Universidade Católica de Moçambique

Instituto de Educação à Distância

Reflexões Antropológicas sobre o desrespeito das religiões protestantes no âmbito

Educacional em Moçambique

Soares João Charunda

Código։ 708212958

Curso։ Administração Pública

Disciplina։ Antropologia Cultural

Ano de frequência։ 2° ano

Quelimane, Setembro, 2022

 Classificação

Categorias Indicadores Padrões Pontuação Nota Subtotal

máxima do
tutor

Aspectos  Capa 0.5

organizacionais
 Índice 0.5

0.5
 Introdução
Estrutura
 Discussão 0.5

 Bibliografia 0.5

 Contextualização 1.0
(Indicação clara do
problema)
 Descrição dos objectivos 1.0
Introdução

 Metodologia adequada ao 2.0

objecto do trabalho
Conteúdo
 Articulação e domínio do 2.0
discurso académico
(expressão escrita
cuidada, coerência /
coesão textual)
Análise e
discussão  Revisão bibliográfica 2.0
nacional e internacionais
relevantes na área de
estudo

 Exploração dos dados 2.0

 Contributos teóricos 2.0

Conclusão práticos

 Paginação, tipo e 1.0

tamanho de letra,
Aspectos Formatação paragrafo, espaçamento
gerais entre linhas

Normas APA 6ª 4.0

Referências edição em citações  Rigor e coerência das
Bibliográficas e bibliografia citações/referências
bibliográficas

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Recomendações de Melhoria

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Índice
1. Introdução ............................................................................................................................ 5

1.1. Objectivo geral: ................................................................................................................ 6

1.2. Objectivos específicos: ..................................................................................................... 6

1.3. Metodologia ..................................................................................................................... 6

2. Antropologia e religião ........................................................................................................ 7

2.1. O processo de recrutamento ............................................................................................. 8

2.1.1. Religião: a fonte e a palavra ......................................................................................... 8

2.2. Algumas aproximações antropológicas à religião .......................................................... 10

2.4. (Anti) Sincretismo religioso das Igrejas Católica e Evangélica ..................................... 13

2.4.1. O papel da antropologia contra a generalização ......................................................... 14

3. Conclusão........................................................................................................................... 16

4. Referências Bibliográficas ................................................................................................. 17

4
1. Introdução

Se não pretendermos fazer uma arqueologia que nos leve aos primórdios da história da
antropologia, talvez possamos dizer que a antropologia da religião emerge ao mesmo tempo que
a antropologia moderna. Quando, em 1871, Edward B. Tylor abre o seu Primitive Culture (1920)
com a primeira definição antropológica de cultura, mais próximo do fim do primeiro volume
apresenta a primeira definição de religião (1920). Apesar das profecias do desaparecimento da
religião, decorrente do “progresso” das sociedades, apesar dos anúncios relativos ao
“desencantamento do mundo” (Weber, 1997), a generalidade das sociedades humanas continuam
encantadas com o fenómeno religioso2. Passados cento e quarenta anos da obra de Tylor, o
antropólogo Lionel Obadia, num livro designado exatamente L‟Anthropologie des Religions
(2007), sustenta que “nem a modernidade nem a globalização esgotaram a riqueza e a
criatividade da vida religiosa, que demonstrou notáveis capacidades de adaptação” (Obadia,
2011: 139).

A tradição antropológica de estudo da religião é uma “longa conversa” (Lambek, 2008: 1)3, que
nos leva até ao berço científico do século XIX, bem como às pontes com outros campos
disciplinares. Estas constatações conduzem-nos a duas certezas inaugurais: a impossibilidade de
encontrar uma só abordagem teórica para explicar a religião e a impossibilidade de contemplar
aqui todas as interpretações que, com maior ou menor proximidade com a antropologia,
procuraram explicar a religião.

5
1.1.Objectivo geral:

 O fenómeno religioso a partir da abordagem antropológica, os conceitos e categorias

pertinentes ao fenómeno religioso e aos estudos da religião etnografias de correntes e
movimentos religiosos na contemporaneidade.

