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A questão psicanalítica da identidade sexual1 Jurandir Freire Costa [15] Identidade é um termo que não pertence ao vocabulário da psicanálise. Quando falamos de identidade referimo-nos imediatamente às idéias de ipseidade, continuidade e unidade. Ora, o sujeito da psicanálise é plural e descontínuo. A noção de identidade, no máximo, encontra equivalência conceitual no caso do ego. A instância egóica, com sua compulsão à síntese, como afirmava Freud, busca manter-se homogênea e uniforme, não obstante a dinâmica pulsional e seu correlato, a permanente mobilidade intrapsíquica. Em vez de identidade, personalidade, pessoa ou indivíduo preferimos falar, metapsicologicamente, de sujeito ou de self como conjunto de processos identificatórios. Identificação, e não identidade, é o termo mais adequado à descrição dos processos mentais, vistos sob a lupa psicanalítica. Por que, então, falar de identidade sexual num ensaio sobre psicanálise? Penso que a importância do tema deve-se a duas principais razões: 1) o impacto das chamadas políticas identitárias ou políticas de minorias sexuais no espaço cultural e 2) a reação da teoria psicanalítica a este impacto. Como exemplo, tomo o fenômeno do homoerotismo masculino, socialmente codificado na figura da “identidade homossexual” ou “identidade gay”, que investiguei em outros trabalhos (ver Costa, 1992, 1994, 1995). Por motivos sociais, jurídicos, políticos e econômicos, os chamados “homossexuais” masculinos ganharam visibilidade na vida e na mídia. Da mesma forma que negros, índios, mulheres, idosos, deficientes, etc., os “homossexuais” vieram a público defender-se de violências físico-morais, na maioria das vezes escudadas em [16] opiniões científicas, religiosas ou do senso comum, sobre a natureza “doentia” ou “viciosa” “homossexualidade”. A partir dos anos 70, sobretudo, alguns destes homens deram um basta a tudo isto e como que disseram: “Chega de sermos vistos como “doentes”, “pervertidos”, “anormais”, “regredidos” ou “desviantes”! Somos indivíduos com direito à livre expressões das nossas preferências sexuais, desde que respeitemos as regras elementares de nossa moral. Atos sexuais entre maiores que consentem não é crime. E, quanto a saber se se trata de “doença”, “anormalidade” ou “desvio”, isto é uma questão de interpretação. Histórica, sociológica e antropologicamente, pode-se afirmar que as práticas sexuais são tão variadas quantas são as culturas. O que é crime, doença e desvio hoje, nem sempre foi percebido e julgado desta maneira no passado, e pode perfeitamente vir a ser admitido e recomendado amanhã e vice-versa. Assim sendo, nenhum
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da

Em Graña, Roberto B. (org.) Homossexualidade: formulações psicanalíticas atuais. Porto Alegre: Artes Médicas, 1998, p. 15-27. Entre colchetes as referências no original do livro.

