Livro de Atas A CIDADE HABITADA

4º CIHEL
Congresso
Internacional da
Habitação no Espaço
Lusófono

Semana CIHEL2017
Porto - 5 e 6 de março 2017
Conferências Auditório Biblioteca Municipal Almeida Garrett
Covilhã - 7 a 10 de março 2017
Congresso Universidade Beira Interior
Título Edição
4º CIHEL - Congresso Internacional da Habitação Centro de Investigação em Arquitetura, Reabilitação,
no Espaço Lusófono - Livro de Atas Cidade, Habitat e Edificação da Universidade da Beira
Interior | CIARCHE-UBI
Coordenação Editorial:
António Baptista Coelho Execução
Inês Daniel de Campos MASTERCD - Produção de Suportes Multimédia
Rogério Galante
Design do Livro e apoio à paginação
Comissão Organizadora da Semana CIHEL2017: Carlos Nuno Lacerda Lopes
António Baptista Coelho Pedro Botelho
Carlos Almeida Marques
Carlos Nuno Lacerda Lopes Ilustração da Capa e ilustrações no interior do livro
Inês Daniel de Campos Maria Abreu
José António Ferreira
Rogério Galante Logótipos da Semana CIHEL2017
Isabel Romana
Revisão:
António Baptista Coelho Paginação
Inês Daniel de Campos António Baptista Coelho
Rogério Galante
Inês Daniel de Campos
Pedro Botelho
Coordenador Científico das 1.as Conferências CIHEL Rogério Galante
Carlos Nuno Lacerda Lopes
Tiragem
Direção das 1.as Conferências CIHEL 350 exemplares
Carlos Nuno Lacerda Lopes;
José António Ferreira Covilhã
Maria Manuela Álvares 1ª Edição - fevereiro 2017

Presidente da Comissão Científica do 4.º CIHEL Descritores

Carlos Almeida Marques Habitação/ Habitar/ Habitat humano/ Assentamentos
humano/ Modos de habitar/ Modelos de urbanização/
Direção do 4.º CIHEl: Novas territorialidades/ Áreas de alta e baixa densidade/
António Baptista Coelho reabilitação urbana/ resiliência na construção/Congresso
Inês Daniel de Campos internacional/Países lusófonos
Rogério Galante
Depósito Legal
Esta publicação inclui CD com as comunicações
422021/17
ao 4.º CIHEL
Os conteúdos das comunicações e intervenções editadas neste livro
e CD e as imagens nelas integradas são da exclusiva responsabilida- ISBN
de dos respetivos autores 978-989-654-364-8
ANÁLISE TIPOLÓGICA
DOS PADRÕES
ARQUITETÔNICOS DO
QUILOMBO SÍTIO VEIGA
DENTRO DE SUA REDE
DE CRIAÇÃO CULTURAL
REABILITAÇÃO URBANA
João Lucas Vieira Nogueiraa
Stephane de Sousa e Silva Maiab
Glaudemias Grangeiro Júniorc
a: Mestre em Investigação em Arte e Criação pela
Universidade Complutense de Madrid, formado em
Arquitetura e Urbanismo pela Universidade Federal do
Ceará. Docente no Centro Universitário Católica de
Quixadá-CE e Cursando doutorado em Comunicação e
Semiótica pela Pontifícia Universidade Católica de São
Paulo-SP. Email: pedralispe@gmail.com
b: Cursando graduação em arquitetura e urbanismo.
Discente no Centro Universitário Católica de Quixadá.
stephanearq@gmail.com
c: Cursando graduação em arquitetura e urbanismo.
Discente no Centro Universitário Católica de Quixadá.
glaudemiasjunior@gmail.com
Resumo:
Este projeto trata da análise dos padrões
tipológicos e da ocupação do território da
comunidade quilombola do Sítio Veiga, na serra
do Estevão, na cidade de Quixadá, no Sertão
Central do Estado do Ceará, no Brasil. A
comunidade chegou ao local há mais de cem
anos e, desde então, encontra-se na quarta
geração de casas, cada vez mais permanentes e
definitivas. O que se pretende neste trabalho é
analisar o processo de criação dessa arquitetura,
buscando entender a rede cultural na qual se
insere esta comunidade, na tentativa de ler, a
partir de uma abordagem sistêmica, como a
arquitetura dessas casas aparece como mais
uma série cultural produzida por aquele povo.
Para isso, parte-se da análise de sua principal
manifestação cultural, que ainda possui a
capacidade de congregar seus habitantes no
entorno de um fazer comum e específico, que é a
festa de São Gonçalo. A proposta então é verificar
se há relações entre a festa e os padrões
identificados nas edificações, comparados com
os levantamentos da arquitetura popular
encontrados na literatura [1].
A proposta desta reflexão é, em um primeiro
momento, perceber que a arquitetura possui um
contexto muito maior do que o levantamento
estatístico de uso e ocupação do solo da
vizinhança e este contexto é definido através de
uma rede de relações culturais, formando um
processo de criação preciso e peculiar, gerando
padrões construtivos que podem ser
identificados através de aproximações e
levantamentos. No caso do Quilombo do Sítio
Veiga, fica evidente que essa rede foi composta
através do tempo por um processo de
mestiçagem cultural, em que elementos de
diferentes culturas se aproximam e se combinam,
gerando como resultado aquela maneira de
morar.
Em um segundo momento, aprofundando ainda
mais a pesquisa tipológica, estabelecemos uma
gramática formal dos padrões habitacionais
encontrados no Quilombo, buscando a melhor
maneira de representação desse processo
construtivo [2]. Com isto em mãos, há elementos
para montagem e compreensão daquela
comunidade enquanto sistema [3], identificando
agregados, relações e propriedades emergentes
dessas relações. Ao se perceber o sistema
existente, a partir do seu conjunto de relações, é
possível distinguir a rede cultural e seus
elementos de mestiçagem [4, 5 e 6],
comparando-os com elementos da festa de São
Gonçalo, tentando fechar o ciclo de compreensão
entre forma, matéria e conteúdo.
Busca-se, no final deste processo, distinguir uma
arquitetura quilombola presente no Sertão Central
brasileiro, como parte de um processo de criação
de formação culturalmente mestiça, a partir da
análise, comparação e classificação de seus
elementos formais e construídos e da
consequente leitura de suas relações sígnicas e
simbólicas dentro de sua rede de produção
cultural.
Palavras-chave:
Arquitetura e urbanismo, patrimônio, quilombo,
rede de criação, mestiçagem
Notas Biográficas
a: Doutorando em Comunicação e Semiótica pela
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, possui
mestrado em Investigación en Arte y Creación pela
Universidad Complutense de Madrid (2013) e graduação
em Arquitetura e Urbanismo pela Universidade Federal do
Ceará (2010). Atuou como professor substituto na
Universidade Federal do Ceará, no Departamento de
Arquitetura e Urbanismo, ministrando disciplinas do setor
de Percepção e Representação da Forma. Também
professor na Faculdade Católica Rainha do Sertão onde
ministra as disciplinas de Técnicas Retrospectivas e de
Introdução a Arquitetura e Urbanismo. Coordena e orienta
o Escritório Modelo em Arquitetura e Urbanismo (Toca) da
Faculdade Católica Rainha do Sertão. Possui experiência
em gestão e conservação do patrimônio cultural edificado,
tendo atuado como Gerente da Célula de Patrimônio
Material da Coordenadoria de Patrimônio Histórico e
Cultural da Secretaria Municipal de Cultura de Fortaleza
(2013-2015). Pesquisa principalmente os temas:
E08 - 1
arquitetura, cidade, memória, cultura e teoria geral dos
sistemas.
b: Acadêmica do 9º semestre do curso de Arquitetura e
Urbanismo do Centro Universitário Católica de Quixadá.
Membra do Escritório Modelo de Arquitetura e Urbanismo
- TOCA -; do Núcleo Multidisciplinar de Ensinamentos
Quilombolas - NUMEQ -, um dos principais responsáveis
pelo incentivo da presente pesquisa; e do Grupo de
Estudos e Pesquisas em Qualidade do Projeto e do Lugar
- LOCI -. Áreas de interesse em pesquisa: urbanismo,
cidades, comunidades quilombolas, patrimônio material e
imaterial, cultura e sustentabilidade.
c: Acadêmico do 6º semestre do curso de Arquitetura e
Urbanismo do Centro Universitário Católica de Quixadá.
Membro do Escritório Modelo de Arquitetura e
Urbanismo - TOCA -; do Núcleo Multidisciplinar de
Ensinamentos Quilombolas - NUMEQ -, dos Grupos de
Estudos e Pesquisas de intervenção e desenho urbano
- GIDU - e de percepção e representação da forma -
/NFORMA. Áreas de interesse em pesquisa: cidades,
cultura, arquitetura, memória, representação da forma.

