Além Da Escrita - Prática Feminista e As Limitações Da Etnografia

25/08/2020 Além da escrita: prática feminista e as limitações da etnografia
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Além da escrita: prática feminista e as limitações da etnografia

Autor (es): Elizabeth Enslin
Fonte: Antropologia Cultural, vol. 9, nº 4 (novembro de 1994), pp. 537-568
Publicado por: Wiley em nome da American Anthropological Association
URL estável: http://www.jstor.org/stable/656387
Acesso: 10-08-2016 00:52 UTC
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Além da escrita: prática feminista e

as limitações da etnografia
Elizabeth Enslin
Programa em Economia Política e Mudança Social

The Evergreen State College
Quero dizer que você veio ao Nepal por dois anos, escreveu um livro sobre o
movimento de mulheres, você fez um doutorado. Mas seu trabalho parece nada. Seu
o livro não tem importância. Afinal, o que é escrever? Você olhou, você viu, você
escreveu um livro. Mas esse livro não fará nada se não for acompanhado de trabalho, de
prática. Certo?
-Pramila Parajuli, Nari Jagaran Samiti (Mulheres

Organização de Conscientização), Distrito de Chitwan, Nepal
Pode haver uma etnografia feminista? ' Eu tenho lutado com esta questão
nos últimos anos, enquanto conduzo pesquisas, escrevo e participo de
organização política com mulheres na região oeste do distrito de Chitwan,
Nepal, em uma aldeia chamada Gunjanagar. Meu envolvimento no Nepal cria condições
para escrever uma etnografia que pode ser considerada "feminista", mas também
me obriga a olhar além da etnografia - feminista ou não - como meu pri-

prática mary. Através do meu envolvimento contínuo com as lutas das mulheres em
oeste de Chitwan, tento integrar minhas funções como acadêmico, ativista e
membro da família. Minhas relações com mulheres e homens no Nepal são mediadas
menos por meu papel como pesquisador antropológico e mais por minha localização social
como a nora (buhari) em uma família Brahman politicamente ativa. De
casar com esta família extensa que há muito tempo é ativa na vida social e
trabalho político, envolvi-me em conflitos locais e lutas por
mudança. Meus próprios parentes, especialmente meu marido Pramod Parajuli, mãe-em-
lei Parvati, e sobrinha Pramila, tornaram-se atores importantes na iniciação das mulheres
aulas de alfabetização e construção de uma campanha para estabelecer Nari Jagaran Samiti
(Organização de Conscientização Feminina).
Meu objetivo neste ensaio não é policiar as fronteiras da etnografia, antro-
pologia, ou feminismo, a fim de determinar quais textos podem caber em um privilegiado
slot chamado etnografia feminista, mas considerar as implicações da escrita cultural

tura como uma prática feminista. Como a etnografia pós-moderna (por exemplo, Tyler 1986),
Cultural Anthropology 9 (4): 537-568. Direito autoral ? 1994, American Anthropological Association.
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538 ANTROPOLOGIA CULTURAL
a etnografia feminista parece ser mais um ideal do que uma prática. Vigarista
ções do ideal permitem um redesenho das distinções auto / outras ou uma ampla
o cânone etnográfico para incluir relatos em primeira pessoa e ficção (Ab
hod 1990; D. Gordon 1988; Visweswaran 1988). Visweswaran (1988) sh
como as mulheres etnográficas usaram a reflexividade e analisaram o gênero e
relações de poder, muito antes do feminismo ou da experimentação
moda (por exemplo, Bowen 1964; Briggs 1970; Powdermaker 1966; Wolf 1968)
o advento da antropologia feminista no início dos anos 1970, muitas mulheres e
phers escreveram sobre mulheres com atenção explícita para compreender
diferenças culturais nas relações de gênero (por exemplo, Ortner e Whitehead
Rosaldo e Lamphere 1974) .2 Abu-Lughod argumenta que a maioria das feministas é
os pologistas escrevem em estilos etnográficos bastante convencionais, a fim de evitar
classificadas como "etnógrafas feministas" ou escritoras "experimentais"
Gordon localiza o problema da etnografia "feminista" em sua associação
entendimentos atuais de "experimental" (1988). Ela afirma:
Um problema importante com a autoridade etnográfica "experimental" é seu g

ing em uma subjetividade masculina que encoraja feministas a identificar a inteligência
modos de etnografia, alegando ser descoloniais, enquanto simultaneamente rel
feminismo a uma posição tensa de servidão. [Gordon 1988: 8]
Como Visweswaran convincentemente argumenta (1988), a antropologia não

um monopólio de representar experimentação ou diversidade; isso deve
nize autoridade "nativa". Por que não ler romances, autobiografias, histórias de vida
histórias, poemas e diários como textos culturais em pé de igualdade com a eth
phy (Visweswaran 1988: 39)? Muitos desses textos já ocupam o lugar de
etnografia "tradicional" e "nova" em antropologia ou interdiscipado
cursos, uma vez que são legíveis, atraentes e parecem mais "autênticos
contas de terceira pessoa. As "histórias de vida" ou "testemunhos" das mulheres são uma das
presente exemplo. Embora algumas histórias de vida sejam mediadas por antropólogos (
1984; Shostak 1981), outros são mediados por críticos literários (Patai 1988),
nalistas (Alvarado 1987), ou grupos comunitários (Sistren 1987). Romances e
histórias empurram os limites da etnografia ainda mais longe e dão ao leitor
senso de contradições de gênero entre as culturas e nas histórias de colo
e imperialismo (por exemplo, Bardhan 1990; Dangarembga 1988; El-Sadaawi
Erdrich 1988; Kingston 1977; Walker 1982). Existem também narrativas que
em algum lugar entre história de vida, história cultural e poesia e, portanto,
gêneros e limites disciplinares (por exemplo, Anzaldua 1987).

Em vez de tentar expandir ou limitar as fronteiras textuais do fe
etnografia, considero aqui os problemas de limitar a práxis feminista com
thropology para inovações textuais ou redefinições. Algumas mulheres antro

gists que têm escrito sobre mulheres e gênero e enquadrando seus
pelo menos em referência parcial às teorias feministas, considere as possibilidades de
etnografia nista, geralmente refletindo sobre seus trabalhos anteriores (Abu-Lugh
Stacey 1988; Wolf 1992). Eles não afirmam ter escrito tal ordem de ética
phy, mas considere as possibilidades de fazer isso solicitando variações de t
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ALÉM DA ESCRITA 539
ção "Pode haver uma etnografia feminista?" Esta questão implora, no entanto,
de porque a antropologia valoriza a escrita etnográfica acima de todas as outras práticas
a etnografia está morrendo, como sugere Richard Fox, então talvez devêssemos parar
para revivê-lo por meio de reflexo, dialógico e polifônico, ou (eu
dispositivos feministas (Fox 1991: 94). Esses dispositivos artificiais de "sustentação da vida"
estar apenas evitando a morte inevitável. Em vez de buscar a salvação do
nografia através do feminismo, eu argumento neste ensaio que é mais importante

dar uma nova vida às práticas mais variadas em que os antropólogos
Tentando entender minha própria posição trabalhando com mulheres
Nepal e traçar uma nova direção para as práticas feministas dentro do antropólogo
confrontar a distinção entre antropologia cultural e antropologia aplicada
ogy. Embora uma revisão crítica desta distinção não seja meu objetivo principal h
algumas observações introdutórias são necessárias. A marginalização de
pologia dentro da disciplina reproduz as dicotomias entre a teoria e
prática, acadêmica e ativista, que as feministas têm de várias maneiras
tentador interromper. Meu envolvimento em aulas de alfabetização de mulheres e outros
esforços de ganização no Nepal (que descrevo em maiores detalhes abaixo) podem ter
ser rotulada de antropologia aplicada e, portanto, ingenuamente abraçada ou rejeitada
resistir a tais categorizações fáceis. Refletindo sobre minhas próprias experiências, como
como críticas feitas ao meu trabalho por ativistas em Chitwan, particularmente pelo Pr
Parajuli, procuro criar aqui espaço para uma práxis antropológica. S
a práxis seria tão crítica da antropologia aplicada e do desenvolvimento3 quanto ela
etnografia pós-moderna.
Neste ensaio, discordo principalmente da etnografia pós-moderna
do que a antropologia aplicada; uma crítica deste último exigiria um separado
cle. Minha compreensão crítica do trabalho aplicado baseia-se em críticas recentes de
velopment (por exemplo, Escobar 1988, 1991; Ferguson 1990; Parajuli 1991; Sac
1990, 1992; Shiva 1989). Burocracias internacionais, como a mundial
ou os vários ramos das Nações Unidas, contratar antropólogos para im

a concepção e administração de projetos de desenvolvimento (Wulff e Fiske 1
Enquanto alguns antropólogos trabalham como corretores e defensores do poder
grupos pressionados, muitos se tornam subservientes às agendas burocráticas, que
marily representar os interesses das elites do Primeiro e do Terceiro Mundo. Além disso, um
conhecimento tecnológico nestes contextos, muitas vezes se torna reduzido à ração

da economia do desenvolvimento e, portanto, raramente pode fazer justiça aos múltiplos
e contradições de histórias culturais locais (Enslin 1991; Escobar 1991). UMA
tropologistas muitas vezes assumem a tarefa de melhorar a causa da devastação
desenvolvimento ou tornando o desenvolvimento mais culturalmente aceitável para atingir
comunidades.
O serviço às burocracias de desenvolvimento deve ser diferenciado de mais

aplicações críticas do conhecimento. Práticas e aplicações não surgem
criticamente da experiência, mas são informados pela teoria crítica, que Marx concluiu
multado como "o auto-esclarecimento das lutas e desejos da época"
(1975 [1843]: 209). A relação dialética entre teoria e prática é o que
faz práxis. Assim, como Nancy Fraser argumenta, "uma teoria social crítica emoldura sua
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programa de pesquisa e sua estrutura conceitual com um olho para os objetivos e

atividades daqueles movimentos sociais de oposição com os quais tem uma
embora não seja acrítico, identificação "(1989: 113). É precisamente porque inter
estudos pretensivos envolvem mais ruminação do que ação e o trabalho aplicado é frequentemente
pautado pela falta de reflexão teórica de que precisamos para criar um espaço de pr
onde a teoria e a prática são constantemente esclarecidas por meio de engajamento crítico
mento nas lutas sociais. Claro, exige aplicativos práticos e relevantes
da antropologia, informada pela teoria crítica, não são novas. Eles se tornaram es
especialmente proeminente no final dos anos 1960 e início dos anos 1970 em meio a protestos sociais em t
Estados Unidos, descolonizando lutas em todo o Terceiro Mundo, e incrementando
críticas ao envolvimento dos antropólogos na inteligência dos EUA durante o
Guerra do Vietnã e na administração colonial (Asad 1973; Hymes 1972). Withi
feminismo acadêmico, apelos à ação política sempre estiveram presentes, mas
talvez mais estridente e prático no final dos anos 1960 e início dos anos 1970. o que
diferente sobre o momento presente não é aquela sensibilidade à política, social
igualdade e injustiça faltam, mas que se tornaram tão instituição
izado e glamorizado como questões textuais, especialmente no campo da pesquisa cultural
(por exemplo, Grossberg et al. 1992). Dentro deste campo, que é fortemente dominado b
análise textual e crítica (pelo menos na academia dos EUA), exige uma prática
ção e relevância muitas vezes parecem ingênuas. Embora eu não o desenvolva totalmente aqui, eu
trabalhando em direção a uma noção de práxis que seria mais comprometida com o emp
desenvolvimento do que idéias de desenvolvimento ou interpretação, e seria mais
com lutas de base por mudança social do que com qualquer burocrático em
tenta a engenharia social ou estratégias textuais de representação.4 Onde
tal práxis é possível dentro da infraestrutura atual da academia dos EUA
ser determinado pela contínua luta, debate e experimentação.
Na Parte I, eu critico o apelo por uma nova etnografia do ponto de vista
ativistas no Nepal e de uma perspectiva feminista. Eu olho criticamente para sugge
ções de que o feminismo, como o pós-modernismo, oferece algo novo para o etno
phy. Na Parte II, reflito sobre as implicações políticas do meu próprio trabalho de campo ex
ciências e ativismo no Nepal. Eu considero os potenciais e limitações
abordagens antropológicas que exigem um redesenho das fronteiras entre
e outro. Na Parte III, eu desvio a atenção das preocupações com os híbridos culturais
ou privilégio no encontro antropológico e enfatizar a importância

