manifestaes mticas entre os mais diferentes povos e culturas,
devemos procurar pelo seu elemento comum, aquele que permite uma
unidadenadiversidade.
Os sujeitos do mito e os atos rituais so de uma infinita
variedadenaverdadesoincalculveiseinsondveis.Masos
motivosdopensamentomticoedaimaginaomticaso,em
certosentido,sempreosmesmos.Emtodasasatividadeseem
todasasformasdeculturahumanaencontramosumaunidade
nadiversidade.(1946,p.53)
Esseelementocomum,essaunidadeemmeiodiversidadequeCassirer
aponta, no caso do pensamento mtico, uma unidade de sentimento,
que se fundamenta na conscientizao da universalidade e fundamental
identidade da vida (1946, p.53). A essncia do mito no regida pelo
pensamento racional, mas sim pelo sentimento. A mente primitiva v o
mundo de forma especfica no busca, como no pensamento cientfico,
dividireclassificarasdiversasformasdevidaeosdiversoselementosda
natureza.Arelaodamenteprimitivaparacomasuacomunidadeepara
comanaturezadeprofundacomunho.Oprimitivonosesenteumser
separadodorestodanatureza,massesentemtodosunidoseparticipantes
deummesmotodo,comosefossemumnicoorganismo,cujaexpresso
dessedesejosemanifestaatravsdosritos.NaspalavrasdeCassirer,oque
encontramosnacrenaprimitiva
umprofundoeardentedesejodosindivduosnosentidodese
identificarem com a vida da comunidade e com a vida da
natureza.Essedesejosatisfeitopelosritosreligiosos.Aquios
indivduosfundemsenumtodohomogneo.(1946,p.54)
Arelaodosmembrosdatriboentresieentreanaturezadesimpatia
e no de causalidade. Isto , suas relaes no seguem princpios de
causaeefeito,massimprincpiosemocionais.Cassirercitacomoexemplo
quequandooshomensdatriboDayaksaemparacaar,osqueficaramna
aldeia no podem molhar as mos com gua ou azeite, pois caso isso
ocorra, aqueles que saram tambm ficaro com as mos e os dedos
escorregadios e assim as caas escaparo. O homem primitivo se sente
membrodeumanicasociedade,asociedadedavida.Nessasociedade
oshomenseoselementosdanaturezaestonomesmoplano,unidospor
umsentimentoprofundo.Ohomemnoseencontranumnvelsuperiora
esse plano, no se encontra numa situao privilegiada. Mesmo o
nascimento e a morte para o primitivo no so concebidos como um
acontecimentofsico,natural.Interpretamdeformamtica.Onascimento,
viaderegra,vistocomoumaformadereencarnaoacrescentaseaisso
que desconhecem, inicialmente, o funcionamento da procriao e
conseqentementeaparticipaohumananesseevento.Jamortenunca
concebida como algo natural, como algo inevitvel que um dia
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inexoravelmenteiriaocorrer.Amorte sempre atribuda a outras causas


quenosejamnaturais.Amortede um indivduo sempre atribuda em
razodebruxaria,magiaoupelaaodeoutrohomemoumulheroqual
ser castigado por tal ato. Essa sociedade da vida que abrange todos os
seres da natureza, tanto animados como inanimados, a qual pertence o
homemprimitivonosegueasleisdacausalidadeconvencional,masum
produtodaemoo.
Para que essa sociedade se mantenha necessrio renovla
constantemente. Essa renovao se d atravs dos ritos. Os ritos de
iniciao,assimcomoosritosdevegetao,presentesemquasetodasas
sociedadesprimitivas,guardamuma estreita semelhana entre si. Ambos
pertencem a um mesmo processo de regenerao da vida, representam a
continuidadedeumciclo,doquedevemorrerpararenascer.Atravsdos
rituais especficos a criana deixa de ser criana e se torna adulta, assim
tambm os ciclos das estaes da natureza esto indissociveis da vida
humana. Para cada estao do ano h um ritual especfico que garante a
continuidadedociclo.
Omesmociclodavidaqueaparecenasociedadehumanaeque
constituiasuaprpriaessnciaaparecetambmnanatureza.O
ciclo das estaes no devido s foras meramente fsicas.
