A EUCARISTIA II.

O SACRAMENTO DO REINO. P. 19 até P. 44.

“Eu vos dou por herança; assim como o meu Pai me deu, o Reino, para que vos comais
e bebais à minha mesa em meu Reino...” (Lucas XXII, 29-30).

Se a ASSEMBLEIA EM IGREJA é exatamente o INICIO da liturgia eucarística

e a sua CONDICÂO primeira, seu FIM e REALIZACÂO consistem na entrada
no céu da Igreja, que a Liturgia seja realizada NA MESA DO CRISTO, em seu
Reino. DESIGNAR, confessar esse fim e realização do Mistério logo depois
de ter confessado o inicio, é necessário, pois a realização demonstra a
unidade da Eucaristia, sua estrutura e essência como movimento e
elevação; e também, antes e alem de tudo, como o SACRAMENTO DO
REINO DE DEUS. Fica bem claro com certeza que não é fortuito o seu atual
rito, ela começa por uma solene benção do Reino.

Particularmente, importa ressaltar esta “FINALIZACÂO”, nessa nossa

época, pois a doutrina ocidental sobre os sacramentos também
prevaleceu no Oriente ortodoxo, nos “séculos da escuridão”, de seu
“cativeiro”, e que ela não menciona nem um pouco “assembleia em
Igreja” como principio e condição, nem a sua subida até o santuário
celeste, até a “mesa do Senhor”. Ela reduz o sacramento a dois “atos” ou
“momentos”; a CONVERSÂO das oblações e a COMUNHÂO. Essa definição
responde as perguntas de “COMO?” seja em virtude de qual “CAUSA?” e
“QUANDO?”, seja em que momento “ACONTECE” a conversão? Em outros
termos, a resposta consiste em definir uma formula consagratoria
especifica necessária e suficiente; e essa resposta vale para todos os
sacramentos.

Assim é que, no Catecismo explicitado do Metropolita de Moscou,

Filareto, gozando da maior estima em todo o Oriente ortodoxo, essa
“formula” é definida da seguinte maneira; “... o enunciado das palavras
ditas por Jésus Cristo quando Ele instituiu o sacramento; “Tomai e
comei...” e depois a invocação do Espírito Santo e a benção das oblações,
sejam o pão e o vinho trazidos... no momento mesmo dessa ação, o pão e
o vinho transformam – se em verdadeiro Corpo e Sangue de Cristo...” (14).
A influência dessa teologia “escolástica” dos sacramentos, segundo o
principio de uma “formula consagratoria” exerceu – se infelizmente sobre
nossa pratica religiosa. E isso que demonstra o ardente desejo de fazer
“RESSALTAR” na oração eucarística uma PARTE que é identificada com
uma formula e que queremos, de certo modo, tornar uma formula
independente e suficiente. PARA OBTER ESSE RESULTADO, a recitação da
oração eucarística é CORTADA POR UMA TRIPLA LEITURA DO “TROPARIO
DA TERCA”; “Senhor, Tu que na terceira hora, fizeste descer o Teu
Santíssimo Espírito sobre os Teus Apóstolos, não afasta – O de nos em Tua
Bondade, mas renova – nos a nos que Te imploramos!”, um texto que não
se reporta à anáfora, nem gramaticalmente nem semanticamente. (15).
Nessa mesma intenção, sob o ângulo tanto do rito quanto da linguagem, é
posto em relevo, senão “à parte”, o dialogo do diácono com o celebrante,
cujo essencial trata da consagração distinta do pão e logo depois do cálice,
enfim das duas oblações em conjunto. Que seja mesmo questão de uma
“formula consagratoria”, isso demonstra – se pela “transferência”,
segundo um barbarismo caracterizado, das ultimas palavras da benção;
“...Transformados pelo Teu Espírito Santo”, na anáfora de Sâo Basílio, o
Grande.

Quanto aos outros atos litúrgicos, ou são negligenciados, como não sendo
necessários na operação do sacramento, nem próprios para um estudo
teológico, ou senão (assim como no Catecismo citado), são interpretados
como “figurações” simbólicas de tal ou tal outro acontecimento do
ministério do Cristo, cuja comemoração “convém” aos fieis que assistem à
Liturgia.

Teremos que voltar à doutrina da “formula consagratoria”. Nesse primeiro

estagio de nosso estudo, importa anotar que esta RETIRA a Eucaristia da
Liturgia e, por isso mesmo, ela a SEPARA da Igreja; ela abstrai – a do seu
sentido e natureza eclesiológicos.

Claro, e tal disjunção não é radical nem muito radicalmente afirmada, pois
o espírito da Tradição é poderoso de mais na Igreja para mudar as formas
da Liturgia recebidas na origem, ela é, porém bem real, a partir do
momento em que, segundo essa óptica, cessou – se de perceber que A
IGREJA EM SE – MESMA NÂO E APENAS A “DISPENSADORA” DOS
SACRAMENTOS, MAS QUE ELA TAMBEM E O SEU “OBJETO”. POR ELES, ELA
SE REALIZA COMO ELA – MESMA NESSE MUNDO COMO SACRAMENTO DO
REINO DE DEUS, VINDO EM PODER.

Que tanto na experiência vivida quanto nas explicações e definições da

Eucaristia , omite – se do mesmo modo seu INICIO, seja a “ASSEMBLEIA
EM IGREJA”, assim como a sua FINALIDADE, seja a sua transfiguração no
que ela é; manifestação do Reino de Deus, esse fato demonstra
suficientemente a trágica DETERIORIZACÂO que essa atitude comporta e a
redução que ela implica.

II. (P. 22.)

Qual é a causa dessa redução e como ela afetou a consciência eclesial? A

questão é de extrema importância, não apenas para explicar os
sacramentos e a Eucaristia, mas primeiramente e antes de tudo, para
compreender a própria Igreja, seu lugar e seu serviço neste “MUNDO”.

O mais cômodo é de começar a analise por uma noção que, tendo mesmo
assim um enorme papel nas diversas “discussões” sobre a Liturgia
permanece “confusa e vaporosa”; o símbolo. (16).

Há muito tempo que se fala de “simbolismo“ da Liturgia ortodoxa. Se não

há duvida que esta seja mesmo “simbólica”, o que é que se entende com
isso e qual é o conteúdo do termo?

A resposta MAIS FREQUENTE PARA ESSA PERGUNTA CONSISTE EM

IDENTIFICAR SIMBOLO E FIGURACÂO. Quando se disse que a “Pequena
Entrada” simboliza a saída do Cristo dentro do mundo para ali pregar,
entende – se que esse rito ”FIGURA” um acontecimento do passado. E
estende – se semelhante “simbolismo” ao conjunto assim como aos
diferentes atos da celebração. Tal interpretação sendo enraizada nos
sentimentos mais piedosos (datando dos últimos séculos de Byzance...),
pouca gente se da conta do que esse tipo de “simbolismo” não somente
não responde ao sentido fundamental da Liturgia, mas sim està traindo
esse sentido e é uma das causas de sua decadência hoje.

A razão disso reside no fato que o termo “símbolo” DESIGNA AQUI ALGO
DIFERENTE DA REALIDADE; e mais ainda, OPOSTO A REALIDADE. Vamos
ter oportunidade verificar que o acento que o Ocidente latim faz
tipicamente reposar sobre “PRESENCA REAL” do Cristo nas espécies
eucarísticas é essencialmente devido ao temor de REDUZIR essa presença
à categoria simbólica. Para suscitar tal temor, precisava que a palavra
“SIMBOLO” não significasse mais algo real e que ela representasse então a
sua antítese. Ou seja; quando temos uma “realidade”, o símbolo é inútil; e
inversamente, há símbolo ali onde não há realidade. Dali essa
interpretação do símbolo litúrgico como “FIGURACÂO”, coisa “necessária”
na medida mesmo em que o figurado não é real. Então, há 2000 anos, o
Senhor teria saído realmente para pregar; e hoje, nos representamos isso
simbolicamente, para lembrarmos o evento, seu significado para-nos, etc.

