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Mito e Religio na Filosofia de


Cassirer e a Moral Religiosa [i]

Vladimir Fernandes

Para se abordar sobre mito e religio na filosofia de Ernst Cassirer deve-se verificar, em
primeiro lugar, como o autor concebe a ambos na perspectiva da sua Filosofia das Formas
Simblicas. Segundo Cassirer, mito e religio so formas simblicas. E o que vem a ser uma
forma simblica? Para responder esta pergunta de forma mais fundamentada necessrio
retroceder um pouco at o ponto de partida da sua filosofia.

1. Ponto de partida da Filosofia das Formas Simblicas: a revoluo copernicana de


Kant
No segundo volume de sua Filosofia das Formas Simblicas, Cassirer afirma ter realizado em
sua filosofia uma ampliao da inverso kantiana. A filosofia das formas simblicas adota
esta idia crtica fundamental, este princpio em que se apia a inverso copernicana de
Kant, a fim de ampli-lo (1925a, p.51). [ii]Cassirer concorda com a revoluo copernicana
de Kant, mas v nela um limite: restringir a esfera do conhecimento ao fsico-matemtico.
Se para Kant a cincia era concebida como um conhecimento universal e necessrio, a esfera
da objetividade por excelncia, em Cassirer a cincia passa a ser compreendida como um
conhecimento simblico, uma construo simblica em meio a outras. Nessa perspectiva,
perde seu carter universal e necessrio e se coloca no mesmo patamar de outros
conhecimentos simblicos, de outras formas simblicas. [iii]
Cassirer defende a tese que no s o conhecimento cientfico um conhecimento simblico,
mas todo conhecimento e toda relao do homem com o mundo se d no mbito das diversas
formas simblicas. E o que Cassirer entende como uma forma simblica? Um dos
problemas que surge ao estudar Cassirer buscar uma definio precisa do que ele entende
por forma simblica e quais so estas. No seu trabalho Essncia e efeito do conceito de
smbolo, resultado das conferncias realizadas em 1921, encontra-se sua definio mais
explcita:
por "forma simblica" h de entender-se aqui toda a energia do esprito em cuja virtude um
contedo espiritual de significado vinculado a um signo sensvel concreto e lhe atribudo
interiormente. Neste sentido, a linguagem, o mundo mtico-religioso e a arte se nos
apresentam como outras tantas formas simblicas particulares. (1956, p.163)
Para Cassirer, energia espiritual (Energie des Geistes) deve ser compreendida como aquilo
que o sujeito efetua espontaneamente, ou seja, o sujeito no recebe passivamente as sensaes
exteriores, mas sim as enlaa com signos sensveis significativos. Da que toda relao do
homem com a realidade no imediata, mas mediata atravs das vrias construes
simblicas. A produo do simblico, no somente a linguagem, espontnea, todavia
tambm condio imprescindvel para captao do sensvel. Segundo Cassirer, esses signos
ou imagens no devem ser vistos como um obstculo, mas sim como a condio que
possibilita a relao do homem com o mundo, do espiritual com o sensvel. Atravs de signos
e imagens pode-se fixar determinados pontos do fluxo temporal das experincias. (1956,
p.164)
O ser humano no tem um papel passivo de apenas receber as impresses sensveis se
conformando a elas, mas antes so estas que so conformadas pelas faculdades humanas.
Atravs da capacidade de produzir imagens e signos o homem consegue determinar e fixar o
particular na sua conscincia, em meio sucesso de fenmenos que se seguem no tempo. Os
contedos sensveis no so apenas recebidos pela conscincia, mas antes so engendrados e
transformados em contedos simblicos. (1956, p.165)
Segundo Cassirer, o material sensvel o ponto de partida comum das distintas formas
simblicas a partir do qual vo transformar a mera expresso sensvel num contedo
significativo dotado de sentido simblico. Cada forma simblica configura os contedos
sensveis na sua forma particular e especfica. Ao se designar um algo exterior por meio de
um signo sonoro se diferencia e se fixa um sentido determinado a um objeto especfico. O
signo sonoro no apenas uma expresso da diversidade do exterior, mas sim a prpria
condio de possibilidade da organizao interna das representaes. Cassirer afirma
explicitamente como formas simblicas o mito, a linguagem, a religio, a arte e a cincia. [iv]

2. Classificao das formas simblicas


Para Cassirer, em toda forma simblica h uma relao entre o signo e o significado, mas essa
relao no se d da mesma maneira entre as formas simblicas, mas sim numa tripla
graduao: expressividade, representao e significado. Vejamos cada uma delas. a) A relao
de expressividade tpica do mito. Nessa relao, h uma identidade entre o signo e o
significado. O signo se confunde com o significado, ambos esto fundidos. Os smbolos no
representam a coisa, mas se confundem com ela; o nome, a imagem, toma o lugar e os
atributos da prpria coisa que designa. Esse fato est na base da experincia mgica com o
mundo. b) A relao de representao caracterstica da linguagem. H uma separao entre
o signo e o significado. O nome est no lugar da coisa de forma convencional e serve para
represent-la. c) J a relao de significado tpica da cincia. H uma independncia entre o
signo e o significado. Embora na relao de significado se utilize signos, estes no permitem
uma retraduo em termos de elementos sensveis. Existe uma autonomia do signo em relao
ao mundo sensvel; os signos se tornam uma espcie de fices.
Os trs tipos bsicos de relao entre o signo e o significado estabelecidos por Cassirer
resolvem o problema de se classificar trs formas simblicas que ele aborda explicitamente. A
relao de expressividade tpica do mito, a de representao tpica da linguagem e a de
significado, da cincia. J com respeito religio e arte, com base nas afirmaes de
Cassirer, pode-se tentar posicion-las nessa relao. A religio aproxima-se mais da relao
de representao, j que um dos aspectos que a diferencia do mito justamente no tomar os
signos e imagens como dotados de poderes da prpria coisa, mas sim como formas
convencionais de representao. Quanto arte, levando-se em conta a influncia da teoria
esttica de Goethe na teoria de Cassirer, [v] dependendo do tipo de relao que estabelece
com seu objeto, ir corresponder a uma das trs etapas assinaladas. Com relao s outras
formas simblicas, as quais Cassirer no afirma explicitamente como tais, caberia como
possvel soluo tomar como parmetro as trs etapas estabelecidas e a partir da verificar, de
acordo com o carter mais preponderante em cada uma delas, qual posio mais prxima de
cada forma simblica. [vi]