Est indissoluvelmente ligado vida do homem. A vida e
mortedanaturezaparteintegrantedograndedramadamorte
eressurreiodohomem.(1946,p.57)
Atravs da linguagem o ser humano objetiva suas percepes sensveis.
Percepoestajcarregadadesignificado,poisohomemnotemacesso
aumarealidadepura,emestadobruto,desprovidadesentido.Omito
tambm uma forma de objetivao, uma tentativa de explicao da
realidade. Mas enquanto o simbolismo lingstico conduz a uma
objetivao das impresses sensoriais o simbolismo mtico leva a uma
objetivaodesentimentos(1946,p.62).Pois,senosritosmgicosenas
cerimniasreligiosasoshomensagemdeformainconsciente,movidospor
profundos sentimentos individuais e fortes presses sociais, no mito j
temos um novo aspecto. Mas se esses ritos se transformam em mitos
apareceumnovoelemento(1946,p.62).Essenovoelementoabuscade
significadodaquiloqueohomemfaznosritos.Ohomembuscasaberos
porqus, j no se satisfaz somente com o agir, quer uma resposta
mesmoqueessarespostapossanosparecerfantsticaouabsurda,o mais
importante no o contedo da resposta, mas sim o prprio ato de
perguntar.Todepressaohomemcomeaarefletiracercadosseusatos,
deu um passo decisivo penetrou num caminho novo, que no fim o
conduzirlongedesuavidainconscienteeinstintiva(1946,p.62).
6MitoeReligio[vii]
6.1AOrigemcomum

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Segundo Cassirer, mito e religio so formas simblicas distintas. Muito


embora, possuam como ponto de partida problemas comuns e
fundamentais da vida humana. Entre estes problemas se destaca o da
morte.
Aidiadequeamortesejaalgonaturaleprevisveldacondiohumana,
no esta presente, segundo Cassirer, nem no mito nem na religio
primitiva. A concepo de que o homem mortal, por sua natureza e
essncia, parece ser inteiramente estranha ao pensamento mtico e
religiosoprimitivo.(1944,p.140)Amortesempreapareceassociadaa
causas no naturais, como magia, bruxaria entre outros. Cassirer no seu
Ensaio sobre o homem, endossa a tese que Herbert Spencer defende de
queocultoaosancestraisdeveserconsideradocomoaprimeirafonteea
origemdareligio.(1944,p.141)SegundoCassirer,essarealmenteuma
prticacomumemdiferentesculturas,comoemvriastribosindgenas,na
Roma antiga ou mesmo na China. Tudo isso mostra de maneira clara e
inequvoca que temos aqui uma caracterstica realmente universal,
irredutveleessencial,dareligioprimitiva.(1944,p.143)
Embora a morte se apresente, a princpio, como um mistrio e possa
desencadearomedoe,conseqentementeprticasparaqueoespritono
retorne, em geral, a tendncia oposta a que predomina. Os rituais so
realizadosparafazercomqueosfantasmasdosmortossetornemdeuses
familiares.SegundoCassirer,opensamentomticoeoreligiosotmsuas
origensemiguaisacontecimentosfundamentaisdaexistncia.
Em todo o curso de sua histria, a religio permanece
indissoluvelmente ligada a elementos mticos, e impregnada
deles. Por outro lado o mito, mesmo em suas formas mais
grosseiras e rudimentares, traz em si alguns motivos que de
certo modo antecipam os ideais religiosos superiores que
chegamdepois.Desdeoincio,omitoreligioempotencial.
O que leva de um estgio para outro no nenhuma crise
repentina de pensamento, nem qualquer revoluo de
sentimento.(1944,p.146)
Dessaforma, embora haja elementos comuns entre o mito e a religio, a
forma como a religio trata esses elementos vai caracterizando seu
distanciamento gradativo e, por fim, radical em relao ao pensamento
mtico.