1. Introdução

Sinônimo de luta do movimento negro, os Quilombos no Brasil seguem desempenhando

papel fundamental nas discussões e debates a respeito da igualdade racial, em especial às
questões ligadas ao direito de posse e demarcação da terra, garantido no artigo 68 do Ato
das Disposições Constitucionais Transitórias (ADCT), o qual dispõe que “aos remanescentes
das comunidades dos quilombos que estejam ocupando suas terras, é reconhecida a
propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes títulos respectivos” [7]. Enquanto série
cultural, marcam na memória o passado colonial do país, montado em um sistema
escravocrata, porém de intenso processo de miscigenação. O reconhecimento desta
memória é garantido na Constituição Federal de 1988, que traz no parágrafo 5º do artigo
216: “ficam tombados todos os documentos e os sítios detentores de reminiscências
históricas dos antigos quilombos” [8]. Esta pesquisa toma o quilombo Sítio Veiga como
objeto de estudo, buscando compreender sua realidade de luta territorial a partir de um olhar
sobre sua cultura, tratando-a enquanto peça fundamental na composição de sua rede de
criação. Dentre os nós desta rede, podemos entender suas festas, suas socializações, seus
cultivos ou suas edificações, dentre tantas outras possibilidades. Admitindo tais
manifestações culturais, tenta-se aqui analisar a materialidade arquitetônica de suas casas,
buscando entender sua construção através da comparação com a dança de São Gonçalo,
sua principal manifestação cultural, propondo a leitura de ambas dentro de um mesmo
processo de criação coletivo.
O Sítio Veiga localiza-se a 3 km da sede do distrito de Dom Maurício, que pertence ao
município de Quixadá, no Sertão Central do Estado do Ceará, no Brasil. O distrito está
localizado mais especificamente na Serra do Estevão, uma pequena cadeia montanhosa com
altitude de 400 metros acima do nível do mar, e possui extensão aproximada de 24 km de
norte a sul e 10 km de leste a oeste [9].
O desejo de fomentar no âmbito acadêmico as discussões referentes à temática racial,
iniciou-se no Centro Universitário Católica de Quixadá através da professora Cristiane Sousa,
que participou em 2014, da reelaboração do Plano Estadual de Política de Promoção da
Igualdade Étnico-Racial do Estado do Ceará. Na ocasião, tomou conhecimento da existência
de uma comunidade quilombola em Quixadá, denominada Sítio Veiga. Iniciou então as
articulações com a comunidade, que acabou resultando na criação do Núcleo
Multidisciplinar de Ensinamento Quilombola (NUMEQ). Que almejando traçar a importância
histórico-cultural dos Quilombos no âmbito nacional, toma o Sítio Veiga como objeto
específico de estudo, e por meio da multidisciplinaridade acadêmica, possibilita leituras
distintas do mesmo. O NUMEQ era então composto pelas seguintes áreas: Arquitetura e
Urbanismo, Direito, Educação Física, Enfermagem, Farmácia, Fisioterapia, Odontologia,
Psicologia e Sistema de Informação.
Posteriormente o NUMEQ tornou-se um projeto de extensão acadêmica, abarcando outros
grupos de estudos e projetos de extensão já existentes na instituição, servindo como
intermediário entre esses e o quilombo. Destaca-se aqui o Escritório Modelo de Arquitetura
e Urbanismo (EMAU), denominado Toca, composto por estudantes de Arquitetura e
Urbanismo, juntamente com um professor orientador, dentre os quais, os autores do
presente estudo. O EMAU é uma iniciativa da Federação Nacional dos Estudantes de
Arquitetura e Urbanismo (FENEA), que busca proporcionar aos estudantes a vivência da
prática de arquitetura de forma acadêmica, orientada por um professor. Além disso, busca
firmar um compromisso com a realidade social na qual está inserido, desenvolvendo
trabalhos de cunho social e coletivo [10].
Quanto ao NUMEQ, no que concerne ao papel da Arquitetura e Urbanismo, em particular ao
Toca, ficou estabelecido a não intervenção direta no local, propondo-se em um primeiro