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argumento filosófico, científico ou do senso comum pode justificar condutas preconceituosas que venham a constranger físico-moralmente o indivíduo em seu direito de auto-realizar-se afetivosexualmente, se esta auto-realização está de acordo com os valores básicos da cultura democrática, pluralista, humanista e individualista do Ocidente. Estes são os fatos. Depois do advento da política de minorias, a identidade “homossexual”, até então confinada ao quarto de despejos da vida cultural, ocupou a sala de visitas. O discurso erudito, jurídico ou científico perdeu o monopólio interpretativo sobre a “homossexualidade”. Agora, os próprios atores reivindicam o direito de falarem sobre si de maneira socialmente legítima, e esta diferença faz uma enorme diferença. Trata-se, portanto, de saber como a psicanálise vem reagindo ao novo fenômeno, pois, historicamente, a maioria dos psicanalistas alinhou-se às fileiras dos que definiam o “homossexualismo” como doença, perversão ou retardamento do desenvolvimento psíquico. Penso que, em linhas gerais, as reações podem ser agrupadas em duas principais correntes. A primeira é a corrente “demonizadora” ou diabolizadora (demonizer), expressão que tomo de empréstimo de Ramberg (1997). Os demonizadores entrincheiram-se na posição conservadora e tendem a explicar a liberalidade para com a “homossexualidade” como sinal da anomia dos tempos presentes. Numa cultura, dizem eles, em que valores como autoridade, família, paternidade e outros signos da lei e da ordem foram por água abaixo, os mais disruptivos instintos, pulsões, impulsos, perversões e substantivos afins saem da sombra e vêm à luz. Nessa visão, nossa época perdeu o prumo. [17] Tornou-se eticamente relativista e não sabe mais distinguir o joio do trigo. O anormal e o normal; o doente e o sadio; o equilibrado e o desequilibrado passam a conviver promiscuamente no ambiente do vale tudo. Homossexualismo, dizia recentemente um destes demonizadores, em um órgão da grande empresa, é um tipo de mecanismo psicótico, uma formação psíquica regredida na qual o sujeito, por assim dizer, alucina uma sexualidade fictícia, sua e do outro, trocando os objetivos e os objetos libidinais aos quais estaria normalmente destinado por sua constituição anátomo-biológica2. Em outras palavras, este argumento típico do século XIX misturado a um freudismo simplista e caricatural é usado pelo autor como palmatória teórica, para que tudo volte à “boa e velha ordem” do patriarcalismo preconceituoso, que Derrida inspiradamente chamou de “falogocentrismo”. A segunda corrente é a dos “deflacionistas”, termo igualmente empregado por Ramberg (ibid.). Estes últimos distinguem-se dos primeiros pela tentativa de minimizar o fenômeno políticocultural das minorias sexuais. Não há, dizem eles, altaneiramente, porque ocupar-se tão a sério de
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Para que se possa ter uma idéia da semelhança entre este argumento e o argumento dos teóricos da degenerescência do século XIX, ver Costa, 1995, p. 167-168.

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todo o ruído sexual moderno. Nada existe entre o céu e a terra que já não esteja devidamente embalado na letra freudiana. O que aparece como novidade cultural é e será sempre a ponta do iceberg, cuja base só a acurada percepção analítica é capaz de ver. Por trás de liberações, causas, militâncias e reivindicações sexuais, encontra-se o desejo inconsciente, verdadeiro objeto da psicanálise. O resto é som e fúria. O eterno burburinho das idas e vindas da cultura, que ainda espanta os que não suportam ouvir o infernal estrondo do “pulsional”, do “real”, do “mortífero”, em suma, do que não se inscreve no simbólico ou só se inscreve a título precário de dor, masoquismo, trauma, etc. Portanto, não nos afastemos do bom caminho. A superfície dos fatos é coisa para políticos, agitadores culturais e cientistas sociais. A interpretação psicanalítica tem algo mais importante a dizer: não existe objeto adequado ao desejo, e deste ponto de vista tanto faz como tanto fez! Lembremos de Freud, respondendo à aflita mãe que lhe perguntava o que fazer para melhor educar seus filhos: “O que quer que você faça, será igualmente ruim!”