responsabilidade política. Revendo criticamente alguns dos meus próprios trabalhos, sugiro
maneiras pelas quais a preocupação séria com a práxis crítica poderia transformar nossa pesquisa
e escrever.
I. "O campo", o texto e a crítica
Em uma carta para mim em janeiro de 1991, minha sobrinha Pramila Parajuli motivou alguns
de minhas reflexões críticas mais recentes sobre etnografia. Pramila tem estado ativa em
esforços de organização das mulheres no distrito de Chitwan ocidental desde 1987. Na idade
de 16 anos, ela facilitou a primeira aula de alfabetização, da qual cresceu um cam-
paign para um centro de reuniões. Desde então, ela ajudou a coordenar todas as aulas e
também atuou como secretária de Nari Jagaran Samiti até 1992. Ao longo de sua carta
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(escrito em nepalês), Pramila expressa sua afeição por mim e por sua resp
as contribuições que eu já havia feito, mas também me repreende gentilmente por n
voltando para trabalhar com Nari Jagaran Samiti. No último parágrafo ela cri
mais duramente a redação da dissertação que eu vinha fazendo desde que saí
em maio de 1988: "Seu livro não tem importância. Afinal, o que está escrito
olhou, você viu, e com base nisso, você escreveu um livro. Mas aquele livro ai
qualquer coisa se não for acompanhada de trabalho, de prática. Certo?"
As palavras de Pramila não me surpreenderam, pois eu a conhecia
linguagem falada e seu desejo crescente de questionar as raízes não só da minha,
privilégios de seu pai, avô e tios. Eu aceitei o desafio de Pramila

sério, mas inicialmente não tive uma boa resposta. Escrevendo em nepalês, eu e
envelheceu seu questionamento crítico, mas também enfatizou a importância de "com
ação prática com reflexão. "Agora, depois de mais vários anos de meu fluxo
flexão combinada com outras tentativas de ação prática, vejo a plenitude
da crítica de Pramila. Como defensores da etnografia pós-moderna, Pr
discute os limites da escrita. Sua crítica da escrita é, no entanto, muito
subversivo do que o apresentado pelas tendências pós-modernas em antropologia.
Uma das ironias dos debates recentes na antropologia cultural é que
busca por meios mais adequados de representação ou evocação etnográfica
jatos e nossas experiências de trabalho de campo nos afastaram ainda mais da empresa
ções de nossas relações humanas enquanto no "campo" (D'Amico-Samuels 1991
situando as práticas de escrita dos antropólogos dentro de outras
de poder e conhecimento, defensores da nova etnografia (por exemplo, Cl
1986; Marcus e Fischer 1986; Tyler 1986) nos forçaram a nos tornar
conscientes e críticos de como escrevemos sobre "outros" culturais. Marcus e Fis-
cher sugere que a responsabilidade primária do etnógrafo é descrever humanos

diversidade tão completamente quanto possível, a fim de desafiar as tendências contemporâneas de
homogeneização de enfermarias. Assim, a etnografia pode servir como uma crítica do "ocidental"
sociedade (Marcus e Fischer 1986: 167). Os etnógrafos aprendem, interpretam,
traduzir e representar "outras" realidades através do que Marcus e Fischer chamam
"relativismo engajado" (1986: 166). Mas quão comprometido é esse relativismo? Para representar
enviado as múltiplas possibilidades de "outras" culturas, sem romantizar ou ide-
alizando a realidade, o etnógrafo deve permanecer acima das implicações políticas
ções de seu noivado. O engajamento é apenas uma ferramenta de representação.

Preocupações políticas (para desafiar a hegemonia ou homogeneização ocidental) ap-
pera entrar neste processo apenas no momento da escrita, ou representação. Ex-
estilos textuais perimentais enfatizando o diálogo e a polifonia são considerados como

minar a autoridade narrativa do etnógrafo e, por extensão, "o Ocidente"
(Clifford 1986; Marcus 1986; Marcus e Fischer 1986). Mas na prática, este
momento experimental revela uma preocupação maior com a poética do que com a política
(por exemplo, Crapanzano 1980; Dwyer 1982). Como Steven Webster argumenta (1990), pós-
a experimentação moderna aplaina a teoria à prática por meio do artifício textual:
"O pós-modernismo, junto com um legado de posições idealistas, tentou
fecha por decreto uma lacuna histórica, entre sujeito e objeto ou entre teoria e
prática "(Webster 1990: 269).
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Stephen Tyler carrega a noção de etnografia pós-moderna para um ex

(1986). Em sua visão, uma etnografia pós-moderna transcende a verdade e
as fronteiras da ciência e as ações práticas da política. Não representa
"; evoca algo além dela. Tyler compara tal etnografia
"busca da visão" ou "parábola religiosa" que implicaria "uma jornada em str
terras com práticas ocultas - no coração das trevas "(1986: 126).
sion quest "evoca tanto para o escritor quanto para o leitor" uma integração estética
efeito terapêutico é trabalhado na restauração do senso comum w
(Tyler 1986: 134). As qualidades meditativas e terapêuticas de tal
"etnografia pode ser popular em certos bairros de Katmandu
como "Freak Street", onde os ocidentais buscam a iluminação oriental
menciona medicamentos baratos, continua (Iyer 1988: 77-102). Mas mesmo se ela pudesse
entender tal etnografia, duvido que Pramila se sinta em casa
seja como leitor ou sujeito etnográfico.
Como Tyler, Pramila diferencia entre escrever e praticar
enquanto Tyler localiza a importância da etnografia na terapêutica
da escrita e da leitura, Pramila localiza importância no controle prático
antropólogos fazem lutas locais. Considerando que Tyler privilegia o ps
necessidades lógicas do escritor e do leitor, Pramila privilegia as necessidades do etnogo
assuntos, como ela e outras mulheres no oeste de Chitwan. Em dezembro
1991, obedientemente enviei uma cópia da minha dissertação para a casa de nossa família, que
serve informalmente como biblioteca comunitária e ponto de encontro em Chitwan,
quem tiver paciência e tempo poderá lê-lo. Só meu sobrinho, A
um amigo do sexo masculino em Katmandu, ambos fluentes em inglês,
Mesmo que Pramila tenha estudado inglês a maior parte de sua vida, ela diz que
entendo minha escrita ou a maioria das outras escritas em inglês sobre estagiário
movimentos de mulheres. Por exemplo, Pramod e eu publicamos um artigo sobre
campanha das mulheres no oeste de Chitwan (Parajuli e Enslin 1990a), que
apresentado de forma resumida em Mulheres em Ação (1990b). Nós perguntamos a
enviar uma cópia da versão resumida para Pramila para que ela pudesse ler
compartilhe com outras mulheres. Sua empolgação em receber o anúncio em
ler sobre os movimentos de outras mulheres em todo o mundo virou para
enquanto ela trabalhava em palavras como gênero, diálogo, discurso, fórum, rede
solidariedade, que não fez parte de sua educação inglesa.
Pramila critica meu "livro" não porque eu pretendo representar o que
só ser evocado, mas porque, aos olhos dela, não continuei meu comunicado
praticar. Para Tyler, a etnografia como evocação ganha qualquer significado em
porque transcendeu a necessidade de estar ligado à síntese teórica
prática. Em contraste, Pramila culpa meu livro não por sua falta de transcendência
pela falta de engajamento do autor. Considerando que Tyler especifica que etno
é transcendente (e, portanto, significativo?) porque não produz nenhuma ação, Pr
implica que um livro não tem sentido pelas mesmas razões. Se eu entender P
corretamente, ela está me dizendo que, por si só, minha escrita não tem importância.
significativo em Gunjanagar é minha prática, meu compromisso contínuo

porta as lutas das mulheres através do trabalho prático. A questão de qu
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a escrita representa ou evoca, seja experimental ou conventio

se é moderno ou pós-moderno, se oferece crítica cultural ou
Oeste ou não, não são importantes nos termos de Pramila. O que é importante é o
fletir e escrever estar conectado ao trabalho prático do (s) autor (es), ou
prioridade seja dada a outras práticas além da escrita. O que é importante é p
No chamado momento experimental da antropologia, a escrita tornou-se
reificada como a prática definitiva dos antropólogos. Aqueles que pedem colaboração
e o diálogo parece exigir uma democratização do conhecimento, mas eu
fim criar intimidade artificial entre pesquisadores e sujeitos de pesquisa apenas
para fins de representação ou evocação etnográfica. Como Faye Harrison pergunta
por que conceituamos "relações dialógicas como estratégias textuais em vez de
como colaborações concretas? "Por que vemos" dispersão de autoridade "como um na
estilo ativo "ao invés de um meio de capacitar os informantes?" E porque
noção de crítica cultural amplamente limitada a dar aos americanos privilegiados
benefícios do conhecimento transcultural? ”(Harrison 1991a: 5).
Que diferença um texto feminista faria?
Uma metodologia inspirada no feminismo torna nosso texto etnográfico

