TRANSMODERNIDADE E INTERCULTURALIDADE: INTERPRETAÇÃO A PARTIR DA FILOSOFIA

DA LIBERTAÇÃO

Enrique Dussel

Centro e periferia cultural: o problema da libertação

Desde o final dos anos 60 produziu-se, no campo da filosofia, uma ruptura histórica,
decorrente do surgimento das ciências sociais críticas latino-americanas, da obra de
Emmanuel Levinas (Totalidade e Infinito) e dos movimentos estudantis e populares de 1968.
O que antes era considerado metropolitano e colonial agora era centro e periferia. A isso se
somava um horizonte categórico decorrente de uma economia crítica, que exigia a
incorporação das classes sociais como atores intersubjetivos a serem integrados a uma
definição de cultura. A nova designação (centro e periferia) era conceitual, pois permitia
romper com o conceito substancialista de cultura, descobrindo suas fraturas internas e entre
as próprias culturas (não só como diálogo ou choque, mas como exploração). Assim, a
assimetria dos atores deveria ser levada em conta em todos os níveis. A etapa
“culturalista” tinha acabado, pois não era capaz de explicar as situações de mudança de
hegemonia em blocos históricos bem definidos e faltava as categorias de sociedade política
e sociedade civil.

A filosofia latino-americana como filosofia da libertação descobria seu condicionamento

cultural, mas também articulada a partir dos interesses de classes, grupos, sexo, raça etc.; o
diálogo intercultural havia perdido sua ingenuidade e passou a ser compreendido como
sobredeterminado pelo período colonial. Na década de 1970 inicia-se o diálogo sul-sul.

Uma nova visão sobre a cultura emerge com a obra “Cultura imperial, cultura ilustrada e
libertação da cultura popular”. Passou-se a entender a relação entre a cultura “imperial” (do
centro) e as culturas periféricas como não de diálogo, mas de dominação, exploração e
aniquilação. Essas culturas eram reforçadas pelas elites educadas pelos impérios, que
repetiam o eco do que aprendiam no centro. Eram elites ilustradas neocoloniais, leais ao
império, que se distanciavam do povo e o utilizavam como refém da sua política
dependente.

A filosofia da libertação precisava criar novas elites intelectuais cuja ilustração se articularia
aos interesses econômicos dos blocos dos oprimidos. Falava-se em “libertação da cultura
popular”.

Essa cultura periférica oprimida pela imperial deve ser o ponto de partida do diálogo
intercultural. Esse projeto de libertação cultural parte da cultura popular.

A cultura popular: não é simples populismo

Previamente, em outra obra, o autor distinguiu povo, popular e populismo. Ademais, realiza
um processo que converge para um projeto de uma cultura popular pós-capitalista, ao
reconstruir as posições da década de 60, mostrando a importância de superar os limites
reducionistas e reconstruir a história cultural latino-americana no contexto da história
mundial. Isso exigiu um novo ponto de partida para descrever a cultura.

A partir de uma leitura de Marx, demonstramos que cada cultura é um sistema de “tipos de
trabalho”.

A cultura imperial não é o mesmo que a cultura nacional, que não é idêntica à popular, nem
que a cultura ilustrada da elite colonial, que a cultura de massa, e também não é o mesmo
que a cultura popular – esta a chave para a libertação.

A cultura popular não era populista. Populista implicava a inclusão na cultura nacional da
cultura burguesa/oligárquica de sua elite e a cultura do proletariado, do campesinato, de
todos os habitantes organizados em um Estado (bonapartismo). O popular, no entanto,
seria um setor social de explorados ou oprimidos de uma nação, mas que guardaria
também certa externalidade. Esse setor mantém uma alteridade livre nesses momentos
culturais, desprezados pelos dominantes como folclore, música, comida etc. Assim, a visão
monolítica substancialista de uma cultura latino-americana havia sido deixada para trás e
fissuras culturais internas cresceram graças à mesma revolução cultural.