3 Caractersticas da produo simblica


Retomando, em linhas gerais, o percurso desenvolvido at ento, Cassirer parte da revoluo
copernicana de Kant, ou seja, da tese epistemolgica que afirma que no so os sujeitos que
se conformam aos objetos, mas que so estes que se conformam s faculdades do sujeito.
Porm, Cassirer no aceita a limitao da objetividade esfera da cincia. Argumenta ele que
a cincia, enquanto uma produo espontnea do sujeito, apenas uma forma de objetivao
em meio a outras. Assim, para Cassirer, a cincia no concebida como uma forma de
conhecimento privilegiada, que estaria acima de outras, mas sim no mesmo patamar de outras
formas de objetivao produzidas pelos sujeitos. A cincia, juntamente com essas outras
formas de objetivao, Cassirer denomina como formas simblicas. Para ficar mais claro,
pode-se resumir as principais caractersticas de uma forma simblica como: 1) So
construes simblicas realizadas pelos sujeitos, ou seja, conforme j foi visto, toda relao
dos sujeitos com o mundo se d no mbito simblico. Da que uma forma simblica uma
construo simblica espontnea efetuada pelos sujeitos. 2) Tm em comum o fato de serem
todas produes simblicas, isto , todas possuem uma origem simblica comum e um modo
de significao embasado nos mesmos pressupostos. 3) A diferena reside no fato de cada
uma construir sua prpria realidade de forma especfica, ou seja, no existe uma realidade
que seja interpretada de diferentes formas, mas sim uma realidade que construda de
formas diferentes, com diferentes perspectivas e valores. 4) Portanto, so irredutveis umas s
outras, isto , cada forma simblica constri sua prpria realidade de modo particular, no se
coincidindo e, portanto, no se confundindo uma com outra. 5) So criadoras de totalidade
ordenada, ou seja, cada uma cria seu prprio cosmos explicativo para suas interrogaes. 6)
Cada qual pretende possuir validade universal, isto , essas totalidades ordenadas no se
concebem como uma forma de interpretao em meio a outras, mas sim como a nica vlida.
7) Das caractersticas 3, 4, 5 e 6 resultam as antinomias da cultura. Como cada forma
simblica no se concebe a si mesma como apenas uma forma particular em meio a outras,
mas sim almejam uma validade universal, isso leva ao permanente conflito entre as formas
simblicas. Cada uma quer se afirmar como a nica verdadeira e para isso deve combater as
demais.
Assim, a concluso geral desse item, at ento, que as diferentes formas simblicas no
convivem de forma harmnica; pelo contrrio, j que so vises totalizantes da realidade,
cabe a cada uma se intitular como a nica verdadeira e para isso deve combater as demais.
Mas para Cassirer as formas simblicas no podem se julgar umas s outras, j que todas,
enquanto construes simblicas, tm o mesmo grau de validade. Cassirer tambm alerta que
a reflexo filosfica poderia escapar de uma posio restrita semelhante se conseguisse
encontrar uma viso de conjunto que possibilitasse abarcar todas as formas simblicas nas
suas relaes imanentes entre si.