E08 - 2
momento apenas aproximações de caráter analítico, com o levantamento de dados a fim de
adquirir conhecimento prévio acerca do espaço e daquela comunidade.
A primeira ideia imaginada por muitos alunos e outros envolvidos no projeto sobre o
quilombo, remetia ao passado colonial brasileiro, idealizando a realidade atual como a
imagem da história oficial “de um refúgio de escravos fugidos”. Em discussões posteriores
entre os estudantes, houve o relato de que tinham a crença de que “estavam prestes a
encontrar uma tribo com pequenas casas redondas cobertas de palha, habitadas por povos
seminus, trazendo suprimentos na cabeça”. Pensavam uma sociedade com habilidades bem
definidas, onde as mulheres estavam fadadas aos afazeres domésticos, enquanto os
homens encarregavam-se do trabalho pesado e detinham a posição de maior prestígio na
cadeia social de toda aquela aldeia imaginada no meio do Sertão Central cearense.
Tal visão, obviamente, apresenta um pensamento defasado, dentro de uma associação
histórica, que os impedia de enxergar para além do preconceito. Por sorte, caiu por terra
logo durante a primeira visita, quando perceberam não estarem diante de tribos primitivas,
mas de um conjunto de casas de morfologia semelhante à qualquer moradia sertaneja.
Gradativamente o olhar que recaía sobre os moradores modificava-se à medida em que
aconteciam as aproximações, quando deixavam de ser vistos como parcela remanescente
dos primeiros nativos, ou diretamente ligados à negros trazidos da África – embora
possuíssem características fenotípicas e culturais herdadas dos povos citados. O fato é que
passavam longe do imaginário do homem fugido e seminu. Do ponto de vista organizacional,
o Sítio Veiga contradiz novamente a imagem que havia sido formada, mostrando-se uma
sociedade onde a força política ecoa principalmente das mulheres quilombolas, sendo
portanto considerada uma comunidade matriarcal, estando ainda o homem encarregado dos
trabalhos manuais mais pesados. Dessa forma, é possível compreender que as associações
criadas em relação ao primeiro pensamento referente à comunidade eram uma tentativa de
encontrar características que se aproximavam dos mitos de origem e identidade étnicas dos
grupos formadores da população brasileira, não enxergando aquelas pessoas ou suas
produções culturais como resultado de um processo contínuo de mestiçagem, com
aproximações e afastamentos, através de engastes cada vez mais complexos das
contribuições provenientes do contato entre esses povos [11].
A mudança do pensamento inicial referente ao quilombo não ocorreu devido apenas ao
contato em campo, mas também através dos debates e leituras promovidos pelo NUMEQ.
Desta forma, reforça-se a importância das discussões sobre a visão do negro e os processos
de mestiçagem no Brasil, que ajudaram a desvincular a visão folclórica do quilombo como
sendo um “aglomerado de ex-escravos africanos”. O debate trouxe a possibilidade de
enxergá-lo como produto de um processo inacabado e comum a toda a realidade brasileira,
resultado de contribuições e lutas étnicas distintas, que vem gerando uma cultura mestiça e
rica, plena de variações e possibilidades.
O quilombola, após as visitas e os debates, deixou de ser imaginado e passou a ser real. A
idéia pré-concebida de um sujeito coadjuvante, oprimido e silenciado, revelou-se
ultrapassada. Na verdade, passou a ser percebido como um sujeito ativo na luta por seus
direitos, em especial ao reconhecimento de sua comunidade enquanto remanescente
quilombola e, consequentemente, à reivindicação da posse de sua terra.
Como primeira atividade do Toca na comunidade realizou-se um levantamento censitário,
do qual obteve-se informações acerca do número de homens e mulheres, idosos, adultos,
jovens e crianças, da infraestrutura básica da comunidade, da cultura e do reconhecimento
de cada morador enquanto quilombola – essa última em associação ao grau de parentesco
com o membro mais antigo da comunidade, Seu Joaquim –, à sua história, aos seus
costumes, bem como à sua materialidade arquitetônica.
A região que corresponde a Quixadá possui grande apelo paisagístico, graças à presença
do conjunto de monólitos que compõem o panorama da cidade e que, inserindo-se em seu
contexto cultural urbano, influencia a maneira de viver e de morar dos habitantes. Com essa
característica, o município desfruta de sua vocação turística, apesar de bem aquém do seu
verdadeiro potencial. Como exemplos de pontos de interesse cultural, podemos citar a
barragem do açude Cedro, a Pedra da Galinha Choca, o Santuário da Nossa Senhora
Imaculada Rainha do Sertão e a região que corresponde à serra do Estevão. À medida em
que se distancia do distrito e se adentra a serra, acompanha o olhar do observador a
pequena cadeia montanhosa, bordada por plantas características da caatinga, estruturando
a resiliente paisagem local. Cenário da realidade sertaneja, caracterizada por épocas de
longos períodos de escassez de chuvas, encontra-se desde o pé-da-serra, uma tristonha
vegetação esbranquiçada, entranhando a coloração rochosa.
Segundo estudos antropológicos e técnicos do Instituto Nacional de Colonização e Reforma
Agrária (INCRA), a comunidade conta com a presença de 39 famílias cadastradas
remanescentes de quilombo, distribuídas em um território de 967,12 hectares [12]. Antes da
E08 - 3
regularização de posse, as terras pertenciam à Igreja e foram repassadas por meio de um
termo de aforamento. Tal fato deixou marcas profundas, visto que o catolicismo influenciou
diretamente em uma das tradições mais marcantes da comunidade, a Festa de São Gonçalo,
santo católico português [13].
A dança de São Gonçalo está presente no calendário da comunidade quilombola Sítio Veiga
e é popularmente conhecida como um ritual de agradecimento ao bom plantio e colheita,
costumando realizar-se em novembro. A festa é uma forma de perpetuar a manifestação
cultural de devoção herdada dos mais antigos.
O festejo de caráter religioso em homenagem a São Gonçalo, padroeiro dos violeiros,
caracteriza-se pela dança, pagamento de promessas, reza de folia e preparação de comidas
– doadas pelos moradores da comunidade e pelos visitantes.
A história do Sítio Veiga é transmitida, em sua maior parte, de forma oral de uma geração à
outra. Um dos responsáveis por essa tradição oral é Joaquim Ferreira da Silva, popularmente
conhecido por Seu Joaquim, de 77 anos, Mestre da Cultura [14] e puxador da tradicional
Festa de São Gonçalo realizada todos os anos.
Seu Joaquim narra que sua família chegou ao distrito de Dom Maurício através de seu avô
Francisco Ribeiro Bessa, conhecido como Chiquinho Ribeiro, advindo da cidade de Pau dos
Ferros no Rio Grande do Norte, no início do século XX, por cerca do ano de 1906. Chiquinho
Ribeiro, escravo fugido, levou consigo a mulher e os filhos, incluindo o pai de Seu Joaquim,
Roseno Ribeiro da Silva constituindo uma das famílias-tronco da comunidade. A segunda
família-tronco, de nome Eugênio – também conhecida por Bar –, já se encontrava na Serra
do Estevão quando chegou Chiquinho Ribeiro. A união dos Eugênio e dos Ribeiro deu-se
através do matrimônio de Raimundo Eugênio com uma prima de Chiquinho, Maria Luzia –
conhecida por Mãe Luzia – , gerando o quilombo do Sítio Veiga [15].
Da parte alta em que se localiza a casa da líder da comunidade – Ana Eugênio –, é possível
ter uma ideia da lógica da ocupação do território. Ao que se sabe, o quilombo existe há mais
de cem anos, tendo início através das duas famílias-tronco. Atualmente encontra-se
provavelmente na quarta geração de casas, cada vez mais permanentes e definitivas. Através
de relatos colhidos com os mestres-de-obra locais, alguns dos principais fatores que
contribuíram para essa permanência, deu-se pelo aperfeiçoamento da técnica, a inserção de
novas tecnologias e a substituição por materiais mais resistentes.
As casas foram dispostas território adentro, de maneira a ocupar parte da região da Serra
do Estevão. Possuem semelhanças visuais reconhecíveis em sua volumetria, na disposição
dos ambientes e na configuração das fachadas, contendo variações de um mesmo padrão.
Ainda segundo os mestres-de-obras, a primeira técnica construtiva utilizada no local era a
taipa de pau-a-pique, tendo como principal mestre, o Seu José, pai da Ana Eugênio.
Posteriormente, a técnica seria quase totalmente substituída, porém ainda eventualmente
utilizada, pela alvenaria de tijolo furado, material que garantia maior resistência e que
possibilitou o surgimento de novos mestres na comunidade. Destaca-se o mestre Célio, filho
do Seu José, que adquiriu seus conhecimentos em São Paulo, onde trabalhou como servente
de obras.
Em conversa com o antigo mestre local, percebeu-se o quão tradicional era o modelo de
construção em taipa, em que a intuição se fazia presente durante todo o processo, ou
melhor, uma certa memória herdada de outras gerações.
Com os dados levantados aventou-se a possibilidade de identificar padrões tipológicos nas
habitações quilombolas. A princípio, esta proposta adota como metodologia de análise: 1) a
pesquisa desenvolvida sobre os padrões construtivos encontrados nas casas de pescadores
do município de Icapuí [16] e 2) a literatura acerca das diversas tipologias construtivas,
derivadas da formação tri-híbrida brasileira [17]. O objetivo é verificar se é possível situar a
arquitetura quilombola como elemento de sua rede cultural, através da comparação de seus
elementos mestiços com os da festa de São Gonçalo.
A problemática proposta então é tentar perceber se existem padrões ou regras construtivas
nas edificações encontradas no Sítio Veiga, dentro de uma leitura espacial e temporal, o que
for possível de ser levantado, em ambos os casos. No caso da existência de padrões, estes
poderiam ser comparados com outras pesquisas que buscaram classificar as heranças,
origens e influências dos grupos que participaram do povoamento do país. Desta forma, se
espera verificar se existe realmente a possibilidade de identificar as origens históricas
daqueles objetos ou se a idéia de origem é somente um mito que se persegue como se
necessário para algum tipo de validação. A hipótese que se pretende defender é que, como
toda a América Latina, o Quilombo foi formado por um processo de mestiçagem cultural,
que, através de diferentes aproximações e contatos com outros povos que também
participaram da colonização e povoamento do país, com a natureza, a paisagem, as plantas
e os animais, contribuíram para gerar aquela rede de criação específica, sem evolução
histórica com mitos originários em um caminho escatológico definido [18]. Por outro lado,
E08 - 4
através da abertura ao contato, de conhecimento e agregação do outro, mesmo e apesar
dos momentos de violência e profunda ignorância, através do cozimento em filigrana e dos
encaixes em marchetaria dos elementos das culturas que se entrelaçavam [19], foi possível
a permanência daquela comunidade em um sentido sistêmico [20].
É o primeiro passo para a abordagem de uma revisão profunda sobre a compreensão da
arquitetura como patrimônio cultural, com reflexos nas ações práticas de preservação e
conservação, através de uma diferente compreensão dos valores e das relações da
arquitetura com a comunidade e seus fazeres específicos. Por outro lado, pode possibilitar
guias ou diretrizes para o crescimento local e para as novas edificações, de modo que
mantenham uma coerência formal através da compreensão de seu conteúdo e de sua
importância dentro da rede de criação.