1.2. Objectivos específicos:

 Apresentar e analisar o fenómeno religioso a partir do campo antropológico;

1.3.Metodologia

A pesquisa bibliográfica tanto pode ser um trabalho independente como construir, se no passo
inicial de outra pesquisa, já que todo trabalho cientifico pressupõe uma pesquisa preliminar
(ANDRADE 2017). Para a possível realização deste trabalho recorreu se a uma pesquisa
bibliográfica.

6
2. Antropologia e religião

O surgimento da antropologia da religião, no século XIX, está envolto numa paisagem

ideológica prolongada na qual a crítica e a valorização da religião estiveram claramente
presentes. Na abertura do século XIX, a Europa foi varrida pelos efeitos da laicidade da
Revolução Francesa (1789) e pelo projeto iluminista que tinham fechado o século anterior. Os
exemplos da negação religiosa assumem formas diversificadas. Estas podem aqui ser ilustradas
quer por Ludwig Feuerbach, que radica Deus no Homem, afirmando que “a consciência de Deus
é a consciência que o homem tem de si mesmo, o conhecimento de Deus é o conhecimento que o
homem tem de si mesmo” (Feuerbach, 2007: 44), quer por F. Nietzsche, que coloca Zaratustra a
anunciar a morte de Deus (Nietzsche, 1988). Contudo, no século XIX, o cristianismo continuou a
ser dominante na Europa e, frequentemente, à boleia dos impérios coloniais desenvolveram-se
movimentos de revitalização que expandiram o cristianismo para além das fronteiras deste
continente (Wilson, 2001: 89). Neste século, associando burocracias eficazes e um elevado
financiamento, as sociedades missionárias protestantes estenderam o cristianismo protestante à
maior parte do mundo não ocidental (Wilson, 2001: 89).

O movimento religioso que navegou na expansão colonial teve como retorno um outro
movimento religioso, ou seja, a informação sobre a religiosidade dos povos não europeus5.
Sobre estes, perguntava-se se haveria povos sem religião. Esta dúvida relativamente aos povos
Nilóticos do Norte de África de Samuel Baker, em 1866, feita perante a Ethnological Society of
London, de que havia povos sem religião foi notoriamente importante6. Esta afirmação foi,
desde logo, contrariada documentalmente por E. Tylor (Tylor, 1920: 423) e mais tarde,
empiricamente, por Evans-Pritchard. As inquirições relativamente à existência ou inexistência de
religião entre os primitivos ancorada na expansão colonial europeia do século XIX permitiram
recolher muito material sobre os diversos sistemas religiosos (Jonas, 2005), favorecendo o
desenvolvimento dos estudos antropológicos sobre a mesma temática, privilegiando a
comparação. Ainda que as abordagens de autores como Max Müller, W. Robertson Smith,
Edward B. Tylor e James G. Frazer não tenham sido as primeiras a contemplar a dimensão
comparativa da religiosidade de povos pré-literários e tribais8, o que torna singular estes autores,
relativamente a outros estudiosos das religiões, é que foram os primeiros a sugerir que as
religiões tribais podiam ser estudadas seguindo as regras do método científico e a postular

7
procedimentos metodológicos específicos para a análise comparativa das crenças e práticas
religiosas (Glazier, 1998: 23).

2.1. O processo de recrutamento

Conforme Lacombe (2005), o processo de recrutamento é iniciado com a requisição de pessoal,

emitida pela área que requisita a admissão do empregado. A requisição deve indicar o motivo
(aumento de quadro ou substituição), o perfil desejado para o empregado a ser admitido, o cargo,
o horário de trabalho, o salário previsto e a data de admissão. O órgão de recrutamento e seleção
precisa verificar qual foi o motivo da requisição, se for aumento do quadro, é necessário checar
se já está autorizado pela administração da empresa, e se for substituição, deve-se verificar quem
saiu da empresa, qual era o seu salário e as razões da saída. Tendo todas as informações e o perfil
do cargo definido, o processo de recrutamento pode ser iniciado, utilizando se um ou mais
métodos apresentados a seguir.

