O valor Yoruba das crianças

A cultura iorubá valoriza muito as crianças. É seguro dizer que as crianças são o summum
bonum - o bem maior - dos iorubás. Uma lógica econômica fundamenta esse valor, como foi
apontado por Caldwell (1976) e outros "teóricos da etiqueta de preço" (Olusanya 1987), que
sugerem que os pais têm muitos filhos porque lucram com eles financeiramente. De acordo
com Olusanya (1987), esses escritores não entendem a experiência iorubá e também estão
errados em relação aos lucros.

Quando tomados literalmente, os argumentos de que os pais têm filhos por causa de
incentivos econômicos grosseiros são humilhantes e imprecisos. O valor dos filhos para os pais
pode ser melhor expresso em termos espirituais. Uma visão espiritual explica por que as
mulheres, a quem Olusanya (1987) se refere como "mártires da fertilidade", continuam a ter
filhos quando a gravidez não é apenas não lucrativa, mas também coloca em risco a saúde e a
segurança financeira das mulheres. De acordo com Babatunde (1992) e Hallgren (1991, 120-
122), a própria natureza da imortalidade da alma flui ciclicamente através da linhagem através
do nascimento de crianças, e não principalmente através do tipo de vida após a morte
retratado pelo cristianismo ou islamismo.

Na religião iorubá tradicional, as várias partes componentes da alma podem continuar a boa
vida eternamente em um ciclo de três estados: os vivos, os ancestrais e os não nascidos
aguardando a reencarnação. As crianças reencarnam ancestrais de sua própria linhagem. A
continuidade da participação neste ciclo depende de gerar filhos, viver uma vida longa e plena
e ser venerado por seus descendentes. Embora a maioria dos iorubás agora pertença às
principais religiões do mundo, seus sentimentos sobre o valor das crianças gerados pelo
sistema de crença anterior não parecem ser muito alterados por novas crenças.

As velhas crenças religiosas sustentavam a velha

ordem econômica. Conforme discutido por Zeitlin
et al. (1982), o fluxo tradicional de investimento,
não apenas na África, mas nas décadas anteriores
nas sociedades industrializadas, era de filho para
pai, não de pai para filho. Essa direção de fluxo
ainda podia ser observada nos Estados Unidos até
1907, quando muitos filhos viviam em casa e
contribuíam com sua renda para os pais até se
casarem, e quando os ganhos dos filhos eram mais
importantes do que os ganhos da esposa para
complementar a renda familiar. , conforme
documentado por Hogan (1985, 107) em Chicago.
Ao longo do desenvolvimento econômico, a
direção do investimento se inverteu.

Pesquisas realizadas por Caldwell e Caldwell

(1977) indicaram que as crianças nigerianas
começaram a contribuir substancialmente para a
subsistência da família por volta dos cinco ou seis
anos de idade. Os pais estimaram que cada criança
nascida enviaria uma quantia em dinheiro aos pais
equivalente a 10% da renda familiar, além de
fornecer cuidados infantis para crianças mais
novas e segurança para idosos e desastres. As
crianças também beneficiavam a família
materialmente no nível de linhagem. Quanto
maior a população da linhagem, maiores serão
suas reivindicações sobre terras e outros recursos,
e maiores serão suas chances de sobrevivência
perpétua (Lloyd 1974)
De acordo com Guyer (1990), no entanto, mesmo
em áreas rurais, a direção da transferência
intergeracional mudou desde a década de 1960.
Na época do primeiro trabalho de campo de
Guyer na zona rural de Oyo em 1968, os filhos já
eram ambivalentes sobre trabalhar nas fazendas
de seus pais, como exigia a tradição, porque seus
pais não eram obrigados a compartilhar qualquer
quantia dos rendimentos da fazenda com eles.
Mas um jovem tinha poucas necessidades
pessoais naqueles dias, exceto a riqueza da noiva
para um primeiro casamento, para o qual o
componente em dinheiro representava mais de
meio ano de renda da fazenda de um homem
adulto médio. O pai era obrigado a pagar essa
quantia. Quando Guyer voltou para a mesma área
em 1988, ela descobriu que os filhos adolescentes
e jovens adultos não trabalhavam mais nas
fazendas de seus pais: por um lado, um nível mais
alto de comercialização permitia que os filhos
ganhassem dinheiro vivo; por outro, o costume de
pagar o dote era menos obrigatório. Guyer afirma
que, embora a identidade linear e as lealdades
continuem, as únicas transferências materiais com
as quais os pais afirmam que agora podem contar
com seus filhos são os ritos funerários, a
amamentação durante a doença final (por filhas) e
alguma assistência em crises.