2. A rede de criação e a mestiçagem

As maneiras de morar e suas relações processuais, incluindo a própria forma da casa, estão
inseridas dentro de uma rede de criação, que é algo construído pela cultura, tanto quanto o
que chamamos de patrimônio imaterial, como cânticos, danças, festas, saberes e fazeres
cotidianos. Os objetos provenientes da cultura, como as ferramentas de trabalho, as técnicas
de cultivo ou a ocupação do território também são produzidos dentro desta mesma rede. O
que se percebe é que existem diversas traduções e interpretações intersemióticas entre as
diversas linguagens produzidas e, que por isso, não faz sentido tentar analisar a arquitetura
fora deste contexto. Enquanto materialização de um processo de criação intelectual, sensível
e com tendências vagas [21], a arquitetura nesse caso pode ser compreendida enquanto
processo, experimentações que atravessam gerações, mas que mantém marcas de uma
tradição cultural mestiça e em constante adaptação.
Para Amos Rapoport [22], que pesquisou a forma da casa em diversas culturas, na tentativa
de encontrar relações entre uma e outra, existem três categorias gerais em que se podem
incluir as construções por ele chamada de vernaculares: as das sociedades primitivas, as
das sociedades pré-industriais e as das sociedades pós-industriais. As primeiras seguem um
modelo que se adapta às necessidades culturais de tais sociedades, adaptando-se e
refinando-se lentamente ao longo do tempo. Não se encontram diferenças entre as casas,
que são construídas de acordo com o mesmo padrão facilmente reconhecível, que persiste
por longo período de tempo. Este não é o caso que entendemos ter encontrado no Sítio
Veiga. De fato, não estamos tratando de uma sociedade primitiva. Entretanto, a segunda
categoria defendida por Rapoport, de uma arquitetura vernacular pré-industrial parece
encaixar-se na situação. Neste caso, o que o autor percebeu é que também existe um padrão
e este também é conhecido por todos da comunidade. Entretanto, este modelo pode ser
ajustado e adaptado às necessidades individuais de cada membro da coletividade. Assim,
surgem variações de um modelo reconhecível, mas cada uma com alterações e
individualizações de acordo com as necessidades específicas. Nesta sociedade, apesar de
todos saberem os métodos e os processos construtivos, há a especialização de um mestre
construtor, que detém os detalhes e as facilidades da construção. Importante salientar o fato
de que as alterações no modelo não provém de finalidades estéticas, mas das necessidades
práticas, de relações ambientais, de trabalho ou armazenamento da produção. Assim
Rapoport caracteriza estas construções populares:
(...) las características de la construcción vernácula:
ausencia de pretensiones teóricas o estéticas;
trabajar con el lugar de emplazamiento y con el
microclima; respeto hacia las demás personas y sus
casas y, en consecuencia, hacia el ambiente total,
natural o fabricado por el hombre, y trabajo dentro
de un idioma con variaciones dentro de un orden
dado. En una estructura hay muchas variaciones que
pueden adaptarse de diferentes maneras. Aunque
una arquitectura vernácula tiene muchas limitaciones
en la gama de expresiones posibles, puede encajar
al mismo tiempo muchas situaciones diferentes y
crear un “lugar” para cada una de ellas.
Otra característica es su capacidad de agregación,
su naturaleza no especializada y abierta, tan
diferente de la típica forma cerrada del diseño de
estilo. Esta cualidad posibilita a los edificios
vernáculos el aceptar cambios y aditamentos que
destruirían visual y conceptualmente el diseño de
E08 - 5
 estilo. También se caracteriza por el modo de lograr
estas relaciones, en lugar de por la naturaleza de los
elementos. Sin embargo, esto nos llevaría al campo
del diseño urbano, que es un tema para otro libro
[23].
Alguns pontos são importantes serem destacados dessa descrição de Rapoport, dentre eles
a idéia de que somente em sociedades ligadas à tradição é possível realizar ajustes aos
problemas dados e aos meios disponíveis sem finalidade estética, assim como investir o
esforço mais simples na solução a uma tarefa comum.
Conceitua-se Sistema neste trabalho como a inter-relação entre práticas, sujeitos e coisas,
em que esses sujeitos são uma configuração humana proveniente da interação entre
pessoas, animais, plantas e paisagem [24]. O sistema somente acontece quando, a partir
dessa inter-relação, acontecem propriedades e funções, inclusive a cultura. Sob a ótica
sistêmica, pode-se afirmar que a memória surge como um mecanismo de permanência, uma
tentativa daquela comunidade de durar no Tempo o máximo de tempo. É uma busca de
autonomia através de sua relação com o ambiente. A memória funciona como um processo
de internalização de tais relações. Quando o ambiente é hostil, a comunidade tem suas
liberdades de experimentação limitadas, sob o risco de perecer. Desta forma, tende a
agarrar-se às melhores possibilidades de relação com o ambiente. Esta internalização das
relações é justamente o processo de criação de memória, que no caso específico, torna-se
uma memória profunda, uma tradição [25].
Assim, quando Amos Rapoport sugere que este tipo de moradia tende a acontecer nas
sociedades ligadas à tradição, traz consigo em sua afirmação que normalmente estas
comunidades travam uma luta com a natureza em busca da permanência de forma mais dura
se comparado às sociedades das grandes cidades plenas de serviços. Logo, a melhor
maneira de se estabelecer naquele ambiente vai sendo assimilada e torna-se um modelo já
experimentado a ser seguido.
Neste caso, se falamos de modelo e de variações, há a possibilidade de encontrar regras,
identificando uma gramática compositiva das formas das casas.
Ainda sob uma leitura sistêmica, podemos dizer que as inter-relações citadas não ocorrem
entre todos os elementos ao mesmo tempo. Nem todas as práticas dizem respeito a todos
os sujeitos e nem a todas as coisas. Estes formam ilhas de inter-relações, nas
especializações e divisões sociais e de trabalho. A isto denomina-se integralidade [26], um
parâmetro sistêmico evolutivo. Ela garante que o sistema não seja completamente coeso e
rígido, com um número astronômico de relações ao mesmo tempo que garante uma
quantidade suficiente delas para que tenha forma e identidade, não sendo simplesmente
uma massa amorfa de pessoas reunidas. A formação dessas inter-relações também não é
aleatória ou espontânea, é na verdade um processo sensível e intelectual com tendências
vagas, gerando nós de interação cuja variabilidade obedece a princípios direcionadores. É a
isto que chamaremos de rede de criação, ou seja, um processo contínuo de interconexões,
em permanente construção, enfim, um processo de semiose [27].
O fato é que as interconexões culturais desta rede de criação não obedecem à uma
linearidade histórica com origens étnicas definidas e conhecidas. São construídas a partir de
um processo de mestiçagem com o engaste de diferentes culturas que se encontraram e se
mesclaram em novo ambiente. E estas culturas não eram fechadas em seus conceitos de
identidade, mas abertas à experimentação e conhecimentos de novas formas de relação
com o meio, aprendidas com o outro. Este é um processo de encaixe e costura entre culturas
encontrado nos países da América Latina. Uma operação barroca [28] da mestiçagem,
através do miúdo, dos detalhes, dos ornamentos, na não separação entre ser humano e
natureza na construção da paisagem, onde animais, plantas, frutas e construções seguem
uma lógica rítmica na elaboração do ambiente [29]. Este é outro ponto de destaque na teoria
de Rapoport, quando chama atenção para a capacidade de agregação dessa arquitetura,
que possui uma natureza não especializada e aberta, bem diferente da forma tipicamente
fechada do desenho de estilo. Diz que esta é uma qualidade que possibilita aos edifícios
vernáculos aceitar mudanças e adições que destruiriam sua composição visual e seu
conceito estilístico, mais preocupada com a maneira de conseguir estabelecer as relações
do que com os significados históricos de seus elementos. Ora, essa capacidade de
agregação do outro, essa abertura ao conhecimento do diferente, a possibilidade de novos
engastes, adições e descobertas é exatamente o barroquismo apontado na mestiçagem
ocorrida. Espera-se comprovar ou pelo menos indicar caminhos para a comprovação dessa
reflexão na apresentação dos objetos provenientes dessa rede de criação descritos nos
próximos tópicos: suas casas e sua festa.