2.1.1. Religião: a fonte e a palavra

Antes se de apresentar uma breve abordagem da origem e definição de religião nos estudos
antropológicos, valerá a pena avançar com uma pequena nota sobre a natureza da religião,
destacando o papel dos deístas do século XVIII, como Diderot ou Voltaire, que defendiam existir
uma religião natural da raça humana. Apesar de diferirem sobre a origem da religião, eles
convergiam numa convicção fundamental, que sustentava que “a religião não pode ser explicada
da forma como os padres e os teólogos o afirmavam, como um conjunto de verdades dado
directamente por Deus à igreja – a sua – e friamente negar todas as outras.

A religião para os deístas tinha de ser explicada sem o recurso à revelação sobrenatural.” (Pals,
1996: 7). Este movimento vê na religião um produto da ação humana, logo passível de ser
estudado pelas emergentes ciências sociais, nomeadamente pela antropologia. Por isso, no século
seguinte, em 1870, Max Müller, no seu Introduction to the Science of Religion (1882) podia
afirmar que “uma Ciência da Religião baseada numa imparcial e verdadeira comparação
científica de todas as religiões da humanidade ou, pelo menos, das mais importantes, será apenas
uma questão de tempo” (Müller, 1882: 26). De facto, nos finais do século XIX, um dos temas

8
que mais interessava aos académicos era a origem da religião (Morris, 1995: 119), e as propostas
relativamente à mesma eram as mais diversas.

No século XVIII, Charles de Brosses, na sua obra, Du Cultes des Dieux Fétiches (1760),
sustentava que o fetichismo era a forma mais antiga de religião10. Herbert Spencer, na sua obra
The Principles of Sociology, conclui que “o culto dos antepassados é a raiz de todas as religiões”
(Spencer, 1876: 422). Já no século XIX, M. Müller defendia que a origem da religião estaria na
personificação das formas da natureza, por ele denominada naturalismo; Edward Tylor colocava
o animismo no primeiro estádio de religiosidade (Tylor, 1920). Contudo, para Robert R. Marett,
The Threshold of Religion, a origem da religião situar-se-ia antes do animismo, logo, seria pré-
animista, e traduzir-se-ia numa força sobre natural e impessoal, à qual Marett chamava
animatism (Marett, 1914). Mais tarde, Durkheim (1996) salientaria que a origem da religião
estaria no totemismo. Ainda que a antropologia da religião, depois dos clássicos, tenha
abandonado a procura da origem da religião, não abandonou conceitos como naturism,
animismo, animatism ou totemismo para descrever diversos aspetos dos sistemas de crenças
religiosas (Jones, 2005).

No domínio do estudo antropológico da religião duas definições assumem um particular relevo, a

despeito da sua divergência no tempo, na dimensão e no conteúdo. A primeira, é a definição
mínima de religião de Edward B. Tylor, produzida em 1871, como “a crença em Seres
Espirituais” (Tylor, 1920-a: 424). A segunda, apresentada cerca de cem anos mais tarde, é a
definição detalhada de religião de C. Geertz, “(1) um sistema de símbolos que actua para (2)
estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras disposições e motivações nos homens através da
(3) formulação de conceitos de uma ordem da existência geral e (4) vestindo essas concepções
com tal aura de factualidade que (5) as disposições e motivações parecem singularmente
realistas” (Geertz, 1997: 89) Para além destas, diversos outros autores propõem uma diversidade
de definições de religião14, o que na opinião de C. Geertz, a despeito do seu contributo, “o seu
grande número é um sintoma do nosso mal-estar” (Geertz, 1994: 17). Assim, facilmente se
concorda com a conclusão de Glazier, quando afirma que os antropólogos não estão de acordo no
que diz respeito ao modo de definir exatamente religião ou relativamente ao que o termo religião
deve englobar15 (Glazier, 1998: 24).

