DOSSIÊ: HUMANISMO E BARBÁRIE — A CIVILIZAÇÃO SEM DESCONTENTES
A civilização sem descontentes:
sublimação e apaziguamento
Resumo
Neste texto são discutidas as formas de
organização da cultura na sociedade de es-
petáculo contemporânea, e o lugar da arte,
educação e amizade como esteio de uma
imaginação criadora de resistência ao pro-
cesso de transformação do teatro trágico dos
gregos e suas reflexões sobre a política, a
palavra e a fragilidade da condição huma-
na, pelo anfiteatro dos gladiadores.
Palavras-chave: civilização; mídia; arte;
educação; amizade.
Abstract
This article discusses the forms of
organization of culture in the contemporary
society of spectacle, and also the place of art,
education and friendship as the supports of
an imagination that creates resistance to the
process of transformation of the Greeks’
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OLGÁRIA MATOS
tragic theater and their reflections on
politics, on the word and on the fragility of
the human condition, by the gladiators’
amphitheater.
Key-words: civilization; media; art;
education; friendship.
Em “O Moisés de Michelangelo”,
Freud escreve que a escultura represen-
ta Moisés de maneira inédita, diversa
da narrativa histórica e da tradição: não
o profeta que investe contra adoradores
de ídolos, mas aquele que, aos olhos do
artista, contém sua cólera, preservando,
assim, de se partirem as Tábuas da Lei.
Freud reconhece, na modificação
imagética da versão bíblica, o controle
dos impulsos pela força moral:
(...) a massa potente bem como a mus-
culatura exuberante da força da perso-
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nagem tornam-se apenas um meio de
expressão totalmente material a serviço
da mais alta proeza psíquica de que um
homem é capaz: vencer sua própria pai-
xão em nome de uma causa à qual se
sabe votado.1
Trata-se do tema que percorre a histó-
ria do pensamento – a reflexão acerca
da experiência civilizatória. Pelo menos
desde Platão, procura-se, pela educação
formadora da excelência do caráter, o
homem justo e bom, de onde a impor-
tância da tradição, tradição que é trans-
mitida pela educação, por isso ela é por-
tadora de um atributo fortemente éti-
co, incidindo sobre as condutas dos in-
divíduos e grupos sociais. E, interrogan-
do a linhagem grega, vê-se que sua meta
primeira e última era a existência virtuo-
sa: viver de acordo com a razão, perma-
necer coerente consigo mesmo nos ins-
tantes em que o homem atravessa as
maiores provações – e, como Ulisses, na
Odisséia, dizer a si mesmo: “paciência
meu logos”. O homem clássico não se
deseja diferente do que é, nenhum de-
sejo de alteridade o habita. Manter o
domínio de si, colocar na acrópole da
alma a razão, submeter as paixões vis –
aquelas que, como Platão as consagrou,
dirigem-se ao desejo de ganho e aquisi-
ção de bens materiais – é alcançar a feli-
cidade da alma na contemplação do
Bem e na realização da harmonia na ci-
dade, o que se realizava na vida ética.
A palavra ethos aparece pela primei-
ra vez em Homero, na Ilíada, significan-
1. FREUD, S. (1974), Obras Completas. Rio de Ja-
neiro, Imago, vol. XIII, p. 275.
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do “toca”, “caverna”, “morada”. Antes
de referir-se ao ético – caráter e virtude
– ethos é “o lugar natural” dos seres –
como o corcel que se liberta do que o
prende e galopa veloz até a sua mora-
da, lá onde pode sentir-se bem, reaver
sua identidade, estar “em casa”. Ethos
é também pertencimento numinoso, a
partir do qual construir e habitar são
tarefas que participam do sagrado, da
indivisão antiga entre os homens, a na-
tureza e os deuses. Na mais modesta
casa, o homem imita a obra do deus,
“cosmizando” o caos, santificando seu
pequeno cosmos, fazendo-o semelhan-
te ao divino. Permanecendo em um lu-
gar determinado e determinável, a ma-
neira de habitar é criação de valores, é
ethos pelo qual a perfeição dos deuses
se prolonga e se manifesta na ordem e
na beleza do Universo – o que, mais tar-
de, na Grécia clássica, passou a signifi-
car busca, através da educação, da con-
córdia da cidade governada pela justi-
ça, na elegância de uma vida de mode-
ração e autarquia.