Mais uma vez, a intenção é muito piedosa e como tal, legitima. Porém,
esse “simbolismo” é frequentemente arbitrário e artificial (tal como a
“entrada” a Liturgia, que se torna símbolo de “saída”), ele reduz 80% dos
atos litúrgicos ao nível de cenas didáticas, como “a procissão acima de
uma jumenta” ou o espetáculo dos “adolescentes na fornalha da
Babilônia”.

ISSO PRIVA ESSES ATOS DE SUA NECESSIDADE INTERNA E DE SEU LUGAR

NA REALIDADE DA LITURGIA. Apenas é um cenário representativo, apenas
ornamento em relação aos dois ou três “momentos” que, segundo essa
óptica, constituem a realidade do sacramento, necessária, ela, e então
“suficiente”. Que seja bem assim mesmo fica demonstrado, por parte,
pela nossa teologia oficial que desde muito tempo afastou de seu campo
de “INTERESSE” o conjunto da ordem litúrgica e que reduziu toda a
Eucaristia a um único “ELEMENTO”; “a FORMULA CONSAGRATORIA”. E
por outra parte, mesmo se isso parece estranho, a piedade mesma o
demonstra. Não é de fato fortuito que, por um numero crescente de
pessoas hoje, semelhante acumulação de comentários simbólicos seja um
IMPEDIMENTO à oração, e à participação plena à Liturgia, pois ela os
distrai da realidade espiritual cujo o contato imediato constitui
efetivamente a essência da oração. O “simbolismo figurativo”, inútil ao
teólogo, também o é para o fiel serio.
 III. (P. 24.).

Essa separação e oposição do “simbólico” e do “real” levaram a

ressentir, depois a definir os sacramentos e em primazia, a
Eucaristia em função da “formula consagratoria”. Essa doutrina nos
chega do Ocidente onde, ao contrario do Oriente, E MUITO CEDO QUE OS
SACRAMENTOS SÂO OBJETOS DE ESTUDOS E DE DETERMINACOES.

No tratado tomista “DI SACRAMENTIS”, progressivamente desenvolvido, o

fato que esses (sacramentos?) foram de certo modo disjuntos da Igreja
merece uma atenção particular. Não que os sacramentos foram instituídos
e que eles agem fora e independentemente da Igreja. Eles são dados à
Igreja, operados Nela e apenas Ela detém o poder de fazer isso; enfim, é
para Ela que são realizados. Eles constituíam, porém uma realidade
especifica própria somente deles; ESPECIFICA, POR CAUSA DE SUA
INSTITUICÂO PELO CRISTO, POR CAUSA DA NATUREZA DELES DE “SINAIS
VISIVEIS DA GRACA INVISIVEL”, POR CAUSA DA SUA EFICACIA; enfim,
especifica como “CAUSAE GRATICE”.

A razão dessa singularidade dos sacramentos, tornados nova realidade e

SUI GENERIS, é a definição dada pela escolástica; eles apenas foram
instituídos por causa da queda do homem e para a sua salvação em Cristo.
Na sua condição de “inocência primordial”, o homem não precisava deles.
Eles se tornam necessários apenas por ele ter pecado e porque ela precisa
de “REMEDIOS” para sarar as feridas de sua condição pecaminosa de
homem. Sâo os sacramentos; QUAEDEM SPIRITUALES MEDICAMENTA QUI
ADHIBENTUR CONTRA VULNERA PECCATI.

Enfim, a única fonte dessa terapêutica é a “PASSIO DE CRISTO”, OS

SOFRIMENTOS E O SACRIFICIO DA CRUZ, pelos quais o Cristo resgatou e
salvou a humanidade. Os sacramentos são operados pelo poder dos
sofrimentos de Cristo, In virtute Passionis Christi, concernindo os homens;
Passio Christi quaedam applicata hominibus...

Estabelecendo a avaliação da teologia sacramentaria católica, Dom

Vonier, autor de um trabalho bem conhecido, “A Chave da Doutrina
Eucarística”, escreve isto;
“O mundo sacramentario é um mundo novo criado por Deus, inteiramente
diferente do mundo da natureza e até dos espíritos... Não há nada
parecido com ele, nem na terra e nem no céu, nada parecido com os
sacramentos... Eles são em se realidades completas, tendo uma existência
independente... Os sacramentos têm um modo de existência deles, uma
psicologia deles mesmos, uma graça deles... E preciso lembrar – nos que a
noção de sacramento é algo completamente SUI GENERIS...“ (17).

IV (P. 25.)

Aqui não é necessário entrar no detalhe desse sistema, alias bem

construído e coerente. O que nos colocamos a disposição deveria ser
suficiente para sentir o quanto esse conteúdo é “ESTRANHO” à
experiência ortodoxa dos sacramentos e o quanto é incompatível com a
tradição litúrgica da Igreja oriental. ESTRANHO A SUA EXPERIENCIA e não
ao seu catecismo, pois que a doutrina sacramentaria, particularmente em
se tratando da Eucaristia, exposta em manuais de dogmática sobre o
modelo e segundo as categorias do Ocidente, não somente não
corresponde a essa experiência, mas também a contradiz.

De fato, quando se considera ela, guardada constante pela LEX ORANDI da

Igreja, o caráter perfeitamente estranho dessa escolástica sacramentaria
não deixa de aparecer com evidência. A causa primaria disso é a
rejeição pela doutrina latina do SIMBOLISMO inerente à
concepção cristâ do mundo, do homem, do universo, simbolismo
que constitui o fundamento ontológico do sacramento. Resulta
disso uma desintegração do símbolo por uma parte, ele sendo
reduzido a um “SIMBOLISMO FIGURATIVO”, disjunto da
realidade; por outra parte, ele não é mais percebido como
REVELACÂO fundamental sobre o mundo e o criado.
Quando Dom Vonier escreve que não há nada nem na terra, nem no céu,
semelhante aos sacramentos, logo não significaria isso que, mesmo que
dependendo de uma ou outra maneira do criado e da “natureza” deste
para sua operação, esses sacramentos não mostram nada dessa natureza,
não testemunham de nada, não revelam nada?
Essa doutrina não é nossa porque, na experiência eclesial e na tradição
ortodoxas, O SACRAMENTO E PERCEBIDO EM PRIMEIRO LUGAR COMO
UMA REVELACÂO A RESPEITO DA NATUREZA VERDADEIRA DO CRIADO
QUE, MESMO SENDO DESTE “MUNDO” E POR TODO DECAIDO QUE ELE
ESTEJA, NÂO DEIXA DE SER O MUNDO DE DEUS, ASPIRANDO A SER SALVO,
RESGATADO E TRANSFIGURADO NUM CEU NOVO E NUMA TERRA NOVA.

Dito de outro modo, segundo a experiência ortodoxa, ANTES DE TUDO, O

SACRAMENTO REVELA O CARATER MISTICO DA CRIACÂO, SEU CARATER
PRECISAMENTE SACRAMENTAL, POIS O MUNDO FOI CRIADO E DOADO AO
HOMEM PARA QUE A VIDA DE CRIATURA TRANSFORME – SE EM
PARTICIPACÂO A VIDA DIVINA. E se a água pode tornar - se “banho de
regeneração” batismal, se o alimento terrestre, pão e vinho, pode tornar –
se comunhão ao Corpo e Sangue de Cristo, se o óleo é feito unção do
Espírito Santo, enfim, SE TODAS AS COISAS DESSE MUNDO PODEM SER
PERCEBIDAS, MANIFESTADAS E RECEBIDAS COMO DOM DE DEUS E
PARTICIPACÂO A VIDA NOVA, E PORQUE, DESDE A ORIGEM, O UNIVERSO
CRIADO E DESTINADO E CHAMADO A REALIZACÂO DA ECONOMIA DE
DEUS; “Que Deus seja tudo em tudo!”. (I Cor. XV, 28.).

