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LETRAS CLSSICAS, n. 2, p. 335-356, 1998.

AS CARACTERSTICAS DEFINIDORAS
DO DUALISMO ALMA-CORPO NOS
ESCRITOS DE PLATO

THOMAS M. ROBINSON*
Departments of Philosophy and Classics
University of Toronto

RESUMO: As obras de Plato contm a primeira explicao comple-


tamente articulada da relao entre alma e corpo na literatura ociden-
tal. De um lado, Scrates considera, de acordo com os rficos e pitagricos,
que a alma seja a sede do nosso eu real, e o corpo, o tmulo da alma.
De outro lado, o mesmo Scrates fala como se tanto corpo como alma
pertencessem a uma terceira entidade que, seja o que for, seria o nosso eu
genuno. Aps despender uma vida discutindo, em muitos dilogos (Fdo,
Grgias, Repblica, Timeu, Fedro), vrios aspectos da relao alma-
corpo, Plato retorna ao tema, pela ltima vez, num passo das Leis. Ao
fim, est lutando com o problema que jaz no seio de todo dualismo
psicofsico, o de relacionar uma substncia fsica com outra imaterial; ao
fim, admite, abertamente, sua perplexidade.
PALAVRAS-CHAVE: relaes entre alma e corpo; dualismo psico-
fsico; orfismo; pitagorismo; Plato.

As obras de Plato so nicas por vrios resultados, no sendo o menor


deles o fato de conterem a primeira explicao completamente articulada da
relao entre alma (psyche) e corpo (soma) na literatura ocidental. O quadro que
emerge no desprovido de dificuldades, para no dizer contradies; assim,
pode ser til iniciar nosso exame com uma discusso breve e preparatria sobre
o que sabemos das duas noes antes da poca de Plato1.
manifesto que, para os gregos antigos (tal como retratado, por exemplo,
nas obras de Homero),o corpo consistia no eu real do indivduo. Pode ser que
seu princpio vital (literalmente, vida, psyche) tenha sido considerado diferente
do corpo e at sobreviver morte deste, mas isso era um consolo pequeno; o que
sobrevivia, o fazia num estado miservel
335e indesejvel no Hades, no importan-
ROBINSON, Thomas M. As caractersticas definidoras do dualismo alma-corpo nos escritos de Plato.

do a virtude da vida do indivduo sobre a terra. Pelo sexto sculo, com o advento
do orfismo em certos setores do pensamento grego, a psyche comeava a ser vista
com mais direitos do que o corpo denominao de eu real do indivduo. No
somente se achava que sobrevivia ao corpo, julgava-se que, por seu meio, somos
vivos, fisicamente e enquanto agentes racionais e, portanto, responsveis
(Herclito, fr. 107, 118 DK). E seu estatuto ontolgico era tal, que ela era o
objeto potencial da recompensa ou punio eterna pela qualidade da vida vivi-
da, sendo a existncia corporal relegada ao estatuto de alguma forma de estao
temporal2.
Embora o orfismo fosse considerado por muitos como a religio dos po-
bres e suas promessas de satisfao, posteriormente, uma espcie de pio do povo
proto-marxista, teve, em verdade, vrios simpatizantes entre a intelligentsia, in-
clusive Pndaro, Empdocles e Scrates. Parece claro, por exemplo, que Scrates
tambm pensava ter a alma mais fortes direitos do que o corpo denominao
de nosso eu real, tanto que parece ter defendido que nosso eu e nossa alma so o
mesmo3. Como tal, a alma era, para Scrates, evidentemente mais importante do
que o corpo e, por isso, um objeto natural de muito maior cuidado do que o
corpo. De fato, o cuidado da alma foi definido como o corao mesmo da
filosofia de Scrates (Burnet, 1916, p. 235s). Quanto a sua natureza, parece ter
concordado com os rficos, pitagricos, Herclito e outros, que a alma a sede
de nosso eu racional e moral, bem como do biolgico (Eutid. 295e4-5; Carm.
157a1-b1; Criton 47d3-4).
Sua opinio sobre a relao alma-corpo algo obscura nos pormenores.
Em uma passagem (Gorg. 493a1-5), ele diz, com visvel aprovao, ter ouvido um
filsofo dizer que o corpo o tmulo da alma. Como propus alhures:

Segundo essa concepo, a alma, indubitavelmente, est des-


tinada a ser o eu real, com o corpo servindo apenas como uma
casca. bem consistente enquanto doutrina, pois os desejos so
atribudos somente alma; o corpo tratado como, literalmente,
peso morto (tethnamen) e evidentemente no toma nenhuma parte
nas operaes do indivduo como tal (Robinson, 1970, p. 16).

Noutra passagem (Alc. 1 131a), fala do corpo como uma propriedade da


alma. Contudo, no parece que esteja se referindo a propriedade aritmtica,
maneira como um violinista possui um violino, mas a algo mais prximo a pro-
priedade biolgica, maneira como um violinista possui uma mo que manipula

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o violino. Mas o argumento, tal como o possumos, no completamente claro4,


e o Alcibades 1 , alm disso, um dilogo apenas duvidosamente platnico. Feliz-
mente, Scrates volta noo num dilogo que sem dvida platnico, o
Crmides. E, aqui, ele talvez v alm do Alc. 1. Se posso citar uma explicao
anterior:

No Crmides,156 d e segs., temos uma discusso sobre a


sade, na qual Scrates prope concepes que alega ter aprendi-
do de um mdico que serviu ao rei trcio Zlmoxis. A passagem
vale ser citada por inteiro: este trcio disse-me que os mdicos
gregos, nessas suas noes que agora menciono, esto to certos
quanto podem; mas, ele acrescentou, nosso rei Zlmoxis, que
tambm um deus, diz mais: assim como no deves tentar curar os
olhos sem a cabea ou a cabea sem o corpo, tambm no deves
tentar curar o corpo sem a alma. E essa a razo por que a cura de
muitas doenas desconhecida aos mdicos da Hlade: eles
desconsideram o todo, que deve ser estudado tambm, pois a parte
nunca pode estar bem, a no ser que o todo o esteja. Pois todo
bem e todo mal, no corpo ou no homem todo, se origina, como ele
declarou, na alma, e dela transbordam, como os olhos da cabea.
Portanto, se cabea e corpo devem estar bem, deves comear cu-
rando a alma eis o primeiro e essencial. O que concluir do con-
ceito de alma, tal como parece emergir dessa passagem? Se a lin-
guagem do mdico trcio pretendeu alguma exatido, a relao
entre alma e corpo , claramente, no de simples adio numrica,
como se sua combinao fosse igual ao eu ou indivduo completo.
A chave para a relao (e para o prprio conceito de alma) parece
estar na frase porque eles desconsideram o todo. Esse todo po-
deria referir-se com sentido (a) ao corpo todo, ou (b) ao indivduo
todo, isto , corpo e alma combinados.
Se (a) o caso, os mdicos gregos esto sendo corrigidos por
menosprezarem os progressos na fisiologia geral; no conseguem
compreender que indisposies de rgos particulares s podem
ser diagnosticadas adequadamente luz de uma apreciao mais
geral das operaes do corpo humano como um todo. Contudo,
dificilmente isso se ajusta s sentenas imediatamente anterior e
seguinte, onde ocorre clara aluso a alma. Assim, provavelmen-
te (b) a referncia, e os mdicos esto sendo repreendidos por no
conseguirem perceber que muitas indisposies so, de fato (como
diramos hoje), psicossomticas; poes e cataplasmas pouco faro

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para curar a dor de estmago que surge de um excessivo sentimen-


to de culpa ou ansiedade, e o fisioterapeuta deveria saber quando,
elegantemente, dar lugar ao psiquiatra.
Se isso correto, uma amostra de compreenso de medici-
na que antecipa muito das descobertas supostamente modernas no
campo da psicologia, mas a noo de alma que parece requerer se
mostra, no mnimo, notvel em sua perspiccia. Pois se pretende,
no apenas que a alma o indivduo todo, mas tambm que a
relao entre alma e corpo , evidentemente, aquela do todo
parte (ao que parece, no sentido especfico do todo biolgico
parte biolgica, tal como a cabea ao olho ou o corpo cabea)
(Robinson, 1970, p. 4-5).