Modernidade, globalização do ocidentalismo, multiculturalismo liberal e o império militar

da “guerra preventiva”

Lentamente, passa-se de uma obsessão por situar a América Latina na história mundial para
o questionamento da visão padrão da mesma história nos “excluídos”, pois, já que
eurocêntrica, construía uma interpretação distorcida tanto das culturas não europeias,
quanto da ocidental.

A partir de uma perspectiva “pós-moderna”, passou-se a perceber que aquilo que era
conceituado como pós-moderno era diferente do que os teóricos dos anos 80 conceituavam.
Com isso, surgiu a necessidade de reconstruir, a partir de uma perspectiva exterior, ou seja,
universal, o conceito de modernidade, conceito até hoje eurocêntrico. O estudo dessa
cadeia permitiu vislumbrar um horizonte problemático e categórico que relançou o tema da
cultura como crítica ao multiculturalismo liberal e ao otimismo superficial de uma suposta
facilidade com a qual se expõe a possibilidade de um diálogo multicultural, supondo-o
ingênuo (ou cínico) em uma simetria inexistente entre os argumentadores. Agora não se
tratava mais de situar a América Latina, mas de situar todas as culturas, que
inevitavelmente se enfrentavam.

Embora a cultura muçulmana fosse muito mais desenvolvida do que a europeia, no

ocidente, a Modernidade, que começa com a invasão da América pelos espanhois (cultura
herdada pelos muçulmanos) e do renascimento italiano é a abertura geopolítica da Europa
para o Atlântico, é a implantação e o controle do “sistema-mundo” e ainda a “invenção” do
sistema colonial que, por 300 anos, irá inclinar lentamente o equilíbrio econômico-político
em favor da antiga Europa isolada e periférica. Assim, a Espanha é a primeira nação
moderna. Essa primeira modernidade é mercantil, pré-burguesa e humanista.

Somente na segunda modernidade é desenvolvida uma nova modernidade, agora

devidamente burguesa. A terceira modernidade expande o modelo anterior, desdobrando-
se para uma coerência mais prática a partir do individualismo possessivo. Com a Revolução
industrial a modernidade atingiu seu pico, financiada pelo colonialismo, expandindo-se para
diversas regiões. Desse modo, a modernidade tem cinco séculos e também foi coextensiva
com o domínio europeu sobre o planeta, que se tornou o centro. Nesse contexto é que se
critica a visão ingênua do multiculturalismo. Para o diálogo, é necessário situar as culturas
em uma situação assimétrica que se originavam a partir de suas respectivas posições no
próprio sistema colonial.

No momento em que se desenvolve uma teoria do diálogo entre as culturas, parecia que
estavam todas no mesmo patamar. Ou por meio de uma antropologia ad hoc que realizava a
tarefa de observação descomprometida das culturas primitivas, onde a cultura do
observador era superior e as demais, primitivas. Há, por fim, culturas que não são nem
primitivas, e, portanto, insusceptíveis de diálogo, como a islâmica e a chinesa. Tais culturas
são destruídas por meio de propaganda, venda de produtos (que são sempre culturais),
mesmo se há uma tentativa de salvá-las valorizando seu isolamento, seus elementos
folclóricos ou momentos culturais secundários.

Esse tipo de multiculturalismo altruísta está formulado no overlapping consensus de John

Rawls, que exige a aceitação de certos princípios processuais (culturais e orientais) que
devem ser aceitos por todos os membros, permitindo, ao mesmo tempo, a diversidade
cultural. Politicamente, isso supõe que aqueles que estabelecem o diálogo aceitem o Estado
liberal e multicultural, sem perceber que a própria estrutura desse Estado é expressão da
cultura ocidental que restringe a possibilidade de sobrevivência das demais culturas.