4. Caractersticas do pensamento mtico


Os mitos resultam das experincias coletivas dos homens, que no se reconhecem como
produtores desses mitos, j que no tm conscincia da projeo do seu eu subjetivo para os
elementos do mundo. Segundo Cassirer, os mitos construdos por indivduos, como por
exemplo os mitos platnicos , no podem ser considerados mitos genunos. Em Plato, os
mitos foram elaborados de forma livre, com finalidades ticas e pedaggicas definidas.
Plato no estava submetido ao seu poder. J o mito verdadeiro no se reconhece a si mesmo
como uma imagem ou metfora; a sua imagem a prpria realidade. As emoes expressas
so transformadas em imagens e essas imagens so a interpretao do mundo exterior e
interior. Ou seja, ...com o mito o homem comea a aprender uma nova e estranha arte: a arte
de exprimir, e isso significa organizar, os seus instintos mais profundamente enraizados, as
suas esperanas e temores. (1946, p.64) Por isso, o pensamento mtico no deve ser
compreendido como mera iluso ou patologia, mas sim como uma forma de objetivao da
realidade mais primria e de carter especfico. Vejamos ento quais so as caractersticas dos
princpios fundamentais do pensamento mtico, do ponto de vista cassireriano: 1) a relao
signo significado; 2) a relao de semelhana e 3) a relao parte pelo todo.
4.1 A relao signo significado
O mito, como as demais formas simblicas, constri espontaneamente sua realidade, mas
ocorre que o mito no toma conscincia da sua prpria atividade espiritual criativa. Ou seja, a
produo mtica uma espcie de fico inconsciente, pois se trata de uma produo
espontnea, mas sem conscincia da sua autoria. Conforme foi exposto anteriormente, o
elemento comum entre as formas simblicas, alm da sua origem espiritual, que em todas h
uma relao entre o signo e o significado. J a diferena reside na forma em que se d essa
relao em cada uma dessas formas, no mito, na linguagem e na cincia. No mito, a relao
entre signo e significado de identidade, na linguagem de representao e na cincia de
independncia. O pensamento mtico no diferencia nem o signo do significado, nem a
imagem da coisa. Para o pensamento mtico, a palavra no um mero signo convencional e
abstrato que est no lugar da coisa, mas antes est indissocivel com ela. Existe uma
identidade entre a palavra que designa e a prpria coisa designada; a palavra tomada como a
prpria coisa. Mesmo no campo subjetivo, o homem mtico identifica seu nome com seu
prprio ser. Proferir o nome de algum, mesmo depois de morto, significa invoc-lo, torn-lo
presente. A mesma analogia vale para a imagem. A imagem no representa a coisa; a
coisa; no s a representa seno que opera como ela substituindo em seu imediato presente
(1925a, p.23).
Essa no-separao entre imagem e coisa, caracterstica do pensamento mtico, explica
tambm casos de transubstanciao, quando o sacerdote representa um deus ou demnio em
ritual. Na realidade, para o pensamento mtico, o sacerdote no est simplesmente
representando essas entidades, mas se converte de fato nelas, se transubstancia na mesma
potncia que mimetiza. O pensamento mtico no diferencia de forma rgida, sono de viglia e
vida de morte, j que mesmo a morte no impede a convivncia com o morto atravs da
vivncia do sonho, dos sentimentos de amor, medo etc. A morte vista apenas como uma
transformao, assim como o nascimento como um retorno. Tal fato explica porque os cultos
aos mortos so realizados com oferendas de comida, vesturios, utenslios etc., porque se cr
que o morto continua vivendo e necessitando dos mesmos meios fsicos para sua
conservao. (1925a, p.61)
4.2 A relao de semelhana
Da mesma forma que o pensamento mtico no separa signo de significado e imagem de
coisa, tambm no o faz em relao semelhana externa superficial e essncia da coisa.
Para esse tipo de pensamento qualquer semelhana externa superficial j suficiente para
agrupar coisas diferentes num mesmo gnero. O pensamento mtico coloca um sinal de igual
entre semelhana externa e essncia, porque para o mito essa mesma igualdade ou
semelhanas perceptveis so a expresso imediata de uma identidade de essncia (1925a,
p.98). A semelhana nunca vista como algo puramente indicativo de algo no presente, mas
pelo contrrio, algo semelhante a prpria coisa. Cassirer exemplifica que para o pensamento
mtico, por exemplo, a fumaa do cachimbo no smbolo de nuvem, mas a prpria
nuvem e como tal tem o poder de fazer chover. No existe nada que seja simplesmente
mmico. A representao mmica torna possvel apropriar-se da coisa que mimetiza; ambas
fazem parte de uma mesma unidade. De modo anlogo, o pensamento mtico pode denominar
coisas diferentes com um mesmo nome, tendo por base uma semelhana externa. Todas as
coisas que possuem o mesmo nome tendem a ser apresentadas como semelhantes. Por
exemplo, se o pensamento mtico-mgico atribui imagem do relmpago uma forma
serpenteante tal fato converte o relmpago tambm numa serpente. E se o sol denominado
como o celestial voador ele tambm pode ser designado como uma flecha ou pssaro, j que
o enfoque aqui est na sua caracterstica de voar; isso explica porque os egpcios
representaram o sol como uma cabea de falco (1925b, p.116). As designaes para o
pensamento mtico no se encontram numa esfera abstrata mas, pelo contrrio, cada
denominao converte-se numa presena real.

4.3 A parte pelo todo


Outro elemento caracterstico fundamental do pensamento mtico a no-separao das partes
do todo. A totalidade indivisa, no h separao entre seus elementos. O todo um. Essa
viso vlida tanto na sua percepo objetiva quanto para seus sentimentos subjetivos. O
todo se explica pelas partes e a parte pelo todo. E esse todo dotado com os mesmos
sentimentos subjetivos dos sujeitos mticos, o que lhe confere um carter dramtico, j que
toda a natureza e seus elementos fazem parte de uma constante luta entre as foras do bem e
do mal. Como no h separao entre as partes e o todo, ambos possuem o mesmo valor, j
que so vistos como uma mesma coisa. Dessa forma, a posse de uma parte implica poder
sobre o todo correspondente. Por exemplo, para o pensamento mtico, algum que possua uma
parte do corpo de outra pessoa, como fios de cabelo, saliva, unhas, seu nome etc., adquire
poder mgico sobre esse homem. Esse tipo de relao entre a parte e o todo tem um carter
substancial concreto, o que se faz a uma parte repassada para outra, para o todo (1925a,
p.78). Essa forma de pensar que d sustentao s prticas mgicas, pois se acredita que h
uma relao causal entre todos os fenmenos, independentes de sua espacialidade ou mesmo
de sua temporalidade. Ou seja, para o pensamento mtico-mgico no existe em rigor limites
determinados que separem os momentos de tempo, assim como to pouco existem limites
para as partes de um conjunto espacial (1925a, p.81). Assim, como no h distino espacial
ou temporal, quem possui as partes de um corpo de outro homem, mesmo que estas estejam
separadas dele local e temporalmente, possui poder mgico sobre ele. Mesmo os atributos
morais ou espirituais so entendidos nessa perspectiva da parte pelo todo. Tal fato que
d sustentao aos ritos expiatrios, por exemplo, quando um miasma, uma contaminao que
atinge a tribo inteira pode ser transmitida atravs de ritos para um nico indivduo, ou um
animal e ser eliminada atravs do sacrifcio desse novo portador do miasma (1925a, p.84).