6.2Atransiodomitoparareligio
Segundo Cassirer, o mito a forma mais primitiva de conformao
espiritualdomundo.Muitoantesqueomundosedaconscinciacomo
umconjuntodecoisasempricasecomoumcomplexodepropriedades
empricas, se lhe d como um conjunto de potncias e influxos
mitolgicos.(1925a,p.17)
Assim, as demais formas simblicas possuem no mito seu ncleo
originrio comum. Mas Cassirer, no defende um progresso evolutivo
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semelhanteaodeComte,emquesepassariapelaetapadoteolgicoao
metafsicoedesteaopositivo.ParaCassirernosechegaaumpuro
estado racional em que o mito seria totalmente superado. No existe tal
processo evolutivo unidirecional, as formas simblicas esto justapostas,
soirredutveisumassoutrasepossuemomesmograudeobjetividade.
Oqueexiste,naverdade,umpermanenteconflitoentreeintraasformas
simblicas.NaspalavrasdeCassirernoseuEnsaiosobreoHomem: Se
existe um equilbrio na cultura humana, s pode ser descrito como
dinmico,enoestticoresultadeumalutaentreforasopostas(1944,
p.363). Essas foras opostas so as vrias formas simblicas, mito,
religio,cinciaetc.,quenasuaautoafirmaoproduzemesseequilbrio
conflituoso e, segundo Cassirer, em todas as atividades humanas existe
umatensoentreestabilizaoeevoluo,entreumatendnciaquelevaa
formas fixas e estveis de vida e outra que rompe com esse esquema
rgido (1944, p.365). Assim, alm do conflito existente entre as formas
simblicas,asantinomiasdacultura,existetambmdentrodecadaforma
simblicaumatensoentreestabilidadeeevoluo.Ohomemencontrase
dentro dessas tendncias, entre as foras da preservao e as foras da
mudana. Como o homem um ser dinmico e criativo e tambm o
prprio agente dessas foras, ocorre que quando uma fora se torna
preponderanteerompecomaantigatemseaconfiguraodeumanova
formaparticular.NaspalavrasdeCassirer,
H uma luta incessante entre a tradio e a inovao, entre
foras produtivas e criativas. Esse dualismo encontrado em
todososdomniosdavidacultural.Oquevaria a proporo
dos fatores opostos. Ora um fator, ora outro, parece
preponderar. Essa preponderncia determina em alto grau o
carter das formas isoladas e confere a cada uma delas a sua
fisionomiaparticular.(1944,p.365)
Essapassagembuscaexplicaroprocessopeloqualseconfiguraumanova
forma simblica, j que o conflito existe no s entre as formas
simblicas, mas tambm dentro de cada uma manifestandose atravs de
forasdeconservaoemudana.Quandoasforasdamudanasetornam
preponderantes, dialeticamente se desprendem do seu ncleo original
configurandosuaprpriafisionomiaeautonomia,ocorreumamudanana
viso de mundo dessa nova forma que j no a torna possvel conviver
comaqualpertencia.
Taltensotambmsefazpresentenoprocessogradativodetransiodo
mito e da religio primitiva para a religio. Conforme expe no Ensaio
sobreohomem:
O interdito sob o qual a vida humana fora posta pelo
pensamento mtico e religioso primitivo gradualmente
afrouxado, e finalmente d mostras de ter perdido a sua fora
coesiva.Surgeumanovaformadinmicadereligioque abre
umanovaperspectivadevidamoralereligiosa.Nessareligio
dinmica, os poderes individuais obtiveram a predominncia
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sobre os simples poderes de estabilizao. A vida religiosa


alcanou sua maturidade e sualiberdadequebrouofeitiode
umtradicionalismorgido.(1944,p.367)
Dessa forma, a transio do mito para religio ocorre por um processo
lento, gradual e dialtico, resultante da tenso entre as foras de
conservaoedetransiono interior do pensamento mtico. Se ao final
desse processo, se pode observar elementos comuns entre o mito e a
religioomesmonosepodedizeremrelaoasuaforma.Algumasdas
principais diferenas entre mito e religio podem ser apontadas nos
seguintesaspectos:a)Arelaosignosignificadob)Arelaosimptica
e a introduo do logos c) Magia e sacrifcio d) Tabu e tica. Vejamos
cadaumadelas.