E08 - 6
3. Arquitetura no quilombo Sítio Veiga

Após a primeira coleta de dados, por meio de questionários e levantamento fotográfico,

foram gerados mapas contendo o levantamento genealógico dos habitantes, relacionando-
os com suas respectivas casas (figura 1), um plano geral da comunidade no território e uma
possível divisão tipológica das construções quilombolas a partir de suas fachadas. A
formação desses mapas permitiram construir hipóteses para uma leitura tanto histórica como
espacial sobre a ocupação do território do Sítio Veiga.
Como anteriormente citado, o quilombo foi formado a partir do contato de duas famílias-
tronco, as famílias Ribeiro e Eugênio. Por volta de 1906, Chiquinho Ribeiro, homem negro,
chegava de Pau-dos-Ferros, no Rio Grande do Norte, à região que hoje corresponde ao
território do Veiga, trazendo consigo sua mulher Maria Fernandes e seus filhos, dentre eles
o pequeno Roseno Ribeiro com apenas 4 anos de idade. Nessa época já residia no local
membros da família Eugênio, sendo incerto o momento que estes instalaram-se na serra.
Contudo, estipula-se que tratavam-se de negros livres, possivelmente oriundos da
construção do açude do Cedro. Do contato entre as duas famílias resultou o estreitamento
de relações, com a união de alguns membros. Assim, a partir dos relacionamentos entre
Roseno Ribeiro com Maria José, conhecida por Maria Rita e entre Raimundo Eugênio com
Maria Luzia, prima de Chiquinho Ribeiro, deu início a terceira geração familiar do Veiga,
composta pelos seguintes filhos: Socorro, Antônio Eugênio e Pedro Eugênio, filhos de Maria
Luzia, que tornou-se conhecida por realizar a maioria dos partos da região, recebendo o
nome de Mãe Luzia. Já Roseno Ribeiro teve um total de 12 filhos, dos quais somente três
continuaram residindo no Sítio Veiga, os outros ou faleceram ou foram morar em outras
localidades. Os três que ficaram são o mestre da cultura Joaquim Ferreira, Raimundo Roseno
e José Roseno, os dois últimos já falecidos.
Atualmente o Sítio Veiga é representado pela quarta geração familiar, composta pelos filhos
de Dona Socorro e do antigo mestre de construção, Seu José: Ana Eugênio – atual líder da
comunidade –, Alzenir, Terezinha e Célio. Além de Dona Socorro, apenas Antônio Eugênio
deu prosseguimento à família, através de Eliene, sua filha.
Bem mais numerosa está a atual geração dos Ribeiro, formada pelos filhos de Seu Joaquim:
Edmundo, Rita, Meyre e Edmar; pelos filhos de José Roseno: Mitonho, Ana Maria, Osvaldo,
Chiquinho, Geraldo Roseno, Dorinha e Nézia. e, por fim, Vilma, filha de Raimundo Roseno.

Fig. 1: Prancha em A0 produzida pelo Toca, exibindo o levantamento genealógico das

famílias quilombolas e suas respectivas casas. Fonte: acervo dos autores

Com o passar do tempo, começaram a migrar para o Sítio Veiga pessoas não vinculadas às
famílias troncos que foram adotados (agregados) e também reconhecidos como
quilombolas, dando início à uma nova geração familiar formada pelos filhos dos que
E08 - 7
compõem a quarta geração das famílias iniciais. Dentre os Ribeiro, Geraldo Roseno é pai de
Genésio, e Nézia é mãe de Zildete. Pelos Eugênio estão os filhos de Alzenir: Tais, Genilton,
Tainara e Miguel.
Através desse recorte histórico e da observação da disposição das casas no plano geral do
quilombo (Figura 2), foi possível perceber que na lógica do processo de ocupação do
território quilombola está presente o grau de parentesco entre os moradores e o respeito à
topografia local na distribuição das casas – fator apontado por Rapoport para caracterização
das construções vernaculares pré-industriais.
Foi observado no mapa de ocupação que as construções quilombolas se estabeleceram de
maneira a seguir a via de acesso que interliga a comunidade com a sede do distrito,
alastrando-se a partir dela para dentro do território, demarcando caminhos pela árida
vegetação local.

Fig. 2: Prancha em A0 produzida pelo Toca, exibindo o plano geral de ocupação do território
quilombola. Fonte: acervo dos autores.