E de fato essa perspectiva “sacramental” do mundo que vem do

“Cosmismo luminoso” penetrando toda a vida da Igreja e impregnando a
tradição litúrgica e espiritual da Ortodoxia. ATE O PECADO ESTÂ INCLUSO
COMO QUEDA DO HOMEM e, nele, da criação, do alto dessa
sacramentalidade, do “alimento de imortalidade paradisíaca”, DENTRO
DESSE MUNDO DAQUI QUE NÂO VIVE MAIS EM DEUS, MAS SIM PARA SE E
POR SE, e que, por via de consequência, é corrutível e mortal. Se as coisas
são bem assim mesmo, o Cristo realiza a salvação do mundo
restabelecendo justamente este (mundo) e toda a vida inteiramente como
Sacramento.

V (P. 27).

Esse sacramento é juntamente cósmico e escatológico.

Ele concerne o mundo de Deus em seu estado original tanto quanto em

sua realização no Reino. Ele é cósmico, pois abraça o universo e que, o que
é de Deus encontra – se então oferecido a Deus; “O que é Teu, recebido
de Ti... por tudo e em tudo!” (Palavras da anáfora). Ele manifesta a vitoria
de Cristo. Porém, NA MESMA MEDIDA EM QUE E COSMICO, ELE TAMBEM
E ESCATOLOGICO, VISANDO O REINO DO SECULO FUTURO. De fato, tendo
recusado e matado o Cristo, Seu Criador, Salvador e Senhor, “este mundo”
condenou – se a se – mesmo à morte, pois ele não tem “a vida nele” e
rejeitou aquele de Quem é dito; “Nele estava a Vida e a Vida era a Luz dos
homens”. (João I, 4). Sendo “este mundo”, ele vai ter fim, “o céu e a terra
passarão”...

Por isso aquele que crê em Cristo e que O recebe como “o Caminho, a
verdade e a Vida” vive na esperança do século futuro (HB. XIII 14). Pois
toda a alegria do cristianismo, a substancia pascal de sua fé encontra– se
justamente no fato que esse “século futuro”, seja futuro em relação a
“este mundo” já estâ revelado, doado e que ele “já estâ no meio de nos“.

POR SE, SO A NOSSA FE JÁ E AGORA A “REALIZACÂO (hypostasis) DO QUE

ESTA SENDO ESPERADO”, “A CERTEZA (elegkos, a prova) DO QUE NÂO SE
ENXERGUE”. (HB. XI, 1). Ela revela e ela oferece o que estâ visado, ela –
mesma o é; a presença no meio de nos do REINO DE DEUS que vem e de
sua luz sem declínio.

Isso significa que o Sacramento, na experiência e tradição ortodoxas, é,

em primeira vontade, a IGREJA. Os historiadores da teologia anotaram
varias vezes que a patrística dos primeiros séculos não continha
DEFINICÂO da Igreja. A razão disto não é uma falta de “desenvolvimento”
da teologia da época, como o pensam alguns eruditos; segundo a tradição
antiga, A IGREJA NÂO REPRESENTA UM OBJETO A SER DEFINIDO; ELA E A
EXPERIENCIA DE UMA VIDA NOVA, a experiência do que a estrutura
institucional, hierárquica, canônica, litúrgica etc..., é SACRAMENTAL,
SIMBOLICA por essência, pois ela existe apenas a fim de ser
constantemente transformada na realidade que ela – mesma revela, de
ser atualizada do invisível para o visível, do celeste para o terrestre, do
espiritual dentro do material.

Assim, a Igreja é SACRAMENTO segundo duas dimensões assinaladas;

cósmica e escatológica.
COSMICA, pois dentro “deste mundo”, ela manifesta como principio o
mundo verdadeiro e original de Deus. E é apenas à luz e em função deste
principio que podemos ter consciência de toda a grandeza de nossa
vocação do alto, assim como da profundidade (dimensão vertical, Cfr.
Aurélio) de nossa queda.

ESCATOLOGICA, pois que o mundo original, manifestado pela Igreja, já

esta salvo pelo Cristo. Na experiência litúrgica, o mundo não é separado
da FINALIDADE para qual ele foi criado e salvo; “Que Deus seja tudo em
tudo”. (I Cor. XV; 28).

VI (P. 29).

Sendo Sacramento, no sentido mais forte e global do termo, a Igreja

constrói – se, manifesta – se pelos sacramentos; e claro, em primeira mâo,
pelo “sacramento dos sacramentos”, a santa EUCARISTIA. Se existe
mesmo um sacramento do inicio e do fim do mundo e de sua realização
como Reino de Deus, ele efetua – se pela subida da Igreja aos céus, até a
“pátria esperada”, status patriae, a ceia mística do Cristo em seu Reino.

Isso significa que tudo isto; e “a assembleia em Igreja”, e a subida para o

trono de Deus e a participação à “Ceia do Reino”, tudo isto é realizado no
Espírito Santo e por Ele.

“Onde estâ a Igreja, ali estâ o Espírito santo e a plenitude da graça”. (19).

Por essas palavras, Irineu de Lyon colocou a experiência da Igreja como

sacramento do Espírito Santo. De fato, se ali onde estâ a Igreja, também
estâ o Espírito, é ali mesmo que acontece a renovação da criatura, ali
onde encontra - se “o principio da vida outra, eterna”, a aurora do dia
misterioso e sem declínio do Reino... Pois o Espírito Santo é “o Espírito de
Verdade, o dom da adoção filial, a caução (garantia moral de uma
promessa. Cfr. Aurélio) da herança futura, as premissas dos bens eternos,
o poder que da a Vida, a fonte da santificação”. Fortificada por Ele, toda
criatura dotada de palavra e razoável serve a Deus, “elevando para Ele
uma eterna glorificação” (Ação de graças, liturgia de Sâo Basílio); Em
outros termos, ONDE ESTÂ O ESPÎRITO SANTO, ALI TAMBEM ESTÂ O
REINO DE DEUS. Pela sua descida “no ultimo e grande dia do
Pentecostes”, o Espírito Santo transforma esse ultimo dia em primeiro dia
da nova criação, enquanto que a Igreja manifesta como dom a presença
desse Dia Primeiro e Oitavo...

Então, na Igreja, tudo é pelo Espírito Santo e em sua comunhão. E isso

porque, graças a sua descida, a Igreja revela – se como transformação do
fim em inicio, da vida antiga em nova vida; “O Santo Espírito oferece toda
coisa, propaga as profecias, constitui os padres, reúne todo o sobor
eclesial...” (Hino de Pentecostes).

Tudo o que a Igreja tem estâ no Espírito Santo que nos eleva até o
santuário celeste, para o altar de Deus; “Nôs vimos à verdadeira Luz, nôs
recebemos o Espírito celeste...” (Hino depois da comunhão).

Enfim, a Igreja inteira estâ virada para o Espírito Santo, “Tesouro de bens e
doador da vida”, ela aspira a adquirir Ele e comungar com Ele, ela tem
sede d’ Ele, que é a plenitude da graça. Assim como, SEGUNDO SÂO
SERAFIM DE SAROV, A VIDA E A ASCESE DE TODO FIEL CONSISTE EM
APROPRIAR – SE DO ESPÎRITO SANTO, a vida da Igreja é feita desse mesmo
esforço para obter Ele, desse mesmo chamado, dessa mesma sede,
sempre regada e jamais satisfeita, do Espírito Santo.

“Vem ate nos Espírito Santo, fazendo nos participar de teus santos
dons, do dia sem declínio, e da vida divina, e da suave distribuição “... (Cfr.
Aurélio).

VII. (P. 30.)

Dito isso, podemos voltar ao que foi declarado no inicio desse capitulo; a
Eucaristia é o Sacramento do Reino, a subida da igreja até “a Ceia do
Senhor, no Seu Reino”. Constatamos que essa definição era “omitida”
pelas explicações elaboradas que a teologia ortodoxa tinha retomado do
Ocidente, por causa principalmente da DECADÊNCIA, NA CONCIÊNCIA
CRISTÂ, DA NOCÂO DE SIMBOLO, QUE ERA ENTÂO COLOCADA EM
OPOSICÂO A NOCÂO DE REAL REDUZINDO – A ALEGORIA.