A relao , de fato, de vinculao, e muito mais prxima a uma explica-


o monista da relao alma-corpo do que a uma dualista. E se a noo de corpo
(vivo) no faz sentido a no ser na estrutura mais ampla da alma da qual uma
parte, maneira como um olho vivo (enquanto distinto de uma pea de museu
preservada) no faz sentido a no ser no contexto mais amplo da cabea da qual
ele uma parte, parece seguir-se tambm a concluso de que a estrutura mais
ampla em questo deveria ser a primeira preocupao dos pesquisadores, com o
risco de, de outro modo, colocarem o carro frente dos bois. No caso da prtica
mdica, a abordagem deve ser, como diramos hoje, holstica, sendo o holon
(todo) em questo a alma, de que o corpo compe uma parte; ou, colocando
nos exatos termos do prprio Scrates, curar a alma, ele diz (157a1 e segs.), ser
preliminarmente indispensvel a qualquer cura do corpo.
A idia , pelo que parece, nica e notvel; o tipo de monismo que parece
apoiar inverte a descrio comum (na qual o corpo a estrutura universalmente
aceita a que a mente tem de estar de algum modo ajustada) e oferece-nos uma
surpreendente alternativa, rica em possibilidades. Infelizmente, Scrates (ou Plato)
ou deixou de ver essas possibilidades, ou as rejeitou em favor daquelas que sur-
gem de uma outra teoria, mais manifestamente dualista. A no ser por uma
possvel analogia no plano cosmolgico, no Timeu5, a noo certamente nunca
retorna nos dilogos.
No sabemos se qualquer das opinies acima foi do Scrates histrico.
Assim, o fato de Plato atribuir todas as trs, em diferentes momentos, a Scrates,
sugere que o prprio Scrates teve alguma dificuldade para atacar o problema,
oferecendo vrias solues tentativas em diferentes momentos em suas discus-

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ses desde o dualismo (aritmtico) mais puro do Grgias 493a1-5 ao dualismo


mitigado do Alcibades 1 (se for um dilogo platnico genuno) e ao monismo
apenas formulado do Crmides. Das trs, contudo, provavelmente a primeira foi
a dominante, se a evidncia do mito do Grgias deve ser considerada uma evi-
dncia firme das concepes do prprio Scrates6. Aqui, a alma no ps-vida , de
fato, um contra-indivduo que desfruta de todas as outras caractersticas do
indivduo nesta vida, exceto da materialidade. Como tal, a alma-eu completa-
mente autnoma do Protgoras, uma alma que pode, periodicamente no espao-
tempo, possuir um corpo fsico, mas para a qual um corpo fsico no mais
uma sua parte do que um violino parte de um violinista. tambm, parece,
ela prpria viva, assim como um princpio de vida, e a vida que possui pode
talvez ter sido tambm considerada por Scrates novamente segundo um mo-
delo rfico de pensamento muito duradoura, ou mesmo eterna7.
A palavra talvez precisa ser salientada aqui, porque o Scrates da Apolo-
gia se confessa um agnstico em matria de ps-vida. Se o Scrates genuno
quem fala, referncias em outros dilogos a uma ps-vida podem dizer respeito a
um aspecto do orfismo aceito sem dvida mais por Plato do que pelo prprio
Scrates. Por outro lado, nada h de intrinsecamente improvvel no fato de o
prprio Scrates ter hesitado sobre o assunto, expressando diferentes opinies em
diferentes momentos; e, nisso, no teria sido o ltimo grande filsofo a faz-lo.
Quanto ao bem-estar ou qualquer outro estado do corpo e da alma, cada
um, diz ele no Grgias, pode ser caracterizado como sade autntica, pseudo-
sade ou doena, sendo necessrio um bom mdico para curar a pseudo-sade
ou a doena do corpo, um bom juiz ou legislador para curar a pseudo-sade ou
doena da alma. O termo que utilisa para os que executam esta ltima tarefa
psychiatroi (os que curam a psyche) um neologismo surpreendente e, claro,
foi revivificado em nosso sculo. Quanto ao que constitui a doena especfica da
alma, diz ser o vcio, cuja cura ser produzida reprimindo os desejos insalubres da
alma, maneira como um corpo doente curado pelo controle de seus desejos
insalubres. Algumas vezes, diz ele, isso pode envolver medidas drsticas, tais
como cauterizao ou cirurgia; e cauterizao ou cirurgia, para a alma, compre-
endem as mais pesadas punies da lei.
Creio haver vrios aspectos interessantes sobre essa idia. O primeiro
sua clara assuno de um paralelismo entre alma e corpo na estrutura e nas
atividades, que prima facie se ope assimetria evidentemente presente em qual-
quer teoria de que somente a alma o indivduo real. O segundo sua evidente

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assuno de que alma e corpo se caracterizam por desejos de vrios tipos, tanto
que se poderia denomin-la uma verso anterior da teoria do indivduo-duplo
(em contraste com a teoria do indivduo como um instrumento). O terceiro a
assuno, tambm comum teoria indivduo como um instrumento, de que a
alma a sede de nossa atividade moral, social e poltica. E o quarto a idia de
que a represso de certos desejos da alma uma terapia importante.
O Grgias , na aceitao comum dos estudiosos, um dilogo escrito mui-
to prximo ao final do perodo socrtico de Plato, e possvel que sejam suas
muitas das idias acima, ou, se no, de qualquer forma, prenncios delas. Seja
como for, no Fdo, escrito pouco depois do Grgias e no incio do assim chama-
do perodo metafsico de Plato, vemos o que considero o primeiro exemplo
claro do prprio Plato abordando a herana socrtica sobre o tema da alma e
corpo. A cena a cela da morte de Scrates, durante as ltimas horas antes que
ele beba a cicuta. Smias e Cebes, os principais interlocutores de Scrates, esto
espantados com sua disposio em face da morte, e igualmente espantados com o
motivo para tal disposio: sua convico de que seu eu real sua alma sobre-
viver sua morte corporal e subsistir no estado de felicidade que a recompen-
sa por uma vida virtuosa. Questionado, Scrates esclarece que seu orfismo, se
que se trata disso, envolve tanto razo como simples f, e uma srie toda de
argumentos exposta para demonstrar, at onde lhe parece possvel, que a alma
que sobrevive de fato imortal. Enquanto tais, os argumentos, embora fascinan-
tes, podem aqui ser deixados de lado. Mais importantes so as muitas noes de
alma que emergem do dilogo e alguns dos problemas que geram.
Observaes anteriores de Scrates sugerem que ele v a alma como al-
gum tipo de indivduo interno distinto do corpo e que reage a ele de vrios
modos. Assim, diz-se que a sensao corporal abala a alma, que faria tudo para
evit-la, dar adeus a ela e ficar sozinha e por conta prpria. O abalo causa-
do pelo corpo aparece copiosamente na esfera cognitiva e moral. Entre os males
do corpo que Scrates enumera esto, por exemplo, sua insensatez e estupi-
dez, que deve ser combatida por uma alma que ele claramente considera, entre
outras coisas, como um princpio de cognio (chega ao ponto de cham-la in-
teligncia, num contexto em que a prpria palavra alma teria sido uma expres-
so perfeitamente apropriada). Mostra-se claro que o corpo tambm uma fonte
potencial de dano moral, quando afirma que este, com sua presena, contami-
na a alma, preenche-a com suas luxrias e enfeitia-a com suas paixes e
prazeres.