Campo exemplar do conhecimento
de si e do Outro é a pólis grega clássica,
que inventou, a um só tempo, a filoso-
fia, a tragédia, a democracia; nela, indi-
víduos se reúnem pelo laço afetivo da
amizade – a phylia –, por uma aproxi-
mação espontânea e consciente, visan-
do à justiça e à virtude, ao bem-estar e
à paz. A cidade entrecruza-se com o pen-
samento racional, o espetáculo, com a
especulação e a educação. O pensamen-
to é a operação do olhar e da linguagem,
como o é também a existência em co-
mum dos cidadãos no espaço da cida-
de. Não por acaso os gregos inventaram
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a tragédia e a comédia – o teatro, ar-
quétipo do espetáculo:
(...) nele (no teatro) tudo é visto por to-
dos os lados, tudo está manifesto e re-
veste-se dos sinais exteriores da visibi-
lidade; nele, o “pensamento” está total-
mente voltado para o exterior, como o
espaço do teatro se reproduz no espaço
da cidade.2
Os gregos assistiam às tragédias não so-
mente como espectadores, mas sobre-
tudo, como cidadãos. A phylia está re-
servada àquelas e apenas àquelas asso-
ciações entre os que são verdadeira-
mente semelhantes, unidos pelo bem,
que, pela educação que visa à virtude,
imprime-se em um caráter. A phylia é a
dimensão da convivência humana em
que há boa educação, leis justas e cida-
dãos virtuosos – e ela se institui através
da palavra enunciada e refletida pelos
ouvintes e espectadores:
o orador da assembléia do povo que
“aconselha sua cidade” atrai todos os
olhares e brilha por sua doxa, no duplo
sentido, do ponto de vista que ele tem
sobre as coisas (suas opiniões) e do pon-
to de vista que se tem sobre ele (sua re-
putação, sua fama) [...]. A ética e a política
constituem o cruzamento do “pensamen-
to racional” e da pólis, têm um terreno
tão amplo que seus limites se confundem
com os limites do humano. A política não
passa da realização de si, uma vez que
o “si” é relação com o outro.3
2. WOLF, F. (1999), Aristóteles e a política. Trad.
A. A. Muñoz e T. C. F. Jummer. São Paulo, Dis-
curso Editorial, p. 13.
3. Ibid., pp. 11-14.
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De natureza diversa é a sociedade
do espetáculo contemporânea, a da
mídia, cujos “valores” de facilidade e
consumo rápido de informações passam
a impregnar a educação, substituindo
práticas formadoras pelas perfor-
máticas. Educação para a transforma-
ção requer resistir às mídias desinibi-
doras da violência, inibidoras do pen-
samento e dissipadoras do gosto – uma
vez que neutralizam o bom gosto, o abje-
to e o grotesco. Sua antítese são as artes.
Suas “narrativas” – as da mídia, as
das artes – não constituem dois discur-
sos concorrentes, mas duas maneiras de
viver e de comunicar, dois planos dife-
rentes de existência em uma cultura: a
narração dirige-se a uma comunidade,
a informação visa um mercado. A opi-
nião pública midiatizada é tocada por
imagens e impactos emocionais de
acontecimentos, tão intensos quanto
breves. Oscila-se entre a indignação e a
compaixão, mas não se trata de refle-
xão e compreensão. Razão pela qual
Deleuze escreveu:
(...) vejo no desenvolvimento fenomenal
das imagens e das mídias o aprèscoup do
pacto rompido com a palavra. A desbelief
como dizem os ingleses.4
O humanismo moderno e a ética, diver-
samente dos procedimentos da mídia,
encontram-se indissoluvelmente liga-
dos à alfabetização, à educação, à lei-
tura. A educação, formadora do ca-
ráter, encontrava na leitura a prática
4. DELEUZE, G. (1992), Conversações. Trad. Peter
Pál Pelbart. São Paulo, Editora 34.
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por excelência nobre. Atividade pacien-
te e concentrada é experiência que tra-
balha nossos medos e nossas esperan-
ças e necessita do tempo, à distância da
temporalidade, acelerado, hegemônico
no Ocidente, o tempo dito “real”.
Proust, em À sombra das raparigas em flor,
narra como, progressivamente, foi-se
constituindo para ele a sonata de
Venteuil, cujos compassos acompa-
nham toda a Recherche:
(...) esse tempo de que necessita um in-
divíduo para ingressar em uma obra
profunda é como o resultado e sím-
bolo dos anos e, por vezes, séculos que
devem transcorrer até que o público
possa apreciá-la verdadeiramente [...].
Foram os próprios quartetos de
Beethoven que levaram cinqüenta anos
para dar vida e número ao público de
suas composições, realizando o que se-
ria impossível encontrar quando a obra-
prima apareceu, isto é, criaturas capa-
zes de amá-la.