O fato de que a riqueza da noiva foi comutada

para pagamentos em dinheiro nega a filosofia por
trás da riqueza da noiva, que tinha a ver com
testar a resistência e a paciência dos homens que
se casam com filhas e manter os maridos em
contato próximo com a família da esposa. Embora
nem todos os pais contem com o sustento dos
filhos, ainda é forte a obrigação dos filhos adultos
de provê-lo. Na verdade, dois fatores que
tornaram a corrupção um problema são a
necessidade de satisfazer gostos caros adquiridos
e a necessidade de manter os direitos sem fim da
família extensa.
Para apoiar suas observações sobre a mudança do
valor econômico das crianças e, portanto, a
mudança das prioridades familiares, Guyer cita
uma declaração de Berry (1985), em Fathers
Work for their Sons, sobre ativos produtivos:
"Retornos baixos e incertos para a maioria das
formas de produção e comércio atividade não
desacelera as coisas; em vez disso, reforçam o
ímpeto para continuar em movimento, mesmo que
apenas para evitar ficar para trás na loteria
econômica e política de acumular boas conexões
(Berry 1985, 192)." Guyer (1990, 5) propõe que
as crianças agora são valiosas para as redes
laterais de relações de parentesco que estabelecem
entre uma mãe e o(s) pai(s) de seus filhos, em
uma mudança "da lógica de longo prazo para a
lógica de curto prazo, por parte tanto de homens
quanto de mulheres". Os pais fornecem apoio e
uma rede de conexões de parentesco e
oportunidades para cada um de seus filhos
biológicos e para o outro genitor da criança
durante a geração atual. Uma nova estratégia de
sobrevivência para as mulheres, portanto, passa a
ser gerar filhos de vários pais em relacionamentos
seriais. Esse padrão é semelhante ao descrito por
Gussler (1975) entre mães de baixa renda em St.
Kitts.

Em apoio à hipótese de que a sobrevivência

depende de networking lateral, Guyer observou
um aumento acentuado nas celebrações
cerimoniais para lançamentos profissionais, como
a liberdade de aprendizado ou publicação de livro,
que criam oportunidades para networking
ocupacional, político e outras formas de
networking empresarial, atraindo heterogêneos
multidões. Com relação aos rituais de estilo de
vida, ela achou o casamento menos formal, as
cerimônias de nomeação de bebês muito mais
luxuosas e as cerimônias de "liberdade" de
aprendizado perdendo apenas para os funerais em
despesas.
O casamento e a relação marido-mulher

O casamento normalmente é proibido entre

parceiros que podem traçar uma relação de
sangue. A idade normal do casamento é entre 25 e
30 anos para os homens e entre 17 e 25 para as
mulheres (idade média de 20 anos em nossa
amostra). Tradicionalmente, o pai de um homem
era, e muitas vezes ainda é, responsável por
arranjar e financiar os casamentos de seus filhos.
Embora hoje a maioria dos jovens escolha seus
próprios parceiros, a maioria obtém o
consentimento dos pais. Indagações e
apresentações demoradas e discretas ainda podem
ser feitas por meio de uma intermediária feminina
que pertença ao lado da família do noivo por
casamento (Eades 1980, 5659).