mais engajado e capacitado? O que uma etnografia feminista ofereceria
Pramila ou outros com críticas semelhantes que uma etnografia pós-moderna c
não? Em uma polêmica recente, Mascia-Lees, Sharpe e Cohen criticam o p
virada moderna na antropologia de uma perspectiva feminista: "O novo etno
phy baseia-se na epistemologia pós-moderna para atingir seus fins políticos,
muito feminismo deriva sua teoria e prática com base na condição material
da vida das mulheres "(1989: 23). Eles sugerem que a política inerente à mulher
projetos, embora de forma alguma unificados, podem redirecionar a experimentação em formigas
desculpa. Ao mapear as possibilidades de uma etnografia feminista, Abu-Lugh
também enfatiza a promessa que o feminismo tem de "uma perturbação de
limites que têm sido centrais para sua identidade (da antropologia) como um discípulo
de si estudando o outro "(1990: 26).
Se fosse uma etnografia com mulheres no centro escrita para mulheres por wo
(mesmo que as mulheres no centro fossem principalmente mulheres de outras culturas e
as mulheres para as quais foi escrito eram principalmente mulheres ocidentais que queriam compreender
o que significa gênero, como funciona e como produz as situações das mulheres-
ainda sendo a estrutura desigual do mundo e a estrutura da antropologia
algo importante teria mudado. [Abu-Lughod 1990: 25, anúncio com ênfase
Pesquisa por, sobre e para mulheres - esta tem sido a máxima das mulheres
metodologia de pesquisa nista (ver Bowles e Duelli Klein 1983; ver especi
Reinharz 1983). Muitos estudiosos da antropologia e outros campos h
olhou para o feminismo a fim de encontrar uma teoria e prática inerentemente política
Os métodos de pesquisa feministas desafiam a pesquisa positivista "científica" que m
mantém a dualidade entre sujeito e objeto, intelecto e emoção, política
pessoal, público e privado. Pesquisadoras feministas celebram o conhecimento
adquirida com o sentimento e experiência na vida cotidiana. Eles também argumentam por mim
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relações igualitárias entre pesquisadores e seus sujeitos (Bowles e
Klein 1983; Stanley e Wise 1983). Estes e outros desafios feministas
a bolsa de estudos convencional criou alguns espaços legítimos para w
escritos e para escritos sobre mulheres na academia. Pesquisa por um
mulheres deixou claro que as experiências das mulheres e as relações de gênero são
fiel à nossa compreensão das formas históricas e contemporâneas de socia
zação. A luta para fazer essa pesquisa mais do que um ex marginalizado
em "história" continua na academia. Bolsas feministas mostraram j
a escrita política, ou não escrita, sobre as mulheres é.
A gravação e escrita de narrativas pessoais de mulheres ostensivamente
juntos os ideais da teoria e prática feministas e se tornaram um
forma socialmente valorizada de bolsa de estudos feminista (Personal Narratives Grou
Esse tipo de trabalho é freqüentemente considerado feminista (Gluck e Patai
Escrever sobre mulheres e, especialmente, permitir que falem por elas
dentro do texto, aparentemente faz um texto "por e para mulheres." mulheres
ries revelaram a complexidade das relações de gênero e os meios por
as mulheres os negociam em vários momentos e lugares (por exemplo, Patai 1988; P
Narratives Group 1989; Shostak 1981). Obras que revelam como as mulheres co
suas próprias experiências de vida com suas mudanças na práxis social e na filosofia
particularmente revelador (por exemplo, Alvarado 1987; Ginsburg 1989; Menchu
"Palavras femininas", conforme registrado em diários, autobiografias, ficção ou etc.
phies, têm enriquecido nossa compreensão da vida humana. Eles também têm
armas políticas cruciais nas batalhas pela representação e educação
especialmente em acadêmicos americanos contemporâneos.
Vários textos que podem ser considerados feministas ou etnog feministas
esforçar-se contra os limites disciplinares e canônicos de maneiras criativas. Ne

menos, muitas autobiografias, coleções de histórias de vida e outros escritos
quando por, sobre e para as mulheres, ainda retém as probabilidades éticas e políticas
etnografia quando mediada por escritores euro-americanos ou de elite do Terceiro Mundo
lido pelo público euro-americano como representações essencializadas de
diversidade (Mohanty 1991; Salazar 1991). E ironicamente, enquanto muitos
tentativas gráficas de capturar vozes femininas tornaram-se academicamente v
ized (por exemplo, Abu-Lughod 1986; Shostak 1981), escritos em primeira mão por wo
cor, seja como história de vida, história cultural, sociologia, poesia, ficção,
binações de todas, permanecem marginalizadas nos estudos tradicionais das mulheres
Estados Unidos (por exemplo, Alarcon 1990; Anzaldua 1987, 1990; ganchos 1981; Hull
1982; Moraga e Anzaldua 1983; Visweswaran 1988). Como estudiosos
as mulheres muitas vezes são marginalizadas pela academia convencional como parte
ized, não teórico, ou não rigoroso, assim também é bolsa por mulheres de co
Mulheres do Terceiro Mundo frequentemente rejeitadas dentro do feminismo dominante
Outro problema com a pesquisa "por, sobre e para mulheres" é que o
métodos que são considerados para fazer um projeto ou um texto feministas podem se tornar d
extremamente explorador (Stacey 1988; Wolf 1992). Por exemplo, em seu re
entre as trabalhadoras do Vale do Silício, Califórnia, Stacey descobriu que h
"perguntando-se se a aparência de maior respeito e igualdade w
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assuntos de pesquisa na abordagem etnográfica mascaram um perigo mais profundo, mais

forma de exploração "(Stacey 1988: 22). Engajamento com pessoas para o pu
pose de escrever etnografia invariavelmente leva a uma certa dose de traição
manipulação. "As vidas, amores e tragédias que os informantes do trabalho de campo
com um pesquisador são, em última análise, grãos de dados para o moinho etnográfico, um mil
tem um poder verdadeiramente esmagador "(Stacey 1988: 23). Stacey conclui que o
macy defendida por certos métodos etnográficos e feministas é mais po
mais exploradores do que os mais positivistas, pesquisas "masculinistas"
(1988: 24). Seguindo essa crítica, Patai convincentemente argumenta que, "em um u
mundo ético, não podemos fazer pesquisas verdadeiramente éticas ”(Patai 1991: 150).
em um mundo não feminista, não podemos fazer pesquisas verdadeiramente feministas. Em um mundo sh
por grandes desigualdades de gênero, raça, casta, classe e geografia, pesquisa
sobre o menos privilegiado, por e para o benefício final dos privilegiados, é
ply não ético. Nós encobrimos essa desigualdade alegando estar fazendo pesquisas
com nossos assuntos. Ao defender a colaboração e o diálogo da boca para fora, estamos
as diferenças reais entre nós e as formas como nossa pesquisa continua
apoiá-los.
Pesquisadoras feministas, inclusive eu, acreditamos amplamente que as mulheres

escrever e publicar palavras femininas era por si só politicamente poderoso
ering. Se, no entanto, o feminismo como o pós-modernismo na etnografia torna-se mais
de um estilo textual do que de um desafio político, então tem pouca esperança de transformar
a política de pesquisa. Ao focar nossa política em inovações textuais ou críticas
tiques deles, escapamos da tarefa mais crítica de "democratizar a re-
de investigação "(Salazar 1991: 103). As questões políticas mais críticas
deve ser perguntado antes da pesquisa e da produção do texto: Quem fala?
Quem escreve? Quem lê? Para que mulheres é esta pesquisa? Quais "mulheres"
beneficiar do conhecimento das palavras das mulheres?

Passo agora a considerar as questões levantadas por minha própria pesquisa e ativismo em Ne-
amigo. Não pretendo fornecer um modelo para a práxis antropológica, mas espero que
refletindo criticamente sobre algumas das minhas experiências, posso contribuir para o
diálogo sobre o que é uma etnografia feminista, ou, mais amplamente, uma antropologia
práxis lógica, pode ser e, assim, alargar o âmbito da práxis feminista e crítica
dentro da antropologia. Eu argumento que, se uma etnografia feminista é possível,
tem que ser uma obra escrita refletindo um processo coletivo e dialético de construção
teoria por meio de lutas pela mudança. O nascimento de tal trabalho não marcaria
a salvação da etnografia através do feminismo, mas sim sua transformação
em outra coisa, algo que está além da escrita.
II. Fazendo "trabalho de campo" em uma família política
Cheguei na casa do meu marido, Pramod Parajuli, em Gunjanagar vil-

lage no distrito de Chitwan ocidental, Nepal, em junho de 1987, para começar minha dissertação
pesquisa entre mulheres sem terra (sukumbasi). Eu estava grávida de cinco meses e
feliz por estar fazendo pesquisas entre a família. Meus sogros viviam como fazendas de subsistência
ers em Gunjanagar, uma aldeia de aproximadamente nove mil pessoas no
região oeste do distrito de Chitwan.5 Os pais de Pramod migraram de Kahun, um
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aldeia remota de montanha no distrito de Tanahu, a Gunjanagar em 1984 para viver a sagacidade
filho mais velho, Siddhi, sua esposa Sakuntala e seus cinco filhos. Comp
outras famílias rurais no oeste de Chitwan, a família de Pramod é materialmente p
confortável. Em 1987-88, eles sobreviveram com arroz, trigo, milho, mus
e leguminosas cultivadas em seus quatro bighas (2,68 hectares) de terra e co
pequenos excedentes. A renda mínima de Siddhi como professora de ensino médio
baixou-os para comprar alimentos complementares (açúcar, chá, macarrão, especiarias,
mesas, frutas), bem como bens de consumo, como roupas e sapatos. No
os quatro irmãos Parajuli separaram sua propriedade, deixando a casa principal
os pais sob os cuidados do irmão mais novo de Pramod, Udaya, que não tem
renda. Por meio de contribuições que Pramod e eu fizemos desde 1988
conseguiu instalar uma casa de compostagem, uma usina de biogás, uma bomba d'água
um tanque de coleta, e adicionar uma sala de cozinha ao cimento de dois andares h
Embora não seja rico pelos padrões locais ou nacionais, o Pará
família deve fazer para as contribuições da comunidade local consistir
seu papel histórico na educação e na reforma. Como Upadhyaya Brahmans (th
est jati, ou casta, na hierarquia hindu das relações sociais), eles têm
poder naturalmente mediado para definir o conhecimento e a responsabilidade de p
Educação. Pramod começou sua carreira como educador aos dez anos, quando
Kedar Nath, o enviou para abrir uma escola em uma vila a duas horas de caminhada de
através da selva densa. O pai e a mãe de Pramod, Parvati, ajudaram
outras escolas na mesma vizinhança nos anos que se seguiram. Como um pandit
padre), Kedar Nath entregou interpretações de textos hindus para seus seguidores
tentativas de reformar o hinduísmo ortodoxo para dar maior respeito a "u
ables "(pani na chalne) e as mulheres muitas vezes o colocavam em conflito com
pandits conservadores. Parvati tornou-se ativa na construção de suporte para o re
dum na democracia multipartidária em 1979-80 e também trabalhou para levantar
centros de saúde e programas de educação. Por muitos anos, ela foi você
Pramod iniciará programas de educação de adultos para mulheres. Ela se tornou uma estudante
a primeira aula de alfabetização e ativista em Nari Jagaran Samiti. Siddhi tem
por muitos anos no Partido Comunista, que fora proibido
1990, e ele apoia vários projetos comunitários, incluindo o li
aulas, que Pramod começou em 1987. Pramod era ativo no Nepal
Gress Party (a oposição democrática, também proscrita até 1990) e em
pesquisa antes de partir para estudar nos Estados Unidos em 1982.
Baseado nesta família ativista, eu pretendia examinar como as mulheres de dif
grupos étnicos / castas e classes experimentaram a economia em rápida mudança

condições sociais do distrito de Chitwan. Como última fronteira de assentamento i
O distrito de Chitwan está no centro de uma ampla comunidade econômica, social e política
formações. Antes de 1950, o vale de Chitwan, que fica na base do rio
sopé, era densamente arborizado e apenas esparsamente povoado por índios
Tharus. Em meados da década de 1950, o governo real do Nepal, com o assis
a Agência dos Estados Unidos para o Desenvolvimento Internacional e o Mundo
Organização, implementou um plano de desenvolvimento rural integrado, incluindo
florestamento, erradicação da malária, construção de estradas e reassentamento planejado
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Nos últimos 40 anos, várias castas e grupos étnicos das colinas