As obras de pensamento representam
partes inteiras de uma vida e de toda
uma existência construída de parado-
xos, enganos e liberdade. É preciso ge-
rações para recebê-las e interpretá-las –
para decifrar a serenidade de Sócrates
no momento de sua morte, os êxtases
de Plotino, as noites atormentadas
das meditações metafísicas de Descar-
tes. Além disso, todas as obras consi-
deradas universais no campo da cultu-
ra são o resultado de universos que, aos
poucos, superando as leis do mundo co-
mum e, sobretudo, a lógica do lucro,
foram se consolidando. Dos pintores do
Quattrocento, que precisavam lutar
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contra seus clientes para que suas cria-
ções deixassem de ser tratadas como
mero produto – avaliadas pelo espaço
da superfície pintada e pelo preço das
tintas empregadas –, até hoje, a cultura
tem sido uma resistência para impedir
que a lógica da compra e da venda co-
mandasse os bens culturais. Reintroduzir
o reino financeiro em universos que se
foram constituindo contra ele é colocar
em risco as mais altas realizações da
humanidade em seus esforços humani-
zadores – a arte, a literatura, a ciência,
a filosofia, isto é, os bens culturais. Nes-
se sentido, o historiador da cultura suí-
ço, Burckhardt, escreveu serem grandes
Platão, Píndaro, Sófocles, Solon,
Galileu, Michelângelo, Rafael, mas não
os grandes navegadores, porque a Amé-
rica teria sido descoberta, mesmo se
Colombo tivesse morrido recém-nasci-
do. Mas a pintura A transfiguração, de
Rafael, não teria sido realizada se ele
não a tivesse feito. Grandes são aqueles
sem os quais o mundo seria incompleto.
Humanismo, educação, transformação
significam: a civilização dos costumes,
o abranda-mento das tendências
destrutivas na sociedade e as boas lei-
turas que conduzem à afabilidade, à
amizade, à sociabilidade.
O escritor Jean Paul escreveu serem
os livros cartas, decerto longas, que se
endereçam aos amigos. São eles
propiciadores de uma amizade realiza-
da a distância por meio da escrita. Di-
ferentemente das “amizades” da
Internet – que pode ter sua importân-
cia na democratização das informações
e das associações entre lugares espaci-
almente afastados – a cultura encontra-
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da nas obras da literatura universal re-
quisita o mundo letrado. Sem a inscri-
ção da filosofia grega em papiros trans-
portáveis, as mensagens longínquas no
tempo a que se chama tradição não te-
riam chegado até nós. Essa amizade dos
grandes escritores com o público leitor
de suas mensagens representa um caso
de amor à distância. Poderíamos dizer
que ao humanismo subjaz a crença em
uma sociedade literária na qual se des-
cobre, por intermédio das leituras
canônicas, um amor comum pelos re-
metentes que o inspiraram. Só pode-
mos, assim, compreender o ideário do
humanismo moderno como tomada de
partido com respeito a um conflito en-
tre mídias “desumanizadoras”. Que se
pense nos entretenimentos desinibidores
da mídia e em seus filmes-catástrofe. E
aqui retornamos aos romanos. O que os
romanos do tempo de Cícero, os roma-
nos cultos, denominavam com a pala-
vra humanitas seria impensável sem a
exigência de abster-se da cultura de
massa e de seus teatros da crueldade.
Tanto para a humanização quanto
para a crueldade, os romanos nos lega-
ram alguns exemplos – quando se subs-
tituiu o teatro trágico dos gregos e suas
reflexões sobre a política, a palavra ou
a fragilidade da condição humana pe-
los anfiteatros de gladiadores. Política
“desumanizadora”, os romanos já ha-
viam instituído a mais bem-sucedida
rede de meios de comunicação de mas-
sa do mundo antigo, com açulamento
de animais ferozes, seus combates de
gladiadores até a morte e seus espetá-
culos de execuções públicas. Razão pela
qual Sloterdjik chama a atenção para o
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humanismo antigo, dizendo que só o
podemos compreender como uma to-
mada de partido de um conflito entre
mídias, no caso, a resistência do livro
contra o anfiteatro, como oposição da
leitura filosófica humanizadora – pro-
vedora de paciência e criadora de cons-
ciência – contra as sensações impacien-
temente arrebatadoras dos estádios
onde se instala a multidão.5 A educa-
ção instrumental, não formadora, não
propicia sociabilidade, mas competição,
rivalidade e desconfiança, o simétrico
oposto da lealdade e da amizade.
Condorcet, nos anos da Revolução
Francesa, anotou:
(...) a vida humana não é uma luta na
qual adversários disputam prêmios,
mas uma viagem que irmãos fazem em
comum empregando suas forças para o
bem de todos e recompensados pela
doçura de uma benevolência recíproca
e pelo contentamento de merecer reco-
nhecimento ou estima.6
A educação para a transformação
deve transformar indivíduos, desfazer
o ressentimento, dispor à tolerância,
lutar pela inclusão dos deserdados da
cultura e dos bens civilizacionais e, em
primeiro lugar, a educação, que desen-
volve as potencialidades espirituais e
morais. Contra a injustiça e a tirania, a
5. SLOTERDIJK, P. (1987), Critique de la raison
cynique. Paris, Ed. Minuit; e (2001), Regras para
um parque humano. Trad. José Oscar de Almeida
Marques. São Paulo, Estação Liberdade.