. Uma vez no divã, somos todos igual diante [18] da falta, do rochedo da castração, da inveja do pênis, da viscosidade da libido, do real, do gozo ou da insustentável divisão do não-ser. Deixemos, pois, a quem possa interessar, as pequenas querelas mundanas dos que procuram consolo nas ilusões sociais. Aos tolos, busca do Santo Graal erótico; a nós, a consciência trágica, contrita, heróica e dilacerada de que a ferida da existência não tem cura! Para os demonizadores, o que mudou deve voltar aos eixos, sob pena da desordem abater-se sobre a paz das boas almas; para os deflacionistas, pouco importa que tudo mude, contanto que tudo continue o mesmo. Pragmaticamente, diria Richard Rorty, é possível que seja assim. Mas só saberemos se é assim depois de procurarmos saber se poderia ser diferente. Minha sugestão, portanto, é a de que antes de experimentarmos uma forma diferente de entender o que vivemos, não temos como afirmar, categoricamente, que as inovações culturais no terreno da sexualidade são simples repetições do já sabido, seja ele o “demônio da perversão” ou a “miopia ingênua das ilusões narcísicas”. Penso que a questão das identidades sexuais revela, verdadeiramente, algo de novo. E o novo obriga a psicanálise a redescrever-se, de modo a alcançar uma melhor compreensão da “subjetividade humana”3, seu último e mais nobre objetivo. Começo por recuperar o que existe de interessante nas duas posições. Concordo com os demonizadores quando dizem que a “homossexualidade” só pôde exprimir-se na esfera pública a partir do momento em que certos valores morais e instituições sociais perderam grande parte de sua forma normativa. Apenas num mundo em que a tradição não é mais vista como fonte primordial das escolhas e ações morais, o apelo ao “valor da diferença” pode ecoar como sensato, e os chamados
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A aparente redundância é proposital. Não penso que os predicados que atualmente atribuímos ao sujeito tenham que depender de nosso suporte corporal. Podemos perfeitamente imaginar sistemas intencionais que sejam modulados por informações, auto-reguláveis e que se auto-reproduzem sem a composição orgânica dos organismos humanos.

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“homossexuais” podem reclamar o direito de exercerem livremente suas inclinações eróticas. Nas sociedades ou subculturas em que a família tradicional – com sua divisão rígida de papéis entre homem e mulher, marido e esposa, pais e filhos, adultos e crianças – continua sendo suporte da norma ideal da felicidade sentimental ou foyer privilegiado da intimidade, dificilmente o “homossexualismo” poderia vir às ruas [19] pleitear o direito de cidade concedido ao “heterossexualismo”. Só numa sociedade invadida pelo individualismo paroxístico e pelo consumo massificado de bens como obsolescência programada, podemos aceitar a idéia de felicidade afetivosexual desvinculada das finalidades da família nuclear burguesa. Nesta família, sexo e sentimento eram peças indissociavelmente articuladas à constituição dos ideais do amor-paixão romântico e da parceria conjugal, ambos voltados para a reprodução biológica e social de pessoas e valores comprometidos com o universo da tradição patriarcal e conservadora. O individualismo, em sua feição atomizada e radicalizada, ainda não quebrara totalmente os lados de solidariedade compulsória, formados pelas relações de sangue e de aliança. Na cultura da sobrevivência ou do “mínimo eu”, como mostrou Lasch, os interesses das mônadas individuais revelaram-se incompatíveis com os antigos interesses do grupo familiar. Homens e mulheres, pais e filhos, adultos e crianças, aprenderam a definir-se subjetivamente como portadores de desejos conflitantes e freqüentemente antagônicos. A liberação sexual e o “direito à realização do desejo” deram o golpe de misericórdia na instituição um dia imaginada por Hegel como sendo “o refúgio num mundo sem compaixão”. Os compromissos morais com redes sociais mais amplas começaram a aparecer como coerção, intrusão ou violência contra a realização individual. A família burguesa foi agressivamente esfacelada e seu resíduo imaginário converteu-se em vinheta comercial de produtos para bebês, eletrodomésticos, cosméticos, automóveis, alimentos, bebidas, etc., ou tornou-se o bode expiatório para queixas e ressentimentos, fundados na acusação de desrespeito mútuo à liberdade de cada um. Nesta atmosfera social, a moralidade, como disse Luckmann, foi praticamente privatizada e as referências normativas das condutas migraram para o domínio exclusivo da “interioridade” (Luckmann, 1996). Nossas inclinações, sentimentos, desejos, tendências, preferências, prazeres, satisfações deixaram de ser matéria bruta modeladas por princípios moralmente transcendentes. Nem Deus, nem pátria, nem família, nem, por fim, a “natureza” concebida segundo a ideologia evolucionista do século XIX fornecem mais os padrões do que é moralmente justo sentir, desejar e praticar. Hoje, quanto mais a vida social afasta-se do antigo objetivo político do Bem Comum mais se aproxima do utilitarismo de cálculo, justificado pela idéia de que a maximização de interesses privados redunda automaticamente no bem-estar de todos.