9
2.2. Algumas aproximações antropológicas à religião

Os intelectualistas, denominação que se deve a E. Evans-Pritchard (Evans-Pritchard, 1991: 16),

emergem na paisagem antropológica do estudo da religião como os primeiros que procuraram
estudar de uma forma científica os assuntos religiosos. De uma forma geral, estes antropólogos
consideravam que “ a religião pode ser melhor entendida como um modo de explicar os eventos
no mundo” (Morris, 2006: 3). Os intelectualistas conduziram as suas pesquisas no contexto do
Império Britânico e beneficiaram de um acervo de informações sobre os mais diversos povos
como nunca antes tinha havido (Glazier, 1998: 23). Talvez este manancial de dados tenha
contribuído para o sedentarismo investigativo, expresso na sua rotulagem como teóricos de
gabinete. Estes eram profundamente eruditos: Max Müller17 era um especialista em sânscrito, R.
Smith tinha um excelente domínio das línguas semíticas, Edward B. Tylor passou o tempo a
estudar as antiguidades do México e James Frazer tinha um grande conhecimento dos clássicos.
Todos estavam imersos na torrente evolucionista da segunda metade do século XIX, o que
certamente influenciou a sua procura de uma origem para a religião.

e uma origem para a religião. Todos eles estavam preocupados com a origem da religião,
contudo desenvolveram perspetivas diferentes sobre a mesma. Todos estes autores, Müler,
Spencer, Tylor e Frazer, “viam a cultura humana a partir de uma perspectiva evolucionista e a
sua concepção de religião tinha um marcado carácter psicológico e empirista. Para eles a ideia de
religião derivava de deduções racionais baseadas nas experiências que os humanos tinham de si
próprios e do mundo” (Morris, 1995: 136).

O principal autor intelectualista foi provavelmente Edward B. Tylor. Inserido num quadro
teórico evolucionista, E. Tylor foi o primeiro professor de Antropologia no Reino Unido e
publicou a sua obra primordial, Primitive Culture, em 1871. No mesmo ano, Charles Darwin
publica The Descent of Man, no qual, para além de defender que os seres humanos descendiam
de um antepassado comum aos símios18, não deixando espaço para Deus neste processo, pois
tanto há de natural no nascimento de um indivíduo como no nascimento da espécie humana
(Darwin, 1871: 395). Aliás, como o próprio autor reconhece, “as conclusões a que se chegou
com este trabalho serão denunciadas por alguns como altamente irreligiosas” (Darwin, 1871:

10
395). Encontrámos uma correspondência social para esta invocada evolução biológica no
conceito de evolução social, apresentado por Herbert Spencer, que defende que todas as coisas
animadas e inanimadas evoluem das formas mais simples para formas mais complexas, da
homogeneidade para a heterogeneidade (Spencer, 1876).

Na sua tese sobre a evolução universal, sobreviveriam os que melhor se adaptassem (Spencer,
1876). Tylor concorda com Spencer relativamente à sua visão de evolucionismo social, bem
evidente na sua conceção evolutiva do fenómeno religioso, que se traduz em três estádios –
animismo, politeísmo e monoteísmo – e na sua noção de que os sonhos estão na origem da
religião (Bowie, 2005: 14).

2.3. Antropologia da religião: um balanço

Decorrente das últimas críticas efetuadas, torna-se importante o reforço da valorização da

tradição antropológica no campo de estudo da religião. De facto, os atuais académicos da
antropologia da religião estão indubitavelmente em dívida para com as monografias e quadros
teóricos desenvolvidos por autores como Evans-Pritchard, Durkheim ou Geertz (Hackett, 2005:
157). Assim, como sustenta F. Bowie, “os antropólogos não devem começar a sua teorização de
nuovo, partindo do zero, mas construí-la a partir do trabalho dos seus predecessores e reagindo
às suas posições” (Bowie, 2005: 28). Mesmo autores que alicerçaram os seus trabalhos em
perspectivas evolucionistas, com relatos empíricos altamente suspeitos, como M. Müller, R.
Smith, E. Tylor e J. Frazer acabaram por dar contributos valiosos para o estudo das religiões e
que podem ser lidos proveitosamente hoje (Glazier, 1998: 24).