5 Rito e Mito
Segundo Cassirer, em O Mito do Estado, embora exista uma diversidade de manifestaes
mticas entre os mais diferentes povos e culturas, devemos procurar pelo seu elemento
comum, aquele que permite uma unidade na diversidade.
Os sujeitos do mito e os atos rituais so de uma infinita variedade; na verdade so
incalculveis e insondveis. Mas os motivos do pensamento mtico e da imaginao mtica
so, em certo sentido, sempre os mesmos. Em todas as atividades e em todas as formas de
cultura humana encontramos uma unidade na diversidade.(1946, p.53)
Esse elemento comum, essa unidade em meio diversidade que Cassirer aponta, no caso do
pensamento mtico, uma unidade de sentimento, que se fundamenta na conscientizao
da universalidade e fundamental identidade da vida (1946, p.53). A essncia do mito no
regida pelo pensamento racional, mas sim pelo sentimento. A mente primitiva v o mundo de
forma especfica; no busca, como no pensamento cientfico, dividir e classificar as diversas
formas de vida e os diversos elementos da natureza. A relao da mente primitiva para com a
sua comunidade e para com a natureza de profunda comunho. O primitivo no se sente um
ser separado do resto da natureza, mas se sentem todos unidos e participantes de um mesmo
todo, como se fossem um nico organismo, cuja expresso desse desejo se manifesta atravs
dos ritos. Nas palavras de Cassirer, o que encontramos na crena primitiva
um profundo e ardente desejo dos indivduos no sentido de se identificarem com a vida da
comunidade e com a vida da natureza. Esse desejo satisfeito pelos ritos religiosos. Aqui os
indivduos fundem-se num todo homogneo. (1946, p.54)
A relao dos membros da tribo entre si e entre a natureza de simpatia e no de
causalidade. Isto , suas relaes no seguem princpios de causa e efeito, mas sim
princpios emocionais. Cassirer cita como exemplo que quando os homens da tribo Dayak
saem para caar, os que ficaram na aldeia no podem molhar as mos com gua ou azeite,
pois caso isso ocorra, aqueles que saram tambm ficaro com as mos e os dedos
escorregadios e assim as caas escaparo. O homem primitivo se sente membro de uma nica
sociedade, a sociedade da vida. Nessa sociedade os homens e os elementos da natureza
esto no mesmo plano, unidos por um sentimento profundo. O homem no se encontra num
nvel superior a esse plano, no se encontra numa situao privilegiada. Mesmo o nascimento
e a morte para o primitivo no so concebidos como um acontecimento fsico, natural.
Interpretam de forma mtica. O nascimento, via de regra, visto como uma forma de
reencarnao; acrescenta-se a isso que desconhecem, inicialmente, o funcionamento da
procriao e conseqente-mente a participao humana nesse evento. J a morte nunca
concebida como algo natural, como algo inevitvel que um dia inexoravelmente iria ocorrer.
A morte sempre atribuda a outras causas que no sejam naturais. A morte de um indivduo
sempre atribuda em razo de bruxaria, magia ou pela ao de outro homem ou mulher o
qual ser castigado por tal ato. Essa sociedade da vida que abrange todos os seres da natureza,
tanto animados como inanimados, a qual pertence o homem primitivo no segue as leis da
causalidade convencional, mas um produto da emoo.
Para que essa sociedade se mantenha necessrio renov-la constantemente. Essa renovao
se d atravs dos ritos. Os ritos de iniciao, assim como os ritos de vegetao, presentes em
quase todas as sociedades primitivas, guardam uma estreita semelhana entre si. Ambos
pertencem a um mesmo processo de regenerao da vida, representam a continuidade de um
ciclo, do que deve morrer para renascer. Atravs dos rituais especficos a criana deixa de ser
criana e se torna adulta, assim tambm os ciclos das estaes da natureza esto indissociveis
da vida humana. Para cada estao do ano h um ritual especfico que garante a continuidade
do ciclo.
O mesmo ciclo da vida que aparece na sociedade humana e que constitui a sua prpria
essncia aparece tambm na natureza. O ciclo das estaes no devido s foras meramente
fsicas. Est indissoluvelmente ligado vida do homem. A vida e morte da natureza parte
integrante do grande drama da morte e ressurreio do homem. (1946, p.57)
Atravs da linguagem o ser humano objetiva suas percepes sensveis. Percepo esta j
carregada de significado, pois o homem no tem acesso a uma realidade pura, em estado
bruto, desprovida de sentido. O mito tambm uma forma de objetivao, uma tentativa de
explicao da realidade. Mas enquanto o simbolismo lingstico conduz a uma objetivao
das impresses sensoriais; o simbolismo mtico leva a uma objetivao de sentimentos
(1946, p.62). Pois, se nos ritos mgicos e nas cerimnias religiosas os homens agem de forma
inconsciente, movidos por profundos sentimentos individuais e fortes presses sociais, no
mito j temos um novo aspecto. Mas se esses ritos se transformam em mitos aparece um
novo elemento (1946, p.62). Esse novo elemento a busca de significado daquilo que o
homem faz nos ritos. O homem busca saber os porqus, j no se satisfaz somente com o
agir, quer uma resposta; mesmo que essa resposta possa nos parecer fantstica ou absurda, o
mais importante no o contedo da resposta, mas sim o prprio ato de perguntar. To
depressa o homem comea a refletir acerca dos seus atos, deu um passo decisivo; penetrou
num caminho novo, que no fim o conduzir longe de sua vida inconsciente e instintiva
(1946, p.62).

