“As tentativas de explicação do “ponto de vista moral” lembram que os

mandamentos morais, após o desmoronamento de uma visão de mundo “católico” obrigaria

para todos, e com a passagem para as sociedades de cosmovisão pluralista, não mais podem sr
justificados publicamente segundo um ponto de vista divino transcendente.” (HABERMAS,
2002, p. 16)
Dentro dessa necessidade de uma construção intersubjetiva do ponto de vista
moral (transcendência de dentro) surgem questões:
“primeiro, se é possível, a partir da liberdade subjetiva e da razão pratica do
homem abandonado por Deus, fundamentar a força obrigatória especifica das normas e dos
valores em geral; e, segundo, como se modifica com isso, se possível for, a peculiar
autoridade do dever ser.” (HABERMAS, 2002, p. 16)

“Nas sociedades ocidentais profanas, as intuições morais cotidianas ainda estão

marcadas pela substância normativa das tradições religiosas por assim dizer decapitadas,
declaradas juridicamente como questão privada - sobretudo pelos conteúdos da moral da
justiça judaica, do antigo testamento, e da ética do amor cristão do novo testamento. Esses
elementos são transmitidos por meios do processo de socialização, embora frequentemente de
forma implícita ou sob outras denominações. Uma filosofia moral que se entenda como
reconstrução da consciência moral cotidiano coloca-se com isso diante do desafio de
examinar até que ponto essa substancia pode ser justificada racionalmente” (HABERMAS,
2002, p. 16).

“se mesmo sob condições de vida moderna não há um equivalente funcional para
a molra como ela mesma, e se o jogo de linguagem moral não pode ser simplesmente
substituído por um controle qualquer do comportamento – percebido como tal -, então o
sentido cognitivo de validade comprovado fenomenologicamente leva-nos a perguntar se a
força persuasiva de normas e valores já aceitos é algo como uma aparência transcendental ou
se ela pode ser justificada também sob condições pós-metafisicas. (HABERMAS, 2002, p.
17)

“ com a passagem para o pluralismo ideológico nas sociedades modernas, a

religião e o ethos nela enraizado se decompõem enquanto fundamento público de validação de
uma moral compartilhada por todos. Em todo caso, a validação de regras morais obrigatórias
para todos não pode mais ser explicada com fundamento e interpretações que pressupõe a
existência e o papel de um deus transcendental, criador e salvador. (HABERMAS, 2002, p.
19)
“sob essas condições, a filosofia moral depende de um “nível de fundamentação
pós metafísico”. Isso quer dizer, em primeira instancia, que lhe são negados, do lado do
método, o ponto de vista divino, do lado do conteúdo, o recuso à ordem da criação e à história
da salvação, e do lado da estratégica teórica, a remissão aos conceitos essenciais que
perpassam a diferenciação lógica entre diversos tipos elocucionais de proposições. A filosofia
moral deve justificar o sentido cognitivo da validação dos julgamentos e posicionamentos
morais sem recorrer a apetrechos como esse. (HABERMAS, 2002, p. 20)
O funcionalismo moral não é tradicionalista no sentido em que retorna a padrões
de fundamentação pre-modernos. Ele invoca a autoridade das tradições religiosas abraçadas,
mas o faz por causa de suas consequências favoráveis, estabilizadores da consciência moral.
Tal justificação funcional, realizada com base em uma perspectiva de observação, não pode
substituir a autoridade daqueles motivos que convenceram os fies; e mais que isso, ela
também destrói, contra a sua vontade, o conteúdo cognitivo da moral baseada na religião, na
medida em que trata da autoridade epistêmica da fé apenas como um fato social.
(HABERMAS, 2002, p. 20-21)

Depois de o fundamento religioso da própria validação ter perdido o valor, o

conteúdo cognitivo do jogo moral de linguagem só pode ser reconstruído referindo-se à
vontade e a razão de seus participantes. “vontade” e “razão” são, pois, os conceitos básicos
dos enfoques da teoria da moral que assumem essa tarefa. (HABERMAS, 2002, p. 21)

O empirismo concebe a razão pratica como a capacidade de determinar o arbítrio

de acordo com a as máximas da inteligência, enquanto o aristotelismo e o kantismo não
contam apenas com motivos racionais, mas com uma autovinculação da vontade motivada
pelo discernimento.
O empirismo entende a razão pratica como sendo a razão instrumental. Para
alguém que age é razoável agir de certa forma e não de outra, se o resultado (esperado) de seu
ato é de seu interesse, o satisfaz ou lhe é agradável. (HABERMAS, 2002, p. 21)