6.3Arelaosignosignificado
Conforme foi visto anteriormente, o pensamento mtico no diferencia
nemsignodosignificadonemimagemdacoisa.Osignoeaimagemesto
como que colados aos atributos das coisas que designam e assumem,
dessaforma,aspropriedadesdaprpriacoisa.Jnopensamentoreligioso
h uma mudana radical em relao a esse aspecto. A religio ao se
utilizarimagensesignossensveisemrelaoaodivinoosutilizamcomo
representao. Cassirer cita a crtica que Isaias (449) faz a adorao de
imagens:
Parte da lenha queima no fogo... E transforma sua sobra em
um deus, em sua escultura humilhase diante dela, adora, e
rogadizendo:livrame,quemeudeusstu(...) Diante de um
troncodervoretenhodemehumilhar?(1925a,p.295)
Enfim, no pensamento religioso no se concebe como no pensamento
mticoqueaimagemoprpriodeusecomotaldotadadepoderes,mas
simqueaimagemapenasrepresentaouremeteaodeusouadivindade.
6.4Arelaosimpticaeaintroduodolgos
Tanto no mito como na religio, Cassirer identifica uma crena na
simpatiapelotodo,mastambmqueasimpatiareligiosadiferenteda
mtica.
Nopensamentomticoohomemestemcomunhocomanatureza,como
sefosseumnicoorganismo.Osritosgarantemacontinuidadedosciclos
da natureza e da existncia humana. O homem intervem na natureza
atravsderitoseprticasmgicas.Jnopensamentoreligioso,anatureza
passa a ser abordada do ponto de vista racional e no exclusivamente
emocional.
Nenhuma religio pde jamais pensar em cortar, ou sequer
afrouxar,oslaosentreohomemeanatureza.Masnasgrandes
religiesticasesselaofeitoeapertadoemumnovosentido.
Aligaosimpticaqueencontramosnamagiaenamitologia
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primitiva no negada ou destruda. mas a natureza agora


abordadadopontodevistaracional,emvezdoemocional.Sea
natureza contm um elemento divino, ele no aparece na
abundncia da sua vida, mas na simplicidade da sua ordem.
(1944,p.165)
Aqui tambm se pode exemplificar um novo enfoque. Enquanto o mito
explicasuascrenasdeumaformaemocional,areligioutilizaolgos,
explicasuacrenacombaseemargumentosracionais.Mesmoaquiloque
inexplicvel passa a ser argumentado o por que de tal condio. Na
verdadeolgosjsefazpresentetambmnarelaosignosignificado,na
noidentidadeentreorepresentanteeorepresentado.
6.5Magiaesacrifcio
Outroaspectoimportanteetransformaodarelaoentreoserhumanoe
odivino.Arelaomgicavaisendolentamentesubstitudaporumoutro
tipoderelao.Emseusentidooriginal,todosacrifcioentranhaumfator
negativo:significaumalimitaodoapetitesensvel,umarennciaqueo
eu se impe a si mesmo (1925a, p.274). O sacrifcio se eleva acima da
viso mgica, pois nesta inicialmente no h limitao para o
cumprimento dos desejos humanos. A magia um instrumento para
manipular os desejos das foras espirituais e coloclas a servio do
homem ela no conhece limites na sua ao de submeter vontade dos
deuses.J no sacrifcio estpresente outro elemento e direo. Desde os
seus primeiros estgios est presente a concepo de que o poder est
relacionadoproporcionalmenteaumaautocontinncia,aumaabstinncia
correlativa. Nesse ato negativo do sacrifcio e do ascetismo emerge uma
novaconscinciadesiedodivino.Ohomemtomaconscinciadequeno
dotado de onipotncia, mas que est sujeito a limites, e tambm que o
divino um poder superior no manipulvel atravs da magia, mas que
atravs da orao e do sacrifcio pode ser aplacado. Quando o sacrifcio
deixadesermeramentematerial,comoporexemplodeanimais,paraum
sacrifciointerno,devenerao.Oquepassaaserimportantenomais
ocontedodaoferenda,massimaformadedar.Aquiaoferenda
interiorizadaeaverdadeiraoferendapassaaserainterioridadedohomem.
Cassireridentificaumaviradasemelhantenareligioprofticaemrelao
aosacrifcio.CitaIsaias(11117)Paraqueamim,disseJeov,agrande
quantidadedevossossacrifcios?Fartoestoudoholocaustodecarneirose
do sebo de animais... Aprende a fazer o bem. (1925a, p.278). Entre o
homemeodivinoseestabeleceentoumarelaoessencialmentetica.