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Algumas destas idias, claro, alinham-se bem mais com o que surgiu em
dilogos anteriores: alma e corpo so substncias distintas, a alma o eu real do
indivduo, nossa fonte de atividade cognitiva e moral. Ganhando nfase um
pouco maior, h a idia do corpo como causa ativa de dano no nexo alma-corpo.
Certamente no mais uma propriedade no sentido neutro em que se diz s-lo
um instrumento, mas sim algo mais similar a um contra-indivduo, com seus
prprios prazeres, dores e desejos particulares, todos, no melhor dos casos, um
transtorno para a alma e, no pior, algo apto a causar dano significativo. A certa
altura, considerado, sumria e claramente, mau.
Esta , de fato, uma verso muito mais forte daquilo que anteriormente,
na discusso do Grgias, fora chamado teoria do indivduo-duplo do indiv-
duo. O que a torna mais forte? O primeiro ponto sua nfase na alma como um
agente cognitivo tanto quanto moral, embora, dado o tom em geral intelectualista
da teoria moral de Scrates, talvez no se deva valoriz-lo demais. O segundo, e
mais importante, o sentido de total estado de guerra entre alma e corpo, e entre
os interesses de alma e corpo; no so mais considerados apenas como curiosa-
mente anlogos em suas estruturas e atividades. A guerra, acrescenta-se, vista,
literalmente, como guerra at a morte; a alma somente obter sua vida autntica
quando finalmente separada do corpo. Enquanto isso, o indivduo verdadeira-
mente bom e justo far o mximo possvel para viver como se no possusse
corpo algum.
Tal concepo da relao corpo-alma, algo desanimadora, mas historica-
mente bastante influente, a que a maioria extrai de uma primeira leitura do
Fdo, e verdade que, realmente, a concepo dominante no dilogo. Contu-
do, ela paralela a outras verses, de vrios modos conflitantes, da relao cor-
po-alma, que Plato por enquanto parece disposto a deixar irreconciliadas. Num
momento da discusso, por exemplo, ele cita, com evidente aprovao, a doutri-
na rfica do corpo como uma priso para a alma (82e2 e segs.), noo anloga
quela anterior, do corpo como uma simples propriedade fsica, embora, agora,
com maior nfase sobre seu poder de confinamento. Noutro lugar, fala da alma
de maneiras que sugerem alguma espcie de fluido ectoplsmico penetrante e co-
extensivo com o corpo, uma entidade que, se suficientemente contaminada e
infectada pelo corpo, pode mais tarde retornar terra como o que a maioria
chama um fantasma. E noutro lugar ainda (especificamente, no primeiro e lti-
mo argumento em favor da imortalidade), refere-se alma estritamente nos ter-
mos de um princpio vital ou suporte vital; para os propsitos dos argumentos
em questo, suas eventuais caractersticas pessoais so ignoradas.

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Como Dodds disse uma vez, a poca clssica herdou uma srie completa
de retratos inconsistentes da alma ou eu (Doods, 1951, p. 179), e parece que
muitos deles encontraram seu lugar no Fdo. 1) Por um lado, forte a argumen-
tao de que a alma completamente imaterial e, da, semelhante s Formas
transcendentes; por outro lado, sua descrio em termos ectoplsmicos parece
ser transportada de um perodo anterior em que era concebida em termos mais
francamente fsicos. 2) Por um lado, forte a argumentao de que estritamen-
te uma unidade, sem partes e imune mudana e, da, novamente semelhante s
Formas transcendentes; por outro lado, vista como nosso eu mais genuno,
completa, com toda a complexidade e mudana advindas do conhecimento, de-
sejo, arbtrio e toda uma classe de sofrimentos e desejos possveis. 3) Por um lado,
considerada duplicada, de modo no-natural, para uma existncia terrena com
um corpo que , a maior parte do tempo, inimigo de sua verdadeira felicidade e
interesses, que se encontram em uma existncia em outra parte, desencarnada e
imaterial; por outro lado, enquanto princpio vital, parece ter como sua essncia
mesma animar o que fsico. 4) Por um lado, diz-se que a alma e o eu so o
mesmo; por outro lado, Scrates fala, s vezes, e talvez em sentido lato, como se
corpo e alma fossem as propriedades de uma terceira entidade que seja o que
for seria o eu genuno.
primeira vista, essas variadas noes de alma no so fceis de harmoni-
zar, mas o problema de harmoniz-las se Plato viu como um problema era,
para ele, claramente menos importante do que os pontos principais que se empe-
nhava por reforar, resumidos a seguir. A alma , por sua natureza, de maior
importncia do que o corpo no nexo corpo-alma; h uma necessidade dominante
de cuidar de nosso eu genuno, a alma, acima de nosso suposto eu, o corpo; a
mesma alma que princpio/suporte vital tambm, ela prpria, viva, um indiv-
duo que consiste no eu genuno e dotado de faculdades cognitivas e sensibilidade
moral; a felicidade da alma no se encontra em nada proporcionado pelo mundo
do espao-tempo, mas na contemplao eterna das Formas transcendentes.
A concluso de tudo isso que, para o Scrates do Fdo, a relao alma-
corpo essencialmente no-natural. Encontra evidncia para tanto no que lhe
parece a divergncia e, em muitos exemplos, um completo conflito entre desejos
corporais (por comida, bebida e sexo) e os desejos da alma (por conhecimento
e bondade), e entre dores e prazeres corporais (ligados aos desejos corporais
acima) e as dores e prazeres da alma (ligados aos desejos da alma acima). No h
conflito na alma enquanto tal, porque a alma uma substncia simples; o confli-
to interno , invariavelmente, entre corpo e alma.