O terreno acidentado nunca parece ter se apresentado como empecilho, pois foi respeitado
desde a implantação das primeiras residências na comunidade. É comum o uso de arrimos
nas casas localizadas nas áreas mais íngremes. Para acessar algumas casas é necessário
subir terrenos irregulares, que configuram uma espacialidade dinâmica quando vistas em
conjunto com as demais residências, interligando seus quintais.
Tais quintais são utilizados tanto para criação de animais como para o plantio de árvores
frutíferas. Quando não são delimitados por cercas de madeira e arame, estes quintais
ignoram os limites da propriedade e integram-se aos mais próximos, constituindo um pátio
onde se realizam os afazeres cotidianos. É o espaço aberto que permite a socialização entre
parentes e constitui um lugar familiar, pois os filhos, sobrinhos, netos e irmãos que possuem
ligações com local, costumam construir suas casas no quintal de seus pais e de maneira
afetiva esse espaço entre residências funciona como ponte entre gerações.
Com a continuidade das aproximações e o aprofundamento da relação com o quilombo,
foram realizados levantamentos mais precisos e detalhados, que incluíam a representação
arquitetônica das casas. A partir das análises feitas nos primeiros levantamentos, decidiu-se
quais casas seriam levantadas. No caso, foram selecionadas pelo menos duas de cada
categoria (figura 3), sendo a mais antiga e a mais recente de cada. Na prática não foi possível
entrar em todas as casas selecionadas, sendo substituídas por outra da mesma categoria.
Após este levantamento mais detalhado ficou evidente que a divisão em duas famílias não
fazia sentido. Coadunando com a proposta de Rapoport, os alpendres surgem muito mais
como variação do padrão existente do que como uma nova e diferente categoria construtiva.
Dentro das famílias anteriormente criadas para as casas, as variações de porta da fachada à
esquerda ou à direita da cumeeira também se mostraram como acontecendo muito mais por
E08 - 8
conta da posição da casa em relação ao sol ou à topografia, evidenciando que a adaptação
aos condicionantes naturais podem se forçar sobre o padrão construtivo.

Fig. 3: Prancha em A0 produzida pelo Toca como análise dos tipos, feita a partir dos
primeiros levantamentos e aproximações. Fonte: acervo dos autores.

Para esta análise não descemos ao nível das proporções e relações de medidas entre as
partes formais das casas. Preferimos nos ater, neste momento, por uma questão de leitura
e comparação com elementos culturais geradores daquela conformação, uma análise das
relações espaciais entre ambientes e destes com os condicionantes da paisagem. A partir
dessa reflexão nos é possível procurar semelhanças com as habitações de origens étnicas
definidas e com as que surgiram na região após o início da colonização.
Foi possível perceber, a partir da análise em planta das casas, que o padrão construtivo que
serve de modelo a quase todas as casas parte de um núcleo primário correspondente à casa
08, pertencente à Taís (figura 4). É uma das casas mais recentes, levantada no ano de 2014,
entretanto, construída em taipa de pau-a-pique, seguindo a tradição construtiva do local. O
padrão tem formato quase quadrado, com uma subdivisão no meio, podendo ser tanto no
sentido da cumeeira quanto transversal a ela. Dividida a casa em duas metades, uma delas
é novamente dividida ao meio, gerando três ambientes no módulo. As casas parecem crescer
seguindo esse padrão, adicionando-se um módulo igual.

Fig. 4: Casa 08 pertencente à Taís e aparente módulo compositivo das casas quilombolas
do Sítio Veiga. Fonte: acervo dos autores.

Dessa forma, dependendo das necessidades de cada família, o ambiente maior pode ser
sala ou cozinha, ficando os menores normalmente para os quartos. Algumas casas
E08 - 9
acrescentaram alpendres como prolongamento do módulo ou transformando um dos
ambientes menores em varanda. Outros ambientes são criados como subdivisões dos três
iniciais. De forma mais ou menos precisa, as casas parecem seguir essa lógica (figura 5),
mesmo quando erguidas em alvenaria de tijolo furado, o que poderia lhes oferecer maior
flexibilidade de arranjos espaciais. De acordo com os moradores, isto acontece porque as
casas de alvenaria são construídas aproveitando os alicerces das casas anteriores de taipa.
Assim, simplesmente seguem o modelo que já estava definido.

Fig. 5: Variações do padrão. A casa 19 do Mestre Joaquim, com a duplicação do módulo, o

acréscimo de alpendres e a subdivisão de ambientes; a casa 16 do Mitonho com a
duplicação do módulo com pequeno desalinho entre os dois, a transformação de um das
divisões menores em alpendre e o acréscimo de ambiente no fundo da casa; por fim, a casa
14, da Zildete, com a subdivisão em quatro ambientes menores e um acréscimo no fundo da
casa. Fonte: acervo dos autores.

A ventilação predominante na região sopra em sentido nordeste, para onde estão voltadas
as fachadas da maioria das casas levantadas. As casas que não seguem esse padrão voltam
suas fachadas para as vias de acesso. Assim, percebe-se que o primeiro condicionante para
implantação de uma casa no terreno são os ventos dominantes, depois disso, a adequação
com as vias de acesso. Internamente, seguindo a direção dos ventos, posiciona-se em geral
a sala de entrada em posição privilegiada, no sentido do nascente, com suas aberturas para
nordeste, leste ou sudeste. Do outro lado, com aberturas para noroeste, oeste ou sudoeste,
aparecem os quartos na maioria dos casos. Esta pode ser uma estratégia para tornar o
ambiente de dormir mais agradável durante a noite, momento em que a temperatura no alto
da serra costuma diminuir.
Este padrão de divisão interna não é descrito por Günter Weimer em nenhum dos capítulos
de seu livro “Arquitetura popular brasileira”. Entretanto, algumas características descritas
podem guardar semelhanças com o que foi encontrado na Serra do Estevão.
Primordialmente, a arquitetura ali encontrada pode ser classificada, dentro do estudo de
Günter, como “morada da caatinga”, assim descrita:
Curioso, porém, é o fato de que a tipologia da
construção das casas é característica da costa norte
do mesmo país (Angola), com plantas quadradas ou
retangulares, telhados de duas águas com
coberturas vegetais de folhas de palmeiras, com um
arranjo interno de três compartimentos formado por
uma sala na frente e uma cozinha nos fundos, ligadas
entre si por um corredor lateral ao longo de um
quarto fechado ou com uma janela pequena. O
conjunto é provido, por vezes, de uma varanda
frontal… [30]
E08 - 10
Esta descrição por muito pouco não condiz com a realidade encontrada, devido uma
pequena diferença na disposição dos ambientes internos, pois nas casas quilombolas não
aparecem corredores. Outra diferença com a descrição é tratada como uma inovação ibérica
que foi aceita com tranquilidade pelos sertanejos: “a substituição da palha por telhas canal
nas coberturas em virtude de sua durabilidade e eficiência” [31]. Outro fator que merece
destaque é a ausência de grandes aberturas de esquadrias. Janelas e portas aparecem em
número reduzido e com tamanhos pequenos. Esta característica é apontada por Günter em
relação às casas da caatinga e também aparecem no Sítio Veiga:
A presença de janelas minúsculas ou a inexistência
delas indica que a imigração africana dessa região
deve ser muito antiga, visto que é sabido que as
casas da tradição dos quimbundos ou dos
bacongos, do noroeste de Angola, que certamente
serviram de modelo a essas construções,
originalmente não tinham janelas. Na África, elas só
foram aceitas por influência do colonizador europeu,
e mesmo assim com muita resistência [32].
Uma descrição parecida com a anterior, aparece quando Günter trata das contribuições
indígenas para a arquitetura popular. Quando descreve as casas encontradas na margem
ocidental do rio São Francisco, no município de Barra, traz a seguinte informação:
A divisão interna da casa é muito simples: o acesso
central leva à sala; numa extremidade está o quarto
e, na outra, a cozinha. Essa é a clássica divisão da
casa banto meridional, idêntica à casa açoriana [33].
Tal descrição, apesar de também se assemelhar bastante às duas primeiras, é uma variante
daquela divisão interna. Neste caso, a casa possui uma entrada central para a sala e os dois
outros ambientes estão lateralmente dispostos: o quarto para um lado e a cozinha para o
outro, numa disposição formal mais retangular do que quadrada.
Interessante perceber outras características que não são formais, mas que apresentam a
relação cultural entre as pessoas e a arquitetura, como o fato de muitos moradores do
quilombo dormirem de cama, mas manterem armadores para redes. O costume de cozinhar
à lenha, em que em muitos casos, apesar de existir uma cozinha dentro da casa, se monta
um fogão no quintal, às vezes em um prolongamento coberto de palha (imagem 6), às vezes
sendo uma nova construção em taipa, para preparo de refeições maiores. Günter trata sobre
este assunto quando descreve algo semelhante ao tratar da arquitetura dos bantos, quando
apresenta as contribuições negras para a arquitetura popular brasileira [34].