Subrepticiamente impõe-se uma estrutura cultural em nome de elementos puramente

formais de convivência. Ademais, não se tem clara consciência de que a estrutura econômica
desse processo é o capitalismo transnacional, que funda este tipo de Estado liberal e limita
as culturas incorporadas graças ao mencionado overlapping consensus. As vezes esse
“diálogo” multicultural asséptico se torna até uma política cultural agressiva, com utilização
de instrumentos militares para suprimir as demais culturas.

Transversalidade do diálogo intercultural transmoderno: libertação mútua das culturas

universais pós-coloniais

Hipótese de Andre Gunder Frank: a modernidade (o capitalismo, o colonialismo e o primeiro

sistema-mundo) não é contemporânea à hegemonia global da Europa – desempenhando um
papel de centro do mercado no que diz respeito às culturas restantes. Centralidade do
mercado mundial e modernidade não são fenômenos sincrônicos. A Europa moderna torna-
se centro depois de ser moderna. O autor acredita que os quatro fenômenos (modernidade,
capitalismo, colonialismo e primeiro sistema-mundo) são contemporâneos, mas não a
centralidade do mercado mundial. A Europa só começou a ser centro do mercado mundial
com a revolução industrial. No plano cultural, produziu o Iluminismo (cuja origem pode ser
remontada à filosofia averroísta do Califado de Códoba). Assim, a hegemonia central e
ilustrada da Europa tem apenas dois séculos, período demasiadamente curto para
transformar com profundidade o "núcleo ético-mítico" de culturas mais antigas. Estas
foram, em parte, colonizadas, mas a maior parte de suas estruturas de valores foram
excluídas, desprezadas e ignoradas, mais do que aniquiladas. Esse desprezo, no entanto,
permitiu-lhes sobreviver em silêncio, desdenhadas por sua elite. Essa alteridade negada,
sempre existente e latente, demonstra a existência de uma riqueza cultural insuspeita, que
renasce lentamente. Ela não é uma mera identidade substantiva não contaminada e
eterna; vem se desenvolvendo diante da própria modernidade. Por não serem modernas,
não podem ser consideradas pós-modernas. São pré-modernas, contudo contemporâneas à
modernidade. Logo serão transmodernas. O pós-modernismo é uma fase final da cultura
moderna euro-americana; estas culturas são algo diferente.

Assim, o conceito estrito de transmoderno indica essa novidade radical que significa o
surgimento da exterioridade, da alteridade, de culturas universais em desenvolvimento que
assumem os desafios da modernidade e da pós-modernidade euro-americana, mas
respondem a partir de outro lugar, de sua própria experiência cultural. Uma futura cultura
transmoderna terá uma pluriversidade rica e será fruto de um autêntico diálogo
intercultural, contra as assimetrias.

Transmodernidade indica todos os aspectos que se situam além das estruturas valorizadas
pela cultura euro-americana moderna, e que atualmente estão em vigor nas grandes
culturas universais não europeias e foram se movendo em direção a uma utopia pluriversal.
Esse diálogo deve ser transversal, para além do diálogo entre eruditos e que não pressupõe
a existência de simetria entre as culturas.

Afirmação de exterioridade desprezada

As culturas pós-coloniais devem efetivamente se decolonizar, começando pela

autovaloração. A negação da negação ocorre pela afirmação. No entanto, não é qualquer
afirmação. Al-Yabri, por exemplo, critica as próprias interpretações ou “leituras”
hermenêuticas da tradição islâmica da filosofia árabe contemporânea, considerando-a uma
corrente a-histórica, meramente apologética e tradicionalista. Outra é a interpretação
liberal, europeia, que nega o passado ou não sabe como reconstruí-lo. A terceira
interpretação é de esquerda. Com base nessas três, pergunta-se: de que modo podemos
reconstruir o legado?
Primeiro, estudar esse legado afirmativamente. O pesquisador inserido no contexto
pesquisado tem uma enorme vantagem sobre o europeu, pois vislumbra nuances a outros
despercebidas. A primeira etapa, portanto, é uma recordação do passado, a partir de uma
identidade anterior à Modernidade, ou que vem evoluindo imperceptível no contato
inevitável e secreto com a modernidade.