ralado a Chitwan para reivindicar terras agrícolas irrigadas recentemente abertas. W
estradas meras, escolas, postos de saúde, bancos, mercados e produtos agrícolas
serviços, Chitwan é vista em todo o Nepal como uma região de oportunidades
velopment. Os migrantes ainda migram para Chitwan na esperança de reivindicar terras
emprego.
Eu estava particularmente interessado nas diferenças étnicas / de casta em la
experiências femininas de classe em Chitwan. Comecei minha pesquisa enquanto li
nossa família durante a estação chuvosa entre meados de junho e meados da Sé
Enquanto minha barriga inchava e as chuvas das monções caíam, comecei a coletar
nary informações sobre as 80 famílias que vivem em uma colônia de sem-terra perto de
Naquela época da minha vida, eu estava mais preocupado com minha mudança de phy
dição e a criança crescendo dentro de mim do que eu era com a noção abstrata
der, classe e etnia. E não surpreendentemente, a maioria dos w
com quem falei. Enquanto eu tentava (muito seriamente) perguntar questio
como as mulheres ficaram sem terra, as mulheres direcionaram a conversa para o que
considerou tópicos mais interessantes: se eu queria um menino ou uma menina e
sonhei com pimenta (indício de que teria um menino). Eles d
as dificuldades (dukha) envolvidas em dar à luz e cuidar de crianças, o
sente quando eles morrem, e a tristeza que se sente quando as filhas se casam
famílias. Eles compararam tais dificuldades com a felicidade e segurança
as mulheres ganham com a criação bem-sucedida de muitos filhos para cuidar deles em
Em meados de julho, Pramod começou sua própria pesquisa sobre etnorregional e
movimentos calmos na região de Jharkhand, na Índia. Ele voltou no en
mês de 1987 para aguardar comigo o nascimento de nosso filho. Durante este tempo
e os homens da comunidade renovaram as demandas que vinham fazendo s
primeira visita em 1986 para darmos uma contribuição ativa à comunidade "
ment "(biquis). A educação de Pramod nos Estados Unidos deveria
ele para contribuir para o desenvolvimento da comunidade e do país. portanto
Gunjanagar tinha um bom motivo para solicitar nossa liderança no desenvolvimento local
temores iniciais sobre o casamento de Pramod com um americano em 1986 deram lugar
que minhas conexões americanas poderiam trazer mais fundos e projetos
em 1987. Críticas ao desenvolvimento e à dependência do Nepal de
ajuda, inicialmente resistimos às demandas de iniciar um projeto. Nós também d
que as pessoas, especialmente os homens de alta casta, solicitando o desenvolvimento de
estavam realmente tentando reforçar seu próprio controle sobre a relação local
der, casta e classe.6
Em meados de novembro de 1987, duas semanas depois de dar à luz um bebê saudável
mod e eu finalmente respondemos às demandas contraditórias que promovemos
desenvolvimento através da organização de aulas de alfabetização para mulheres. Pramod tinha sido
ing currículos de alfabetização e facilitadores de treinamento por mais de 15 anos.
as aulas não apenas para alfabetizar, mas também para criar um ambiente legítimo
as mulheres podiam começar a deliberar sobre questões de interesse comum.7 Em

tempo, atendemos às demandas gerais das pessoas para o desenvolvimento de uma forma t
trazer conhecimento crítico sobre ele (Parajuli 1986, 1990). Mulheres em t
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e as classes subsequentes ganharam habilidades de leitura e escrita, mas mais imp

constantemente, eles aprenderam a discutir problemas críticos em suas vidas - a falta de
reconhecimento do trabalho feminino, jogo e bebida dos homens, espancamento da esposa e
falta de lenha e forragem. Em fevereiro de 1988, as discussões críticas ab
"questões femininas" haviam se espalhado além das classes de alfabetização e se estendido a vários
aldeias do oeste de Chitwan. À medida que os problemas das mulheres ganharam maior atenção
algumas mulheres e homens simpáticos começaram a se reunir em grupos informais para dis
planos de ação mais concretos. Esses planos se cristalizaram durante a Internat
Celebração do Dia da Mulher em 8 de março de 1988, quando as mulheres lançaram o ac
paign para estabelecer um nari kendra (centro feminino) em Gunjanagar. Eles
mencionou o centro como um lugar em que as mulheres poderiam se encontrar, discutir
questões, ministrar aulas de alfabetização, fornecer serviços de saúde e jurídicos para mulheres
e administrar viveiros de árvores e programas de treinamento de habilidades. Como eu mostrei elsew
as demandas das mulheres por um centro e um terreno para construí-lo
em uma luta pelo espaço das mulheres (Enslin 1990, 1992, sd). O conde da aldeia
bem como vários homens em Gunjanagar e na villa vizinha
opôs-se aos planos das mulheres. Depois de um ano entrando com petições e segurando
reuniões, comícios e manifestações para construir o apoio popular para seu centro am
mulheres e homens, as mulheres finalmente conquistaram o controle de um terreno em Gun
Gar Village em março de 1989. Em dezembro de 1990, eles construíram Nari Jagaran
dra (Centro de Conscientização da Mulher) e tenho usado desde então para realizar m
eventos e eventos.8
Da romantização do hibridismo à politização da diferença
Quando discuto o surgimento de Nari Jagaran Samiti e meu participante

nele com o público acadêmico norte-americano, muitas vezes me perguntam como posso
justificar minha intervenção como um "estranho" nos assuntos locais. A resposta curta é th
membro de uma família politicamente ativa, tive pouca escolha e p
habilmente interveio menos do que muitas mulheres e homens gostariam. Uma resposta mais longa
segue uma consideração de como o "espaço" antropológico divide os "estranhos" de
"insiders", "nós" de "eles".
Para manter o relativismo cultural de seu objeto, a antropologia deve nec
necessariamente presumir um mundo preexistente de diferentes culturas separadas em geogr
espaço. Nós contrastamos o "outro" com "nós mesmos"; usar percepções obtidas "no exterior"
um projeto de crítica cultural em "casa"; ou como defende Tyler (1986), use um
opor-se a "eles" como terapia para "nós", o escritor e leitor ocidental. º
soma que "nós" e "eles", "nós" e "eles" e "casa" e "no exterior" são
lated no espaço. Os antropólogos se tornam a ponte através da fronteira
diferença cultural e espacial (Gupta e Ferguson 1992). Mas para muitos t
limites entre a casa e o campo, entre nós e eles, são mais azuis
Alguns habitam e trabalham nas fronteiras - os lugares entre culturas, ter
fronteiras territoriais, nacionais e sexuais (Anzaldua 1987; Rosaldo 1988). UMA
Lughod vê a experiência de meio-tempos - "pessoas cuja identidade cultural ou nacional
tidade é misturada em virtude da migração, educação no exterior ou parentesco
meios de perturbar a dicotomia self / other na antropologia (1991: 137). Eu
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caso o "outro" incluísse meu marido, minha sogra e sogro, meu b
irmãs e cunhadas, sobrinhas e sobrinhos e muitos outros parentes. Onde d

traçar a linha entre "nós" e "eles"? É meu marido que estudou em Stanford
de "nós" ou de um "deles"? Em termos de práticas de residência Brahman, agora b
para a casa do meu marido (ghar) em Gunjanagar. Minha casa materna (maiti) em
attle é um lugar para se visitar. Onde fica "casa" e onde fica "estrangeiro"? Como ot
que estão presos entre fronteiras, eu não me considero um anthr
"ponte" lógica facilitando um encontro cultural "em outro lugar" (Nepal) para
críticas de "casa" (Estados Unidos). Pessoas no Nepal me incorporaram i
suas vidas e em suas atividades sociais e políticas, como esposa de Pramod, mo
de seu filho e uma nora da família de Pandit Kedar Nath Parajuli
Enquanto minha presença, especialmente como uma mulher casada, junto com P
os mods podem ter inspirado atividades de organização no oeste de Chitwan, eu não
iniciar corretamente as aulas de alfabetização ou as lutas que surgiram ou
eles. Eu não tinha experiência nem relacionamento com as mulheres locais para fazer
desempenhou então e continua a desempenhar um papel de mais apoio. Meu analfabetismo em
relações sociais e linguagem e minha fraqueza física seguindo criança
limitou o papel que eu poderia desempenhar nas aulas de alfabetização em novembro de 1987. I b
mais ativo quando as mulheres começaram a organizar um movimento. eu participei
reuniões, comícios e manifestações femininas entre março e 1º de junho
Eu não tinha permissão para ser um observador silencioso; porque as mulheres exigiam, estou
discursos em comícios e manifestações. O tempo todo, tentei permanecer
separado da política partidária e partidária entre as mulheres, mas exprimo abertamente
solidariedade com as lutas das mulheres.
Através da minha posição no Nepal, eu ganho uma conexão parcial, mas não total,
com mulheres entre as quais faço pesquisas. Conforme descrito por Mies, "Este enab
reconhecimento daquilo que me liga a "outras mulheres", bem como daquilo que
me avalia deles "(1991: 79). Haraway postula uma posição de sujeito semelhante b
não na identidade essencializada, mas na "objetividade" da conexão parcial
O self que conhece é parcial em todas as suas formas, nunca acabado, inteiro, simplesmente t
e original; é sempre construído e costurado de maneira imperfeita,
portanto, capaz de se unir a outro, ver juntos sem reivindicar ser o ano
[Haraway 1988: 586]
Por exemplo, minha presença como uma mulher casada na comunidade e g

o nascimento de uma criança moldou minhas relações com outras mulheres em 1987-88. Fez
nos deu uma compreensão natural um do outro, mas nos trouxe
conversa e abriu possibilidades para uma discussão crítica. Para a prova
mulheres identificadas com minha gravidez e frequentemente iniciavam conversas ab
parto. Reconhecemos algumas semelhanças, mas, na maioria das vezes, disag
sobre maneiras de estar grávida e ter bebês. Mulheres queriam ouvir
opiniões sobre muitas "questões femininas" - gravidez, parto, casamento, cúpula
violência tique - exatamente como eu queria ouvir o deles. Por meio de conversa com meu
parentes mulheres, especialmente minha sogra Parvati e minha sobrinha Pram
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adquiriram uma consciência mais profunda de certos problemas, como a violência masculina, que
Eu havia reprimido anteriormente tanto em minha teoria quanto em minha experiência pessoal.
Como Appadurai (1990) e Gupta e Ferguson (1992) argumentam, o displa
mentos, hibrididades e redes transnacionais de cultura popular e cap