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Ao escrever dessa maneira, Plato est no limite extremo do dualismo psi-


colgico; em nenhum outro dilogo ele se expressa em termos to rgidos e firmes
a respeito da relao entre corpo e alma. At que ponto, no momento em que
escreve o dilogo, ele prprio acreditou que esse dualismo acentuado seria uma
descrio autntica dos fatos, ou at que ponto tal dualismo serviu ao propsito
dramtico de explicar a disposio de Scrates em face da morte, nunca saberemos.
Mas uma coisa sabemos. No dilogo ao que tudo indica imediatamente posterior
ao Fdo, isto , na Repblica, ele j passou para uma descrio muito mais sofisti-
cada da relao alma-corpo. E para esse dilogo que nos voltamos agora.
Na Repblica, muitos dos sentidos de alma que surgiram no Fdo retornam,
mas h uma sua descrio bastante original, em que dividida em trs partes,
razo, animosidade e desejo visceral. Com essa mudana, Plato refinou aque-
la bi-partio da alma em razo e impulso visceral que (com a exceo de um
argumento no Fdo, baseado na assuno de sua unidade e indivisibilidade)
caracterizou seu pensamento anterior. Se, no entanto, ele progrediu ou regrediu
ao tentar separar nosso impulso no-racional em animosidade e desejo visceral,
isso tem dividido e provavelmente continuar a dividir os leitores do dilogo.
Para muitos, a animosidade a que se refere no se distingue claramente de
outros desejos no-racionais, a despeito de suas tentativas de argumentar em
contrrio; e no difcil argumentar que ela , de fato, inventada como o correlato
(implausvel) de um item no notrio (e muito mais defensvel) anlogo poltico
da alma descrito pormenorizadamente na Repblica, isto , no estado tripartite.
Seja como for, a tripartio da alma, correta ou erroneamente, chegou a ser
considerada por muitos como uma das doutrinas nucleares do platonismo, e
devemos dedicar algum tempo a seu exame (cf. supra).
Um aspecto imediatamente notvel da teoria o modo como todas as trs
partes da alma so descritas em termos semi-autnomos; cada uma tem seus
prprios desejos, prazeres e sofrimentos, freqentemente descritos em pormeno-
res to pessoais que s vezes tem-se a impresso de tratar-se de uma teoria de
trs indivduos internos, no de trs partes de uma substncia. Contudo, se este
modo de falar, assim como aquele anterior sobre uma diferena evidente entre
corpo e alma, no deve ser entendido literalmente, surge o ponto crucial: as
tenses que todos sentimos no so, afinal, como o Fdo poderia ter-nos levado
a supor, tenses entre alma e corpo, mas tenses no interior da prpria alma (pon-
to, por coincidncia, esboado no Grgias 493a1-5, a que Plato agora retorna).
Junto a essa reafirmao da doutrina anterior sobre a natureza de nossas
tenses (afirmao originariamente expressa em termos de bipartio e no

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tripartio da alma, mas ainda a mesma afirmao), surge uma evidente reavaliao
das partes da alma quanto ao papel que cada uma desempenha. Enquanto, por
um lado, Plato est ainda, no incio do dilogo (antes que a nova teoria da
tripartio tenha sido de fato mencionada), predisposto a dizer que na alma de
um indivduo, um elemento melhor, outro pior (431a4-5), no livro 9, quan-
do sua psicologia tripartite j foi completamente articulada, todas as trs partes
da alma so agora reconhecidas como possuidoras de um papel necessrio e van-
tajoso no bom funcionamento do todo (586e4-587a1).
Um aspecto final e crtico de sua psicologia reavaliada coincidemente
tambm prenunciado no Grgias o evidente abandono da teoria do Fdo a
respeito do que constitui a sade da alma e do corpo. Pois a sade, vista como
uma metfora bsica para a justia, agora cuidadosamente descrita, nos moldes
da medicina grega contempornea, como uma harmonia de itens no organismo,
seja este o corpo ou a alma. Falando nos termos escrupulosamente funcionalistas
e teleolgicos elaborados no final do livro 1, Scrates descreve como o correto
funcionamento (=sade) do corpo envolve o correto funcionamento de cada
uma das partes que o compem; em sua prpria terminologia, cada parte executa
a funo que lhe foi destinada. De modo semelhante, na alma justa (=saudvel),
a sade/justia consiste em cada uma das trs partes da alma executar a funo
que lhe foi destinada.
Se a parte racional da alma ainda, para Plato, de longe a mais impor-
tante, e talvez a nica a ser imaterial e imortal (cf. infra), o papel necessrio das
outras duas partes ici bas levou Plato a um passo gigantesco para alm das
opinies anteriormente propostas no Fdo. Agora, o corpo no mais visto
como alguma forma de contra-indivduo material, completo, com desejos prpri-
os, em oposio ao indivduo imaterial que a alma. Todos os desejos so, real-
mente, diz Plato, uma caracterstica da alma; ainda que muitos deles se descre-
vam corretamente operando via corpo. E todos estes, se corretamente canaliza-
dos, podem ser comandados de modo a servirem aos fins de nossos eus racionais
e, em ltima instncia, mais genunos.
Tal canalizao, afinal, algo muito prximo ao que Plato entende por
educao. Esta, como era de esperar, compreende qualquer tcnica que parea
necessria para produzir e manter harmonia entre os itens includos no corpo,
harmonia entre as partes includas na alma e harmonia no conflito entre
alma e corpo. Parece que Plato se distanciou da posio do Fdo o mximo
possvel, embora ainda se considere um dualista psicofsico.

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Embora esse modo de falar seja correto em sentido lato, permanece tal
com relao a um nico aspecto, ainda que crtico, da teoria alma-corpo de
Plato como um todo. Outras caractersticas da teoria no sofreram mudanas
notveis. Alma e corpo continuam a ser considerados realmente distintos, no
apenas logicamente. Sua suposta adio ainda faria dois. Ao fim e ao cabo, um
permanece sendo mais importante do que o outro, a despeito da reavaliao dos
impulsos associados condio corporal; mesmo a educao fsica afirmada em
vista do bem-estar do corpo apenas casualmente, mas principalmente em con-
juno com a mousike em vista do bem-estar da alma (Rep. 411e-412a). E em
mais outro esforo para provar a imortalidade da alma (608c e segs.), em que
por tudo que foi dito no Fdo se poderia esperar uma afirmao clara de que
somente a alma enquanto razo de fato imortal, a discusso estranhamente
obscura; talvez ainda relutante em descartar a concepo rfica da alma como
um indivduo completo no alm-vida e no apenas um intelecto desencarnado,
Plato apresenta um argumento de uma ambigidade talvez proposital, onde se
mostrou bastante difcil saber se ele cr que o que sobrevive como uma unidade
simplesmente a alma enquanto razo, ou se cr que alguma entidade unificada
que contm em si, de algum modo imaterial, tudo o que constituiu o que fora um
dia a alma tripartite8. Numa palavra, a despeito dos progressos evidentes, na
Repblica, da concepo platnica de alma, muitas facetas do problema de sua
natureza, constituio e relao com o corpo ainda permanecem, ao fim do di-
logo, num estado de ambigidade (talvez intencional).
Mas ambigidade no dvida radical, e, no Timeu, que agora julgo ser
um dilogo escrito perto do incio do ltimo perodo dos escritos de Plato
(Robinson, no prelo), ele retorna extensamente ao tema da alma, argumentando
com mincia que todas as coisas vivas so, por definio, animadas, e, visto que
o universo algo vivo, tambm deve ser animado. Esta ltima hiptese intri-
gante e s pode ser discutida aqui de passagem. Quanto alma humana, mais
uma vez dita tripartite e, mais uma vez, claramente, a julgar pela profuso de
metforas polticas diretamente extradas da discusso da Repblica, em refern-
cia mesma analogia poltica desse dilogo. E novamente as trs partes so loca-
lizadas, respectivamente, na cabea, trax e ventre.
Mas h algumas diferenas dignas de nota. Agora no h dvida quanto
parte da alma que sobrevive e imortal: a razo somente. E a composio da
razo, seja daquela Razo que constitui a totalidade da alma do mundo, seja da
parte raciocinante da alma humana, descrita agora como, nalguma medida,
material. primeira vista, mudana paradoxal, em vista do interesse anterior de

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ROBINSON, Thomas M. As caractersticas definidoras do dualismo alma-corpo nos escritos de Plato.