A defesa da valorização das diversas abordagens históricas da antropologia da religião não

significa a aceitação dessas teorias, muitas das quais padecem de um carácter excessivamente
genérico. Numa problemática tão idiossincrática como é a religião, estas gene realizações abrem
um flanco à sua infirmação através de um golpe etnográfico, no limite desferido pela experiência
religiosa de uma pessoa. Portanto, talvez se possa contribuir mais para a compreensão dos
fenómenos religiosos se se abandonarem os esforços para procurar demonstrar o carácter ilusório
da religião e para tentar infirmar as concepções teóricas explicativas dos fenómenos religiosos.
Mesmo aquelas teorias que possam estar nos antípodas das concepções teóricas que defendemos,

11
mesmo aquelas teorias que se propõem infirmar as anteriores, podem ser estímulos importantes
para realizar aproximações compreensivas ao fenómeno religioso.

Aquilo que foi referido conflui para a afirmação de J. Eller de que “nenhuma perspectiva teórica
isolada, como nenhuma definição isolada, pode, provavelmente, alguma vez capturar toda a
essência ou a natureza da religião” (Eller, 2007: 13). Talvez possamos ir mais longe e sustentar
que nenhuma disciplina conseguirá isoladamente explicar a religião, pelo que talvez as
aproximações que favorecem a compreensão do fenómeno religioso possam ser mais
proveitosas, particularmente através da permeabilidade a outros campos do saber. Ou seja, sem a
antropologia perder a sua identidade científica, por exemplo através do privilégio do trabalho de
terreno e do corpo teórico da antropologia geral, poderia sair enriquecida, como atesta a sua
história, nomeadamente no campo da religião, com a incorporação de outras perspectivas
desenvolvidos por outros saberes.

Por fim, note-se que neste início do século XXI, passados quase cinquenta anos desde o
surgimento da antropologia da religião, apesar de alguns vaticínios já referidos que apontavam
para o seu declínio, os fenómenos religiosos não só não desapareceram como continuam a ser
uma força poderosa, incluindo no campo político, tanto nos países de tradição cristã, como os
Estados Unidos da América ou a Irlanda, como em outros em que predominam outras religiões,
situados no Norte de África ou na Ásia. O foco da antropologia da religião tem-se deslocado do
estudo das religiões tribais para a diversidade religiosa presente nas sociedades ocidentais,
nomeadamente as variações locais das grandes religiões mundiais (hinduísmo, islão, budismo e
cristianismo) e para o impacto das religiões mundiais em países em desenvolvimento (Java,
Indonésia, Marrocos, Sri Lanka, África do Sul e Nepal), mais do que em religiões de grupos
isolados (Glazier, 1998: 24).

12
2.4. (Anti) Sincretismo religioso das Igrejas Católica e Evangélica

Os evangélicos são considerados, por determinadas camadas da sociedade e academia, como

uma ameaça às liberdades individuais ao reivindicarem a efetivação do que entendem como
direitos – mais especificamente, sobre a construção de um projecto de nação baseado em
princípios evangélicos. A religião evangélica reivindica direitos civis para tornar seu discurso
legítimo, da mesma forma como outros movimentos fazem, o que demonstra a necessidade de
fugir das categorias disponíveis ao senso comum.

Há muitas controvérsias neste estabelecimento, principalmente dos ditos „seculares‟, ao usarem

argumentos pejorativos e igualarem religião a ignorância e ausência de senso-crítico. Serem
„comerciais‟ também é uma crítica frequente, que é parcialmente embasada na discussão
académica sobre o “mercado religioso” (Pierucci, 1996; Prandi, 1996; Mariano, 2001 apud
Almeida, 2008). Respaldado sobre a condição de não legitimar qualquer que seja as práticas
descritas, nos parece uma luta considerada contra a intolerância que se embasa a partir de
estratégias também intolerantes. Essa observação também vale ao fenómeno plural de interacção
entre diferentes religiões, considerado como sincretismo religioso, uma fórmula utilizada para
compreender as relações entre as formas religiosas, sem com isso desconsiderar o complexo jogo
de „vai-e-vem‟ que mutualmente disputam as narrativas no campo religioso.