que caracterizam o mundo contemporâneo forçam os antropólogos a reconceber
ize as relações entre espaço, cultura e diferença cultural. Mais imp
Infelizmente, eu acrescentaria, isso exige que politizemos essas relações. Aqueles caugh
entre fronteiras devido a parentesco misto, migração ou casamento pode
as pressões de responsabilidade para públicos multinacionais de forma mais aguda e
resistir à tendência de traçar limites entre nós e eles, ou casa e abroa
(Abu-Lughod 1991). Mas, como Mani avisa, enquanto as reterritorializações de si mesmo a
outros fornecem "um momento propício para a possibilidade de uma política coletiva
tentativo à diferença e à contradição ", uma elaboração do hibridismo deveria
tornar-se um fim em si mesmo (1990: 31). Mani desafia o Primeiro Mundo e o Th
Os intelectuais mundiais devem ser politicamente responsáveis dentro de nossos vários espaços
luta. A responsabilidade política é o que diferencia o "mes de Anzaldua
(1987) do "halfie" de Abu-Lughod (1991). Considerando que Abu-Lughod usa seu ha
fie papel de escrever etnografias convincentes, Anzaldua chega a um acordo com
marginalidade dolorosa como uma mestiça nas fronteiras nacionais, étnicas e sexuais
aprende a celebrá-lo como fonte de criatividade poética e política. Ambas celebridades
diferença e hibridez, mas Anzaldua aponta para nossas várias cumplicidades em
sistemas contínuos de opressão e nos chama de nossas várias posições de p

lege e / ou opressão para agir.
Assim, embora uma identificação parcial com as experiências das mulheres pode fornecer
terreno comum para conversas e debates, não deve destacar diferenças cruciais
diferenças entre as mulheres, especialmente diferenças de poder econômico e político
Embora eu venha de uma família, alguns de cujos membros se mudaram f
classe baixa a média apenas na minha geração e na de meus pais, estou w
Norte-americano e bem educado; tais atributos fazem um mundo diferente
no Nepal. Estou livre para deixar o Nepal e meu casamento a qualquer momento. Assim eu posso f
eu mesmo das fronteiras de uma forma que aqueles que estão lá por causa de
idade, parentesco, migração permanente, exílio ou orientação sexual não podem.
recompensado por diferenciais de poder global que privilegiam meu conhecimento, escrevo
e nacionalidade acima das mulheres no oeste de Chitwan. Embora um dau
ter-cunhado em uma família Brahman, posso explorar as ambigüidades do meu cavalheiro
classe e nacionalidade. Dependendo das minhas necessidades a qualquer momento, posso
nipular meus vários papéis como homem honorário, mulher educada com independência
ganhos, esposa respeitável ou nora brahman obediente. Quando eu fi
casado com a família de Pramod, parentes me provocavam: "Você terá que acordar
às quatro da manhã e espalhe esterco e lama ao redor da lareira. "Relyin
meus privilégios como euro-americana para substituir meu status de filha de
Eu nunca tive medo de ser obrigado a fazer essas coisas, mas apreciei a sensação de
saudade que tal provocação me deu. Minha sogra prometeu que

trate-me como seu filho Pramod. Esta promessa foi comprometida apenas durante
minha gravidez e parto quando eu menos era como Pramod. Em geral, eu c
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evito minha feminilidade problemática sempre que gosto e me movo como uma
homem orário. Ao mesmo tempo, gosto de respeito no Nepal por ser mulher
a uma nepalesa e mãe de um filho meio nepalês, cujos cabelos negros, sobrancelha
e pele morena o fazem parecer, como meus amigos costumam dizer, "exatamente como um N
Com educação e uma renda, que embora escassa nos Estados Unidos
como uma fortuna no Nepal, mantenho ainda mais minha independência e comunicação
erência e respeito.
Ao enfatizar demais minha posição como nora, corro o perigo de
manticando meu hibridismo (um hibridismo obtido apenas através do casamento e

rolamento). No entanto, se eu contra-atacar enfatizando demais a diferença e m
privilégios, enfrento outros dilemas. Eu corro o perigo de cair em gu
imobilidade den ou conivência com estereótipos enfraquecedores de Ne
as mulheres como sujeitos passivos, apolíticos, a-históricos. Se eu tomar minha agência também
obviamente, então eu me retiro da ação ou abraço um mais privilegiado
função, como porta-voz ou líder. Por exemplo, audie norte-americana
e o público nepalês urbano (principalmente masculino) de elite muitas vezes assume erroneamente que
gan os esforços de organização das mulheres no oeste de Chitwan e endereço
embora eu seja um porta-voz. Como tentei mostrar, meu noivado ha
mais indireto e solidário. Uma ênfase na minha agência e privilégio como
estranho ou estranho não deve diminuir ou apagar o considerável, embora
ent, poderes de várias mulheres nepalesas. Como argumenta Mies:
O problema não é que algumas mulheres tenham mais poder e outras menos, mas
como empregar de forma mais positiva na luta contra as exploradoras das mulheres
opressão o poder potente qualitativa e quantitativamente diferente
mulheres envolvidas no processo de pesquisa. [Mies 1991: 70]
Destacando várias conexões culturais, econômicas e políticas, estou

povos geograficamente distantes separam dicotomias de "nós" versus "t
Mas o foco nessas conexões é apenas um passo inicial. O próximo passo é
venha prestar contas em nossos vários locais econômicos, políticos e de culto
diferença. Devemos examinar criticamente nossos privilégios não apenas para determinar
culpabilidade em sistemas de opressão, mas também para desenvolver um senso mais claro de
responsabilidade civil perante vários públicos. Isso significa uma reordenação de nosso e
e responsabilidades políticas e uma redistribuição dos benefícios de saber
III. Pesquisa Feminista: Conhecimento para Quem?
Pesquisa feminista mais preocupada em transformar a cond

da opressão das mulheres do que simplesmente descrevê-las deve se mover
o vago objetivo da pesquisa "para, por e sobre as mulheres". Devemos pedir afiado
o conhecimento que adquirimos com nossas pesquisas justifica os diferenciais entre
sujeitos, autores e públicos de etnografias. Vivemos em um mundo em

a grande maioria das pessoas não consegue ler inglês. Ou mesmo se eles puderem
não consigo entender o jargão acadêmico do marxismo, feminismo ou
modernismo. Essa etnografia está escrevendo, especialmente escrevendo em uma língua
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compreendido apenas por membros selecionados da academia, limita a extensão em que

seja feminista, dialógica ou colaborativa. O discurso do feminismo sozinho em
escritos não alteram o fato da opressão das mulheres (Patai 1991: 145). Ne
o feminismo nem qualquer outro "ismo" transformará a escrita etnográfica. Nós mu
Considere cuidadosamente as maneiras de fechar a lacuna entre aqueles que escrevem,

quem lê, e aqueles sobre quem se escreve. Isso me parece ser o mais
maneira de os intelectuais, sejam de primeiro ou terceiro mundo, se engajarem em pesquisas

um mundo antiético e não feminista.
As maneiras pelas quais a lacuna entre palestrantes, escritores, leitores e
ciários podem ser reduzidos é melhor exemplificado por Lionheart Gal: Life Stori
Jamaican Women, escrito coletivamente por ativistas do grupo de teatro Si
(1987). As mulheres de Sistren trabalharam juntas sob a mediação de anúncios
tor, Honor Ford-Smith, para produzir suas histórias de vida. Cada história de vida reflete
narradores aumentando a participação no Sistren, especialmente o processo de produ
e encenando dramas de opressão feminina. Esses dramas às vezes são
formados como peças polidas. Outras vezes, ganham forma em workshops w
moradores de favelas ou trabalhadores agrícolas (Ford-Smith 1982). Muitos dramas Sistren são
com base nas experiências de vida dos próprios atores. Assim, vida pessoal, por exemplo
política nista, ativismo comunitário, drama e a produção de vida escrita
ries são processos profundamente interligados. O texto de Lionheart Gal é mi
o diálogo, tão valorizado na etnografia experimental, que entrou na produção
as histórias de vida. No entanto, imagino que o processo coletivo que moldou o
testemunhos finais e a organização dos textos foi mais dialógica do que

conversas limitadas entre etnógrafos e informantes que ficam escritas
em nome de "diálogo" e "polifonia" em textos experimentais (por exemplo,
panzano 1980; Dwyer 1982). Os diálogos entre as mulheres de Sistren
provavelmente uma parte da vida cotidiana, tão confusa e emaranhada e cheia de
acordos, divergências e inconsistências, que não podem ser representadas
textualmente. Esses diálogos da vida cotidiana são melhor capturados em outro
dium-the Sistren dramas que precederam a produção de histórias de vida escrita
Sistren gravou, transcreveu e editou essas histórias de vida em coletivo e
reuniões individuais (Ford-Smith 1987: 14-16). Cada narrador teve muitas oportunidades
laços para editar seu testemunho depois que Ford-Smith ou outros membros do Sistren
escreveu. Em seguida, o coletivo fez modificações na versão final. o
o coletivo também debateu e concordou sobre um título, créditos de autoria e o uso de

dinheiro da publicação. A coleção reflete uma distinção entre o
coordenadora de drama e editora de livro, Honor Ford-Smith e o resto do grupo.
No entanto, essa distância é amenizada pelos compromissos e responsabilidades que

Ford-Smith tem dentro do grupo. Ela não é uma pesquisadora externa, mas uma trabalhadora
membro da Sistren.
Lionheart Gal foi uma inspiração para minhas próprias tentativas de evolução para
traçar uma prática feminista enquanto trabalhava no Nepal e na academia dos Estados Unidos. Não posso
afirmam ter alcançado algo remotamente parecido com o trabalho de Sistren, porque
minha vida não está tão fortemente entrelaçada em uma feminista cotidiana ou outra práxis crítica,
onde pesquisa, desempenho, fala, escrita, leitura e escuta são inti-
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intimamente conectado. Eu duvido seriamente que pudesse alcançar esse tipo de integração
fazendo trabalho de campo em tempo parcial no Nepal e, simultaneamente, se esforçando para
e / ou promoção em uma universidade dos EUA. No entanto, considero como estou mesmo
a má reordenação de nossas responsabilidades políticas pode nos permitir compartilhar conhecimento
com os nossos chamados sujeitos de pesquisa.
Rumo à responsabilidade política
Praticamente, uma consideração de nossa responsabilidade política no campo l

nos perguntar: É mais importante escrever um livro em inglês para o público dos EUA
para situar a pesquisa dentro das necessidades da comunidade e fornecer o r
de uma forma compreensível para eles? Ou mais radicalmente, o alto prio

dados à responsabilidade política nos levam a escolher um "campo" mais próximo de nosso plano
prática acadêmica e escrita ou, alternativamente, sair da academia
mais perto do "campo" escolhido? A maneira como trabalhamos essas prioridades
confuso e complicado, envolvendo questões políticas, éticas, pessoais e acadêmicas
cisões. Envolve compromissos de longo prazo e escolhas sobre onde trabalhar
em que política se envolver, sobre o que escrever e para quem escrever.
fazer ou fazer apresentações para o público local não impede necessariamente
escrever livros em inglês para públicos populares ou acadêmicos nos Estados Unidos
ou internacionalmente. Mas dar prioridade à primeira pode alterar substancialmente
maneiras pelas quais fazemos pesquisas. Eu não ofereço nem universal nem abrangente
respostas, mas, com base no meu trabalho anterior com Nari Jagaran Samiti e no presente trabalho
conhecimento ecológico e narrativas de mulheres, sugerem como as preocupações para