Plato, no Fdo e na Repblica, por acentuar a total imaterialidade da alma


(racional). Mas, na verdade, tal mudana se confronta com um aspecto funda-
mentalmente problemtico de qualquer teoria do chamado dualismo psicofsico
ingnuo, a saber, a suposio de que uma substncia fsica e outra totalmente
no-fsica se relacionem e combinem. Se se puder mostrar que a alma em algum
sentido imaterial e em algum sentido material, provavelmente se ter contribu-
do para minimizar o problema. Ou, seja como for, podemos especular assim; o
prprio Plato no enfrenta o problema exatamente nestes termos, mas sim nos
termos de sua metafsica e epistemologia bsicas. O resultado, no entanto, o
mesmo; at nossa alma imortal, racional, agora pensada como material em
certo sentido, e, conseqentemente, sua vida imortal descrita, no como uma
existncia imaterial eterna entre as Formas, mas como uma perptua existncia
material da animao, no espao e no tempo, das estrelas e planetas.
Propositalmente ou no, Plato parece ter, aqui, conciliado duas concep-
es claramente divergentes de alma, uma, material, a outra, imaterial, que sur-
giram primeiro no Fdo, de modo a dar crdito a ambas. Modelada deliberada-
mente pelo Demiurgo para que possua a) um tipo intermedirio de realidade
entre a realidade absoluta das Formas transcendentes e a semi-realidade dos
objetos no espao-tempo, e b) verses intermedirias daquelas caractersticas
de Identidade e Diferena que nos permitem propor juzos epistemolgicos bsi-
cos, a alma (racional) mostra agora, por sua estrutura mesma, possuir uma afini-
dade natural por ambos os universos de Plato e uma habilidade, em circunstn-
cias muito favorveis, para obter uma compreenso mxima de cada um. No
caso do mundo das Formas, essa compreenso se dar no plano do conhecimen-
to; no caso do mundo do espao-tempo, no plano da opinio verdadeira.
Junto com essa notvel clarificao do estatuto anfbio da alma (um
estado implcito nos relatos rficos da transmigrao, mas agora defendido pela
primeira vez por Plato como uma crena assim como a crena na imortalidade
que sustentvel por argumento explicitamente filosfico), surge um esforo,
igualmente notvel e pouco notado, por conferir sentido pleno ao fato da anima-
o enquanto tal, seja humana, animal ou vegetal. Ignorando (se que no
rejeita explicitamente) a explicao rfica oficial da animao como resultado de
uma queda coletiva, de um pecado individual, ou de ambos, e retomando a
idia, esboada inicialmente no Mito de Er (Rep. 10), de que ns somos respons-
veis pela vida em que nascemos no se deve culpar Deus , Plato argumenta
que, no incio, o Demiurgo criou todas as almas iguais. Embora haja alguma
dvida a respeito do seu argumento no pormenor9, ele parece dizer que a primei-

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LETRAS CLSSICAS, n. 2, p. 335-356, 1998.

ra gerao de humanos criada pelo Demiurgo e seus ajudantes divinos foi toda
de homens. Conforme morriam e eram devidamente reencarnados, aqueles que
haviam vivido uma vida covarde e, em termos mais gerais, moralmente
insatisfatria10, eram reencarnados como mulheres (!); os que viveram em nveis
variados de estupidez eram reencarnados como tipos diversos de pssaros ou ani-
mais.
Se o dito acima significa o que parece significar, as investigaes de Plato
sobre a natureza da alma e do corpo conduziram-no a uma descrio da totali-
dade do mundo natural como diferentes casos, em suas espcies variadas (entre
os humanos, ao que parece, incluindo a espcie inteira das mulheres), do que se
poderia chamar degradao apropriada para o alojamento das almas dos ho-
mens que sofrem punies de alguma das formas descritas acima. Bizarra e infeliz
inflexo da teoria da transmigrao, para a qual fui incapaz de encontrar uma
fonte segura, rfica, pitagrica, zoroastriana ou hindu, e, por isso, faute de mieux,
atribuo-a, tentativamente, ao prprio Plato, ou, talvez, ao pitagrico renegado
Filolau, em cujas obras (perdidas) h razo para crer que boa parte do Timeu se
baseou.
O que comeou como uma decidida afirmao da eqidade do Demiurgo
para com todos os humanos levou Plato a um terreno muito estranho, cujos
problemas extrados ele pode ter chegado a ver talvez como maiores do que os
que pensava estar solucionando. Se um certo leo Seregenti a reencarnao de
um certo guerreiro Masai, possui ele tanto a alma do leo como a alma do guer-
reiro, somente a alma do leo, ou somente a alma do guerreiro? Todas as respos-
tas questo criam problemas para quem acredita, como deve faz-lo um parti-
drio da doutrina da transmigrao, que uma vida boa como a de um leo (o
que quer que isso possa significar...) assegura um passo acima na escala de vidas
talvez ao nvel das mulheres... , ou que uma vida m como a de um leo
assegura um passo abaixo, talvez ao nvel de um esquilo ou caracol.
Quanto concepo completa de degradao apropriada, no caso das
mulheres, parece referir-se a caractersticas do corpo e da alma; elas so, diz
Plato noutra passagem do dilogo, menos fortes fisicamente11 do que os ho-
mens, e na passagem subseqente, bem como noutras do dilogo, assevera, como
vimos, que elas se inclinam, na alma, a um comportamento moralmente inacei-
tvel, especialmente covardia. A concluso, aqui, to infeliz como as extradas
acima, parece ser que Plato adotando uma posio inequvoca numa contro-
vrsia que ainda nossa julga haver uma diferena natural entre almas hu-
manas de homens e mulheres anloga diferena de vigor corporal, diferena

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ROBINSON, Thomas M. As caractersticas definidoras do dualismo alma-corpo nos escritos de Plato.