Pois que, desde a origem, a fé cristâ tinha confessado firmemente a

realidade da transformação do pão e do vinho em Corpo e Sangue de
Cristo (Isto é o Corpo MESMO, isto é o Sangue MESMO...), TODA MISTURA
DESSA REALIDADE COM “SIMBOLISMO” foi considerada uma ameaça para
o “realismo” eucarístico, a saber; para a presença real do Corpo e do
Sangue sobre o altar. Daí a redução do sacramento em uma “formula
consagratoria” que, por sua concisão mesmo, “garantia” a realidade de
uma transmutação no tempo e no espaço; daí também as definições cada
vez mais detalhadas do “modo” e do “momento” da conversão e de sua
eficácia. Insistiu – se para fazer lembrar que ANTES da consagração das
oblações, apenas havia pão na patena e apenas vinho no cálice, enquanto
que DEPOIS, somente havia Corpo e Sangue. Dai, enfim, as tentativas para
explicar a “REALIDADE” dessa conversão com a ajuda das categorias
aristotélicas de “SUBSTÂNCIA” e “ACIDENTE”, e para definir – a como
“transubstanciação”. Resultou disso, no final das contas, que tanto na
multiplicidade de suas partes quanto sua unicidade, a Divina Liturgia em
se – mesma foi cortada de toda relação efetiva com a transformação das
espécies e ela foi até excluída da explicação dos sacramentos.

Na ocorrência, é preciso ainda colocar a questão; essa concepção do

símbolo e do simbolismo, oposta ao “realismo” corresponderia ao sentido
primário dessas noções e seria ela aplicável a LEX ORANDI cristâ, à
tradição litúrgica da Igreja?

A essa pergunta fundamental, minha resposta é NEGATIVA. E justamente

que em seu sentido primário, “SIMBOLO” NUNCA FOI SINONIMO DE
“FIGURACÂO”. Um símbolo pode não representar absolutamente nada, a
saber; não ter nenhuma semelhança com o do qual ele é o símbolo. A
historia das religiões mostra que mais um símbolo é antigo, profundo e
orgânico, menos ele veicula tal caráter ”figurativo” que seria para ele
totalmente exterior. . DE FATO, SUA FUNCÂO PRIMORDIAL NÂO E
FIGURAR (o que supõe a ausência do figurado), MAS SIM REVELAR E FAZER
PARTICIPAR AO QUE FOI REVELADO. Pode se dizer do SIMBOLO QUE
ENTRE ELE E A REALIDADE SIMBOLISADA NÂO HA TANTO UMA
SEMELHANCA, MAS SIM UMA COMUNICACÂO; Por isso mesmo que ele
pode FAZER COMUNGAR nela. Por via de consequência, a diferencia,
e ela é radical, entre as acepções antiga e moderna, é que,
segundo essa ultima, o símbolo é a representação ou sinal de
algo diferente, que não se encontra realmente nesse sinal (assim
como o ator não é a personagem que ele interpreta, nem a água
presente no símbolo H20!), enquanto que segundo a concepção
antiga, o símbolo é a manifestação e presença de algo outro,
mais precisamente como outro, ou seja, como uma realidade
que, nas dadas circunstâncias, não pode revelar – se de outra
maneira que pelo símbolo.
Portanto isso significa que em ultima analise, o símbolo autentico E
INSEPARAVEL DA FE. POIS A FE E JUSTAMENTE A ”PROVA DAS COISAS
INVISIVEIS”, ou seja, ela consiste em saber que essa outra realidade existe,
que ela é distinta do empírico, mas que é possível penetrar nela,
comungar nela, que ela é ens realissimum. Resulta disso que se o
símbolo supõe a fé, esta exige necessariamente este.
DIFERENTEMENTE DA SIMPLES CRENCA OU OPINIÂO FILOSOFICA, A FE E
EXATAMENTE COMUNHÂO E SEDE DE COMUNHÂO, ENCARNACÂO e SEDE
DE ENCARNACÂO, DE MANIFESTACÂO, DE PRESENCA, DE ACÂO DE UMA
REALIDADE SOBRE A OUTRA. E exatamente isso que é o símbolo, do grego
SYMBALLÔ, eu une, eu mantém juntos. Ao contrario da alegoria, do signo
e ate do sacramento na sua redução escolástica, O SIMBOLO REUNE DUAS
REALIDADES, a empírica ou ”visível”, e a “espiritual” ou invisível, não
logicamente (isso SIGNIFICA aquilo), mas ANALOGICAMENTE (isto
REPRESENTA aquilo), nem segundo uma relação de causa a efeito, (isto é a
causa daquilo) mas EPIFANICAMENTE ( do grego EPIPHANEIÔ; eu revelo).
Uma realidade estâ revelando outra, mas, e isto é capital, apenas na
medida na qual o símbolo em se – mesmo TOCA à realidade espiritual,
onde ele é apto a encarnar ela.

Em outros termos, no símbolo, tudo manifesta a realidade espiritual e

tudo ali é necessário a sua manifestação, mas não é TODA a realidade
espiritual que ali se revela e ali encarna – se. O SIMBOLO E SEMPRE
PARCIAL, “POIS CONHECEMOS EM PARTE E PROFETISEMOS EM PARTE”, (I
Cor. XIII, 9 ). Por natureza, o símbolo reúne realidades
incomensuráveis, cuja uma permanece em relação à outra “totalmente
outra”. Por tão real que seja o símbolo, e seja la o que for que ele faz
comunicar com a realidade espiritual, sua função não é de nos
satisfazer, mas sim de aumentar a nossa sede: “Concede – nos
verdadeiramente a comunhão Contigo no dia sem declínio do teu
Reino...”( Anáfora). O símbolo consiste não em tornar sagrada tal ou outra
parte “desse mundo”, de seu espaço, de seu tempo nem de sua matéria,
mas sim de nos oferecer uma visão e um conhecimento que são sede e
aspiração à espiritualização perfeita; “Que Deus seja tudo em tudo”. (I
Cor. XV, 28).

E necessário demonstrar que apenas essa acepção primaria, ontológica e

epifanica da noção de símbolo seja aplicável à Liturgia cristâ? E não
apenas aplicável, mas também inseparável dela. Sua natureza consiste de
fato em ultrapassar a dicotomia do real e do “simbólico” como não real e
a tornar perceptível com predomínio à realidade como sendo a realização
do símbolo, e este como realização desta. A LITURGIA CRISTÂ NÂO E
SIMBOLICA PORQUE ELA COMPREENDERIA DIVERSAS FIGURACÔES
“SIMBOLICAS”, CUJA BOA PARTE SÂO, INCLUSIVE, O FRUTO DA
IMAGINACÂO DE SABIDOS COMENTARISTAS E QUE O SEU RITO E ATOS
NÂO CONTÊM. Ela é simbólica primeiramente porque o próprio mundo,
criação de Deus, é simbólico, SACRAMENTAL; e logo, porque a Igreja tem
por natureza e vocação “neste mundo” realizar esse símbolo, encarnar ele
como ENS REALISSIMUM. Pode – se dizer então DO SIMBOLO QUE ELE
REVELA O MUNDO, O HOMEM E TODO O CRIADO COMO A MATERIA DE
UM SACRAMENTO ÚNICO E UNIVERSAL.

A partir do que acaba de ser dito, podemos formular a pergunta

fundamental; DO QUE a Eucaristia é símbolo? E qual é o símbolo que
reúne em um todo, a sua ordem e seus ritos? Qual realidade espiritual nos
é revelada e dada pelo “Sacramento dos sacramentos”? Voltamos de novo
ao que constituía o inicio desse capitulo; perceber e confessar a Eucaristia
como o SACRAMENTO DO REINO.

VIII. (P. 34.)

A Liturgia começa por uma aclamação solene; ”Bendito seja o Reino do

Pai, do Filho e do Espírito Santo, e agora e sempre e pelos séculos dos
séculos.” E pela proclamação do Reino, pelo anuncio do que ele estâ
próximo, que a predicação do Salvador começou; “Jésus veio para a
Galileia, proclamando o Evangelho de Deus e dizendo que o tempo estava
cumprido e que o Reino de Deus tinha se aproximado; Convertei – vos e
crede no Evangelho” (Marcos I, 14-15).