As formas modernas de casamento variam desde

os casamentos de estilo inglês, sob a Ordenança
do Casamento, até o casamento pela lei
consuetudinária iorubá, o simples consentimento e
bênção dos pais, até o consentimento mútuo
casual e temporário. Das mães da nossa amostra,
75 por cento afirmaram ser casadas pela lei
consuetudinária; 6% haviam se casado sob a Lei
do Casamento; 13 por cento viviam juntos, 2 por
cento eram solteiros e divorciados e 1 por cento
eram viúvos. Um padrão é que homens com lares
monogâmicos tenham "esposas externas"
(Aronson 1980, 113114). Embora a existência
dessas mulheres possa não ser conhecida pela
esposa "interna", as esposas externas consideram
o homem seu marido e consideram seus filhos
com direito a compartilhar sua herança. Outro
padrão comum é que homens políginos urbanos
dividem seu tempo entre esposas e filhos que
moram em endereços diferentes.
A poliginia e a relação entre co-esposas

Embora a poliginia fosse necessária pela estrutura

tradicional da economia, nem todos os homens
podem pagar mais de uma esposa, e é
questionável se a maioria dos maridos já teve
mais de uma esposa (Aronson 1980, 115). Em
nossa amostra, 33 por cento das famílias urbanas,
47 por cento das semi-rurais e 89 por cento das
pequenas famílias rurais eram políginas. As
estimativas de Olusanya de 7 por cento de
famílias políginas em Ebute-Metta e 2 por cento
em Suru-Lere (Olusanya 1981) aparentemente
contavam apenas os casos de poliginia em que as
vacas viviam juntas sob o mesmo teto urbano.

Nas condições rurais tradicionais, a aquisição de

uma co-esposa aumenta o prestígio do agregado
familiar e das outras esposas residentes no mesmo
conjunto, que têm direito a ajuda nas tarefas do
recém-chegado de acordo com a sua antiguidade.
De acordo com Fadipe (1970, 115ss.), a jovem
esposa socialmente aprovada é extremamente
respeitosa com os membros mais antigos do
complexo por pelo menos um ano após o
casamento, ou até a chegada do primeiro filho,
após o que ela pode dar mais atenção a ela.
próprio negócio imediato. Entre outras coisas, a
nova esposa é uma ajuda útil para crianças com
problemas com seus pais, correndo para implorar
por uma criança que ela ouve chorando sob
punição. As esposas do complexo, individual ou
coletivamente, idealmente nunca devem perder
seu papel como força pacificadora no complexo.
Nas áreas rurais, a poliginia continua lucrativa.
Descobriu-se que homens políginos têm fazendas
maiores. Mais esposas permitem que um homem
administre propriedades espalhadas, que,
tradicionalmente, seus filhos cultivariam para o
pai. Ao ajudar no cuidado dos filhos e nas tarefas
domésticas, as esposas juniores nas áreas rurais
liberam a esposa sênior para o comércio (Eades
1980, 69).

A poliginia tem sido associada a uma série de

desvantagens, particularmente em áreas urbanas.
Como observa Aronson (1980), se algum
infortúnio recair sobre uma criança, pode-se
suspeitar que a causa seja o ciúme de uma
coesposa. Além disso, os casamentos poligínicos
em Ibadan foram considerados por Olusanya
(1970) menos estáveis do que os casamentos
monogâmicos. As co-esposas tendem a competir
gerando filhos. Em nosso estudo, quanto maior o
número de co-esposas, maior o número ideal
declarado de filhos pela mãe. Sembajwe (1981)
fornece evidências de vários estudos de que as
mulheres iorubás em uniões poligâmicas têm as
mesmas altas taxas de fertilidade daquelas em
uniões monogâmicas. Isso ocorre apesar do fato
de que a menor frequência de coito e maiores
diferenças de idade entre os cônjuges tendem a
tornar as mulheres políginas menos férteis. As
uniões de facto ou temporárias, no entanto, eram
menos férteis do que as formais.