que tem a ver com a superioridade moral natural do homem. Preservando a dou-
trina socrtica primitiva de que o pior que se pode fazer a algum torn-lo moral-
mente pior como pessoa, Plato agora chegou prximo a um argumento (mas que
argumento!) que mostra que a punio adequada para a alma de um homem que
demonstrou defeito moral correr o risco por associao de degradao moral
ainda maior, ao ser encarnado no corpo de uma criatura de valor moral intrinseca-
mente menor do que o seu, isto , no corpo de uma mulher...
Seria fcil, mas talvez fcil demais, descartar o dito acima como puramen-
te mtico, nada que algum to sofisticado como Plato pudesse ter endossado.
Pois, num dilogo posterior, as Leis (944d8-e2), aps mencionar como Ceneu de
Tesslia fora um dia mulher, mas foi transformado por um deus em um homem,
afirma que, se fosse possvel o processo inverso, a transformao do homem em
mulher, isso de certo modo seria a mais adequada das punies para o homem
que lanou fora seu escudo. Esteja ele ou no, com tal afirmao, sugerindo um
afastamento da doutrina da metempsicose e, particularmente, da singular dou-
trina encontrada no Timeu, suas impresses sobre as mulheres como criaturas de
degradao moral, apropriadas para servir como prises para homens covardes
que sofrem punies, claramente no sofreram nenhuma mudana12.
Mas seria imprprio deixar o Timeu num tom to desanimador, visto que
nele ocorrem tambm algumas afirmaes de sagacidade notvel sobre doenas
psicossomticas. Aps uma breve discusso sobre indisposies corporais, Timeu
prossegue:

Tal o modo como surgem doenas do corpo; j doenas da alma


causadas pela condio corporal surgem da seguinte maneira. Ad-
mitamos que a insensatez doena da alma; e h duas espcies
dela, loucura e estupidez. Conseqentemente, qualquer afeco
que as cause deve ser considerada uma doena; e entre as doenas
mais graves para a alma devemos classificar os prazeres e sofrimen-
tos excessivos... Pois ele , a maior parte de sua vida, enlouquecido
por esses prazeres e sofrimentos intensos; e quando sua alma, por
causa do corpo, torna-se doente e insensvel, geralmente se consi-
dera que ele no est doente, mas sim que deliberadamente mau...
O certo que a intemperana sexual uma doena da alma que
surge, em grande medida, por causa de uma nica substncia (a
medula, TMR), que, devido porosidade dos ossos, irriga o corpo
com seus humores. Poderamos praticamente dizer, em verdade,
de tudo que se denomina incontinncia no prazer, que sua censura

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LETRAS CLSSICAS, n. 2, p. 335-356, 1998.

injusta, como se os homens fossem intencionalmente maus. Nin-


gum intencionalmente mau; o homem mau torna-se tal devido a al-
gum hbito defeituoso de corpo e uma formao inculta, e essas so
atribulaes indesejadas que ocorrem em qualquer homem contra sua
vontade. Novamente, quanto aos sofrimentos, a alma tambm re-
cebe muita maldade do corpo. Quando fleumas cidos e fortes ou
humores biliosos percorrem o corpo e, no encontrando sada,
ficam presos e desordenados com a mistura dos vapores que deles
surgem com o movimento da alma, eles provocam todo tipo de
doenas da alma, de maior ou menor intensidade e extenso. Avan-
ando pelas trs sedes da alma, conforme a regio que invadem
respectivamente, eles produzem diversos tipos de indisposies e
desanimos, de precipitaes e covardia, frouxido e esquecimento.

Ento, aps uma breve discusso sobre m educao familiar e poltica, conclui:

Eis como todos ns que somos maus nos tornamos tais, por meio
de duas causas que so completamente contrrias vontade. Nis-
so, a censura deve recair mais sobre os pais do que sobre os filhos,
mais sobre os que do educao, do que sobre os que a recebem.
Mas um homem deve empreender seus esforos mximos, por meio
da educao, ocupaes e estudo, para escapar da maldade e agar-
rar-se a seu contrrio.

Eis a um notvel pequeno ensaio sobre (para inventar uma expresso)


doena smato-psquica (distinta de doena psicossomtica) o primeiro do g-
nero na literatura ocidental e sobre a relao entre tal doena e responsabilida-
de moral contnua. A despeito de suas intuies e importncia, distingue-se por
ser muito pouco lido, inclusive pelos que afirmam conhecer um pouco Plato. E
vem nos seus calcanhares uma breve descrio da doena psicossomtica da qual
uma parte (de muito interesse aos que se ocupam com a educao!), mais uma
vez, merece citao:

Quando a alma forte demais para o corpo e de temperamento


ardente, desarranja toda a sua estrutura e o preenche com suas
indisposies internas; ela o consome quando se lana ao estudo e
investigao; no ensino e na controvrsia, pblica ou privada, ela
se inflama, estende seu tecido por todas as disputas e controvrsias
que surgem e, ocasionando fluxos, ilude a maioria dos assim chamados
mdicos, responsabilizando a parte inocente.

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ROBINSON, Thomas M. As caractersticas definidoras do dualismo alma-corpo nos escritos de Plato.

Pode-se medir exatamente at onde chega Plato com clareza nessas ques-
tes por uma breve retomada do Grgias, onde, como vimos, alma e corpo so
considerados entidades estritamente paralelas, cada uma com seus estados de
sade e doena definidos adequada e meticulosamente, cada uma curvel de
uma maneira apropriada a sua espcie de doena, psquica ou somtica; se ele
tinha, nessa poca, opinies sobre um suposto contato entre ambas, evidente
seu silncio a esse respeito.
No que alma e corpo, claro, no continuem a operar, para Plato,
como substncias paralelas, junto com a afirmao concomitante de que um dos
dois intrinsecamente mais importante do que o outro (89d4-7). Concluindo
sua discusso sobre doena psicossomtica e smato-psquica, por exemplo, ele
observa que o melhor medicamento preventivo consiste em movimento fsico ou
exerccio para o corpo e exerccio no-fsico (=contemplao) para a alma.
uma doutrina da mens sana in corpore sano e, como muito nessas passagens finais
do Timeu, tornou-se familiar a ponto de parecer simples trusmo. Mas, em sua
poca, tal idia era uma revoluo.
As opinies de Plato parecem ter mudado com os anos tambm sob
outro aspecto crtico, e isso com relao prpria definio de alma. No Fedro,
um dilogo escrito, creio eu, no muito depois do Timeu, Plato se aproxima de
uma definio nova e singular de alma (racional) como movimento
automovente(245c-246a). E, com esta definio por mais lacnica e opaca que
possa parecer , aps uma vida de escritos sobre o tema geral, finalmente ele se
defronta com a questo que um amigo muito ctico deve ter posto, a saber, por
que alma necessrio para explicar uma coisa viva qualquer, humana ou no.
Os atomistas no poderiam, o tempo todo, estar certos, e as conjunes transit-
rias de partculas de matria que se movem ao acaso no espao seriam tudo que
existe? Em sua resposta, formulada cuidadosamente, Plato reitera sua concep-
o de conexo causal entre movimento e vida, distinguindo-se algo vivo de algo
sem vida por seu poder de automovimento(num sentido fraco da expresso).
Nisso, todos os gregos, mesmo que ingnuos, concordariam com ele. O argu-
mento seguinte, no entanto, com poucas excees, teria deixado todos eles para
trs, pois ento ele argumenta que h uma causa ou gatilho para esse
automovimento (nomeado enganosamente) e que essa causa ou gatilho o
automovimento autntico da alma (racional).
Como tal automovimento autntico , para Plato, evidentemente sem
incio no tempo, ele continua ento a argumentar que a alma racional tanto
imortal como talvez mais significativamente em vista de suas implicaes para

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LETRAS CLSSICAS, n. 2, p. 335-356, 1998.