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[20] Esta metamorfose na moralidade repercutiu intensamente na maneira como vivemos nossas sexualidades. Nos séculos XVIII e XIX, a sexualidade humana era um item cultural que não podia ser entregue à errância das iniciativas individuais. De um lado, porque servia às políticas demográficas das potências colonialistas; de outro, porque continuava sendo o esteio para a formação do cidadão revolucionário imaginado por Rousseau e do burguês socialmente fabricado por moralistas, higienistas, filantropos, religiosos, pedagogos, juristas e psiquiatras do novo mundo republicano. Nesta cultura, o sexo desviante era uma infâmia, um insulto à Razão dos espíritos iluministas, capitalistas e imperialistas. Em nosso tempo, o sexo perdeu o prestígio que teve outrora. Sua única importância é a de ser mais um índice da individualização à qual aspira o sujeito narcísico, consumidor de bens, sensações e imagens orquestradas pelo consumo. A recepção social da nova “identidade homossexual” é, ao mesmo tempo, produto do combate à moralidade tradicional e da indiferença econômico-ideológica com que é vista pelo mercado e pela cultura da desmoralização da política. Em resumo, é porque o sexo não tem as a importância econômica, política e moral que teve nos séculos XVIII e XIX que a “identidade homossexual” pôde tornar-se uma identidade social exposta à opinião pública. Dizer isto é dizer que a derrocada dos valores tradicionais redundou na cultura do narcisismo e na dessublimação repressiva do sexo, como previu Marcuse. Por conseguinte, os demonizadores têm, a meu ver, bons motivos para atrelarem o surgimento das causas de liberação “homossexual” às características ideológicas da cultura contemporânea. Mas estar de acordo neste ponto não é concordar com o que se segue. Afirmar que a decadência dos valores tradicionais permitiu o surgimento da “identidade gay” não significa idealizar ou querer recuperar a cultura preconceituosa responsável pelo nascimento social das identidades sexuais, como também não significa avalizar a idéia de que identidades sexuais sejam uma forma eticamente recomendável de identificação pessoal. Na perspectiva do naturalismo pragmático que defendo, a escolha do critério sexual para identificação social de indivíduos é duplamente problemática e, por isso mesmo, aberta à discussões. Em primeiro lugar, entendo que as diversas modalidades de desejo, de satisfação ou de práticas sexuais nada mais são do que variações do potencial expressivo dos organismos humanos falantes. Tal como Kinsey e Stephen Jay Gould, penso que os desempenhos sexuais de que somos [21] capazes só têm dois limites: os da corporeidade biológica e os de nossas instituições morais. Querer encontrar uma invariante psíquica que sirva de regra para o diagnóstico do desvio ou da normalidade sexual é apenas repetir os jargões que o século XIX criou e que Freud encampou em boa parte de sua obra. Basta pensar nos critérios por ele empregados para definir o que era normal ou anormal, sadio ou patológico, sexualmente falando, para que a marca do tempo salte aos olhos.