Bledsoe (1990) afirma, com base em trabalho de

campo na Libéria e em Serra Leoa e em uma
revisão da literatura que inclui a Nigéria, que a
educação feminina exacerba as desigualdades
entre mulheres políginas que anteriormente teriam
vivido juntas. Um homem pode agora, em quase
qualquer momento, se casar com uma nova esposa
que seja mais educada e mais apresentável
socialmente do que a(s) anterior(es), momento em
que ele pode efetivamente cortar ou reduzir
bastante o apoio aos filhos das uniões anteriores.
As leis anteriores que davam antiguidade à esposa
mais velha, independentemente da educação, não
se aplicam mais. Bledsoe afirma que os homens
agora sustentam os custos da poliginia e da alta
fertilidade marginalizando as mulheres de baixo
status, geralmente aquelas com menos educação,
como esposas de fora e seus filhos como filhos de
fora.
Em nosso estudo, as crianças de uniões
monogâmicas eram significativamente mais
propensas a estar em nosso grupo de alto
desenvolvimento, mesmo depois de controlar a
localização rural-urbana, a presença do pai e as
variáveis econômicas e educacionais. Depois de
controlar a monogamia, as crianças cujos pais
viviam com as mães o tempo todo ou a maior
parte do tempo, em vez de menos da metade do
tempo ou nunca, também foram
significativamente melhores no crescimento e nas
pontuações cognitivas. Pais e mães que nunca
frequentaram a escola e, portanto, provavelmente
seguiram as regras da poliginia tradicional,
tiveram filhos com indicadores de crescimento e
desenvolvimento marginalmente mais altos do
que os pais com alguma educação primária ou
secundária. No outro extremo, as 28 crianças com
pais casados sob a Portaria do Casamento ou
ocupações listadas como "profissionais", ou com
pais com mais de 12 anos de escolaridade, tiveram
status significativamente melhor do que todos os
outros.

Divórcio e outras formas de estresse familiar

Tradicionalmente, uma mulher iorubá tinha
apenas uma cerimônia de casamento, sem rituais
para marcar um novo casamento após ficar viúva
ou divorciada (Eades 1980, 5859). A morte de seu
marido não marcou o fim de seu casamento, que
continuaria de acordo com o sistema levirato com
um membro júnior de seu grupo de descendência.
Agora, a facilidade do divórcio varia de acordo
com o status legal do casamento. Enquanto os
casamentos de acordo com o estilo inglês podem
ser dissolvidos apenas no Supremo Tribunal, os
casamentos contraídos sob a lei consuetudinária,
que permite a poliginia, podem ser facilmente
dissolvidos nos tribunais locais. Os homens
iorubás raramente pedem o divórcio, e apenas por
adultério. Mais comumente, as esposas deixam os
maridos que pararam de sustentá-las, vão morar
com um amante ou com os pais e iniciam o
processo de divórcio a partir daí. A principal
questão neste processo é o reembolso ao marido
de apresentações de casamento e capital
comercial. Os pais tradicionalmente têm o direito
de manter os filhos, mas geralmente não o fazem.

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Este lado da casca é chamado de "estômago" ou " inu " em iorubá. O lado côncavo tem
dois lábios que se curvam para dentro com uma abertura no meio. Este lado da casca é
chamado de "boca" ou " enu " em iorubá. 6
B. O CONCEITO IFA DE EVOLUÇÃO
A interação entre luz e matéria resulta na formação de estrelas. A estrela
que  Ifá  chama  de Olofi  e que é conhecida no ocidente como o sol, deu origem aos
planetas. As Forças Espirituais que surgem através da evolução que leva à criação da
Terra são chamadas  lrunmole . É através do  Irunmole  que  os Odu , que existem no
ventre de  Olodumare , se manifestam como fenômenos naturais dentro do reino do
planeta. 24
Nesse ponto da evolução quando  Odu  se manifestou na Terra, surgiu uma dimensão da
realidade que  Ifa  chama  de w'aiye . A palavra  w'aiye  é geralmente traduzida como
significando a superfície da Terra. Do ponto de vista cosmológico,  w'aiye  é aquele lugar
que permite a interação entre os Espíritos de  Orun  e os Espíritos de  Ile . Em termos
míticos,  w'aiye  é a porta de entrada entre o Céu e a Terra.
A palavra iorubá  Ile  tem vários significados, mas aqui é usada para significar todo o
planeta Terra. Usando a imagem simbólica da bandeja e do tapete,  Olorun  e  Ile  são
polaridades que existem ao redor do núcleo de  w'aiye . A outra polaridade que se
encontra no reino de  w'aiye  é entre as pessoas que vivem na Terra e os espíritos
ancestrais que participam dos assuntos terrenos. A palavra iorubá para espírito ancestral
é  Egun . A palavra iorubá para o corpo humano é  ara . Uma representação simbólica
dessas relações aparece a seguir:

Os Espíritos de Olorun referem-se àquelas Forças que foram listadas no paradigma

anterior; Olodumare ,  Ela ,  Obatala  e  Oduduwa . Olgrun  é tanto o reino dos ancestrais
quanto a Fonte de todas as Forças que se manifestam na Criação. Os Espíritos que vivem
na Terra são conhecidos como  Ogboni . A palavra  Ogboni  pode ser traduzida livremente
como "da terra". Ara refere-se àquelas pessoas que caminham na Terra e  Egun  são as
almas elevadas daqueles que já passaram desta vida.
É nesta conjuntura que o espectro completo das Forças Espirituais se mistura. Os espíritos
de  Olorun  geram dinâmicas e se formam dentro do cosmos. Os Espíritos
de  Ogboni  geram dinâmicas e formas dentro do planeta. A descida
de  ase  de  Olorun  para  Ile  assenta-se no corpo humano e cada indivíduo torna-se um
reflexo daquelas Forças que estruturam toda a Criação. No centro deste círculo está o
reino invisível de  w'aiye , que é aquela dimensão invisível ao longo da superfície da Terra
que liga a vida humana com as influências espirituais. Esta abertura invisível
entre  w'aiye  e  Olorun  é chamada de " Yangi" que significa "Encruzilhada." Na   escritura 
de Ifa , Yangi  é considerado o lar de  Esu  , que é o Mensageiro Divino, a fonte de
comunicação entre  Ile  e  Orun .
D. O CONCEITO IFA DE PSICOLOGIA
Talvez a manifestação mais acessível de  Odu  seja através do portal da consciência
individual. Ifa  ensina que  Odu  representam os padrões de energia que criam a
consciência. Eles são análogos ao que Carl Jung chamou de arquétipos do inconsciente
coletivo. Jung acreditava que existe um conjunto de padrões primordiais que formam o
conteúdo da autopercepção e colocam o eu em relação ao mundo. Segundo Jung, esses
padrões permanecem abstratos até que o inconsciente lhes dê um contexto cultural e
pessoal. 30  Tanto na psicologia junguiana quanto no  conceito Ifa  de
consciência,  Odu (arquétipos) podem ser revelados através dos sonhos, onde assumem
qualidades pessoais e se manifestam como drama mítico. Ao compreender esta
manifestação particular de  Odu ,  Ifa  ensina que é possível criar equilíbrio interno que é a
base de viver em harmonia com a Natureza.
A psicologia de Ifa  está ligada ao conceito de  ori . A tradução literal de  ori  é
"cabeça". Esta é uma definição limitada porque  ori  também implica consciência e a 
cosmologia de Ifa  ensina que todas as Forças da Natureza têm  ori  ou
consciência. 31  Porque  Ifa  acredita na reencarnação, todo  ori  forma uma polaridade
com  ipori . O  ipori  é a consciência eterna que existe no  Orun  (Céu). 32  É o  ipori  que
forma a ligação entre vidas passadas e futuras. Se uma escritura descreve o ipori  como o
duplo perfeito de  ori . De acordo com a   cosmologia  de Ifá , todo ori  faz um acordo
com  Olorun  antes de cada encarnação. 33  Este acordo descreve o tipo de vida a ser
vivida e as lições a serem aprendidas em uma determinada vida. No momento do
nascimento, o conteúdo desse acordo é perdido para o pensamento consciente. 34  Parte
do processo de estabelecimento do equilíbrio interno é vista como a tarefa de lembrar o
acordo original entre  ori  e  Olorun .
 