a ao eterna. Pois, at agora, Plato argumentou que a alma tinha um incio


temporal em verdade, que o instante de sua formao no tempo pelo Demiurgo
era o primeiro instante do tempo. Nessa estrutura geral a alma era considerada a
criao e a serva de um deus ou deuses que serviriam como rbitros de suas
aes. Com a nova definio, todo o quadro posto em questo num s golpe,
pois, ao que parece, a alma racional uma entidade incriada e to eterna quanto
os prprios deuses.
Contudo, em Plato, muito freqentemente, uma idia nova e instigante
surge associada a outra, relativamente conservadora, apenas compatvel, quan-
do o , primeira. Em lugar do exame esperado das implicaes potencialmente
explosivas para a ao da definio formulada de um modo novo, Plato nos
oferece uma descrio mtica famosa da alma nos termos de um condutor e dois
cavalos que, em grande medida, uma repetio da teoria da alma-tripartite da
Repblica e do Timeu13. E no mesmo contexto descreve a reencarnao nos ter-
mos tradicionais de uma queda, embora, agora, o alm-mundo seja de fato seu
prprio mundo das Formas; e a prpria alma encarnada descrita como uma
ostra em uma concha, quase da mesma forma que, antes, no Fdo, a descrevia
como aprisionada (Fedr. 250c6; Fd. 82e3). Quanto conduta, no h sugesto
de que a nova definio de alma racional tenha modificado a posio bsica de
Plato sobre o tema; nosso interesse principal, nossa obrigao primeira, num
mundo em que nos dizem, confusamente, que toda alma cuida de tudo que
inanimado(246b6) e que Zeus ordena e cuida de tudo(246e5-6), permanece
cuidar por uma alma moralmente sadia (=equilibrada), uma alma que, em seu
aspecto racional, afinal nosso eu real. Mesmo sobre este ltimo ponto Plato
nos deixa num estado de ambigidade, j familiar. Pois a alma desencarnada do
mito do Fedro mostra-se quase idntica alma descrita em tantos outros mitos
escatolgicos de Plato, uma alma cujas caractersticas todas parecem sobrevi-
ver, e no apenas sua razo. E, como em dilogos anteriores, Plato no insinua
nenhuma inteno de esclarecer a situao ou se, na verdade, considera desej-
vel um esclarecimento. Para tanto, temos de esperar at o dcimo livro do que
bem pode ter sido sua ltima obra, as Leis.
Aqui, ele reafirma sua tese, exposta inicialmente no Fedro, de que a fonte
de todo movimento a alma automovente eterna, mas, desta vez, a afirmao foi
ampliada de modo a incluir toda a alma, no apenas como parecia concluir no
contexto o argumento do Fedro a alma racional. Enfatiza-se tambm que o
movimento em questo no simplesmente o movimento fsico associado
vida orgnica; os movimentos da alma so agora, pela primeira vez, sistemati-

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ROBINSON, Thomas M. As caractersticas definidoras do dualismo alma-corpo nos escritos de Plato.

camente arrolados como desejo, reflexo, previdncia, deliberao, julgamento,


verdadeiro ou falso, prazer, dor, esperana, temor, dio, amor e qualquer movi-
mento anlogo ou primrio possvel (897a1-4).
Uma ambigidade, no Fedro, quanto ao estatuto ontolgico da alma, foi
decisivamente resolvida. Ali, lembre-se, Plato escrevia sobre a alma e Zeus de
um modo que sugeria que ambos eram entidades eternas independentes, no-
contingentes que e ambos claramente executavam uma funo protetora de
idntico alcance no esquema total das coisas. Esclarece-se agora que a alma,
embora automovente e eterna, o numa situao de eterna dependncia, quan-
to a sua gnese eterna, de um princpio divino transcendente. O que primeira
vista parecia ser o estatuto eternamente no-contingente da alma (racional) re-
velou-se agora estatuto eternamente contingente de toda a alma. Mas, ainda aqui,
ao fim, Plato permanece insistentemente enigmtico. Se, como ao menos pare-
ce possvel, supe-se que o prprio princpio divino transcendente uma alma, a
universalidade de sua afirmao da contingncia, por sua vez, claramente pos-
ta em questo.
Isso nos leva a regies da metafsica platnica que teriam de ser discutidas
noutro lugar; mas se disse o suficiente para estabelecer que, afinal, Plato um
desbravador do campo da psicologia filosfica, como em tantos outros campos
de investigao. Parece-me que em nenhum outro momento isso mais claro do
que nas Leis, que, a propsito de suas opinies sobre alma e corpo, praticamen-
te um compndio das concepes que elaborou por toda uma vida intelectual.
Digo praticamente, porque a tripartio da alma uma idia que agora existe
somente como uma srie de disiecta membra da idia original; a antiga bipartio
em razo e impulso, que to bem serviu a Plato at a elaborao da Repblica,
parece ter voltado como seu modelo favorito de estrutura psquica. Fora isso e,
claro, a notvel concepo de alma como motor automovente elaborada primei-
ramente no Fedro, o retrato da alma muito mais aquele presente em dilogos
anteriores, onde, como afirmei noutro lugar:

A vida um processo de purificao (do corpo) e assimilao ao


divino (716c-e); a alma o verdadeiro eu e goza de imortalidade
pessoal (959b3-4); os justos so recompensados numa vida futura,
e h sanes reservadas aos viciosos; parte-se de uma distino
substancial fundamental entre alma e corpo, e os prazeres so,
uma vez mais, tratados com desconfiana (672d8-9, 727c1 e segs.
etc.); os elementos da alma so novamente descritos indiscrimina-

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LETRAS CLSSICAS, n. 2, p. 335-356, 1998.

damente como bons e maus... (904b2-3), a despeito da


reavaliao cuidadosa dessas idias na Repblica 9 e no Filebo.

Mais uma concepo de alma nas Leis digna de meno, a idia de que,
enquanto uma fora vital, ela consiste em alguma forma de Stoff que permeia e
dirige o universo fsico como um todo e todos os seres vivos nele. Enquanto tal,
neutra tica e intelectualmente, e ganha colorao tica e intelectual somente
quando opera com a sabedoria como sua auxiliar, ou quando se associa
insensatez(897b1,3). Em vrios sentidos, a idia uma verso levemente refina-
da da concepo um tanto ectoplsmica de alma que surgiu inicialmente no
Fdo e se efetua nas Leis como uma das vrias concepes rivais que se apresen-
tam a nosso exame comparativo, quase ao modo como o fizeram no Fdo.
Essa clara disposio a retornar a suas concepes, contradies e tudo
mais da juventude, ignorando em muito o modo de elucidao e correo cuida-
dosas que caracterizou dilogos como a Repblica, o Timeu e o Fedro, foi, para
alguns leitores de Plato, motivo de escndalo, a ponto de um autor, achando o
dilogo todo uma pardia da filosofia de Plato, ter defendido que realmente
no obra sua (Mueller, 1951, p. 190). Mas a concluso extravagante. Longe
de prejudicar Plato, a evidente m vontade que mostra para reduzir a algum
tipo de ordem artificial uma srie de conceitos de alma que, provavelmente, so
intrinsecamente inconciliveis, talvez se mostre melhor como signo de seu vigor
filosfico. Sem dvida, o fato de ter feito claros progressos sobre vrios temas em
alguns dilogos mdios e tardios sugere que se tornou cada vez mais consciente,
se no o estava desde o incio, de alguns problemas presentes em suas formula-
es anteriores da natureza da alma e da natureza da relao alma-corpo. Que,
na velhice, tenha sentido necessidade de questionar se o que naqueles dilogos
parecia progresso realmente o era, isso, claro, pode ser um sinal de crescente
decrepitude senil de sua parte. Mas isso parece poder ser atribudo tambm (ou
com mais razo) a uma sua resoluo de, em caso de dvida, deixar abertas suas
opes; resoluo de um homem que, em qualquer tema, escolheu afinal expres-
sar-se na forma aberta do dilogo, no na forma dogmtica do tratado.
Creio que em nenhum outro lugar isso mais evidente do que nas Leis
898e8-899a4. Aps despender uma vida discutindo vrios aspectos da relao
alma-corpo, ele retorna ao tema pela ltima vez, talvez pouco antes de sua mor-
te. Tomando o sol como exemplo de objeto animado, menciona trs possveis
modos de sua alma controlar seu corpo: de dentro, como faz nossa prpria
alma; de fora; ou controlando-o de algum outro misterioso modo, despojada