E é pela espera do Reino, pela demanda de sua vinda que inicia – se a

primeira e mais importante oração cristâ, cujo Cristo nos gratificou; “Que
venha a nos o Teu Reino!”.

O REINO DE DEUS E O CONTEUDO DA FE CRISTÂ, O OBJETIVO, O SENTIDO

E A SUBSTÂNCIA DA VIDA DOS CRISTÂOS. Segundo a doutrina unanime da
Tradição e da Escritura, é o conhecimento de Deus, o amor por Ele, à
união com Ele, e a vida n’ Ele. O Reino de Deus é A UNIDADE COM DEUS
COMO FONTE DE VIDA, COMO A PROPRIA VIDA, ELE E O CONTEUDO DA
VIDA ETERNA: “Eis aqui a vida eterna, é que eles Te conhecem.” (João XVII,
3 ). O homem foi criado para essa vida verdadeira e sem fim, na plenitude
do conhecimento, de amor e união. O PECADO O FEZ DECAIR DESSA VIDA
e pelo pecado do homem, o mal, o sofrimento e a morte instalaram – se
neste mundo; e o “principe deste mundo” começou nele o seu reino. O
mundo rejeitou o seu Deus e seu Rei. Mas Deus não se desviou dele, “Ele
não cessou de agir para nos elevar ao céu e oferecer – nos o seu Reino
futuro”. (Oração eucarística, Liturgia de Sâo João Chrisôstomo).

Esse mesmo Reino foi esperado, pedido, anunciado pelos profetas do

Antigo Testamento. Para ele, como para o seu objetivo e realização, era
dirigida a sua santa historia, santa não da santidade humana, pois essa
estâ cheia de quedas, traições e pecados, mas santa pelo fato que por Ela
Deus preparou a revelação de seu Reino e sua vitoria. E “Eis que o tempo
se cumpriu e o Reino de Deus aproximou – se” (Marcos I, 15). O Filho
Monogênio de Deus tornou – se Filho do homem para anunciar e dar aos
homens a remissão dos pecados, a reconciliação com Deus e uma vida
nova. Por Sua morte na cruz e pela Sua ressurreição, Ele instaura seu
REINO; “Deus assentou – O a Sua direita, nos céus, muito acima de todo
Poder e Virtude e Senhoria e de todo Nome... Ele colocou tudo como
escabelo de Seus pés e estabeleceu – O acima de tudo”. (Ef. I, 20-22).
O Cristo é Rei, e aquele que crê Nele e que regenera – se pela água e pelo
Espírito pertence ao seu Reino e tem a Ele em se – mesmo.

“O Cristo é o Senhor”; é assim que há muito, os cristãos confessavam a

sua fé e, durante três séculos, o mundo, na pessoa do Império romano,
perseguiu – os, pois eles recusavam reconhecer quem quer que seja
senhor na terra, a não ser o único Senhor e Rei Jésus Cristo. Ora, o
próprio Rei apareceu na figura de um escravo e Ele estabeleceu o
seu Reino no mundo pelo opróbrio da cruz. Não há sinais
exteriores de seu Reino na terra. E o Reino do século FUTURO,
pois é apenas na gloria do Segundo Advento que todos
reconhecerão o verdadeiro Rei do mundo. Mas para aqueles que O
acolheram e que acreditaram Nele, desde já, neste século, Ele é a mais
indubitável demonstração e mais manifesta que qualquer evidência. “O
Senhor esteve, estâ e estará!”. Esse triplo sentido da antiga exclamação
arameana (?); “MARANATHA!” expressa toda a fé vitoriosa dos cristãos,
contra a qual as perseguições permaneceram meras vaidades.

A primeira vista, o que esta sendo dito ali, parece – se como uma piedosa
serie de lugares comuns. Comparando – o com a fé e o “sentimento
religioso” da maioria de nossos contemporâneos, pode – se constatar um
verdadeiro abismo. Podemos declarar, sem exagero, que O REINO DE
DEUS, A NOCÂO CHAVE DO ANUNCIO EVANGELICO NÂO E MAIS HOJE O
CONTEUDO ESSENCIAL NEM O MOTOR INTERNO DA FE CRISTÂ.

Na medida em que os séculos se passaram, ao contrario do que acontecia

para os fieis da Igreja primitiva, os cristãos perderam o sentimento de
REINO que “aproximou - se” e o consideraram cada vez mais como o
“alem” ou “o mundo de alem tumulo” (e apenas em relação à morte de
cada homem em particular).

“Este mundo” e “o Reino de Deus”, que o Evangelho conjugava em uma

coexistência tensa, em uma situação de conflito, foram quase que
exclusivamente entendidos segundo uma sucessão temporal; AGORA,
apenas “este mundo”; DEPOIS, apenas o Reino. Para os primeiros cristãos
ao contrario, que o Reino fosse “próximo” e, se bem que invisível e
desconhecido deste “mundo”, que ele permanecesse no meio de nos,
irradiando, exercendo a sua ação, fazia a alegria imensa e a novidade
perturbadora de sua fé.

Tendo enviado o Reino para alem do fim do mundo, no longínquo

misterioso e indomável do tempo, os cristãos perderam dele a consciência
da coisa desejada, realização repleta da alegria de todas as esperanças, de
todas as aspirações da própria vida, de tudo o que na Igreja primitiva
carregava as palavras da oração dominical; “ Que venha a nos o Teu
Reino!”. Dentro desse ponto de vista, é notório que nossos manuais de
dogmática, não podendo naturalmente silenciar a doutrina radical da
Igreja, apenas tratam o Reino de uma maneira fastidiosa e indigente, e
que eles fazem carregar todo o acento do capitulo consagrado à
“ESCATOLOGIA”, seja a doutrina dos “fins últimos do mundo e do homem”
sobre “Deus como Juiz e Retribuidor”. Quanto à piedade, ou experiência
pessoal dos fieis, a escatologia também foi reduzida a um individualismo
extremo, ao interesse de cada um para seu próprio destino depois da
morte. Com isso tudo, “este mundo”, do qual Sâo Paolo escrevia que “sua
figura passa” e que, aos olhos da Igreja primitiva era transparente ao
Reino, este mundo voltou a sua massiva solidez e sua “autonomia”.

IX. (P. 37.)

Esse empobrecimento e essa redução progressiva da escatologia cristâ,

até a sua degenerescência quase completa destacando ela do tema e da
experiência do Reino, exerceram uma influência enorme sobre a
consciência litúrgica dos fieis. Para voltar ao simbolismo da LITURGIA,
podemos afirmar que esta se forma e adquira a sua estrutura
primeiramente como SIMBOLO DO REINO e de IGREJA EM SUA ELEVACÂO
PARA O REINO, realizando – se a se – mesma por essa elevação como
Corpo do Cristo e Templo do Espírito Santo. Toda a novidade, o caráter
absolutamente ÚNICO da Liturgia cristâ continha – se justamente em sua
natureza escatológica (doutrina sobre os fins últimos da humanidade e a
consumação dos tempos e da historia. Cfr; Aurélio) de “PARUSIA” futura,
de revelação do que iria acontecer, ao fato que ela era comunhão ao
Reino do “século futuro”. Eu tinha indicado (Na minha Introdução à
Teologia litúrgica) que essa experiência escatológica estava na origem do
“Dia do Senhor” como símbolo, ou seja, manifestação do Reino de Deus
“neste mundo” e no tempo deste, e que esse sentimento profundamente
experimentado do Dia do Senhor tinha determinado a concepção cristâ da
Pascoa e do Pentecostes, fundamentos do “ano eclesial” como
essencialmente festas de “PASSAGEM” do século presente para o “século
futuro”. Porém, o símbolo por excelência do Reino, aquele que realizava
todos os símbolos, o do Dia do Senhor, da Pascoa, do Batismo e de toda a
vida cristâ, “da vida escondida em Deus com O Cristo” (COL. III, 3.), era a
Eucaristia, sacramento da vinda do Senhor ressuscitado, mistério do
encontro e da comunhão com ELE “em Sua ceia, no seu Reino...”