A crítica da própria tradição a partir dos recursos de sua própria cultura

Mas não é só. A única maneira de crescer a partir de sua própria tradição é fazer uma crítica
a partir dos pressupostos da própria cultura. É necessário encontrar nela os momentos
originários de uma autocrítica.

Com isso, Al-Yabri faz uma desconstrução de sua tradição com elementos críticos de sua e de
outras perspectivas da própria Modernidade. É o intelectual crítico que controla, administra
e escolhe os instrumentos modernos que serão úteis para a reconstrução crítica da própria
tradição, e não a Modernidade que impõe esses instrumentos.

Para o autor, a filosofia árabe vem aplicando o método aqui defendido, pois foi fiel à sua
tradição, mas subordinou ao melhor (segundo seus próprios critérios) de outra cultura que,
de certa forma, era considerada altamente desenvolvida (ex. os gregos na ciência lógica).

Assim, o intelectual crítico deve ser alguém situado entre as duas culturas (a sua e a
moderna). Essa é a questão da fronteira entre as duas culturas, como lugar de um
pensamento crítico.

Estratégia de resistência

A afirmação dos próprios valores exige tempo, estudo, reflexão, retorno aos textos ou
símbolos e mitos constitutivos de sua própria cultura, antes ou ao mesmo tempo do domínio
dos textos da cultura hegemônica moderna.

Al-Yabri mostra o equívoco de alguns pensadores árabes, que se questionam como assimilar
as experiências do liberalismo sem passar por ele. Para ele, o problema é outro: como a
experiência árabe pode recuperar e assimilar a experiência racionalista de seu próprio
legado cultural para vivê-la novamente, em uma perspectiva semelhante dos antepassados?
Para que isso seja realizado, necessário um longo período de amadurecimento de uma nova
resposta da resistência cultural, não apenas de coabitação com outras elites de outras
culturas, sobretudo dominantes, mas também contra o eurocentrismo das próprias elites
locais.

O diálogo intercultural entre os críticos de sua própria cultura

O diálogo intercultural não é apenas um diálogo entre os apologistas de sua cultura, que
tentaram mostrar aos outros as virtudes e os valores de sua própria cultura, mas
principalmente entre os críticos de sua própria cultura (intelectuais de fronteira). Aqueles
que recriam sua cultura a partir de pressupostos críticos que se encontram na sua própria
tradição cultural e na Modernidade. O diálogo é entre os críticos da periferia, um diálogo sul-
sul.

Ao organizarem redes de discussão de problemas específicos, o processo de afirmação

torna-se uma arma de libertação. Temos de nos informar e aprender com os fracassos, as
conquistas e a justificação, mesmo que teórica, do processo de criação diante de uma
globalização da cultura europeia de norte-americana, cuja pretensão de universalidade deve
ser desconstruída a partir da perspectiva multifocal de cada cultura.

Estratégia de crescimento libertador moderno

Denominamos “projeto transmoderno” a tentativa libertadora que resume tudo quanto dito
até então. Primeiro, a afirmação é indicada como a valorização de seus próprios momentos
culturais negados ou depreciados que se encontram na exterioridade da modernidade.
Segundo, esses valores tradicionais negados pela modernidade devem ser o ponto de
partida de uma crítica interna, a partir das possibilidades hermenêuticas próprias dessas
culturas. Terceiro, os críticos devem viver o biculturalismo das fronteiras e então criar um
pensamento verdadeiramente crítico. Trata-se de uma estratégia de crescimento e
criatividade de uma cultura não só decolonizada, mas renovada.

O diálogo, então, entre esses críticos, é transmoderno, porque a localização do esforço

criador não parte do interior da modernidade, mas de sua externalidade, ou melhor, da
fronteira.