No sincretismo religioso, distintas religiões interagem “crenças, ritos e práticas das religiões
concorrentes. Faz[em] isso de diferentes modos e em distintas ocasiões” (Mariano, 2004: 132).
No caso de algumas igrejas evangélicas, “A adoção desses ritos e práticas constitui estratégia
proselitista deliberada, que tem sido mantida, intensificada e até diversificada em razão de sua
eficácia” (Mariano, 2004: 133). No entanto, seja lá qual tipo de sincretismo religioso, não
significa que são suprimidos os rompantes de possíveis intolerâncias e hostilidades contra
determinadas religiões. Sincretismo e tolerância não são sinónimos (Sanchis, 2001 apud Campos,
2008), como também o anti-sincretismo não é necessariamente intolerância (Mariz, 2005 apud
Campos, 2008).

13
Para Campos (2008), o sincretismo é um mecanismo sociocultural, e não somente um fato
empírico, que, no caso brasileiro, é arremetido às tradições afro-brasileiras, às indígenas
(elencamos) e à católica. O “processo sincrético leva à criação de uma emblematização da
cultura, mas que, por sua vez, enfraquece a concepção territorialidade, essencial, da etnia como
parcela da nação (Segato, 1991a, 1991b, 1997: 236)” (Campos, 2008: 89). Mas, neste artigo, o
sincretismo religioso é concebido também como estratégia de sobrevivência articulada por essas
populações tradicionais. Com isso, não queremos taxar os povos indígenas como mártires da
conservação de suas culturas (Reis, 2012). Sincretismo religioso não é meramente uma interação
entre dois sistemas religiosos, estanques e monolítico antes do contato (Reis, 2012), há tensão e
jogo de poder na arena. Para os antropólogos indigenistas ou etnólogos, de acordo com Reis
(2012), parece haver um consenso sobre a rejeição do termo sincretismo religioso indígena.

2.4.1. O papel da antropologia contra a generalização

Como visto, as igrejas evangélicas e seus representantes são considerados, por partes da
sociedade e da academia, como ameaças às liberdades e à transformação do Estado em extensão
das igrejas. Esses grupos apontam os evangélicos como fundamentalistas, violentos e extremistas
religiosos, e, para os mais denunciadores, a semente do fascismo no Brasil. Porém, da mesma
forma como nem todos os evangélicos são conservadores, é de igual importância “destacar que a
pauta conservadora vai além dos evangélicos conservadores.

Dela participam também católicos, outras religiões e atores não religiosos” (Almeida, 2019:
212). Por outro lado, para fins de elucidação, conservadorismo não é o oposto às normas
democráticas, “entretanto, no enquadramento do debate público há uma sobreposição – por
vezes, excessiva e imprecisa – na identificação de conservadores, fascistas e fundamentalistas”
(Almeida, 2017: 4). Essa categoria tornou-se concepção política acusatória repleta de interesses
parciais e ganhou destaque mesmo sendo aplicada em definições distorcidas. Como assinala
Mauricio Junior (2019a), desse ponto de vista, alguns pressupostos da antropologia são
colocados em questão.

A antropologia como uma busca pela educação não tem relação com a instituição escolar, não
consiste em influir conhecimento dentro das mentes. “Ao invés de se fixar numa posição ou
propiciar uma perspectiva, a educação nesse sentido provoca um deslocamento de qualquer

14
ponto de vista – de qualquer posição ou perspectiva que se possa adoptar” (Ingold, 2016: 408).
Essa prática de exposição pode ser perturbadora e fomentar riscos existenciais consideráveis. É
como conhecer um mundo que ainda não está formado por inteiro. Nesse sentido, Ingold (2016)
se mostra preocupado com a perda da voz pública da antropologia. Praticantes de outros ofícios
preenchem esse vácuo geralmente com agendas, segundo o autor, imprudentes, populistas ou
fundamentalistas. “No seu afã por alimentar o preconceito popular, alguns têm até simulado
credenciais antropológicas. A incapacidade que se tem de coibir essas improbidades é um
sintoma do retraimento da antropologia” (Ingold, 2016: 410).