Secretamente para o mundo, “as portas sendo fechada”, a Igreja, “o

pequeno rebanho” ao qual o Pai tinha desejado conferir o Reino, reuniam
– se (Lucas. XII, 32.). A parte, realmente fora do mundo, a Igreja elevava –
se para a Luz, a alegria e o triunfo do Reino e ali entrava. Podemos afirmar
sem risco de contestação que essa experiência, a do símbolo único e
incomparável, totalmente encarnado e concluído fez florescer a Liturgia
cristâ e que ele constitui a sua vida. E, eu iria acrescentar que alimenta
também toda a sua teologia e a vida dos cristãos. Voltaremos nessa
questão mais tarde. Por enquanto, digamos que de fato, A EUCARISTIA
NÂO “FIGURAVA” NADA, MAS SIM QUE ELA “REVELAVA” TUDO E QUE ELA
ERA COMUNHÂO COM TUDO...

Desde então, compreende – se que a atenuação e gradual escurecimento

da natureza escatológica da fé, o simbolismo do Reino na Liturgia mostrou
– se progressivamente invadido pela erva daninha de explicações
contingentes e interpretações alegóricas, seja por um “simbolismo
figurativo”, por causa da decadência do verdadeiro simbolismo, reduzido
à categoria de simples “sinal”, assim como tentamos demonstrar
precedentemente. Mais o tempo passava e mais esquecia – se do
simbolismo do Reino, fundamental para a Igreja. Ora, A Liturgia, Lex
orandi da Igreja, com sua estrutura e seus ritos, estava composta e existia
como DADO, como a tradição evidente e intangível da Igreja. Ela exigia
então naturalmente uma explicação nova, CONFORME AO MUNDO
SEGUNDO O QUAL A CONSCIENCIA DOS CRISTÂOS CONCEBIA AGORA O
LUGAR E O MINISTERIO DA IGREJA “NESTE MUNDO”. Daí o crescente
sucesso do “simbolismo figurativo” ate o seu triunfo quase sem falha
numa época relativamente recente. Durante esse processo, por tão
paradoxal que isto possa parecer, a REALIDADE da EUCARISTIA,
celeste, fora desse mundo, foi “compreendida” neste “mundo”,
em sua causalidade, e em seu tempo, em suas categorias de
pensamentos e experiências, enquanto que o simbolismo do
Reino de Deus, inerente ao criado e inseparável do universo, a
verdadeira chave da Igreja e de sua vida, foi trazido ao nível de
uma alegoria sem necessidade...
X. (P. 39).

Convém, porém, deixar claro que isso foi um processo complexo e longo, e
não apenas o efeito de “uma metamorfose” instantânea, e que, apesar de
sua popularidade, o “simbolismo figurativo” nunca conseguiu substituir –
se ao verdadeiro simbolismo litúrgico, enraizado na própria fé. Apesar do
desenvolvimento, na liturgia bizantina, do que eu chamei de “solenidade
exterior” (INTRODUCÂO A TEOLOGIA...), e mesmo se ela fosse carregada
de detalhes alegóricos e decorativos, da pompa do culto imperial e de um
sagrado misteriolôgico, a Liturgia no seu todo e a intuição primordial que
os fieis tinham dela continuavam a ser determinada pelo simbolismo do
Reino. Testemunha disso em particular o SENTIMENTO que os ortodoxos
têm do TEMPLO, com a iconografia que dele é inseparável, tais como se
formaram justamente na época de Byzance. Eles provavelmente são uma
expressão muito mais profunda do “SANTO DOS SANTOS” da experiência
eclesial bizantina que a literatura do seu tempo, que nunca conseguiu
ultrapassar a retórica da antiguidade tardia.

“Estando no templo, nos acreditamos estar no céu...” (Matinas da

Quaresma). Eu disse precedentemente que o templo cristão nasceu da
experiência da “Assembleia em Igreja”. Acrescentamos agora que também
é indubitável que essa assembleia seja concebida como celeste. O templo
representa “o céu na terra” e a assembleia eclesial realiza – o. Ele é o
símbolo que reúne essas duas realidades, essas duas dimensões da Igreja;
o “céu” e a “terra”, manifestando uma no seio do outro, transformando
uma na outra... E, vale a pena repetir, essa experiência do templo passa
pela historia toda da Igreja, apesar de todos os desvios e transições de sua
tradição arquitetural e iconográfica.

E é justamente esse sentimento que constitui o “TODO”, reunindo e

subordinando uns aos outros os diversos elementos litúrgicos; o espaço e
a forma da igreja, a disposição e a coordenação dos ícones, tudo o que
pode ser chamado de ritmo e ordem do templo. O ÎCONE TAMBEM E
EVIDENTEMENTE UM SIMBOLO DO REINO, EPIFANIA DA CRIATURA
TRANSFIGURADA E GLORIFICADA, segundo o sentido primordial que ela
tem de encarnar. E por isso que a Igreja proíbe fazer do “ícone” uma
“figura”, uma alegoria. De fato, O ÎCONE NÂO REPRESENTA, ELE REVELA; e
mais uma vez, ele o faz na medida na qual estâ em contato com o
revelado, onde ele é mesmo presença e comunhão... Basta ter
permanecido alguns instantes no “templo dos templos”, Santa Sofia de
Constantinopla, mesmo no seu estado atual, devastado e kénotico (?),
para reconhecer de todo o seu ser que a Igreja e o ícone nascerem de uma
experiência vivida do céu, da comunhão com a “alegria, a paz, a justiça no
Espírito Santo”, como o Apostolo Paolo definiu o Reino de Deus (ROM.
XIV, 17).

Claro que essa experiência às vezes escureceu – se. Os historiadores da

arte falaram varias vezes da decadência tanto da arquitetura quanto da
iconografia eclesiais. E muito significativo que essa decadência seja
ligada justamente com um enriquecimento e deformação do
“TODO” sob o efeito de uma cumulação de detalhes. Foi assim
que a Igreja se tornou pesada e deixou – se invadir por
“decorações“ que foram estimadas suficientes por se – mesmas;
no ícone bizantino e russo, o interesse para sábios detalhes
estéticos tomou pouco a pouco a vez da sóbria integridade
primitiva. E questão do mesmo processo; vai – se do conjunto aos
detalhes, da “experiência” global à explicação discursiva, do símbolo ao
“simbolismo”. Porém, enquanto a Igreja é e que, bem ou não, com suas
quedas e traições, ela reporta – se ao Reino como ao seu fim e realização,
que ela vive apesar de tudo suspirando por Deus, e suspirando para “sua
pátria tão desejada”, o movimento centrifugo não há de conseguir ganhar
sobre o movimento centrípeto.

Podemos dizer ainda que o “simbolismo figurativo”, que seja na Liturgia,

no templo ou no ícone, desenvolveu – se durante muito tempo no seio do
simbolismo ONTOLOGICO, o do Reino. UM RASGO MUITO MAIS
PROFUNDO E VERDADEIRAMENTE TRAGICO SE FEZ QUANDO A TRADICÂO
PATRISTICAFOI ROMPIDA E QUE A TEOLOGIA E A CONSCIÊNCIA
ORTODOXAS CAIRAM EM “CATIVEIRO OCIDENTAL” DO QUAL AINDA NÂO
CONSEGUIRAM LIBERTAR- SE... Não é fortuito que o DESABROCHAR
sem reserva do ALEGORISMO na explicação da Divina Liturgia
tenha coincidido no tempo com o triunfo do “JURIDISMO”
ocidental na teologia, das imagens piedosas na iconografia, do
barroco cosmético em arquitetura e do sentimentalismo lírico no
canto. Esses fenômenos relevam da mesma ordem e mesma decadência,
“pseudo – morfose” da consciência eclesial.