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Quando tomava a “sexualidade genital” e o “objetivo da reprodução” como padrão do que era ou não normal na esfera sexual, Freud jamais poderia imaginar um mundo onde as práticas anticoncepcionais; as técnicas de reprodução assistida; as escolhas de maternidade sem paternidade legal assumida; a aceitação moral quase unânime, nos meios urbanos de relações pré-conjugais; a difusão gigantesca dos instrumentos de excitação sexual, nos meios de comunicação eletrônicos e informáticos, etc., viessem a ter o peso que têm na formação das identidades pessoais. Isto sem contar com os avanços da genética no fenômeno da clonagem e todos os artefatos neuroquímicos capazes de produzir orgasmo, como as pílulas de orgasmo e os casquetes de excitação virtual, que em breve estarão sendo vendidos em escala comercial. Neste universo imprevisível para um humano do início do século, tomar a “sexualidade genital” e o “objetivo da reprodução” como metro da sexualidade normal parece um preciosismo anacrônico que, se não fosse tão inteligentemente integrado a outras afirmações sobre o funcionamento psíquico do sujeito, seria simplesmente risível. Portanto, legitimar intelectualmente a idéia de identidade sexual, partindo de premissas universalmente normativas sobre a sexualidade humana, significa tentar eternizar vocabulários mortais e ideais de sujeito historicamente datados. Em segundo lugar, utilizar uma tipologia psicológica moralmente caduca como apoio para construção de “identidades sociais” parece-me igualmente indesejáveis, por numerosas razões. O relevo dado à pauta de “interesses sexuais semelhantes” na formação de grupos, associações ou comunidades de convívio, justifica-se, obviamente, quando se trata da defesa de pessoas contra violências físico-morais. Mas, ultrapassada esta etapa, o confisco da identidade pessoal pela sexualidade corre o risco de nada mais ser do que uma versão oral do utilitarismo burguês, versão fins do século XX. Sem o compromisso com objetivos éticos mais amplos, a política de minorias pode vir a tornar-se mais uma ação “corporativa” de pessoas reunidas em torno de interesses privados e a reproduzir os mesmos procedimentos [22] de exclusão e discriminação responsáveis pela criação histórica das “identidades sexuais”. Imaginar que o Bem Comum pode surgir da soma de interesses individuais é tão implausível quanto pensar que agimos moralmente porque nossos interesses possuem uma “natureza moral” intrínseca, independente do contexto sócio-cultural do qual recebem o valor que lhes é atribuído. O Bem Comum, no ideário democrático ocidental, não é um conceito sujeito a revisões empíricas. Ele funciona como um a priori histórico, o que não quer dizer que seja universal, essencial ou válido para sempre. Foi uma invenção cultural, feita dos melhores momentos da democracia grega, da república romana, da prática cristã da bondade e do amor ao próximo, dos ideais das revoluções americana e francesa, dos anseios libertários dos socialistas, etc., e que passou a nortear o campo de valores que ordena nosso modo ideal de viver. Sabemos que é importante defender minorias, não porque a natureza assim deseja ou porque este

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desejo nasce de um ímpeto espontâneo do coração. Defender minorias é louvável e recomendável porque segue a regra da liberdade, da igualdade e da fraternidade. Essa regra é posta de início, como ponto de partida para a avaliação da justiça ou injustiça; decência ou indecência; honra ou desonra e nossas ações ou intenções. Em conseqüência, dirigir o foco da atenção social para a defesa de minorias identitárias é uma faca de dois gumes. Como procurarei argumentar em seguida, ensinar pessoas humanas a valorizarem moralmente suas inclinações sexuais, a ponto de constituir “identidades sociais”, não é uma prática neutra quanto à persistência dos valores que permitiram, legitimaram e forneceram os pilares éticos que justificam a reivindicação. Voltando, no entanto, à psicanálise, é verdade que os demonizadores não estão sozinhos no rol de psicanalistas que pensam “descrever cientificamente” a “homossexualidade”, quando, de fato, estão estigmatizando moralmente condutas sexuais que desaprovam. A maioria dos trabalhos em psicanálise insiste na