6. CONDORCET, M. J. A. C. M. (1994), Cinq
mémoires sur l’instruction publique. Paris,
Flammarion, p. 103.
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amizade. Tanto na acepção grega clás-
sica quanto em La Boétie, no
Renascimento, o tirano é o mais infeliz
de todos os homens porque não tem
amigo nem colaborador fiel e vive no
medo, tanto no que inflige a seus súdi-
tos quanto naquele que sente, pela des-
confiança com respeito àqueles que o
cercam. O tirano é obrigado a viezar,
dissimular suas verdadeiras ações e in-
tenções para enganar os homens; aque-
les que o cercam devem, por sua vez,
adulá-lo, simular lealdade, conspirar
contra os demais, para conseguir os fa-
vores do tirano:
(...) os favoritos de um tirano nunca se
podem garantir contra sua opressão,
porque eles mesmos ensinaram-lhe que
ele tudo pode, que não há direito nem
dever que o obrigue [...]. Que sofrimen-
to, que martírio, Deus do céu! Estar noite
e dia querendo agradar um homem e,
no entanto, desconfiar dele mais do que
qualquer outro no mundo; ter os olhos
sempre à espreita, os ouvidos à escuta,
para espiar de onde virá o golpe, para
descobrir as emboscadas, as tramóias,
para denunciar quem trai o senhor; rir
para cada um, temer a todos sempre,
não ter inimigo reconhecido nem ami-
go certo; mostrar sempre um rosto sor-
ridente e ter o coração transido; não po-
der ser alegre e não ousar ser triste.7
Chama-se a isso viver?, exclama La Boétie.
Para La Boétie, liberdade e amiza-
de encontram-se na natureza e em tudo
são opostas à servidão e à injustiça:
7. LA BOÉTIE, É. (1984) Discurso da servidão vo-
luntária. São Paulo, Brasiliense, p. 107.
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(...) a natureza, primeiro agente de Deus,
benfeitora dos homens, criou-os todos
do mesmo modo e, de certa maneira,
verteu-os todos na mesma fôrma, para
mostrar-nos que somos todos iguais, ou
melhor, todos irmãos [...]. A natureza
deu a todos o belo presente da voz e da
fala para que nos abordássemos e nos
confraternizássemos e, através da comu-
nicação e da troca de nossos pensamen-
tos, fôssemos levados à comunidade das
idéias e de vontades.8
Natureza, amizade, sociedade cons-
tituem o eixo em torno do qual se arti-
cula o pensamento sobre a igualdade e
a fraternidade, por um lado, o da servi-
dão, da deslealdade, da traição, por
outro. A amizade é aquela relação
tecida no bem-querer e no bem-fazer,
em que os amigos suprem reciproca-
mente as limitações uns dos outros e
formam uma companhia de homens li-
vres. Diferentemente da comunidade
política, sujeita às contingências e às in-
certezas da fortuna, temporalidade in-
constante, instável e caprichosa, a ami-
zade não sucumbe ao poderio do for-
tuito; ao contrário, só ela tem a força
para impedir que as diferenças de pos-
ses, fama, glória e honras dividam e se-
parem os amigos, pois o que é de cada
um é de todos e são todos que agem
para que cada um seja o que é e tenha o
que tem. Passa-se o contrário entre os
maus, que,
(...) quando se reúnem, é um complô e
não companhia; não se entretêm, eles se
entre-temem. Não são amigos; são
cúmplices.
8. Ibid.
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La Boétie escreveu que “a amizade é

coisa sagrada e sacrossanta”, não po-
dendo haver amizade onde há cruelda-
de, deslealdade, injustiça. A amizade
imita a felicidade e a auto-suficiência do
divino e diminui os efeitos dramáticos
das incertezas da vida. Aceitamos de
um amigo, pela tolerância mágica da
amizade, algo que não concederíamos
a mais ninguém. Assim, e para finali-
zar, poderíamos dizer que se, “pela po-
lítica nós nos humanizamos, pela ami-
zade nos divinizamos”.

Recebido em 23/5/2003
Aprovado em 30/5/2003

Olgária Matos, professora titular de Filosofia

Política na USP. Autora, entre outras obras, de
Os arcanos do inteiramente outro: a escola de
Frankfurt, a melancolia, a revolução (Brasiliense);
O iluminismo visionário: W. Benjamin, leitor de
Descartes e Kant (Brasiliense); Filosofia: a polifonia
da razão (Scipione).
E-mail: olgaria@netserv.com.br

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