6.6Tabuetica
Outro elemento importante a substituio do tabu pela tica. O tabu
marcado como algo proibido, sobrenatural e que no se deve ter contato
(pode ser um objeto, um lugar, uma ao etc) sob risco de castigo. No
sistemadetabunohresponsabilidadeindividual.Sealgumdesrespeita
o tabu no s ele que receber castigo, mas toda sua famlia ou tribo.
Deveseentorecorreraosritosdepurificaoparatransferiraimpureza
para um bode expiatrio ou um pssaro e restabelecer o equilbrio.
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Outroaspectoqueacontaminaopelocontatocomoobjetotabude
forma mecnica. Pouco importa se o contato com o mesmo foi
proposital,acidental,porignornciaetc,acontaminaosercerteira.
...aaodotabusempremecnicaocontatocomoobjeto
tabu comunica a sua infeco com tanta certeza quanto o
contato com gua comunica a umidade, ou com uma corrente
eltrica comunica um choque eltrico. (Jevons. In
Cassirer,1944,p.176)
ParaCassirer,nesteaspecto,nopensamentoreligioso,ocorrerumgradual
processoquelevaraumamudanadesentidoemrelaopurezaou
impurezadosobjetos.Eleafirmaquetalmudanapodeserencontradano
VelhoTestamentoequeocorreunodesenvolvimentodojudasmo.
Oidealdepurezasignificaalgototalmentediferentedetodasas
concepes mticas precedentes. Procurar por pureza ou
impureza em um objeto, em uma coisa material, passou a ser
impossvel.Mesmoasaeshumanas,comotais,deixaramde
ser vistas como puras ou impuras. A nica pureza que tem
significadoedignidadedopontodevistadareligioapureza
docorao.(1944,p.177)
Esta mudana remete a outra tambm importante. O sistema de tabus
obrigaaohomemumasriededeveresedeobrigaes.Eentreesteshde
comum o fato de serem totalmente negativos, sem nenhum carter
positivo. O sistema de tabus embora seja, por um lado, uma importante
forma de regular as aes humanas e a vida social, por outro lado, ele
ameaaparalisaravidacomsuasrestries.Jqueemalgunscasosnose
pode comer determinados alimentos, andar ou ficar parado em
determinados locais ou pronunciar tais palavras. Seu fio condutor a
proibio e conseqentemente o medo e derivado deste, a obedincia
passiva. Segundo Cassirer, as grandes religies transformam essa
submissopassivaemumsentimentopositivo.
No entanto, os grandes mestres religiosos da humanidade
encontraram um novo impulso (...) Transformaram a
obedinciapassivaemumsentimentoreligiosoativo.Todasas
religiesticassuperioresareligiodedosprofetasdeIsrael,
o zoroastrismo, o cristianismo propuseramse uma tarefa
comum. Elas aliviam o peso intolervel do sistema de tabus,
masemcompensaodescobremumsentidomaisprofundode
obrigao religiosa, que em vez de ser uma restrio ou
compulso a expresso de um novo ideal positivo de
liberdadehumana.(1944,p.179)
Esseidealpositivodeliberdadehumanapautadonaconcepoqueoser
humanodotadodelivrearbtrio,ouseja,capazderefletirsobreobem
e o mal, fazer escolhas e ser responsvel por elas. Sua relao com o
divinodeixadeserreguladapelomedooupelatentativademanipulao
atravsdamagiaparasetornarumarelaotica.Nestarelaoutilizao
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lgosparaentenderodivinoepraticaravirtude.ConformeexpeCassirer
noEnsaiosobreohomem:
Osentido tico substituiu e superou o sentido mgico. Toda a
vida do homem tornase uma luta ininterrupta em prol da
virtude. A trade de bons pensamentos, boas palavras e boas
aestemopapelmaisimportantenessaluta.Odivinono
mais procurado ou abordado por poderes mgicos, mas pelo
poderdavirtude.(1944,p.166)
7.AmoralreligiosasegundoTomsdeAquino
Conformefoivistoanteriormente,nareligioarelaodohomemcomo
divino,diferentementedomito,utilizasedolgosesetornaumarelao
essencialmentemoral.ComoCassirernotemcomoobjetivoexplorarem
profundidade o que vem a ser essa moral religiosa, ser utilizado neste
itemopensamentodeTomsdeAquinoemrelaomesma.