tecla da “homossexualidade” como distúrbio mental, neurose ou perversão. Mas não só em Freud estas afirmações sempre foram extremamente nuançadas – por exemplo, em duas ou, no máximo, três citações, Freud fala da homossexualidade como perversão – como, cada vez que foi solicitado a pronunciar-se moralmente sobre o “homossexualismo”, mostrou uma tendência à moderação raramente copiada por seus atuais seguidores. A célebre carta à mãe de um “homossexual”, como a posição que tomou, ao lado de Otto Rank, contra o veto dado pela IPA à entrada na Associação [23] de um candidato à analista, supostamente tido como “homossexual”, revelam o que Freud pensava do preconceito social contra o “homossexual” (ver Costa, 1995). Depois de Freud, autores como Ferenczi, Brill, Marmor, Stoller, e, em certa medida, Lacan, também tiveram uma atitude comedida quando trataram do assunto em seus trabalhos. Marmor, por exemplo, faz a seguinte pergunta, numa passagem de um de seus estudos: “Estou convencido de que a tendência, tão freqüente na literatura, de delinear uma personalidade homossexual específica, algum dia vai parecer tão arcaica quanto nos parece hoje a antiga descrição da personalidade “típica” do tuberculoso ou do epiléptico. Do mesmo modo que agora reconhecemos que as características clínicas tradicionais destes últimos “tipos” não são em absoluto intrínsecas às doenças, mas, antes, reações às prolongadas hospitalizações e às atitudes sociais vivenciadas por esses pacientes, assim certas generalizações de características de personalidade dos homossexuais virão a ser compreendidas como parte de uma tessitura total que inclui um tipo específico de costumes e valores sociais que reprova e condena o comportamento homoerótico e faz a vida muito mais difícil e arriscada para os homossexuais. Devemos fazer a nós mesmos a pergunta: as pessoas homossexuais teriam os mesmos caracteres neuróticos se vivessem numa sociedade (como a da Grécia Antiga) que, em vez de censurar-lhes o comportamento, os tivesse em alta estima?” (ibid., p. 284-285).

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Os demonizadores, portanto, se equivocam quando acham que a psicanálise pensa em uníssono sobre a “homossexualidade”. Muitos grandes teóricos souberam estender como é difícil explicar metapsicologicamente conflitos psíquicos nos quais estão envolvidas condutas socialmente reprovadas, em função do preconceito social. Esta atitude prudente, que não procura ocultar o peso da moralidade na compreensão da dinâmica psíquica de pessoas socialmente discriminadas, curiosamente é também desprezada pelos deflacionistas , embora por outras razões. Como os demonizadores, os deflacionistas acreditam poder descrever uma “subjetividade livre de contexto”, e assim atingir o coração do humano, onde tudo que é mundano é psicanaliticamente indiferente. Ao contrário desta última corrente, penso que a criação cultural das identidades de minoria tem relevância psicanalítica. Como afirmei anteriormente, identificar socialmente pessoas por suas preferências sexuais é uma escolha cultural, entre outras, e que tem conseqüências éticas e psicológicas importantes no terreno da subjetividade. Quando [24] optamos por caucionar teóricopraticamente a existência de “identidades sexuais”, estamos nos comprometendo com a reprodução de hábitos mentais ou práticas lingüísticas que atribuem a certos predicados humanos um valor determinante em sua qualificação moral. Isto é importante para a compreensão das condições de possibilidade históricas do surgimento da psicanálise e de sua sobrevivência teórico-prática. A psicanálise só é possível numa cultura em que a figura lingüística do sujeito é entendida como basicamente aberta a novas identificações, quaisquer que sejam os nomes que venhamos a dar a este processo. Redescrições, redefinições, remetaforizações, reinvenções, desconstruções, ressignificações, redescobertas, novas subjetivações ou novas narrativas, são todo termos que pressupõem a idéia de liberdade como a priori da possibilidade que temos de alterarmos nossas subjetividades. Pouco importa que venhamos a interpretar “identidades individuais” como respostas defensivas do aparelho psíquico às injunções pulsionais ou qualquer outro conceito do mesmo tipo lógico. O importante é notar que em culturas nas quais o sujeito