Não se deveria considerar – lós como definitivos. Em suas profundezas, a

consciência da Igreja estâ intacta. A experiência cotidiana nos demonstra
que o alegorismo fica estranho para a eclesialidade autentica e vivente, do
mesmo modo que essa ignora a morna teologia de “escola”. O
“simbolismo figurativo” releva de uma atitude superficial, de fachada, de
rotina imbuída de curiosidade em relação a tudo o que “sagrado”, muito
divulgado, mas pouco profundo, que passa facilmente por sentimento
religioso e “interesse para com a Igreja”. Tudo isso é INUTIL para a fé
vivente, verdadeira e simples, no melhor sentido do termo, pois o seu
motor não é a curiosidade, mas sim A SEDE! Como hà 1000 anos, o
“simple“ fiel vai até a igreja primeiramente para entrar em contato com
“OUTROS MUNDOS”.

“E LIVRE, QUASE, A ALMA RESPIRA O CEU SEM PROIBICÂO” como disse o

poeta. (19 bis).

Num certo sentido, não é o “INTERESSE” que o fiel experimenta

para a Liturgia, ao contrario dos amadores e conhecedores da
coisa litúrgica. E isso, porque ele “RECEBE” o que satisfaz a sua
sede; a luz, o consolo do Reino, “a alegria, a paz, e a justiça do
Espírito Santo”... Para ele, pouco importa as explicações
complicadas e refinadas, que tal rito figura isto, que o
fechamento ou abertura das portas representam aquilo outro.
Todos esses sinais o ultrapassam e a sua fé não estâ precisando
disso. Ele sabe com certeza que, por um tempo, ele saiu “desse
mundo” e que ele foi ali onde tudo é OUTRO, mas tão
necessário, desejado, substancial, que isso esclarece a vida
inteira dando lhe todo o seu sentido... Ele também sabe, talvez
sem conseguir se expressar a respeito, que este “OUTRO” é
exatamente o “porque” a vida vale a pena ser vivida, o que atrai
todas as coisas e em relação ao que tudo existe e se realize; O
Reino de Deus. Enfim, ele também sabe que mesmo se tais ou outras
palavras ou atos não lhes são compreensíveis, o Reino lhe é DADO, para
ele, em Igreja, por sua “obra comum”, na assembleia que permanece
diante de Deus e que se eleva com amor.

XI(P. 43.).

Voltemos assim no nosso inicio, quando começa a Eucaristia; a benção do

Reino de Deus.

O que significa “abençoar o Reino de Deus”?

E reconhecer ele e confessar ele como VALOR supremo e ultimo, como “a

vida da vida”. E proclamar ele como finalidade do Sacramento que vai
iniciar peregrinação, elevação, entrada. E concentrar a sua atenção, a sua
inteligência, seu coração, sua alma, toda a sua vida sobre o que, desde
sempre e para sempre, é “O ÚNICO NECESSARIO”. Enfim, é confessar
desde já, desde “esse mundo”, que é possível comungar nele, de entrar
em sua luz, verdade e alegria. Cada vez que cristãos “reúnam – se
em Igreja”, eles testemunham que o Cristo é o Rei e Senhor, que
desde já o seu Reino estâ aberto e dado, que desde já a vida
nova e imortal estâ iniciada...
Eis porque a liturgia eucarística abre – se por essa confissão e solene
glorificação do Rei que vem AGORA, mas que permanece SEMPRE e reina
PELOS SECULOS DOS SECULOS.

“ Eis que chegou o tempo (kairos) de agir para o Senhor...”, anuncia o

diácono ao celebrante (antes da benção do Reino). Não é apenas um
lembrete do momento “que convêm” para celebrar o sacramento, mas
sim a afirmação e proclamação do que o TEMPO NOVO, o do Reino e de
sua realização pela Igreja, entra agora no tempo decaído “desse mundo”,
para elevar ao céu e transfigurar a Igreja ( querendo dizer nos – mesmos)
“no que ela é”; o Corpo do Cristo e o Templo do Espírito Santo.

Então o celebrante proclama; “Bendito seja o Reino do Pai, do Filho e do

Espírito Santo!”. A assembleia responde; “Amen!”. Esse termo é
habitualmente traduzido por “que assim seja!”, enquanto que o seu
sentido e resonância são mais fortes. O “amen” não significa apenas um
acordo, mas sim a “recepção ativa”; “Sim é assim e que seja assim
mesmo!”. Essa palavra conclui e “sela” cada oração enunciada
pelo presidente da assembleia. Ela expressa assim a participação
responsável e profunda (Cfr; Aurélio; foncier; radical, profundo)
de cada fiel e de todos juntos à única ação litúrgica da Igreja.
“Dizei Amen ao que vos sois, escrevia santo Agostino, e selai – o assim
pela vossa resposta. Pois vos entendeis; o Corpo do Cristo e respondeis;
Amen. Sede então membro do Corpo de Cristo, realizado pelo vosso
Amen... Opereis “sacramentariamente” o que sois...” (20)

ANEXO. DE 1 ate 63.

NB. No texto a cada vez que o senhor sublinhou no livro, usei a letra
majuscula.

1. Dom Gregory DIX. THE SAPE OF THE LITURGY. Dacre Press, West-
minster, 1945. H. Clurat, L’ assemblée chrétienne à l ‘ âge
apostolique. Paris, 1949.
2. Hierarchie ecclésiastique. III. PG. III, 424 B ; trad. Franç. M. De
Gandillac, Paris, 1980, Pg ; 262.
3. V. Voedenie o litourgitcheskgie oogoslovie ( Introductionà la
téologie liturgique) Paris, 1964, Pg 24-33. Church World Mission, St
Vladimir’sSeminary Press, Crestwood, 1979.
4. Trapeza Godsponia, 1952.
5. Eucharistia, Paris 1947.
6. Joâo Chrysostomo, Hom. Sur Matth. 32-33,6. PG.LVII, 384.CF.Juao
Mateos, Evolution historique de la liturgie de Saint J. Chrisôstome.
« Proche Orient Chrétien» XV (1965), Pg . 333 – 351.
7. J. Mateos. Op cit. Pg. 333.
8. G. Dix op cit. H. Schlier, art. Amen in Kittel, Teolog ; Wörterbuch
zum Neuen Testament, 1, 341. A. Baumstark, Liturgie comparée, 3°
edition, Chevetogne, 1953, Pg. 52, 85.
9. N. Afanassieff, op cit. A. Schmemann. Introduction...op cit, Pg 105
sq.Voir aussi du même, Sacrement and Symbol in For the Lifeof the
World (Creswood 1973) Pg. 135-151. (Introduction française de ce
livre Pour la Vie du Monde,Paris Tournai, 1969, ne contient pas cet
essai). V. Aussi ; Symbols e Symbolism in the Orthodox Liturgy.
10. « Now when then teachest, command and warn the poeple to be
constant assembling in the Church, and not withdraw themselves,
but always to assemblie, lest any man diminish the Church by not
assembbling » (Ateniense Christian Liturgy) Atenieene Christ.
Library, ed. By A. Roberts & J. Donaldson, H. 59, Pg. 124.
11.Trapeza Godspodnie ( La cène du Seigneur), op cit , Pg. 90.
12.Ver A. Schmemann, Introduction à la théologie Liturgique. Op cit ,
Pg 105 sq.. V aussi Martyrium( Recherches sur le culte des reliques e
de l’ art chrétien antique, vol. I. Architecture ; Collège de France,
1946 ; vol.II ; Iconographie, 1946). L. Ouspensky, La Théologie de l ‘
Icone dans l ‘ Eglise Orthodoxe, Paris , 1980. Yves Congar, Le
Mystère du Temple, Paris, 1958.
13.Oeuvres de Bliench Syméon, arch. De Thessalonique, in Ecrits des
Saints Pères et Docteurs de l ‘ Eglise, T. II, ST. Pétersbourg, 1856,
Pg . 174-175(Trad. du Russe) ; Peri Tou Hagiou Naou ( Du Saint
Temple), PG. CLV, 321D.
14.Métropolite Filareto de Moscou, Prostannyi Hristianskii Katihisis
Pravost. Katol. Vostotchn. Tserkvi, Moscou, 1909 ; Paris 1926,
 Reproduction Jordanville, 1961 ; Pg. 86 sq. Voir A Katansky,
Dogmatieschekoie outchenie... (Doctrine dogmatique des 7
Sacrements de L ‘Eglise dans les oeuvres de Pères et docteurs de l ‘
Eglise), ST Pétersbourg, 1877. Voir J. Malachov ; Presoustchesvlenie
Sviat. Darov a TaintaeEucharistii, (La Conversion dans les saints
Dons dans l ‘ Eucharistie).Bogolovskif Vestnik, 1898, Pg ; 113-140.
Thomas d’ Aquin ; Les Sacrements . Paris Tournai, 1945. Dom
Vernier, A Key to the Doctrine of the Eucarist, La clef de la doctrine
eucharistique, lyon, 1942.( Trad .Fr. P. Roguet).
15.P. Cyprien(Kern) ; Eucharistia,Paris, 1947, Pg. 277sq.
16.Sur le symbolisme liturgique , voir R. Bornet, Les Commentaires
byzantins sur la Divine Liturgie du VII° au XV° siècle. Paris, 1966.
Dom Odo Casel, le Mystère du cCulte dans le Christianisme, Paris,
1946. B. Neunheuser, L’ Eucharistie, II ; Au Myen – Âge et à l ‘
époque moderne, Paris, 1966.
17.Dom Vonier ; op cit. Pg. 41-43.
18.Sur le caractère mystérique (ou sacramentel) du créé, v ; A.
Schmemann, Pour la Vie du Monde, op cit, .O que estou definindo
assim aparece mais claramente ( infelizmente sem ter sido
estudado a fundo !) na oração da Igreja ( salmos, Triodo da
Quaresma, Pentecostario, Octoèco, e outros textos litúrgicos .; “ Le
ciel est saisi d’ étonnement, la terre, de tremblements...)Dimensão
cósmica da Igreja.
19.Adv. Haer.III, 24, 1.