Não é tarefa fácil enfrentar as imposições à análise antropológica. Historicamente, a antropologia

se debruçou pelas chamadas minorias, o que não é privilégio de investigação somente do caso
brasileiro. Como aludido algumas vezes durante o texto, diante destas dificuldades, os
antropólogos não devem usar do capital científico (Bourdieu, 1997) para forjar e legitimar
categorias acusatórias. Caso contrário, há possibilidade de reforço, a partir das nossas pesquisas,
da “polarização dos afetos políticos que presenciamos na corrente vida pública brasileira”
(Mauricio Junior, 2019a: 99).

Por isso, mais uma vez, destacamos o cuidado e a importância para não analisar a problemática
antropológica a partir de generalizações. Essa noção é priorizada, por exemplo, também por
Viveiros de Castro, ao afirmar que não importa se acreditava se os pecaris (porco-do-mato) são
humanos, assim como dizem os indígenas amazónicos de um grupo não especificado pelo autor.
Para ele, acreditar ou não no que os nativos dizem não pode ser o mote para o antropólogo,
porque aí estamos reduzindo o discurso deles ao nosso. Levar a sério a experiência do nativo
significa, então, acreditar cegamente no que dizem os nativos, tomar seu pensamento como
exprimindo uma verdade absoluta sobre o mundo? De forma alguma. Essa é outra questão mal
colocada. Beber dessa atitude não significa tomar o pensamento do nativo como revelando uma a
única verdade.

15
3. Conclusão

Tendo ciência dos vários contornos do fazer antropológico (inclusive, para além do limite da
antropologia de campo), uma das contribuições da antropologia que levantamos emerge através
das intersecções e observações junto com os outros. Tal conhecimento não consiste “em
proposições sobre o mundo, mas em habilidades de percepção e capacidades de julgamento [sic]
que se desenvolvem no decorrer de engajamentos directos, práticos e sensíveis com aquilo que
está à volta” (Ingold, 2016: 407). É por isso que a observação em antropologia não é uma prática
dedicada à objetificação dos seres e coisas. Observar nessa acepção é, antes de tudo, atender e
aprender com as pessoas e coisas, acompanhá-las em princípio e prática, não apenas como uma
técnica „à paisana‟ para coleta de informações - e é nessa prática de observar que também se é
educado (Ingold, 2016).

A antropologia como educação nos mostra outras possibilidades de ser, nos abrindo mundos, e
não os fechando. Assim, pretendemos analisar, de forma breve, a relação entre evangélicos e
esfera pública a partir de uma antropologia que seja descritiva e complexificadora - uma
perspectiva onde atores como os evangélicos não são observados com desvios a partir de
„preconceitos analíticos‟ (que não exprime o mesmo que descaso) no que tange acções e práticas
desses indivíduos. É importante que os gestores também tenham em consideração aos docentes
que se apresentam com mau desempenho, pois se é resultado de fraca capacidade, a formação
pode ser uma boa intervenção para superar as dificuldades. Considera-se desta forma que os
objectivos buscados foram atingidos.

O crescimento vertiginoso do número de evangélicos modificou o foco dos estudos sobre

religião na antropologia, disputando o interesse dos estudiosos da religião com os
candomblecistas - haja vista o declínio do catolicismo - e migrando em direcção à equivalência e
lugar dos evangélicos na sociedade e cultura brasileiras. A expansão pentecostal no Brasil, na
qual os evangélicos são parte do grupo, não é recente nem episódica (Mariano, 2004). O seu
crescimento permanente existe, pelo menos, há meio século, o que a fez se tornar o segundo
maior grupo religioso do país.

16
4. Referências Bibliográficas

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