6 Mito e Religio [vii]


6.1 A Origem comum
Segundo Cassirer, mito e religio so formas simblicas distintas. Muito embora, possuam
como ponto de partida problemas comuns e fundamentais da vida humana. Entre estes
problemas se destaca o da morte.
A idia de que a morte seja algo natural e previsvel da condio humana, no esta presente,
segundo Cassirer, nem no mito nem na religio primitiva. A concepo de que o homem
mortal, por sua natureza e essncia, parece ser inteiramente estranha ao pensamento mtico e
religioso primitivo. (1944, p. 140) A morte sempre aparece associada a causas no naturais,
como magia, bruxaria entre outros. Cassirer no seu Ensaio sobre o homem, endossa a tese que
Herbert Spencer defende de que o culto aos ancestrais deve ser considerado como a primeira
fonte e a origem da religio. (1944, p.141) Segundo Cassirer, essa realmente uma prtica
comum em diferentes culturas, como em vrias tribos indgenas, na Roma antiga ou mesmo
na China. Tudo isso mostra de maneira clara e inequvoca que temos aqui uma caracterstica
realmente universal, irredutvel e essencial, da religio primitiva. (1944, p. 143)
Embora a morte se apresente, a princpio, como um mistrio e possa desencadear o medo e,
conseqentemente prticas para que o esprito no retorne, em geral, a tendncia oposta a
que predomina. Os rituais so realizados para fazer com que os fantasmas dos mortos se
tornem deuses familiares. Segundo Cassirer, o pensamento mtico e o religioso tm suas
origens em iguais acontecimentos fundamentais da existncia.
Em todo o curso de sua histria, a religio permanece indissoluvelmente ligada a elementos
mticos, e impregnada deles. Por outro lado o mito, mesmo em suas formas mais grosseiras e
rudimentares, traz em si alguns motivos que de certo modo antecipam os ideais religiosos
superiores que chegam depois. Desde o incio, o mito religio em potencial. O que leva de
um estgio para outro no nenhuma crise repentina de pensamento, nem qualquer revoluo
de sentimento. (1944, p. 146)
Dessa forma, embora haja elementos comuns entre o mito e a religio, a forma como a
religio trata esses elementos vai caracterizando seu distanciamento gradativo e, por fim,
radical em relao ao pensamento mtico.
6.2 A transio do mito para religio
Segundo Cassirer, o mito a forma mais primitiva de conformao espiritual do mundo.
Muito antes que o mundo se d a conscincia como um conjunto de coisas empricas e
como um complexo de propriedades empricas, se lhe d como um conjunto de potncias e
influxos mitolgicos. (1925a, p.17)
Assim, as demais formas simblicas possuem no mito seu ncleo originrio comum. Mas
Cassirer, no defende um progresso evolutivo semelhante ao de Comte, em que se passaria
pela etapa do teolgico ao metafsico e deste ao positivo. Para Cassirer no se chega a
um puro estado racional em que o mito seria totalmente superado. No existe tal processo
evolutivo unidirecional, as formas simblicas esto justapostas, so irredutveis umas s
outras e possuem o mesmo grau de objetividade. O que existe, na verdade, um permanente
conflito entre e intra as formas simblicas. Nas palavras de Cassirer no seu Ensaio sobre o
Homem: Se existe um equilbrio na cultura humana, s pode ser descrito como dinmico, e
no esttico; resulta de uma luta entre foras opostas (1944, p.363). Essas foras opostas so
as vrias formas simblicas, mito, religio, cincia etc., que na sua auto-afirmao produzem
esse equilbrio conflituoso e, segundo Cassirer, em todas as atividades humanas existe uma
tenso entre estabilizao e evoluo, entre uma tendncia que leva a formas fixas e estveis
de vida e outra que rompe com esse esquema rgido (1944, p.365). Assim, alm do conflito
existente entre as formas simblicas, as antinomias da cultura, existe tambm dentro de cada
forma simblica uma tenso entre estabilidade e evoluo. O homem encontra-se dentro
dessas tendncias, entre as foras da preservao e as foras da mudana. Como o homem
um ser dinmico e criativo e tambm o prprio agente dessas foras, ocorre que quando uma
fora se torna preponderante e rompe com a antiga tem-se a configurao de uma nova forma
particular. Nas palavras de Cassirer,
H uma luta incessante entre a tradio e a inovao, entre foras produtivas e criativas. Esse
dualismo encontrado em todos os domnios da vida cultural. O que varia a proporo dos
fatores opostos. Ora um fator, ora outro, parece preponderar. Essa preponderncia determina
em alto grau o carter das formas isoladas e confere a cada uma delas a sua fisionomia
particular. (1944, p.365)
Essa passagem busca explicar o processo pelo qual se configura uma nova forma simblica, j
que o conflito existe no s entre as formas simblicas, mas tambm dentro de cada uma