19 BIS. Vladislav Hodassévitch.

20.Augustin de Hippone, Sermo 272 in die Pentecostes; PL. XXXVIII,

1247.
21.“ Sur l ‘ entrée, son évolution, les trois antiennesetc... ver J. Mateos,
op cit., Proche – Orient chrétien XVI (1966), Pg. 133- 161. Id. ; La
Célébration de la Parole dans la Liturgie byzantine, Roma, 1971 ; CH.
II, III, Pg. 46-90. Ver também Robert F. Taft, The Great Entrance,
Roma. 1978.
22. Jean Chrysostome. Holmélies sur Ep. Colossiens. 3, 4 ; PG LXII, 322-
323.
 J. Mateos,Evolution historique de la Liturgie de S. J. Chrysostome, op cit,
Pg.334.

23.Le typicon de la Grande Eglise, t ; I, Roma, 1962 ; P. 198-199.

24. J. Mateos,Evolution historique de la Liturgie de S. J. Chrysostome, op

cit, Pg.334.

25. J. Mateos, op cit, La grande Collecte.

26. La référence de ces lignes, attribuées au P. Louis Bouyer, n’ a pas pû

être retrouvée, même aprés consultation de ce dernier.

27. Justin le Martyr, APOLOGIE I, t ; XVII, 3-5 ; textos e documentos. Publ.
H. Hemmer& P. Lejay, Paris, 1904, Pg. 142-143 ( id.A. Hamman, La
Philosophie passe au Christ. L ‘ oeuvre de Justin, Paris1982, Pg. 94-95).

28. Augustin, Ennaration in Ps.XXX, 11 ; PL XXX , 237.

29. Ennar. In Ps. LXIX, I ; PL XXXVI,866.

30. Introduction à la Théologie Liturgique , op cit., ch., 1-2, Pg. 49-54.

31. G. Van der Leeuw, La Religion dans son essence et ses manifestations,
Paris, 1948 . Pg. 421.

32. Athanase de Alexandria, Contre les Païens, 1 ; PGXXV, 4A ; SC 18 bis,
Paris, 1977, Pg. 46.

33. Lettre encyclique de la Sainte Eglise, une, catholique et apostolique

aux chrétiens orthodoxes de tout pays. ( dos Patriarcas de Constantinopla,
de Antioquia, de Jerusalém, e dos sínodos de Constantinopla, de
Antioquia, e de Jerusalém ; em resposta a uma encíclica de PIO IX aos
Cristãos do Oriente, 06/01/1948. ; trad. Fr. Do grego, Paris, 1980; Extratos
largos no CONTACTS N° 49(1° Trim. 1965) , Paris; a citação do A estâ na
Pg . 54; cfr. Final do par. XVI, Pg. 44.

34. A Eucaristia, op. Cit. PG; 341-342.

35. Ib., Pg. 188-189.

36. Ib. 189.

37. S. Gregório O Grande, Dialogues, I, II, cap. 23; PL LXXVII, 233.

38. O P. Alexandre não teve tempo de redigir essa nota antes de sua
morte.

39. Inácio de Antioquia, Carta aos habitantes de Smyrna.VIII, I; SC10, Paris,

1969. Pg. 2.

39 Bis. Léon Bloy; La femme pauvre.

40. Augustin, ConfessionsI, I; PL XXX II ; “Les Belles Lettres”, Paris, 1933 ,

Pg. 2.

41. Sermons et Discours, T ; I. Saint – Pétersbourg, 1873.

42. APOLOGIE ILXV, 3 ; Textos e docs... ; l.c. , Pg. 138; chez Hamman, op.
Cit. , Pg. 94.

43. La Tradition Apostolique, IV ; SC11 bis, Paris, 1968, Pg ; 90.

44. Pentecoste, Matinas, 2° Cânone , 1° Ode, 1° Tropario.

45. J. Chrysostomo, Homilia sobre a 11° carta aos Cor. , 18, 3; PG LXI,
(527).

46. A. Khomiakov, Obras completas, t. II, CH 21, Moscou, 1900(cit. Na casa

A. Gracieux, A. S. Khomiakov et le mouvement slavophile, Paris, 1939. Pg.
109. )

47. Cfr. Lettres aos Philad. VI, 2 ; IV ; Efésios IV, 2; XIV, 1; XX, 2; Magnés. &,
2 ; « Je chante les Eglises, je leur souhaite l’ union avec la chair et l ‘ Esprit
de J. C. , notre éternelle vie, l ‘ union dans la foi et la charité »(Eu canto as
Igrejas, e desejo para elas a uniâo com a carne e o Espîrito de J. C., nossa
vida eterna , a união na fé e na caridade.) ( trad. Camelot, SC10, Paris,
1969, Pg. 81) e passim.

48. A DIOGNETE. V, 5SC 33 bis, Paris, 1965, P. 63.

49. Unde ?

50. Idem.

51. Ditto supra n; 38.

52. Tropario da Mãe de Deus, depois da oração dominical, no fim das
matinas ordinárias da Quaresma.

53. Natal, Lucernario, 1° Estiquerio.

54. Pascoa, Matinas, 6° Ode do cânone, 1° Tropario.

55. Grande Cânone de Santo André de Creta. 2° ode, 9° Tropario.

56. Irineu, Adv. Haer. IV, 18, 5.

57. J. Chrysostome, Homilia II sobre a Cruz e o Ladrão. Pg. XLIX, 409.

58. L. BOUYER. L’Eucharistie. Tournai , 1966, Pg. 366.

59 ; Metrop. Philarète, Catéchisme, op.cit., La Confession, I, quest. 90.

60. J. Chrysostome, Homélie 13 sur COR. II. PG LXI, 627.

61. A. KHOMIAKOV. (Oeuvres, op cit. T. II, Pg. 129. Idem O Tserkvi (De L ‘
Eglise), édit.,introd. E notas de L. Karsavine, Berlin, 1926, Pg. 75.

62. P. Cyprien(Kern), op. cit., Pg 301- 302.

63. Irenée de Lyon,Adv. Haeres, III, 24, 1.

FIM das notas.