se imagina como sendo identitariamente causado ou definido por propriedades que independem de escolhas morais racional, voluntária ou emotivamente motivados, a psicanálise é uma prática impossível, no sentido do termo. Aceitar que somos quilo que uma ordem imperativa e transcendente de causas ou razões determina que sejamos, implica jogar o jogo determinismo e subestimar o que Freud chamava de saída sublimatória e Winnicott chamou de atividade criadora. Nestas atividades, aposta-se na capacidade eu tem o sujeito de encontrar um significado próprio para a sua vida, a despeito da dinâmica pulsional de sua história psíquica passada. Nem sempre podemos atingir este ideal, o que não impede de mantê-lo como horizonte desejável de nossa prática. Esta imagem da realidade subjetiva humana não foi inventada por Freud, nem pela psicanálise. Ela é herdeira da tradição democrática e mais particularmente do espírito do

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Iluminismo e do Romantismo. Sem o sujeito do Romantismo e do Esclarecimento, provavelmente não existiria psicanálise, e, caso existisse, a tarefa do psicanalista consistiria em constatar que a prática psicanalítica seria simplesmente inviável. Este argumento não visa a defender a persistência da psicanálise, além do tempo em que se mostrar historicamente útil aos humanos. Visa a mostrar que a psicanálise é solidária de uma forma de vida na qual predicados físicos, sexuais, etários, ou qualquer outro adquirido no desempenho de papéis sociais, são ética ou moralmente subordinados ao [25] valor da liberdade, postulada como posição ideal do sujeito. Não existe psicanálise em campos de concentração ou em sociedades etnológicas e teológicas em que o exercício da liberdade, como o entendemos, não pode ser exercido. A idéia da contingência de nossas subjetividades e da capacidade que temos de transformar narrativamente esta contingência em algo diferente, imprevisível ou inusitado, é a matriz da forma de vida que faz da psicanálise uma possibilidade, entre outras, de nos transformarmos. Se abrirmos mão dela, a psicanálise, enquanto teoria do sujeito e prática clínica, perde completamente o sentido. De nada adianta repetir à exaustão que nossa vida moral é somente um “sintoma”, um “arranjo narcísico”, frente às pulsões, ao real do corpo ou à estrutura simbólica. Mesmo aceitando, sem discutir, as premissas deste raciocínio, entendo que todos estes conceitos fundacionalistas são maneiras que temos de apontar para a imagem de sujeito que queremos manter viva em nossa cultura. Ou seja, criando uma ontologia que postula a existência de entidades informes, amorfas, dizemos que as subjetividades resultantes das reações lingüísticas a tais solicitações são dotadas de um potencial de inovação ou imprevisibilidade, incompatíveis com a idéia de uma “natureza humana” preza à fixidez de realidades lingüísticas ou não lingüísticas imóveis em sua descrição. O vocabulário psicanalítico é prescritivo, além de descritivo. A intencionalidade que preside a seleção dos termos e argumentos que comumente utilizamos está comprometida com uma idéia do sujeito eticamente livre, e, por conseguinte, capaz de ultrapassar a determinação dos acidentes de sua história. A prática cultural das identidades sexuais, com outras do gênero, tem outra filiação. Em última instância, valorizando moralmente as inclinações sexuais como fator decisivo na identificação social do sujeito, estamos valorizando aquilo que é percebido na linguagem ordinária como imutável e independente da ação do sujeito sobre si e sobre os outros. Obviamente, isto não quer dizer que é impossível construir uma concepção do sexo que não seja essencialista ou realista. Podemos entender o sentido da palavra sexualidade sem ter presente na cabeça a questão metafísica sobre “o que é real e verdadeiramente o sexo” e sim, a questão wittgensteiniana, “qual a gramática do sexo”; “como usamos, nesta cultura e neste tempo, a palavra sexo”. Uma pergunta deste tipo, é claro, abre espaço para que renunciemos à idéia de que o [26] sexo possui um referente maior, fixo