Fig. 6: coberta de palha para o preparo de alimentos no quintal da casa. Fonte: acervo dos
autores.

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Importante perceber que as casas do Sítio Veiga não seguem um padrão tipológico de
nenhuma origem étnica definida. Pelo contrário, são criações provenientes de uma rede de
mestiçagem, em que elementos de diferentes tradições culturais se encaixam, não em
síntese de nova etnia, mas em mosaico, como figuras de uma marchetaria que se
complementam no miúdo, nas pequenas aproximações e soluções cotidianas. Assim é
possível encontrar contribuições negras, indígenas ou ibéricas que podem ser percebidas e
identificadas. O processo de mestiçagem aparece na possibilidade de junção e agregação
entre essas contribuições.

4. A Festa de São Gonçalo

O festejo do dia de São Gonçalo é originalmente comemorado no dia 10 de janeiro em

Portugal, data de sua morte em 1259, e chegou ao Brasil no século XVIII trazida pelo
portugueses ainda no período colonial. (SANTOS) O santo é conhecido popularmente por
sua alegria e pela maneira como tentava salvar os pecadores, assim, Santos afirma que:
[...] São Gonçalo para reabilitar as prostitutas, vestia-
se de mulher e dançava e cantava com elas a noite
toda. Ele entendia que as mulheres que
participassem dessas danças aos sábados não
cairiam em tentação no domingo. Acreditava ainda,
que com o tempo se converteriam e se casariam [35].
As próprias mulheres da comunidade Sítio Veiga, que participam dançando do festejo todos
os anos, em vídeo encontrado no site YouTube, afirmam a histórica relação do santo com
seus fiéis: “meu avô dizia... Meu tio me repassou essa história, que era um santo que tinha
muita mulher prostituta…[sic] Aí diz que ele passava o dia com essas mulheres dançando
pra de noite elas estarem cansadas e não saírem de casa. [36]”

Fig. 7: Imagem de São Gonçalo encontrada no Sítio Veiga. Fonte: acervo dos autores.

Existem duas representações da imagem do santo, uma como padre e outra como
camponês, sendo esta a imagem de devoção presente na comunidade (figura 7). Apresenta-
se com uma típica vestimenta portuguesa camponesa similar à figura de um menestrel, com
um calção preso abaixo do joelho, uma capa nas costas, botas e uma viola na mão.
O uso de tal vestimenta explica-se pelo fato da construção de uma ponte na região onde
viveu, em que o santo ajudava na construção e, após o trabalho, costumava tocar viola com
os companheiros e não tinha tempo para trocar de roupa. Assim acabou por se tornar
padroeiro dos violeiros, além de santo casamenteiro. A festa espalhou-se pelo Brasil e pode
ser encontrada em outras regiões do país, com variações coreográficas e de execução.
No caso do Quilombo Sítio Veiga, a dança de São Gonçalo teria sido levada por Chiquinho
Ribeiro. Como negro fugido do regime escravista, e em meio à sociedade preconceituosa, a
fuga se transmutava em liberdade, mas esta deveria ser recriada a cada dia, em alternativas

E08 - 12
de vida que pudessem satisfazer os próprios desejos, para que essa liberdade pudesse ser
fruída [37].
Desta forma, a dança de São Gonçalo entendida como uma prática social e uma
manifestação cultural, pode também ser vista como uma forma de construção da liberdade,
visto que, segundo Janote Marques, tais práticas poderiam significar para os participantes
novas formas de ocupação dos espaços públicos, o que consequentemente passou a ser
uma nova forma de firmar-se socialmente.
O festejo acontece atualmente durante a Semana da Consciência Negra no mês de
novembro e se inicia dias antes com a arrecadação de alimentos para o almoço comunitário.
No dia anterior ao do festejo os moradores se organizam em mutirão em prol da montagem
da tenda, feita com troncos de árvores e folhas de palmeiras como cobertura, e para o ensaio
das mulheres e dos tocadores. A organização da festa de forma comunitária mostra a relação
entre os seus participantes, entre ‘dançadeiras’, tocadores, além das pessoas responsáveis
pela montagem do espaço de dança, produção dos alimentos e vestimentas. As atividades
divididas criam vínculos e parcerias antes da festa acontecer, fortalecendo e firmando cada
vez mais a manifestação cultural e a própria comunidade quilombola. Outra relação
interessante é com os pagadores de promessas de fora da comunidade, que podem
patrocinar a realização da festa em outra época do ano, como pagamento de tributo. Este
fato cria uma ressignificação dos quilombolas perante um contexto social mais abrangente,
realizada a partir de uma festa católica com origens portuguesas, característica das festas
negras no Ceará [38].
Quanto aos passos da dança, são incertas suas origens, no entanto, segundo o relato da
Taís, quilombola filha de Alzenir, uma mulher “puxou os passos” que posteriormente foram
repassados de mãe para filha e até hoje nunca se modificaram. Geralmente as mulheres mais
velhas participam da festa, entretanto, atualmente as mais jovens vem se interessando pela
dança, graças ao incentivo da líder comunitária Ana Eugênio, que busca instigar nos mais
novos a valorização das manifestações culturais da comunidade.
As mulheres então encarregam-se da arrumação da festa, confeccionando bandeiras
coloridas que enfeitam o altar do santo e os instrumentos utilizados pelos tocadores. No
caso, Seu Joaquim toca um pequeno tambor herdado de seu avô e o contra-mestre toca um
violão. Também existe um atabaque no local de dança, mas não tem um tocador fixo dentro
da celebração.
No alvorecer do dia da festa, homens e mulheres reunidos e devidamente paramentados
tecem um cortejo pelo Sítio Veiga até o lugar da dança. A imagem de São Gonçalo é
conduzida por uma criança da comunidade à frente da comitiva. A dança se compõe de um
mestre puxador, no caso Seu Joaquim, seguido por um contra-mestre, atualmente seu
sobrinho Osvaldo Ferreira. A festa é dividida em “jornadas”, nome dado a cada etapa de
dança e se inicia ao nascer do sol, prosseguindo até que se completem 12 jornadas. A última
é um pouco diferente das onze primeiras, sendo em agradecimento às graças alcançadas
pelos visitantes ou por outros moradores da comunidade. As jornadas dançadas são
marcadas cada uma por uma semente. As 12 sementes começam nas mãos do contra-
mestre que ao fim de cada etapa de dança entrega uma para o mestre. À cada jornada segue
um pequeno intervalo, para descanso dos participantes. A maior pausa acontece na hora do
almoço, quando se reúnem a comunidade e os visitantes.
A viola e os tambores são acompanhados por 12 mulheres que dançam descalças, entoando
cantos de louvor, distribuídas em duas fileiras com 6 em cada, formando os partidos.
Temos assim uma festa de origem ibérica, celebrando um santo português, com a utilização
da viola e com cantigas à moda das ladainhas católicas. Utilizam roupas brancas,
diferenciando-se pela faixa que usam por cima do peito. As mulheres da fileira do mestre
puxador, assim como o mestre, cobrem-se com uma faixa azul. Já as mulheres da fileira do
contra-mestre, assim como o próprio, vestem uma faixa cor-de-rosa. A divisão em dois
partidos, um azul e um vermelho, assim como a organização em fila, podem ter alguma
relação com as festas negras do ciclo natalino, ainda muito em prática à época de Chiquinho
Ribeiro, como as congadas e os reisados. A utilização de tambores, e a celebração de um
santo católico através da festa, com música, dança e comida também são fortes
características das festas negras que aconteciam com mais freqüência no Estado do Ceará
até o final do século XIX. Os passos de dança, apesar de possuírem uma origem incerta, é
possível especular que possam ter alguma relação com o toré indígena, com passos curtos
e sem jogo de quadril. Uma pesquisa mais aprofundada sobre os passos de dança pode
talvez esclarecer a dúvida, mas uma comparação entre as danças não parece absurda,
principalmente se pensarmos na presença histórica do índio naquela região. Independente
disso, é possível afirmar que a festa de São Gonçalo realizada no Sítio Veiga é uma festa
com profundos engastes mestiços, principalmente se percebermos a humanização do divino