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ROBINSON, Thomas M. As caractersticas definidoras do dualismo alma-corpo nos escritos de Plato.

do corpo e de posse de outros poderes maravilhosos. Ao fim, ele est lutando


com o problema que jaz no corao de todo dualismo psicofsico, o de relacionar
uma substncia fsica a uma imaterial, e termina por admitir abertamente sua
perplexidade. Eis um esplndido tributo a sua honestidade intelectual.

Traduo integral

ROBERTO BOLZANI FILHO**


Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
da Universidade de So Paulo

NOTAS
* Professor Doutor de Filosofia da University of Toronto e Presidente da International
Association for Greek Philosophy (desde 1993) e da International Plato Society (des-
de 1995).
** Professor de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da USP.
1 Para os propsitos desta discusso, assumirei o seguinte: a) que as obras de Plato se
dividem em trs grupos principais, distinguveis como socrtico, mdio e tardio;
b) que as concepes de alma encontradas no grupo socrtico so mais ou menos as
do Scrates histrico, as encontradas nos dois ltimos grupos, mais ou menos as de
Plato. Optei tambm, todo o tempo, pela traduo mais antiga de psyche por alma
[soul], de preferncia a mente [mind], principalmente porque essa traduo me pare-
ce apreender melhor o sentido de psyche como a pessoa ou eu genuno, que parece
ter sido o que Plato se empenhara por afirmar.
2 Para um estudo cuidadoso da metempsicose no pensamento grego antigo e suas ori-
gens no gregas, ver: Burkert, 1972, p. 120-65.
3 Alc. 1 130c5-6 e, implicitamente, Protag. 313a-b. A esse respeito, ver: Robinson, 1970,
p. 12. A noo tambm afirmada claramente em Fdo 115c e Rep. 469d6-9. Alter-
nativamente, Plato pode ter sustentado que o eu consiste na alma utilizando o cor-
po como um instrumento (Alc. 1 130a1-3); o estatuto duvidoso do dilogo em ques-
to, no entanto, torna difcil estarmos seguros disso.
4 Para discusso dos detalhes, ver: Robinson, 1970, p. 9.
5 Em Tim. 36d-e, Plato fala do corpo do mundo como sendo modelado pelo Demiurgo
no interior de sua alma, no como se poderia esperar vice-versa.
6 Expresso-me tentativamente, porque os mitos devem ser encontrados no decurso de
todos os dilogos, e muito difcil saber se foram uma caracterstica das conversaes
do Scrates histrico ou no.

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LETRAS CLSSICAS, n. 2, p. 335-356, 1998.

7 A noo do corpo como um tmulo (temporal) para a alma implica ao menos que a
longevidade da alma maior do que a do corpo; em Menon, 86a8-b2 Scrates parece
satisfeito com o fato de o suposto pr-conhecimento de verdades geomtricas do
escravo ser de fato evidncia em favor da imortalidade da alma.
8 Em Platos Psychology, argumentei pela opinio de que ele se inclinou concepo
rfica; para a defesa da posio contrria, ver: Shiner, 1972, p. 23-30.
9 Em 90e6-7, Plato escreve de um modo que sugere que a diferenciao em homem e
mulher fora instituda pelo Demiurgo j no incio, e mesmo se poderia dizer de uma
passagem anterior em 41e-42a. Mas isso parece ser um deslize de sua parte, que vai
inteiramente de encontro ao curso geral de seu argumento, no qual todos recebem do
Demiurgo, no incio, uma chance igual (41e4). Ver tambm a evidncia de 91d7
(andron), onde Plato parece continuar uma discusso das vrias punies distribu-
das a homens primitivos, e 42b3-c1, onde, novamente, parece tratar-se de homens
somente.
10 Literalmente, injusto. O sentido, contudo, como na Repblica, parece ser muito
amplo, cobrindo todo o mbito das aes no virtuosas.
11 Cf. 42a2. Mas a referncia poderia ser bondade moral supostamente maior dos
homens; o adjetivo comparativo kreitton, aqui como em outras passagens, radical-
mente ambguo.
12 Para evidncia adicional da posio de Plato sobre o tema, ver (lamentavelmente)
Leis, 781a-d.
13 Mas no mera repetio. O fato de o cavalo bom e o condutor serem praticamente
indistinguveis em termos de seus desejos (racionais) e aes sugere que Plato est
beira de retornar sua crena anterior na bipartio bsica da alma em razo e
impulso.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
BURKERT, W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Translated by Edwin
L. Minar Jr. Harvard: 1972.
BURNET, J. The Socratic Doctrine of the Soul. Proceedings of the British Academy.
n. 7, p. 235s, 1916.
DODDS, E. R. The Greeks and the Irrational. Berkeley: 1951.
MUELLER, G. Studien zu den Platonischen Nomoi. Munique: 1951.
ROBINSON, T. M. Platos Psychology. Toronto: 1970.
_______. Introduo. In: _______. Platos Psychology. 2 ed. Toronto: no prelo.
SHINER, R. A. Soul in Rep. X, 611. Apeiron. n. 6, p. 23-30, 1972.

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ROBINSON, Thomas M. As caractersticas definidoras do dualismo alma-corpo nos escritos de Plato.

ROBINSON, Thomas M. The defining features of mind-body in the


writings of Plato.
ABSTRACT: The works of Plato contain the first fully articulated
account of the relationship between soul and body in Western literature.
On the one hand, Socrates thinks, according to the Orphics and
Pythagoreans, soul is the ground of our real self, and the body, the tomb
of the soul. On the other hand, he talks as though both body and soul are
the possession of a third entity wich whatever it is is the genuine self.
Having spent a life-time discussing, in many dialogues (Phaedo, Gorgias,
Republic, Timaeus, Phaedrus), various aspects of the soul-body
relationship, Plato returns to the topic for one last time, in a passage at
Laws. To the end he is wrestling with the problem that lies at the heart
of all psycho-physical dualism, the problem of relating a physical substance
to an immaterial one, and to the end he openly admits his bafflement.
KEYWORDS: soul-body relationship; psycho-physical dualism;
Orphism; Pythagoreanism; Plato.

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