Assim, ele obedece ao principio da racionalidade dos fins: “quem quer um fim,
também quer (na medida em que a razão tem uma influencia decisiva sobre seus atos) o meio
imprescindível para tanto, que está em seu poder”. (HABERMAS, 2002, p. 23)
 Após Habermas fala sobre que para HUME os posicionamentos morais exprimem
sentimento de aprovação ou reprovação. (..) “a benevolência concedida por outrem produz
satisfação na pessoa que é útil e agradável para os outros. Sobre a base dessas disposições dos
sentimentos pode configurar-se a força de integração social da confiança mutua”
(HABERMAS, 2002, p. 23-24)
Porem essa integração social serveria somente para as relações de grupos
pequenos, não sendo possível mante-las ao nível de estruturarem a base de relação das
sociedades complexas. Assim sendo, “o comportamento moral diante dos estranhos exige
virtudes artificiais, sobretudo a disposição para a justiça. (HABERMAS, 2002, p. 24)

“A consciência moral é expressão das legitimas reivindicações que os membros

cooperativos de um grupo social podem fazer reciprocamente. Vergonha e culpa sinalizam a
uma pessoa séria que ela, como diz Tugendhat, fracassou enquanto “membro cooperativo ou
como bom parceiro social. (HABERMAS, 2002, p. 27)
“ o fato de algo ser “racional para mim” significa que eu me apropriei de normas,
à luz das quais é “sensato” ou “apropriado”, “plausível” ou simplesmente “melhor”, acreditar
em algo, sentir alguma coisa ou fazer algo. (HABERMAS, 2002, p. 28).

“Gibbard não pode compreender o entendimento discursivo sobre normas

morais segundo o padrão da busca cooperativa da verdade, mas como um processo de
mútua influenciação retórica” (HABERMAS, 2002, p. 30).

“ um proponente que procurar angariar consentimento para um norma que, de seu

ponto de vista, é digna de reconhecimento, nada pode fazer além de exprimir com sinceridade
o estado subjetivo que o leva, ele mesmo a sentir a norma como vinculatória. Se ele conseguir
fazer isso com autencidade pode “contagiar” seus interlocutores, ou seja, induzir neles estados
de animo semelhantes”. (HABERMAS, 2002, p. 31).

“após a perda da base tradicional da validação de sua moral em comum, os

participantes têm de refletir juntos a respeito de exatamente quais normas morais ele deveriam
se pôr de acordo. Nessa questão ninguém pode reivindicar mais autoridade do que qualquer
outro; todos os pontos de vista para um acesso privilegiado estão invalidados.”
(HABERMAS, 2002, p. 34-35).
 “Os membros de uma comunidade moral não demadam um controle de
comportamento social vantajoso para todos que possa ocupar o lugar da moral; eles não
querem substituir o jogo moral de linguagem como tal, mas apenas a base religiosa de sua
validação.
“esse questionamento leva à reflexão sobre as bases para o acordo que depois da
religião e da metafísica, restaram como o único recurso possível para a fundamentação de
uma moral da consideração igual para todos: “se o que é bom deixa de ser prescreto de forma
transcendente, o respeito pelos membros da comunidade, que passa a ser ilimitado, ou seja, o
respeito por todos os outros – por sua vontade e seus interesses – é que, segundo parece, passa
a fornecer os princípios da bondade”. Ou para dizê-lo de modo mais marcante: a
intersubjetividade assim entendida passa a ocupar o lugar da prescrição transcendente(...).
Como são as obrigações mútuas (...) o que perfaz a forma de qualquer moral, pode-se dizer
também: na medida em que o conteúdo, ao qual se referem as reivindicações, nada mais é do
que o respeito por aquilo que todos querem, agora o conteúdo corresponde à forma?”
(HABERMAS, 2002, p. 35).
Dessa forma Tugendhat chega ao princípio kantiano da generalização a partir das
condições simétricas da situação de partida, na qual se confrontam as partes, destituídas de
todos os privilégios e que, nessa medida, estão em igualdade de condições para entrar num
acordo sobre as normas fundamentais, que podem ser aceitas racionalmente por todos os
participantes. (HABERMAS, 2002, p. 35).
“sem a primazia do que é justo em relação ao que é bom, também não pode haver
nenhum conceito eticamente neutro de justiça. Em sociedades ideologicamente pluralistas,
isso teria consequências desastrosas para a regulação de uma coexistência pautada na
igualdade de direitos. Em tal caso, a igualdade de direitos dos indivíduos e dos grupos com
identidades próprias somente poderia ser garantida segundo escalas de medida que, por sua
vez, são partes integrantes de uma concepção do bem aceita por todos uniformemente. O
mesmo vale, mutatis mutandis, para uma regulação justa do trânsito internacional entre
Estados, do trânsito cosmopolita entre cidadãos do mundo e das relações globais entre as
culturas. (HABERMAS, 2002, p. 40).
Todo projeto global de um bem coletivo, vinculatório para todos, sobre cuja base
poderia ser fundada a solidariedade de todos os homens (inclusive gerações vindouras),
defronta-se com um dilema. Uma concepção acabada do ponto
(HABERMAS, 2002, p. 40-41).