Para Toms a moral religiosa no deve ser entendida como uma moral
catlica,umavezqueparaele,amoraldaigrejanoumamoralrestrita
aos catlicos, mas serve para todos os seres humanos, independente da
religio.[viii]Talabrangnciasedeveaofatoqueamoralnaconcepo
deTomsestintrinsecamentevinculadaaoserdohomem.Isto,amoral
noconcebidacomoalgoimpostoexteriormentevisandoocontroledas
aes,massimcomoalgointeriorquepropiciaaautorealizaohumana.
ConformeexpeLauand:
...paraTomsamoralentendidacomoumprocessodeauto
realizao do homem um processo levado a cabo livre e
responsavelmenteequeincidesobreonvelmaisfundamental,
odoserdohomem:Quandopormsetratadamoral,aao
humana vista como afetando, no a um aspecto particular,
masatotalidadedoserdohomem...eladizrespeitoaoquese
enquantohomem(III,21,2ad2).(1997,p.10)
Dessaforma,seamoralatingeaglobalidadedavidahumanaeseelase
refereaoserdohomem,entofundamentalqueseconheaqualeste
ser do homem. E quando se fala em ser do homem, na perspectiva de
Toms,no se deve pensar que ele se refere apenas ao carter espiritual,
mas sim no ser humano enquanto esprito e matria. O que o ser do
homem para Toms? Para ele, o homem um ser em processo de
realizao,umserqueaindanoestpronto,conformeexplicaLauand:
a este homem que se dirige tica de Toms ao homem
espritounidomatria,serempotncia,queaindanoatingiu
aestaturaaqueestchamadoeparaquemamoralseexpressa
nasentenadePndaro:Tornateoques.(1997,p.11)
Oserhumanodevetornarseoque.Mascomosaberoqueohomem
podeser?Naverdade,oserhumanodevebuscarsuaaret.Equalaaret
do homem? E ele buscar seu ultimum potentiae, o mximo que ele pode
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ser, ou seja, buscar a plenitude do desenvolvimento do seu ser. E isso


possvel? possvel pelo fato de ser humano ter uma abertura para
totalidade, ou seja, o ser humano enquanto criatura divina possui no seu
serumlgosenestelgosestainseridaacapacidadeparatornarseoque
deveser.
Dessaforma,compreendidooqueoserdohomemeoqueeledeveser,
surge uma outra interrogao: como fazer para que isso ocorra? Para tal
fim o ser humano deve fazer uso da moral. Nesta perspectiva a moral
ganhaumnovoenfoque,jqueelaacondiodepossibilidadedaauto
realizaohumana.Ouseja,compreendidoqualoserdohomemamoral
deveseraplicadadeacordocomesteprimeirofundamentoparapropiciar
oseuviraser.ConformeexplicaLauand,sobreToms:
Para ele, cada norma moral , como dizamos, um enunciado
sobre o ser. Os imperativos dos mandamentos (Fars x....,
No fars y...) so, no fundo, enunciados sobre a natureza
humana: O homem um ser tal que sua felicidade, sua
realizao,requerxeincompatvelcomy.(1997,p.11)
Assim,as regras morais no devem ser compreendidas como imposies
externas,mascomoexplicitaes da lgica internadoserdohomemea
condio para realizao do Tornate o que s!. Dessa forma, o agir
moral o que tornar possvel trilhar o caminho que conduz ao ultimum
potentiaehumano.Paraissosefaznecessrioagircomvirtude.Adquiriro
hbitodavirtudepressupostodoagirmoral.Eentreasvirtudescardeais,
TomsconsideraaPrudnciacomoprimordial.Elaame,agenitora
dasoutrasvirtudes,jqueasoutrasJustia,Fortaleza,Temperanano
podemserealizaremsenohouverPrudncia.ConformeexpePieper:
Desse modo, ningum poderia e, por estranho que possa
parecer, de fato assim praticar a Justia, a Fortaleza ou a
Temperanaanoserquesejaaomesmotempoprudente.Ao
mesmotempo,eatantes.(inLauand,1997,p.24)
EoquevemaseravirtudedaPrudncia?Elaarectaratioagibilium,ou
seja,aretarazonascoisasagveis.Dessaforma,paraagircomretarazo
necessrio,emprimeirolugar,verarealidade.Esseverarealidade
desseserfeitocomlucidez,oqueimplicanoserafetadoporumasriede
outros interesses: pessoais, corporativos, partidrios etc. Satisfeita essa
primeira necessidade, decorre outra, ainda mais difcil. Ao se conseguir
ver a realidade de forma lcida, devese agir de acordo com o que foi
visto.(Cf.Pieper,inLauand,1997,p.26)Outravez,necessrioqueno
se deixe outros interesses interferir na ao. Alcanada essas duas
condies se configura o agir com prudncia, condio primordial para
praticarasoutrasvirtudes.