manifestando-se atravs de foras de conservao e mudana. Quando as foras da mudana
se tornam preponderantes, dialeticamente se desprendem do seu ncleo original configurando
sua prpria fisionomia e autonomia, ocorre uma mudana na viso de mundo dessa nova
forma que j no a torna possvel conviver com a qual pertencia.
Tal tenso tambm se faz presente no processo gradativo de transio do mito e da religio
primitiva para a religio. Conforme expe no Ensaio sobre o homem:
O interdito sob o qual a vida humana fora posta pelo pensamento mtico e religioso primitivo
gradualmente afrouxado, e finalmente d mostras de ter perdido a sua fora coesiva. Surge
uma nova forma dinmica de religio que abre uma nova perspectiva de vida moral e
religiosa. Nessa religio dinmica, os poderes individuais obtiveram a predominncia sobre os
simples poderes de estabilizao. A vida religiosa alcanou sua maturidade e sua liberdade;
quebrou o feitio de um tradicionalismo rgido. (1944, p. 367)
Dessa forma, a transio do mito para religio ocorre por um processo lento, gradual e
dialtico, resultante da tenso entre as foras de conservao e de transio no interior do
pensamento mtico. Se ao final desse processo, se pode observar elementos comuns entre o
mito e a religio o mesmo no se pode dizer em relao a sua forma. Algumas das principais
diferenas entre mito e religio podem ser apontadas nos seguintes aspectos: a) A relao
signo significado; b) A relao simptica e a introduo do logos; c) Magia e sacrifcio; d)
Tabu e tica. Vejamos cada uma delas.
6.3 A relao signo significado
Conforme foi visto anteriormente, o pensamento mtico no diferencia nem signo do
significado nem imagem da coisa. O signo e a imagem esto como que colados aos
atributos das coisas que designam e assumem, dessa forma, as propriedades da prpria coisa.
J no pensamento religioso h uma mudana radical em relao a esse aspecto. A religio ao
se utilizar imagens e signos sensveis em relao ao divino os utilizam como representao.
Cassirer cita a crtica que Isaias (44-9) faz a adorao de imagens:
Parte da lenha queima no fogo... E transforma sua sobra em um deus, em sua escultura;
humilha-se diante dela, adora, e roga dizendo: livra-me, que meu deus s tu (...) Diante de um
tronco de rvore tenho de me humilhar? (1925a , p.295)
Enfim, no pensamento religioso no se concebe como no pensamento mtico que a imagem
o prprio deus e como tal dotada de poderes, mas sim que a imagem apenas representa ou
remete ao deus ou a divindade.
6.4 A relao simptica e a introduo do lgos
Tanto no mito como na religio, Cassirer identifica uma crena na simpatia pelo todo, mas
tambm que a simpatia religiosa diferente da mtica.
No pensamento mtico o homem est em comunho com a natureza, como se fosse um nico
organismo. Os ritos garantem a continuidade dos ciclos da natureza e da existncia humana. O
homem intervem na natureza atravs de ritos e prticas mgicas. J no pensamento religioso,
a natureza passa a ser abordada do ponto de vista racional e no exclusivamente emocional.
Nenhuma religio pde jamais pensar em cortar, ou sequer afrouxar, os laos entre o homem e
a natureza. Mas nas grandes religies ticas esse lao feito e apertado em um novo sentido.
A ligao simptica que encontramos na magia e na mitologia primitiva no negada ou
destruda.; mas a natureza agora abordada do ponto de vista racional, em vez do emocional.
Se a natureza contm um elemento divino, ele no aparece na abundncia da sua vida, mas na
simplicidade da sua ordem. (1944, p.165)
Aqui tambm se pode exemplificar um novo enfoque. Enquanto o mito explica suas crenas
de uma forma emocional, a religio utiliza o lgos, explica sua crena com base em
argumentos racionais. Mesmo aquilo que inexplicvel passa a ser argumentado o por que
de tal condio. Na verdade o lgos j se faz presente tambm na relao signo significado, na
no identidade entre o representante e o representado.
6.5 Magia e sacrifcio
Outro aspecto importante e transformao da relao entre o ser humano e o divino. A relao
mgica vai sendo lentamente substituda por um outro tipo de relao. Em seu sentido
original, todo sacrifcio entranha um fator negativo: significa uma limitao do apetite
sensvel, uma renncia que o eu se impe a si mesmo (1925a, p.274). O sacrifcio se eleva
acima da viso mgica, pois nesta inicialmente no h limitao para o cumprimento dos
desejos humanos. A magia um instrumento para manipular os desejos das foras
espirituais e coloc-las a servio do homem; ela no conhece limites na sua ao de submeter
vontade dos deuses. J no sacrifcio est presente outro elemento e direo. Desde os seus