Este acordo é a fonte do destino individual. Como a adivinhação é considerada um método
para descobrir o destino, toda adivinhação baseada em Ifa está relacionada à questão de
aprimorar o alinhamento entre  ori  e  ipori .
A ligação entre  ori  e  ipori  está dentro de  ori inu . 35  As palavras iorubás; " ori inu " traduz
para significar; "cabeça interior". Esta é uma referência ao que Jung chamou de
consciência individual ou self. Ori inu  é o núcleo desse círculo de Forças que cria a
autoconsciência.
Além da polaridade entre  ori  e  ipori, ori inu  é o ponto central da polaridade
entre  ara  e  emi . Ara  é o corpo físico. A psicologia de Ifa  inclui o coração ( okan ) e as
emoções ( egbe ) como parte do eu físico. De acordo com Ifa, a natureza do próprio ipori
só pode ser compreendida se a cabeça e o coração estiverem alinhados. Em outras
palavras, a mente e as emoções devem estar de acordo para que ocorra o insight
espiritual. Da mesma forma, Jung entendeu que um conflito entre a mente e as emoções é
uma das fontes da doença mental. 36  Em  Ifá este conflito é chamado  ori ibi . É difícil fazer
uma tradução literal de  ori ibi , mas o termo sugere uma falta de alinhamento
entre  ori  e  ipori . Quando o  ori  e  o ipori  funcionam como um, cria-se uma condição
chamada  ori ire . Uma tradução literal de  ori ire  seria; "cabeça sábia." .Jung referiu-se a
essa condição como individuação, que foi sua base para definir a saúde mental. 37
Ara  ou o corpo físico existe em polaridade com  emi . A palavra
iorubá  emi  significa; "respiração." Ifa  ensina que o sopro da vida vem de   Olodumare e
contém a essência eterna da consciência. Emi  neste contexto significaria "alma". 
 

Ifa  ensina que todo  ori  ou indivíduo é encarnado por um  Odu específico . Isso significa

que um determinado padrão de energia está na base da consciência de um determinado
indivíduo. A qualidade do  Odu  marcará a natureza da personalidade e do caráter da
pessoa. Viver em harmonia com a Natureza envolve viver em harmonia consigo mesmo. A
chave para viver em harmonia consigo mesmo é entender o  Odu  do qual nascemos e vê-
lo como o fundamento das lições de vida a serem vivenciadas em uma determinada
reencarnação. Porque cada  Odu  está associado a um determinado  Orixá , o  Odu  que
encarna um determinado  ori forma um vínculo espiritual com o  Orixá  encarnado pelo
mesmo  Odu . Esta ligação torna-se a base para determinar qual  Orixá  um indivíduo deve
adorar.

Na cultura ioruba tradicional, a adivinhação que origina a qualidade de um  ori individual  é