Assim, ser moral significa agir com virtude, propiciando dessa forma, o
desenvolvimento do potencial latente que h no ser do ser humano,
possibilitandotrilharocaminhodotornateoques.
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[i] Algumas partes deste texto tm como base o captulo 1 e 2 da


dissertao de Mestrado em Filosofia Ernst Cassirer: o mito poltico
comotcnicadepodernonazismodefendidanaPUCSPem2000,sob
orientaodoProf.Dr.MrioArielGonzlesPorta.
[ii] Na verdade, segundo Gonzlez Porta, o que a Filosofia das Formas
SimblicasdeCassirerrealizanopropriamenteumaampliaodeKant,
mas sim ambos esto diante de problemas diferentes colocados pela
cinciaesuasrespostastambmapontamsoluesdistintas.
[iii]Aepistemologiakantianadiferentedacassirerianaporqueasituao
dacinciatambmdiferente.EnquantoemKantsuaepistemologiatem
suareflexoorientadanamecnicanewtoniana,consideradacomomodelo
de cincia, em Cassirer sua epistemologia tem sua reflexo orientada na
teoriadoeletromagnetismodeMaxwell.Foiaimpossibilidadededaruma
interpretao mecnica s teorias de Maxwell, na segunda metade do
sculo XIX, que marca o fim da hegemonia da mecnica como teoria
cientfica. Com a superao do mecanicismo superase a condio de
intuitividadedasteoriascientficas,ouseja,asteoriascientficasnotm
mais uma correspondncia imediata com a realidade sensvel. Por
exemplo,conceitoscomotomo,massa,foraetc.,noexistemdefatona
realidade, mas so construes conceituais que visam interpretar o real.
Para Cassirer, isso significa que objetividade no pode mais ser
identificadacomoconceitodesubstncia,comumsersensvelexistente,
mas sim como uma forma de construir, de interpretar o mundo
simbolicamente,ouseja,comoumafunosimblica.
[iv]Oproblemadeincluiroutrasformassimblicasnessalistademandaria
umalongaabordagemquenooobjetivocentraldesteestudo.
[v] Cassirer admite que sua prpria concepo dos tipos de construo
interna do simblico tem influncia da concepo esttica de Goethe.
Goethe h distinguido trs formas da concepo e da explorao
[esttica], as que designa como simples imitao da natureza, como
maneiraecomoestilo.(...)Otrajetodaimitaoaopurosmbolohde
percorrlo a arte como percorre a linguagem, e no seno seguindoo
como se chega ao estilo, tanto daquele como deste. So umas leis
anlogas do processo, um ritmo homogneo da evoluo face
espontaneidade da expresso do esprito o que tanto aqui como ali se
revelacomoeficaz(1956,p.170).
[vi] Cf. Gonzles Porta. Curso de Histria da Filosofia II. PUC.SP. 1o
sem.1998.
[vii]SobreesseassuntovertambmaTesedeMestrado:Adiferenaentre
mito e religio, em Ernst Cassirer, no plano geral da Filosofia das
formas simblicas, com nfase no confronto entre a conscincia mtica

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dos povos primitivos e a tica proftica da religiosidade judaicocrist.


(videbibliografia)
[viii]Cf.Lauand.CursodeFilosofiadaEducaoXXXIIAeducao
paraasvirtudesnatradioocidental.FEUSP.2Osem.2003.

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