primeiros estgios est presente a concepo de que o poder est relacionado
proporcionalmente a uma autocontinncia, a uma abstinncia correlativa. Nesse ato negativo
do sacrifcio e do ascetismo emerge uma nova conscincia de si e do divino. O homem toma
conscincia de que no dotado de onipotncia, mas que est sujeito a limites, e tambm que
o divino um poder superior no manipulvel atravs da magia, mas que atravs da orao e
do sacrifcio pode ser aplacado. Quando o sacrifcio deixa de ser meramente material, como
por exemplo de animais, para um sacrifcio interno, de venerao. O que passa a ser
importante no mais o contedo da oferenda, mas sim a forma de dar.Aqui a oferenda
interiorizada e a verdadeira oferenda passa a ser a interioridade do homem. Cassirer
identifica uma virada semelhante na religio proftica em relao ao sacrifcio. Cita Isaias
(1-11-17) Para que a mim, disse Jeov, a grande quantidade de vossos sacrifcios? Farto
estou do holocausto de carneiros e do sebo de animais... Aprende a fazer o bem. (1925a,
p.278). Entre o homem e o divino se estabelece ento uma relao essencialmente tica.
6.6 Tabu e tica
Outro elemento importante a substituio do tabu pela tica. O tabu marcado como algo
proibido, sobrenatural e que no se deve ter contato (pode ser um objeto, um lugar, uma ao
etc) sob risco de castigo. No sistema de tabu no h responsabilidade individual. Se algum
desrespeita o tabu no s ele que receber castigo, mas toda sua famlia ou tribo. Deve-se
ento recorrer aos ritos de purificao para transferir a impureza para um bode expiatrio
ou um pssaro e restabelecer o equilbrio. Outro aspecto que a contaminao pelo contato
com o objeto tabu de forma mecnica. Pouco importa se o contato com o mesmo foi
proposital, acidental, por ignorncia etc, a contaminao ser certeira.
... a ao do tabu sempre mecnica; o contato com o objeto tabu comunica a sua infeco
com tanta certeza quanto o contato com gua comunica a umidade, ou com uma corrente
eltrica comunica um choque eltrico. (Jevons. In Cassirer,1944, p. 176)
Para Cassirer, neste aspecto, no pensamento religioso, ocorrer um gradual processo que
levar a uma mudana de sentido em relao pureza ou impureza dos objetos. Ele afirma
que tal mudana pode ser encontrada no Velho Testamento e que ocorreu no desenvolvimento
do judasmo.
O ideal de pureza significa algo totalmente diferente de todas as concepes mticas
precedentes. Procurar por pureza ou impureza em um objeto, em uma coisa material, passou a
ser impossvel. Mesmo as aes humanas, como tais, deixaram de ser vistas como puras ou
impuras. A nica pureza que tem significado e dignidade do ponto de vista da religio a
pureza do corao. (1944, p. 177)
Esta mudana remete a outra tambm importante. O sistema de tabus obriga ao homem uma
srie de deveres e de obrigaes. E entre estes h de comum o fato de serem totalmente
negativos, sem nenhum carter positivo. O sistema de tabus embora seja, por um lado, uma
importante forma de regular as aes humanas e a vida social, por outro lado, ele ameaa
paralisar a vida com suas restries. J que em alguns casos no se pode comer determinados
alimentos, andar ou ficar parado em determinados locais ou pronunciar tais palavras. Seu fio
condutor a proibio e conseqentemente o medo e derivado deste, a obedincia passiva.
Segundo Cassirer, as grandes religies transformam essa submisso passiva em um
sentimento positivo.
No entanto, os grandes mestres religiosos da humanidade encontraram um novo impulso (...)
Transformaram a obedincia passiva em um sentimento religioso ativo. Todas as religies
ticas superiores a religio de dos profetas de Israel, o zoroastrismo, o cristianismo
propuseram-se uma tarefa comum. Elas aliviam o peso intolervel do sistema de tabus, mas
em compensao descobrem um sentido mais profundo de obrigao religiosa, que em vez de
ser uma restrio ou compulso a expresso de um novo ideal positivo de liberdade humana.
(1944, p. 179)
Esse ideal positivo de liberdade humana pautado na concepo que o ser humano dotado
de livre arbtrio, ou seja, capaz de refletir sobre o bem e o mal, fazer escolhas e ser
responsvel por elas. Sua relao com o divino deixa de ser regulada pelo medo ou pela
tentativa de manipulao atravs da magia para se tornar uma relao tica. Nesta relao
utiliza o lgos para entender o divino e praticar a virtude. Conforme expe Cassirer no Ensaio
sobre o homem:
O sentido tico substituiu e superou o sentido mgico. Toda a vida do homem torna-se uma
luta ininterrupta em prol da virtude. A trade de bons pensamentos, boas palavras e boas
aes tem o papel mais importante nessa luta. O divino no mais procurado ou abordado
por poderes mgicos, mas pelo poder da virtude. (1944, p. 166)