realizada em  Esentaiye  (cerimônia de nomeação), que ocorre logo após o
nascimento. Freqüentemente, o conteúdo dessa adivinhação terá influência na escolha do
nome da criança. Em alguns casos, uma criança receberá um nome secreto que só é
conhecido pelos pais e pelo adivinho. Isso é feito porque o próprio nome pode sugerir
um  Odu específico  que deixaria a criança vulnerável à exploração por aqueles que
poderiam abusar de seu conhecimento de  awo .
A adivinhação feita após a cerimônia de nomeação indicará qual  Odu  orienta uma fase
específica da vida da criança. Ao conhecer o  Odu inicial  da cerimônia de nomeação e
o  Odu atual  relacionado a uma determinada circunstância, o adivinho pode expandir sua
percepção tanto do problema quanto de sua resolução efetiva.
Se a criança passar por alguma forma de iniciação em algum momento de sua vida, a
adivinhação feita no final da cerimônia terá precedência sobre a adivinhação feita no
nascimento. A razão para isso é porque acredita-se que a iniciação transforma o caráter
interior do iniciado.
A relação entre  ori  e  emi  está relacionada à reencarnação. Durante o rito de passagem
do  iku  (morte física), é o  emi  que se transforma em  Egun  (espírito ancestral). Os
funerais de Ifa  são projetados para guiar essa transformação e garantir que ela ocorra
sem problemas. 38  Uma transição suave para o reino dos ancestrais ajuda a garantir um
retorno ao ciclo de reencarnação. Aqueles ancestrais que não são devidamente elevados
correm o risco de permanecer presos à terra, onde sofrem em vez de evoluir.  A
reencarnação é considerada por  Ifa para ser uma experiência positiva, e não vista como
punição por transgressões em vidas passadas. Ifa  também ensina que a reencarnação
tende a ocorrer dentro da mesma linhagem familiar. Se uma criança é identificada como
um ancestral específico, ela pode receber nomes como  Babatunde  (o pai voltou)
e  Iyatunde  (a mãe voltou). A crença na reencarnação dentro de uma determinada
linhagem familiar é uma das razões pelas quais  Ifa  coloca ênfase positiva no nascimento
de crianças. Quase todos os versos do  Merindinlogun  têm uma receita para a fertilidade,
que é vista como um elo essencial no processo de evolução espiritual.
Notas
1. Instrução oral de Babalawo Fagbemi Fasina.
2. Orunmila, junho de 1990, edição nº 5: "Entendendo os rituais e tabus de Ifá", de S.
Solabagde Popoola.
3. Esta conclusão é baseada na instrução oral de que todos os  Odu  são apoiados por
um  Odu  construído de um padrão oposto. O resultado da combinação das marcas em
cada  Odu  com seu oposto é que sempre há oito forças de expansão combinadas com
oito forças de contração.
4. Carl Jung,  The Archetypes and the Collective Uncorucious, Bollingen Series XX ,
Volume 9, part 1, Princeton Universtiy Press, Princeton, NJ, 1959.
5. Ibid., 1.
6. Ibid., 1.
7. Moses Akin Markinde, "Um Conceito Africano de Personalidade Humana; O Exemplo
Yoruba." Livro Branco, Departamento de Filosofia, Universidade de Ife, Ile Ife, Nigéria.
8. John Gribbin,  In Search of the Big Bang, Quantum Physics and Cosmology , Bantam
Books, New York, NY, 1986.
9. Este material é a tentativa do autor de interpretar os  símbolos Ifa fundamentais  com
conceitos ocidentais. Baseia-se no conceito de que a bandeja representa os ciclos de
nascimento, vida, morte e renascimento.
10. Entre  awo na África há uma gama de variações em relação ao significado de cada
perna de  Ifá . O autor está apresentando a formulação
que provou ser mais eficaz em sua própria prática de  awo .
11. Ibid., 2.
12. O mesmo sistema é encontrado no Sufismo e em alguns sistemas do ocultismo
ocidental baseados na Cabala. Como o início da adivinhação é anterior à história
registrada, estabelecer as origens desse sistema permanece subjetivo.
13.  Orunmila , junho de 1990, edição no. 5, "Ancient Communication Systems", da Chefe
(Sra.) FAM Abayomi, também conhecida como Fama.
14. EB Idowu,  Olodumare :  God in Yoruba Belief , Longmans, Londres, 1962.
15. Ibid., 14.
16. Existem outras traduções possíveis de  Olodumare , mas esta parece ao autor ser a
mais consistente com a essência do princípio espiritual expresso pelo termo.
17.  Orunmila , junho de 1987, "Diferença entre  Irunmole  e  Orisha ". por FAM Adewale.-
Abayomi aka Fama.
18. lbid., 1.
19. Susanne Wenger e Gert Chesi,  A Life with the Gods in Their Yoruba Homeland ,
Perlinger Velag Ges. nbh Brixentaler Strasse 61, 6300 Worgi Áustria, 1983.
20. Ibid., 8.
21. Babalawo C. Osamaro lbie,  lfism: The Complete Work of Orunmlla , C. Osamaro lbie
Efehi ltd. PO Box 10064 Lagos Nigéria.
22. Esta é uma teoria fundamental da física postulada por Albert Einstein.
23. Existem variações entre os  awo  na África em relação à tradução e interpretação
de  Irunmole . Esta explicação parece ser consistente
com o  conceito de   Ifa do desenvolvimento de ase  de  Alcorão  para  Ile .
24. Ibid., 17.
25. Ibid., 7.
26. William Bascom,  Ifa Divination: Communication Between Gods and Men in West
Africa, Indiana University Press, Bloomington, IN, 1969.
27. Ibid., 1.
28. Pesquisa conduzida por Vance Williams em astrologia locacional.
29. Ibid., 21.
30. Ibid., 4.
31. Ibid., 7.
32. Ibid., 1.
33. Ibid., 2.
34. Ibid., 2.
35. Ibid., 7.
36 Carl Jung,  The Psychogenesios of Mental Disease, Bollingen Series XX , Volume 3,
Princeton University Press, Princeton, NJ, 1960.
37. Carl Jung,  The Structure and Dynamics of the Psyche, Bollingen Series XX , Volume
8, Princeton University Press , Princeton, Nova Jersey, 1960.
Por  Awo  Fa'lokun Fatunmb i
Hermeneutics (Interpretation): The Ifa Concept of Cosmology as the Basis for
Divination