a responsabilidade pode transformar nossas maneiras e locais de fazer pesquisas
Primeiro, a necessidade de fazer contribuições úteis para uma comunidade local pode
exigem que também façamos tentativas conscientes e ativas de interromper relacionamentos existentes
de poder e conhecimento. Este não é um processo simples no qual "
pessoas "simplesmente definem e participam de um projeto coletivo de pesquisa.
continuando a reflexão crítica sobre o processo e os resultados do engajamento. Eu ca
simplesmente sente-se com algumas mulheres em Gunjanagar e pergunte às cegas: "O que
de pesquisa que você gostaria de fazer comigo? "Esta pergunta ingênua assume que
de nós temos igual conhecimento e poder para projetar e realizar algo
"pesquisa." Essa pergunta, que tentei fazer em um pouco mais
caminhos alternativos, invariavelmente recebe a resposta: "Não sabemos o que fazer
são incultos. Você deve nos contar porque você sabe muito. "Através da vida
aulas, Pramod e eu tentamos promover um processo pelo qual as mulheres
tornam-se menos dependentes do conhecimento Brahman masculino ou estrangeiro
conhecimento (incluindo o nosso) e desenvolver confiança nos seus próprios. Mas muitos
mulheres rais de vários grupos étnicos e castas internalizaram v
de si mesmos como "atrasados" e "ignorantes". O estado, agência de desenvolvimento
e até mesmo as elites nepalesas e ocidentais mais bem-intencionadas que trabalham em r
programas de desenvolvimento têm chamado a população rural, especialmente as mulheres, ig
reclamar por pelo menos quarenta anos. A intervenção externa já iniciou um i
nosso processo de desempoderamento, definindo conhecimento especializado e poder como
ternal. Esta situação requer um diálogo contínuo e processo de capacitação
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em que Pramod e eu, bem como facilitadores e ativistas de alfabetização, enco

mulheres para construir criticamente sobre o conhecimento que já possuem (Paraj
Enslin 1990a). Pramod e eu estamos tentando trabalhar com mulheres
homens no oeste de Chitwan para regenerar várias tradições de conhecimento que
aulas de alfabetização, workshops e pesquisa participativa. Em vez de reinf
imagens negativas de mulheres (ou homens) de si mesmas, oferecemos fóruns l
aulas de educação, que lhes permitem compartilhar seus conhecimentos culturalmente
formas importantes, como poemas, canções, desenhos, conversas informais, e
mas. Por meio de conversas conosco e outros ativistas nas aulas a
reuniões comunitárias, as mulheres podem começar a juntar fragmentos de
já sabe em conhecimento crítico. E nossa capacidade de participar do

cesso é aprimorado conforme conduzimos pesquisas etnográficas sobre a relação de gênero
processos de produção, diferenças étnicas / de casta e história econômica. O que foi
por meio de nossa pesquisa, compartilhamos de várias maneiras, principalmente não escritas, à medida que
nós mesmos nas lutas locais por mudanças.
Dois breves exemplos ilustrarão mais especificamente como tenho estado
rompendo as relações locais de conhecimento e poder. Como anteriormente des
Pramod e eu desde 1987 fornecemos recursos financeiros, organizacionais e políticos
apoio a 13 classes de alfabetização no distrito de Chitwan ocidental. Desde De
1991, tenho reunido as canções, poemas e histórias de vida de
das mulheres que atuaram em Nari Jagaran Samiti. Mulheres compartilham
e músicas durante aulas de alfabetização, discussões informais e reuniões
fazendo pontos gerais sobre a vida das mulheres ou descrevendo incidentes no
vidas (Enslin, no prelo; Parajuli e Enslin 1990a). Meu objetivo principal é
escrever poemas, canções e histórias de vida femininas em inglês, mas para trabalhar com
chamar ativistas para que sejam compartilhados em grupos ou para publicá-los em nepalês. assim
assumir a forma de materiais pós-alfabetização que podem ser usados para discussão em
grupos de mulheres. Muitas mulheres aprenderam o básico da leitura e

mas encontre pouco interesse para ler após o término das aulas. Alguns poemas ou
também pode se tornar parte do próprio currículo de alfabetização. Atualmente, facil
tematizar problemas para discussão usando desenhos produzidos por um anúncio
organização de educação em Kathmandu.
Em outro projeto, Pramod e eu estamos trabalhando para regenerar o ecolo local
conhecimentos. Práticas agrícolas e conhecimento tornaram-se crescentes
definido pela política governamental e tecnologia da revolução verde em Chitw
mecanização e comercialização da agricultura demoram cada vez mais
cisões fora das mãos dos pequenos agricultores. Isso tem um impacto especial sobre w
que anteriormente tinha maior controle sobre a seleção de sementes, preservação, pla
e trabalho (por exemplo, Shiva 1989). Desde janeiro de 1993, temos trabalhado em
homens e mulheres para aprender sobre pr ambientais locais e regionais
a fim de produzir materiais relevantes para grupos de discussão ecológica, onde
os participantes irão explorar e discutir seus problemas diários de produção de alimentos
e processamento, coleta de forragem, preservação do solo, uso da floresta e rela
processa. Também estamos preparando materiais para fornecer informações sobre o
de pesticidas (atualmente usados sem regulamentação no Nepal) e produtos químicos
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ers, bem como aspectos globais de vários problemas ambientais. Desde Fe

ário de 1993, também me envolvi cada vez mais nas tarefas do dia-a-dia
estabelecer e administrar uma fazenda de demonstração orgânica para fornecer prática
ternativas às formas de agricultura e horticultura atualmente populares
o governo, escolas e agências de desenvolvimento no Nepal. Eu não vejo
projetos interferindo nas práticas das pessoas. Eles são parte de um processo que
compartilhamos o que aprendemos em nossa pesquisa global com pessoas que
deu-nos tanta informação sobre questões locais. Em nosso trabalho contínuo,
tentando regenerar o antigo e fornecer acesso a novas práticas alternativas em
de poder em que a escolha é cada vez mais limitada pela desigualdade econômica
mercado, política estatal, educação burocratizada e po homogeneizado
cultura (Marglin 1990).
Em segundo lugar, o processo de intervenção deve estar enraizado em uma epistemologia
transcende dicotomias objetivistas / relativistas. Acho que Donna Haraway não
"conhecimento situado" (1988) particularmente útil. Conhecimento situado i
nova forma de individualismo, relativismo ou política de identidade em que um c
gozar de qualquer posição com base na localização sexual, étnica, nacional ou econômica de alguém
Pelo contrário, é o conhecimento obtido da "objetividade feminista" que
atado em vez de separado. A objetividade feminista rejeita tanto o universal
do positivismo, "aquele olhar conquistador de lugar nenhum", e a di universal
eres do relativismo (Haraway 1988: 581). “Relativismo e totalização são
'truques de deus' prometendo visão de todos os lugares e de lugar nenhum igualmente e
(Haraway 1988: 584). A alternativa ao positivismo e ao relativismo são "paridade
conhecimentos críticos localizáveis que sustentam a possibilidade de teias de conexão
chamado de solidariedade na política e conversas compartilhadas no epistemólogo
(Haraway 1988: 584). Estar situado significa estar "em algum lugar no par
(Haraway 1988: 590) e, portanto, não pode ser um projeto de "crítica cultural
combatendo o outro em um outro lugar, a fim de refletir sobre nós mesmos em h
envolve estar situado e engajado onde quer que esteja e se tornar responsável
nas relações de poder desiguais que conectam esses vários locais.
O conhecimento situado nos permite exercer nossos privilégios politicamente
formas patrocináveis e éticas. Como sugerido na seção anterior, navegue
vários locais por meio de diferenças culturais, políticas e econômicas r
uma reconceitualização das relações espaciais. Se eu me conceber como um
pologista habitando um espaço totalmente separado dos temas de minha re
então meu envolvimento com as lutas das mulheres no oeste de Chitwan é pr
atic. Se eu me vejo, em vez disso, situado em relatos historicamente constituídos
poder e conhecimento que se estendem localmente e globalmente, então meu envolvimento
vem não apenas legítimo, mas em certo sentido necessário. Minha conexão
mulheres no Nepal e em outros lugares não é apenas por meio de casamento e um formigueiro
encontro lógico, mas por meio de processos históricos. Eu não vim para Nep
como um "estranho" casando-se com uma família local. Como outro viajante estrangeiro
pesquisadores e cônjuges, andei na cauda da história, uma história que tem
produziu diferenças culturais, nacionais, raciais, étnicas e de gênero e
conexões. As vidas de mulheres e homens em países como o Nepal são
Página 21
interveio através de processos internacionais de desenvolvimento, nação b

e militarização. Não há "dentro" intocado por um "fora". Nisso
nós antropólogos da América do Norte e da Europa já estamos conectados
"outros", mesmo que os mesmos processos nos diferenciam em termos de economia
poder político (Gupta e Ferguson 1992). A hegemonia dos Estados Unidos
e, de forma mais ampla, o Ocidente em países como o Nepal, especialmente através de
ajuda ao desenvolvimento nos últimos 40 anos, facilita e medeia a nossa armcha
viagens e viagens para terras distantes. Embora cada vez mais reconhecido
tropologia no contexto colonial, esta profunda conexão rem
não analisado em situações "pós-coloniais" contemporâneas (Said 1989).
Meu senso de responsabilidade para com as mulheres em Chitwan aumentou desde
interesse e conhecimento das narrativas femininas e várias outras
surge da minha participação e parentesco lá. Como Haraway afirma, "S
os conhecimentos são sobre comunidades, não sobre indivíduos isolados. º
maneira de encontrar uma visão mais ampla é estar em algum lugar em particular "(1988: 590).
saber sobre as narrativas das mulheres através da minha relação com a minha mãe
lei, Parvati Parajuli. A paixão de Parvati por compor canções e poemas
me inspirou a aprender mais sobre as narrativas das mulheres no Nepal e a fazer
disponível em formas que atingirão mulheres recém-alfabetizadas como ela. Como um
na primeira aula de alfabetização em 1987, ela só recentemente aprendeu a r

escrever. Mas sua criatividade nunca dependeu de alfabetização. Por muitos anos,
tenho escrito poemas que outros escrevem para ela.