7. A moral religiosa segundo Toms de Aquino


Conforme foi visto anteriormente, na religio a relao do homem com o divino,
diferentemente do mito, utiliza-se do lgos e se torna uma relao essencialmente moral.
Como Cassirer no tem como objetivo explorar em profundidade o que vem a ser essa moral
religiosa, ser utilizado neste item o pensamento de Toms de Aquino em relao mesma.
Para Toms a moral religiosa no deve ser entendida como uma moral catlica, uma vez que
para ele, a moral da igreja no uma moral restrita aos catlicos, mas serve para todos os
seres humanos, independente da religio. [viii] Tal abrangncia se deve ao fato que a moral na
concepo de Toms est intrinsecamente vinculada ao ser do homem. Isto , a moral no
concebida como algo imposto exteriormente visando o controle das aes, mas sim como algo
interior que propicia a auto-realizao humana. Conforme expe Lauand:
... para Toms a moral entendida como um processo de auto-realizao do homem; um
processo levado a cabo livre e responsavelmente e que incide sobre o nvel mais fundamental,
o do ser do homem: Quando porm se trata da moral, a ao humana vista como afetando,
no a um aspecto particular, mas a totalidade do ser do homem...; ela diz respeito ao que se
enquanto homem (I-II, 21, 2 ad 2). (1997, p.10)
Dessa forma, se a moral atinge a globalidade da vida humana e se ela se refere ao ser do
homem, ento fundamental que se conhea qual este ser do homem. E quando se fala em
ser do homem, na perspectiva de Toms, no se deve pensar que ele se refere apenas ao
carter espiritual, mas sim no ser humano enquanto esprito e matria. O que o ser do
homem para Toms? Para ele, o homem um ser em processo de realizao, um ser que ainda
no est pronto, conforme explica Lauand:
a este homem que se dirige tica de Toms; ao homem esprito unido matria,
ser-em-potncia, que ainda no atingiu a estatura a que est chamado e para quem a moral se
expressa na sentena de Pndaro: Torna-te o que s. (1997, p. 11)
O ser humano deve tornar-se o que . Mas como saber o que o homem pode ser? Na
verdade, o ser humano deve buscar sua aret. E qual a aret do homem? E ele buscar seu
ultimum potentiae, o mximo que ele pode ser, ou seja, buscar a plenitude do
desenvolvimento do seu ser. E isso possvel? possvel pelo fato de ser humano ter uma
abertura para totalidade, ou seja, o ser humano enquanto criatura divina possui no seu ser um
lgos e neste lgos esta inserida a capacidade para tornar-se o que deve ser.
Dessa forma, compreendido o que o ser do homem e o que ele deve ser, surge uma outra
interrogao: como fazer para que isso ocorra? Para tal fim o ser humano deve fazer uso da
moral. Nesta perspectiva a moral ganha um novo enfoque, j que ela a condio de
possibilidade da auto-realizao humana. Ou seja, compreendido qual o ser do homem a
moral deve ser aplicada de acordo com este primeiro fundamento para propiciar o seu vir a
ser. Conforme explica Lauand, sobre Toms:
Para ele, cada norma moral , como dizamos, um enunciado sobre o ser. Os imperativos dos
mandamentos (Fars x...., No fars y...) so, no fundo, enunciados sobre a natureza
humana: O homem um ser tal que sua felicidade, sua realizao, requer x e incompatvel
com y. (1997, p. 11)
Assim, as regras morais no devem ser compreendidas como imposies externas, mas como
explicitaes da lgica interna do ser do homem e a condio para realizao do Torna-te o
que s!. Dessa forma, o agir moral o que tornar possvel trilhar o caminho que conduz ao
ultimum potentiae humano. Para isso se faz necessrio agir com virtude. Adquirir o hbito da
virtude pressuposto do agir moral. E entre as virtudes cardeais, Toms considera a
Prudncia como primordial. Ela a me, a genitora das outras virtudes, j que as outras
Justia, Fortaleza, Temperana no podem se realizarem se no houver Prudncia.
Conforme expe Pieper:
Desse modo, ningum poderia e, por estranho que possa parecer, de fato assim praticar a
Justia, a Fortaleza ou a Temperana a no ser que seja ao mesmo tempo prudente. Ao mesmo
tempo, e at antes. (in Lauand, 1997, p. 24)
E o que vem a ser a virtude da Prudncia? Ela a recta ratio agibilium, ou seja, a reta razo
nas coisas agveis. Dessa forma, para agir com reta razo necessrio, em primeiro lugar,
ver a realidade. Esse ver a realidade desse ser feito com lucidez, o que implica no ser
afetado por uma srie de outros interesses: pessoais, corporativos, partidrios etc. Satisfeita
essa primeira necessidade, decorre outra, ainda mais difcil. Ao se conseguir ver a realidade
de forma lcida, deve-se agir de acordo com o que foi visto. (Cf. Pieper, in Lauand, 1997, p.
26) Outra vez, necessrio que no se deixe outros interesses interferir na ao. Alcanada
essas duas condies se configura o agir com prudncia, condio primordial para praticar as
outras virtudes.
Assim, ser moral significa agir com virtude, propiciando dessa forma, o desenvolvimento do
potencial latente que h no ser do ser humano, possibilitando trilhar o caminho do torna-te o
que s.
[i] Algumas partes deste texto tm como base o captulo 1 e 2 da dissertao de Mestrado em
Filosofia Ernst Cassirer: o mito poltico como tcnica de poder no nazismo defendida na
PUC SP em 2000, sob orientao do Prof. Dr. Mrio Ariel Gonzles Porta.
[ii] Na verdade, segundo Gonzlez Porta, o que a Filosofia das Formas Simblicas de
Cassirer realiza no propriamente uma ampliao de Kant, mas sim ambos esto diante de
problemas diferentes colocados pela cincia e suas respostas tambm apontam solues
distintas.
[iii] A epistemologia kantiana diferente da cassireriana porque a situao da cincia tambm
diferente. Enquanto em Kant sua epistemologia tem sua reflexo orientada na mecnica
newtoniana, considerada como modelo de cincia, em Cassirer sua epistemologia tem sua
reflexo orientada na teoria do eletromagnetismo de Maxwell. Foi a impossibilidade de dar
uma interpretao mecnica s teorias de Maxwell, na segunda metade do sculo XIX, que
marca o fim da hegemonia da mecnica como teoria cientfica. Com a superao do
mecanicismo supera-se a condio de intuitividade das teorias cientficas, ou seja, as teorias
cientficas no tm mais uma correspondncia imediata com a realidade sensvel. Por
exemplo, conceitos como tomo, massa, fora etc., no existem de fato na realidade, mas so
construes conceituais que visam interpretar o real. Para Cassirer, isso significa que
objetividade no pode mais ser identificada com o conceito de substncia, com um ser
sensvel existente, mas sim como uma forma de construir, de interpretar o mundo
simbolicamente, ou seja, como uma funo simblica.
[iv] O problema de incluir outras formas simblicas nessa lista demandaria uma longa
abordagem que no o objetivo central deste estudo.
[v] Cassirer admite que sua prpria concepo dos tipos de construo interna do simblico
tem influncia da concepo esttica de Goethe. Goethe h distinguido trs formas da
concepo e da explorao [esttica], as que designa como simples imitao da natureza,
como maneira e como estilo. (...) O trajeto da imitao ao puro smbolo h de percorr-lo a
arte como percorre a linguagem, e no seno seguindo-o como se chega ao estilo, tanto
daquele como deste. So umas leis anlogas do processo, um ritmo homogneo da evoluo
face espontaneidade da expresso do esprito o que tanto aqui como ali se revela como
eficaz (1956, p.170).
[vi] Cf. Gonzles Porta. Curso de Histria da Filosofia II.- PUC.SP. 1o sem. 1998.
[vii] Sobre esse assunto ver tambm a Tese de Mestrado: A diferena entre mito e religio, em
Ernst Cassirer, no plano geral da Filosofia das formas simblicas, com nfase no
confronto entre a conscincia mtica dos povos primitivos e a tica proftica da religiosidade
judaico-crist. (vide bibliografia)
[viii] Cf. Lauand. Curso de Filosofia da Educao XXXII A educao para as virtudes na
tradio ocidental. - FEUSP. 2O sem. 2003.

BIBLIOGRAFIA
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