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e sua aproximação com o terreno, algo que costuma ser encontrado na América Latina, e
que pode ser comprovado nos seguintes versos cantados na festa:

Quem nunca viu, venha ver. Ô que pareias tão certa

São Gonçalo no terreiro De duas moças donzelas
Dançando com seus devotos São Gonçalo quando passa
Juntos com seus companheiros Bota os santos olhos nelas

São Gonçalo quer missa Este povo que não dança

E quer festa na igreja Quer que vieram ver cá
Quer dança bem tirada Só comer do nosso arroz
Onde todo mundo veja E beber nosso aluá.

Como se vê, não se faz festa, dança e música somente em nome do santo, mas o próprio
santo dança com seus devotos e companheiros. Além disso, não se abstém de colocar os
olhos santos sobre as moças que dançam, mostrando a aproximação erótica entre o terreno
e o divino, presente nas festas mestiças da América Latina.

5. CONCLUSÃO

O que se pretendia perceber nesta análise era que nem as casas e nem a festa eram
elaborações culturais de uma etnia específica, mas construídas por um processo de
mestiçagem contínuo e perseverante. Este fato tenta diminuir a necessidade de busca por
mitos de origem para o reconhecimento de uma comunidade quilombola. Não há porque
encontrar elementos africanos puros para se fazer qualquer tipo de validação, pois os
quilombos brasileiros, para existirem e se adaptarem à uma nova natureza e paisagem,
passaram necessariamente por diferentes processos de miscigenação. Esta é a
compreensão que nos parece adequada e que melhor caracteriza as comunidades e os
agrupamentos populares, não somente quilombolas, mas por toda a América Latina.
Ora, se tanto a festa quanto as casas possuem os mesmos elementos de mestiçagem,
devemos concluir que ambos provêm de uma mesma rede de criação. O que propusemos
aqui é que tal rede de criação é formada por um longo caminho de mestiçagem cultural. É a
partir dessa rede formada por conexões entre pessoas, natureza, coisas e práticas que
surgem os elementos da cultura como a festa ou a arquitetura. Entender as interações sociais
e as realizações culturais da comunidade ajuda à leitura e visualização da rede de criações.
E somente a partir dela é possível compreender a arquitetura. Esta hipótese pretende em
algum momento extrapolar a análise do quilombo, entendendo que se toda arquitetura
pertence a uma rede de criação, não faz sentido a análise do objeto isolado ou simplesmente
acrescentando um relatório estatístico de ocupação da vizinhança. É necessário enxergar a
arquitetura como mais uma série cultural produzida por uma população, que se relaciona
com todas as outras através de interpretações e traduções entre as diferentes linguagens.
Referências

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Editora WMF Martins Fontes, 2012. - (Raízes)
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[10] http://www.fenea.org/projetos/emau
[11] Pinheiro, Amálio. Barroco, cidade, jornal. - São Paulo: Intermeios, 2013.

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[12] Silva, Cristiane Sousa. Relatório das atividades do Núcleo Multidisciplinar em
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[13] Moreno, Daniele Cristine Gadelha. Saberes locais e experiências transnacionais:
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[14] Ceará. Lei 13.351 de 27 de agosto de 2003. Institui, no âmbito da Administração
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(RMCTP-CE) e dá outras providências.
[15] Moreno, Daniele Cristine Gadelha. Saberes locais e experiências transnacionais:
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2013.
[16] Cardoso, Daniel Ribeiro. Desenho de uma Poiesis. - Fortaleza: Expressão Gráfica e
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[17] Weimer, Günter. Arquitetura popular brasileira / Günter Weimer. - 2ª ed. - São Paulo:
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[18] Flusser, Vilém. A fenomenologia do brasileiro. Organização: Gustavo Bernardo. - Rio
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[19] Pinheiro, Amálio. Barroco, cidade, jornal. - São Paulo: Intermeios, 2013.
[20] Vieira, Jorge de Albuquerque. Ontologia Sistêmica e Complexidade: formas de
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Gráfica e Editora, 2008.
[21] Salles, Cecília Almeida. Redes da Criação - construção da obra de arte. 2 ed.
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[23] Idem
[24] Pinheiro, Amálio. Barroco, cidade, jornal. - São Paulo: Intermeios, 2013.
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patrimônio cultural: educação patrimonial. / Organização Adson Rodrigo S. Pinheiro.
Fortaleza: Secultfor: Iphan, 2015.
[26] Vieira, Jorge de Albuquerque. Ontologia Sistêmica e Complexidade: formas de
conhecimento - arte e ciência uma visão a partir da complexidade. Fortaleza: Expressão
Gráfica e Editora, 2008.
[27] Salles, Cecília Almeida. Redes da Criação - construção da obra de arte. 2 ed.
Vinhedo-SP: Editora Horizonte, 2006.
[28] Sarduy, Severo. Barroco. Editorial Sudamericana. Buenos Aires. 1974.
[29] Pinheiro, Amálio. Barroco, cidade, jornal. - São Paulo: Intermeios, 2013.
[30] Weimer, Günter. Arquitetura popular brasileira / Günter Weimer. - 2ª ed. - São Paulo:
Editora WMF Martins Fontes, 2012. - (Raízes)
[31] Idem
[32] Idem
[33] Idem
[34] Idem
[35] Santos, Giordanna. Cultura popular e tradição oral na festa de São Gonçalo Beira
Rio. V ENECULT, 2009.
[36] Em: https://www.youtube.com/watch?v=nDOPDR2_RQE
[37] Marques, Janote Pires. Festas de negros em Fortaleza - Territórios, sociabilidades e
reelaborações (1871-1900). Dissertação de Mestrado. Departamento de História, UFC -
Fortaleza, 2008.
[38] Idem

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