Ao participar do surgimento de Nari Jagaran Samiti, descobri que
mulheres, especialmente alguns dos líderes mais francos do movimento
também compondo poemas e canções. Alguns, de fato, compuseram canções que
a história de como Nari Jagaran Samiti nasceu entre março de
1988 (Enslin nd). Da mesma forma, minha crescente preocupação com o ecol diário
problemas em Chitwan crescem, pelo menos parcialmente, devido aos esforços para equilibrar a economia
preocupações ecológicas, sanitárias e trabalhistas na agricultura e horticultura
tícios em nossa própria família no Nepal.
Terceiro, por meio do conhecimento situado, podemos tomar decisões informadas
quando e como agir e quando não agir. Uma compreensão crítica de loc
relações internacionais e internacionais são cruciais e nos permitem desenvolver
para colocar nossos diferenciais de poder em uso produtivo. Porque todos sabem
parcial e contingente, tais estratégias devem ser constantemente testadas por meio de
Por exemplo, sob o sistema repressivo panchayat (o sistema de 30 anos
lançada por um movimento popular democrático em abril de 1990), muitos ai
O oeste de Chitwan esperava que eu usasse meus privilégios como um euro-americano
Pramod usará o seu como um nepalês educado, a fim de dar legitimidade ao
para protegê-los da repressão governamental. Nós criamos você

da alfabetização das mulheres e, portanto, inadvertidamente, também criou uma relação
espaço "seguro" para a organização das mulheres. As mulheres deram a este espaço o seu m
por meio de suas próprias ações. Muitas mulheres que participaram das aulas
a campanha por um centro de reuniões não era novidade na política; eles estavam ativos
partidos políticos fundados. Em outras palavras, Pramod e eu não "despertamos
Página 22
à política de repressão estatal ou dominação masculina. Partido político ilegal

bem como as experiências cotidianas das mulheres, proporcionou amplo conhecimento
alguma análise de desigualdade e opressão. Fornecemos um espaço em que t
poderia agir em suas várias idéias.
Nossos papéis mudaram agora, conforme os partidos políticos legalizaram sob o novo
sistema multipartidário em 1990 competir por nossa lealdade. Muitas mulheres e homens em
Chitwan ocidental expressa desapontamento por não termos intervindo mais
vigorosamente ao dirigir Nari Jagaran Samiti ou ao iniciar outros programas. Nós
responder a tal decepção de forma crítica, estando ciente de que as facções locais de
mulheres ou homens podem tentar nos manipular e usar para seus próprios interesses partidários
ests. Embora nosso conhecimento seja parcial e não possamos prever todas as consequências
conseqüências da nossa intervenção, somos capazes de participar de formas construtivas
causa de nossa consciência crítica e responsabilidade nas relações sociais locais e
política.
Quarto, fazer contribuições locais requer que consolidemos a distribuição
ção de recursos emocionais, políticos e financeiros. Patai escreve isso, embora
empática aos agudos problemas materiais de algumas mulheres brasileiras, ela
entrevistada, ela não poderia se envolver em suas vidas. "Eu me encontrei sobre-
encantado com a perspectiva de manter contato com as sessenta mulheres que inter-
visto no Brasil "(Patai 1991: 149). O comentário de Patai é compreensível e honroso
est. Quem não se sentiria oprimido por tal perspectiva? No entanto, a escolha
entrevistar 60 mulheres que não têm relação entre si é o que faz
uma perspectiva particularmente assustadora. Se, por exemplo, as mulheres foram contra
conectados uns aos outros como parentes, colegas de trabalho ou coativistas, então
manter contato com eles não teria sido tão difícil. É muito mais fácil
construir solidariedade com as lutas das mulheres, sejam formalmente organizadas ou não,
ao trabalhar com aqueles que estão conectados por parentesco, residência ou po-
organização litical. Além disso, as narrativas geradas em grupos têm maior po-
potencial para capacitar mulheres a construir empoderamento individual e coletivo
(Benmayor 1991; Mies 1991). As narrativas ganham vida própria em con
versão e debate e, portanto, "transcender seu destino estático como documento de arquivo
ments "(Benmayor 1991: 160).
Quinto, ao reconhecer que minha intimidade com certas mulheres no oeste de Chit-
wan aumenta meu poder de explorá-los, censuro minha escrita muito além do que
pode ser exigida de acordo com diretrizes éticas profissionais. Acho que o risco de
explorar a amizade para fins de pesquisa foi verificado por meu commit-
mentos ao parentesco e à política. Estou tentando negociar não apenas um prazo de seis meses
ou o período de um ano de "trabalho de campo" no oeste de Chitwan, mas uma vida inteira de atividades sociais
e prática política. Esses laços de longo prazo não são exclusivos da antropologia. Ainda
as formas como eles moldam nossas vidas e nossa escrita raramente são levados para
luz, mesmo em relatos reflexivos (D'Amico-Samuels 1991). Meu próprio crescimento
laços de parentesco, comunidade e responsabilidade política no Nepal me impedem
de divulgar segredos de família ou certos conflitos dentro de organizações, como a Nari
Jagaran Samiti, e assim influenciar profundamente o que escolho pesquisar e
escreva em. Às vezes, pesando minha responsabilidade perante vários indivíduos e
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organizações, devo decidir "não escrever". No entanto, não escrever não significa
que o conhecimento permanece oculto ou não aprendido, mas pode vir a mim
através de diferentes meios (Fabian 1990). Alguns eventos, conflitos, debates, conv
sações, tragédias e alegrias devem ser aprendidas e postas em prática na vida
cena em vez de ser escrito para o benefício intelectual ou voyeur
desejos das audiências euro-americanas.
Finalmente, e talvez o mais importante, existe a escolha de onde nós

trabalhos. Para muitos antropólogos, o fascínio por um lugar distante ou "cultura"
é o que geralmente informa as decisões sobre onde trabalhar, pelo menos inicialmente. No meu próprio
caso, circunstâncias pessoais complexas (que não detalhei aqui) me levaram

um tanto aleatoriamente para o oeste de Chitwan. Se colocarmos maior prioridade em nossa
envolvimento em lutas particulares e nossa necessidade de estar constantemente sintonizados com
mudança na dinâmica da responsabilidade política, então podemos escolher nossa
"campos" de forma bastante diferente. Na verdade, muitos antropólogos estão descobrindo que
"campos" mais próximos de seu lugar de prática acadêmica e escrita (por exemplo, Martin
1987; Ortner 1991) ou evite o trabalho de campo e torne o ensino e / ou
a defesa política sua principal arena de prática (Mascia-Lees et al. 1989). eu faço
não quero dizer que os antropólogos devam voltar "para casa", pois como eu tenho
mostrado, "casa" pode ser altamente instável. Em vez disso, uma práxis antropológica que dá
prioridade à nossa responsabilidade em campos complexos de poder pode exigir que
escolher nossas casas e campos não apenas com base na nostalgia geográfica
ou disponibilidade de subsídios, mas também com base em compromissos políticos. Idealmente, nosso
precisamos escrever, em vez de determinar nosso envolvimento parcial no local, regional,
e / ou lutas globais, surgirão de nosso envolvimento ativo com eles.
Em vez de nos engajarmos em promover nossa escrita, escreveríamos, se necessário, para
há nosso noivado. Como Eduardo Galeano afirma tão eloquentemente em defesa da
escrevendo na América Latina, "Procuramos interlocutores, não admiradores; oferecemos dia-
logue, não espetáculo. Nossa redação é informada pelo desejo de fazer contato, para que
os leitores podem se envolver com palavras que chegam até nós a partir deles, e que re-
voltar-se para eles como esperança e profecia "(1992: 140). A tarefa da antropologia é
mais humilde e menos perigoso historicamente do que o de um latino-americano
escritor / ativista, e nosso senso dos coletivos para os quais estamos escrevendo são
mais problemático. No entanto, nossa escrita não deve ser menos informada pela necessidade
para "diálogo" e "desejo de fazer contato" com aqueles sobre quem e para
quem escrevemos.
Conclusão
Minha visão de uma etnografia feminista nasce da minha convicção de que

O nismo deve ser mais do que uma ornamentação para a academia. Se o feminismo deve trans-
forma antropologia, deve ser crítica. Deve ser mais do que um adjetivo apontando
à etnografia "por, para e sobre as mulheres", especialmente quando a mulher é por
é um acadêmico euro-americano, as mulheres também são aca-
demics, e as mulheres que se trata são do Terceiro Mundo. Tal esforço nem
transforma a antropologia nem faz jus às possibilidades críticas do feminismo. isto
não cria um "diálogo" entre as mulheres que é por, para e sobre. É con-
Página 24
mantém o feminismo com segurança dentro de instituições acadêmicas e textos, em vez de

conectando-o com as lutas das mulheres nas ruas, fazendas, fábricas, florestas,
ens, quartos, hospitais e prisões em todo o mundo. Sendo por cerca de um

as mulheres são condições necessárias, mas insuficientes para a etnografia feminista,
levar o feminismo a sério como movimento político. Eu considero etnografia f

nista na medida em que serve "ao auto-esclarecimento das lutas e
das mulheres contemporâneas "(Fraser 1989: 114). Se pudesse haver uma feminista
nografia, seria um reflexo de como surge a pesquisa e a escrita
compromissos concretos e esclarecimentos sobre as lutas das mulheres em todos

diversidade e como o conhecimento obtido serve a essas lutas. Assim por
criando um espaço para uma práxis feminista crítica dentro da antropologia, eu não quero
qualquer coisa tão simples quanto uma etnografia de um movimento de mulheres ou uma persona
conde de uma irmã branca, como eu, trabalhando com uma mudança de mulheres rurais
no Nepal. Nem quero dizer simplesmente que devemos pedir às mulheres em particular com
nidades para definir nossos problemas de pesquisa para nós. Eu tentei mostrar por refle
no meu próprio trabalho com mulheres no oeste de Chitwan que qualquer tipo de mulher
gestão é um processo muito mais complicado e de longo prazo. Por fem
práxis, quero dizer algo muito mais subversivo que refletiria uma impo
mudança na forma como trabalhamos e nos produtos que produzimos como antropólogos
não afirma ter alcançado tal integração de teoria e prática em
trabalhos. Como tantos outros que procuram por isso, sou limitado pelos requisitos
avanço profissional e pelas limitações estruturais da academia dos EUA
No entanto, tenho feito tentativas parciais para conectar meu r "acadêmico"
pesquisa com as lutas das mulheres no oeste de Chitwan. Este é o único w
pode continuar a justificar a realização de pesquisas "feministas" lá.
Eu não defendo que escrever para o público europeu ou norte-americano
nenhum lugar na práxis crítica, mas que deve ser uma escolha estratégica entre os outros
formas de prática acadêmica e política. Escrever é uma arma poderosa
escrever por e sobre mulheres e outros grupos oprimidos tem o potencial
desafiando suposições hegemônicas sobre histórias e futuros humanos. No
várias situações, como expor as sutilezas da hegemonia dos EUA na Ca
bean e América Latina, escrever em inglês pode ter prioridade em ord
desafiar a política dos EUA. Histórias econômicas e políticas cuidadosamente pesquisadas
estudos que demonstram as técnicas de sobrevivência de opressores historicamente
grupos podem ser estratégias de oposição úteis encorajadas pela comunidade local
eles próprios (por exemplo, E. Gordon 1991; Hale 1991; Harrison 1991b). Em outro
ações, não escrever ou visivelmente envolvente pode ser a melhor escolha estratégica
uma preocupação com a escrita acadêmica e a política do texto não deve estragar
ize outras formas reais ou potenciais de prática, como ensino, ativista res
trabalho solidário, escrevendo em outras línguas, jornalismo ou comunicação

audiências por meio de teatro, dança e música.
Anteriormente, mencionei Lionheart Gal, uma coleção de histórias de vida produzidas
Mulheres jamaicanas no grupo de teatro Sistren (1987), como um exemplo de
etnografia feminista pode parecer, se tomarmos as implicações de um fe
teoria crítica e prática mais séria. Porque cresce de um ong
Página 25
processo coletivo, Lionheart Gal é o melhor exemplo de tudo que po

a etnografia moderna e feminista parece querer ser. É colaborativo a
polifônico, e reflete um diálogo contínuo, embora esse diálogo seja
incluído como parte do texto. Não há distinção entre pesquisadores e
procurado, ou self e other. Lionheart Gal tem sucesso nisso precisamente porque
não pretende ser etnográfico. A escrita não cresce de anthr
preocupações lógicas ou puramente acadêmicas. É um momento em um p contínuo
ess conectando lutas passadas e futuras. Por exemplo, apesar do coletivo
processo que produziu os testemunhos pessoais, Ford-Smith sugere espaço
uma conexão ainda maior entre a produção do livro e o fu
trabalho do coletivo através do diálogo: “Cada testemunho acabado ainda rem
para ser discutido tão completamente quanto merece dentro do grupo. Em certo sentido, até o dia
feito, o processo de trabalho não será concluído "(1987: 18). As histórias são ro
no trabalho coletivo de Sistren e nas tradições contadoras de histórias dos Caribes
mulheres.
Esses contos codificam o que é abertamente ameaçador para os poderosos em co