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e irredutível a redescrições culturais. Neste caso, a sexualidade deixa de ser um atributo inato e passa a ser m produto histórico de certos hábitos mentais. Entretanto, o fundamental é que não é assim que a maioria dos candidatos à “identidade sexual” usa a palavra sexualidade na prática lingüística corrente. No dia a dia, palavra sexo é entendida como uma coisa que está lá; que sempre foi o que é, e que, por conseguinte, é um predicado que determina invariavelmente o modo ser sentimental, afetivo, quando não intelectual do sujeito. É desta maneira, penso, que introjetamos o sentido da sexualidade e nos identificamos com as “identidades sexuais” disponível na cultura. Mas mesmo que pudéssemos vir a compreender o termo sexo, como recomenda a pragmática lingüística de Wittgenstein, Austin, Quine e Davidson, ainda assim, criando “identidades sexuais”, continuaríamos a valorizar culturalmente atributos idiossincráticos do sujeito, como itens privilegiados na organização da hierarquia moral aplicável a todos. Todavia, não sendo este o caso, a questão volta ao ponto inicial. Utilizada e reconhecida como um atributo inato e inalterável do sujeito, a sexualidade funciona, contraditoriamente, como alguma coisa que não depende do mérito pessoal para ser bem ou mal vivida, e, no entanto, persiste sendo avaliada como se assim fosse. Esta contradição ideológica estava presente na invenção do preconceito sexual e persiste inalterada na discussão atual sobre as minorias. O resultado é a convergência, no imaginário social, das políticas das minorias com a hipertrofia do valor da moral privada, típica da sociedade de consumo. Cuidar do sexo, do corpo, dos sentimentos, enfim, do próprio bem-estar, são o que importa ao indivíduo urbano, imerso na massa de consumidores, a serviço do mercado. Entretanto, se redescrevemos o problema de outro modo, talvez não venhamos a repetir as mesmas perguntas e as mesmas respostas. Se pudermos entender o que chamamos de “sexualidade” como uma possibilidade entre outras que possuem os organismos falantes de experimentarem prazer, excitação, êxtase ou satisfação podemos regula-la ou mesmo utilizá-la, sem sobrecarregá-la com o peso moral de hoje. Fazemos isto com hábitos alimentares e de higiene. Recomendamos certos hábitos e desaprovamos outros, mas ninguém é moralmente condenado ou reprovado por não seguir regras de condutas que parecem mais aceitáveis do que outras, nem tampouco criamos identidades sociais baseadas em preferências alimentares, higiênicas, etc. Se a analogia parece frágil ou forçada é porque esquecemos que estes mesmos [27] costumes, em outras culturas, foram ou são investidos com uma carga de obrigações morais impensáveis em nossa civilização agnóstica e secularizada, e porque estamos de tal modo convertidos à “cultura do sexorei” que não duvidamos um só segundo de que sexo é mais importante do que comer, brincar, pintar, dançar, praticar esportes, dormir, fazer amizades, gostar de música, rezar, te curiosidade científica, literária, etc. A teia do dispositivo de sexualidade burguês ainda não se desfez e não nos

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deixa ver que a obsessão cultural pelo sexo é um mero eco dos mais infelizes momentos da teologia de Santo Agostinho. Concluindo, os diabolizadores e os deflacionistas parecem ser cúmplices na importância que dão à sexualidade, tanto na cultura em geral quanto na teoria psicanalítica. Minha opinião é a de que, se pararmos de falar de sexo em estado de hipnose intelectual, podemos superar a cãibra do pensamento que nos leva a ver num simples modo de ter prazer com o corpo e com o psiquismo, matéria de elucubrações gasosas, e muitas vezes mistificadoras, sobre a última razão do sujeito. Este hábito mental já mostrou o quanto pode ser nocivo à nossa vida moral. É tempo de aposentá-lo, junto com todos seus sujeitos e identidades sexuais. Referências Bibliográficas

COSTA, Jurandir Freire. A inocência e o vício – estudos sobre o homoerotismo. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1992. _____. A ética e o espelho da cultura. Rio de Janeiro: Rocco, 1994. _____. A face e o verso – estudos sobre o homoerotismo II. São Paulo: Escuta, 1995. LUCKMANN, T. The privatization of religion and morality in: Detraditionalization, edited by Paul Heelas, Scotte Lash & Paul Morris. Oxford/Cambridge: Blackwell Publishers, 1996, p. 72-87. RAMBERG, B. Naturalizing idealizations.

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