de resistência para que eles possam viver em tempos em que lutas abertas são
ou crie coragem nos momentos em que for. Para criar tais contos é uma coleção
realizado dentro de uma comunidade vinculada por um determinado pu histórico
contos e o processo de fazê-los sugerir a possibilidade de uma
a imaginação estética e o processo social e político. Eles
alterar ou redefinir os parâmetros do processo e ato político
Smith 1987: 4]
Contos criados através de um processo coletivo "realizado dentro de uma empresa

limitado por um propósito histórico particular ": esta é uma visão do que um
qualquer outra forma de antropologia crítica pode ser. Feministas e formigas
deve fazer escolhas críticas sobre como ver, de onde ver, wh
com, e o que ver (Haraway 1988: 587). Situando o nosso
conhecimento, e nossa práxis, participamos de conversas particulares
visões particulares, e podem ser responsabilizados por ver e k
vários espaços de luta.
Notas
Agradecimentos. Embora seja de autoria de uma pessoa, este ensaio surge de minha
envolvimento nos vários tipos de trabalho coletivo que estão sendo feitos no oeste de Chitwan
Distrito, Nepal. O ensaio ganhou forma por meio de correspondência e conversas
com ativistas lá, especialmente Pramila Parajuli e Parvati Parajuli, e também através
conversas e debates com professores e alunos da Universidade de Iowa em
1990-91, especialmente Margery Wolf e Robin Melavalin. Pramod Parajuli e Anil
As leituras críticas e atentas de Bhattarai me ajudaram nos estágios finais da escrita, e um
revisor anônimo da Antropologia Cultural forneceu conselhos úteis para revisão. Eu
receberam apoio financeiro para várias fases de pesquisa e redação do
Fundação Wenner-Gren para Pesquisa Antropológica; o Institute for International
Estudos, Universidade de Stanford; a Rockefeller Residency Fellowship in the Humanities
no Programa de Estudos da Mulher, Universidade de Iowa; a pesquisa em ciências sociais
Página 26
Conselho; e a Fundação John D. e Catherine T. MacArthur, Grants for

e Escrita sobre Paz e Cooperação Internacional.
1. Peguei emprestado esta pergunta de dois artigos recentes (Abu-Lughod 1990;
1988), a fim de destacar o que parece ser uma preocupação crescente dentro da di
2. Não tento fornecer um relato exaustivo do crescente campo de f
antropologia. Atkinson (1982), Collier e Yanagisako (1987), Moore (1988)

(1977), e Strathern (1987) revisaram e criticaram vários períodos no
desta subdisciplina.
3. Desenvolvimento é um termo cada vez mais contestado (ver Ferguson 1990;
1992).
4. Enquanto eu me concentro aqui em questionar o fascínio atual da antropologia com
textualidade, estou trabalhando com uma crítica implícita da antropologia do desenvolvimento também.
5. Uma aldeia como Gunjanagar é uma divisão administrativa demarcada pelo

governo nacional e não tem limites facilmente discerníveis para diferenciá-lo de
outras aldeias vizinhas no oeste de Chitwan. Cada "aldeia" contém dentro de si muitos
aldeias, que são grupos de famílias organizadas ao longo de várias etnias ou econômicas
linhas.
6. Por exemplo, homens de casta alta nos pediram para contribuir com fundos para melhorar o
escritórios da aldeia adicionando uma biblioteca. No entanto, como aprendemos em lutas posteriores, muitos
mulheres, especialmente mulheres de castas inferiores e sem-terra, se sentiam excluídas desses edifícios de escritórios
ings. Homens e mulheres de alta casta também estavam arrecadando dinheiro para a construção de templos hindus.
Na verdade, a construção de templos foi uma das iniciativas locais de maior sucesso no oeste
Chitwan durante a década de 1980, mas beneficiou principalmente os homens de casta alta e relativamente abastados
e mulheres na comunidade.
7. Conforme discutido em Parajuli e Enslin 1990a, os facilitadores tematizam palavras-chave em
desenhos. Eles estimulam a discussão crítica e geram sílabas para leitura e
escrevendo. A teoria e o método para tal alfabetização crítica foram inspirados por
os escritos do educador Paulo Freire (1972).

8. A campanha por um centro de reuniões incluiu mulheres de várias etnias e
castas, refletindo a diversidade cultural do distrito de Western Chitwan. Brahmin e
Mulheres chhetri de famílias de proprietários de terras dominaram a campanha das mulheres. Contudo,
Damai (alfaiates), Sarki (trabalhadores em couro) e Kami (ferreiros) - "intocáveis"
(pani na chalne; lit. aqueles que não podem tocar na água) - que trabalhou principalmente como
trabalhadores agrícolas na aldeia, bem como Tamangs, Magars, Gurungs e índios
nous Tharus, também participou de reuniões e comícios, embora poucos se manifestassem. Alta casta
mulheres dominavam as assembleias gerais e comícios, mas alguns Tamang, Magar, Gurung e
As mulheres Tharu tornaram-se ativas no início e na administração de aulas de alfabetização em suas aldeias.
Embora claramente divididas por interesses econômicos e experiências culturais, algumas mulheres
encontrou, pelo menos temporariamente, terreno comum suficiente para se organizar como mulheres em torno
questões de gênero amplamente definidas. Para uma discussão mais crítica de classe e etnia / casta
diferenças entre as mulheres no oeste de Chitwan, ver Enslin, no prelo.
9. A noção de apresentar o diálogo em um texto escrito está culturalmente ligada a
predominantes sensibilidades pós-modernas e acadêmicas no Ocidente. Em lugares como o sul da Ásia,
que tem rica literatura oral e escrita, as pessoas podem ter noções mais "conservadoras"
de como as narrativas devem ser apresentadas. Por exemplo, ao registrar a história de vida do meu
sogra, acho que ela tem uma noção clara do que um texto escrito polido deve
parece. Ela espera que eu a ajude a tornar sua narrativa coerente em um monólogo e
sugeriu que ela poderia ficar envergonhada se fosse representada em uma publicação não editada,
diálogo confuso. Assim, não se pode supor que a apresentação de um diálogo como ela
Página 27
aconteceu capta melhor o senso de narrativa de uma pessoa, quando as pessoas estão
entre diferentes entendimentos de estilos narrativos orais e escritos.
10. Algumas das tensões de classe, etnias e partidos políticos dentro de Nari J
Samiti emergiu com mais clareza nos últimos anos, tornando nossas linhas de p
responsabilidade menos clara. Eu discuto essas dinâmicas em maiores detalhes em En
pressione.
11. Por exemplo, Fabian discute a estratégia de "não escrever" como um tipo de
práxis, onde o conhecimento adquirido através do "trabalho de campo" passa a ser compartilhado através
meios diferentes (1990). Em uma linha diferente, Wolf destaca como o engajamento visível
na política local ou tentativas de compartilhar sua pesquisa localmente podem colocar vidas em perigo
sob regimes autoritários, como na China (1992).
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25/08/2020 Além da escrita: prática feminista e as limitações da etnografia

Além da escrita: prática feminista e as limitações da etnografia

JSTOR, entre em contato com support@jstor.org.

Além da escrita: prática feminista e

Programa em Economia Política e Mudança Social

-Pramila Parajuli, Nari Jagaran Samiti (Mulheres

me obriga a olhar além da etnografia - feminista ou não - como meu pri-

pologia, ou feminismo, a fim de determinar quais textos podem caber em um privilegiado

slot chamado etnografia feminista, mas considerar as implicações da escrita cultural

Um problema importante com a autoridade etnográfica "experimental" é seu g

Como Visweswaran convincentemente argumenta (1988), a antropologia não

gêneros e limites disciplinares (por exemplo, Anzaldua 1987).

thropology para inovações textuais ou redefinições. Algumas mulheres antro

ALÉM DA ESCRITA 539

nografia através do feminismo, eu argumento neste ensaio que é mais importante

ou os vários ramos das Nações Unidas, contratar antropólogos para im

conhecimento tecnológico nestes contextos, muitas vezes se torna reduzido à ração

O serviço às burocracias de desenvolvimento deve ser diferenciado de mais

540 ANTROPOLOGIA CULTURAL

programa de pesquisa e sua estrutura conceitual com um olho para os objetivos e

ou privilégio no encontro antropológico e enfatizar a importância

I. "O campo", o texto e a crítica

ALÉM DA ESCRITA 541

privilégios de seu pai, avô e tios. Eu aceitei o desafio de Pramila

cher sugere que a responsabilidade primária do etnógrafo é descrever humanos

ções de seu noivado. O engajamento é apenas uma ferramenta de representação.

estilos textuais perimentais enfatizando o diálogo e a polifonia são considerados como

542 ANTROPOLOGIA CULTURAL

Stephen Tyler carrega a noção de etnografia pós-moderna para um ex

significativo em Gunjanagar é minha prática, meu compromisso contínuo

ALÉM DA ESCRITA 543

a escrita representa ou evoca, seja experimental ou conventio

Que diferença um texto feminista faria?

Uma metodologia inspirada no feminismo torna nosso texto etnográfico

544 ANTROPOLOGIA CULTURAL

esforçar-se contra os limites disciplinares e canônicos de maneiras criativas. Ne

ALÉM DA ESCRITA 545

assuntos de pesquisa na abordagem etnográfica mascaram um perigo mais profundo, mais

Pesquisadoras feministas, inclusive eu, acreditamos amplamente que as mulheres

beneficiar do conhecimento das palavras das mulheres?

II. Fazendo "trabalho de campo" em uma família política

Cheguei na casa do meu marido, Pramod Parajuli, em Gunjanagar vil-

546 ANTROPOLOGIA CULTURAL

grupos étnicos / castas e classes experimentaram a economia em rápida mudança

ALÉM DA ESCRITA 547

Nos últimos 40 anos, várias castas e grupos étnicos das colinas

as mulheres podiam começar a deliberar sobre questões de interesse comum.7 Em

548 ANTROPOLOGIA CULTURAL

e as classes subsequentes ganharam habilidades de leitura e escrita, mas mais imp

Da romantização do hibridismo à politização da diferença

Quando discuto o surgimento de Nari Jagaran Samiti e meu participante

ALÉM DA ESCRITA 549

caso o "outro" incluísse meu marido, minha sogra e sogro, meu b

irmãs e cunhadas, sobrinhas e sobrinhos e muitos outros parentes. Onde d

Por exemplo, minha presença como uma mulher casada na comunidade e g

550 ANTROPOLOGIA CULTURAL

mentos, hibrididades e redes transnacionais de cultura popular e cap

sistemas contínuos de opressão e nos chama de nossas várias posições de p

saudade que tal provocação me deu. Minha sogra prometeu que

ALÉM DA ESCRITA 551

manticando meu hibridismo (um hibridismo obtido apenas através do casamento e

Destacando várias conexões culturais, econômicas e políticas, estou