Missões católicas e protestantes no Planalto Central angolano: continuidades e

descontinuidades1

Iracema Dulley2

Duas denominações foram responsáveis por parte significativa da evangelização

do Planalto Central angolano durante o período colonial: a Congregação do Espírito
Santo3 (CES), católica, e a American Board of Commissioners for Foreign Missions 4
(ABCFM), congregacional, a partir da qual se formaria a Igreja Evangélica
Congregacional. Enfoco no presente artigo as semelhanças e diferenças entre o projeto
missionário de cada uma delas a partir da consideração das continuidades e
descontinuidades entre a formação social do Planalto Central pré-colonial e a estrutura
das missões cristãs, passando pelas relações entre a missão e o estado colonial português.
Argumento que enquanto a missão congregacionalista orientava-se por um ethos ou
disposição comunitarista, a missão católica guiava-se por uma perspectiva de cunho

1
Este texto baseia-se em pesquisa realizada nos arquivos da Congregação do Espírito Santo em Chevilly-
Larue em 2007 e nas fontes da American Board of Commissioners for Foreign Missions, depositadas na
Houghton Library, Universidade de Harvard, em 2010-2011. Sou grata à Fapesp pelo financiamento da
pesquisa e agradeço aos integrantes do Grupo de Estudos sobre Mediação e Alteridade pelos comentários
a versões anteriores deste texto, especialmente Aramis Silva, Eva Scheliga, Melvina Araújo e Patricia
Santos.
2
A autora é antropóloga e tem experiência de pesquisa em Angola. É pós-doutora pela London School of
Economics, doutora em antropologia social pela Universidade de São Paulo com estágio doutoral pela
Columbia University, mestre em antropologia social pela Universidade Estadual de Campinas e bacharel
em filosofia pela Universidade de São Paulo. Desde 2008, é pesquisadora do Centro Brasileiro de Análise
e Planejamento. Entre suas principais publicações encontram-se os livros Deus é feiticeiro: prática e
disputa nas missões católicas em Angola colonial (São Paulo, Annablume, 2010) e Os nomes dos outros:
etnografia e diferença em Roy Wagner (São Paulo, Humanitas, 2015), além de artigos e capítulos de livros
em periódicos nacionais e internacionais.
3
A Congregação do Espírito Santo foi fundada em Paris em 1703 por Claude Francis Poullart de Places.
Em 1841, juntou-se à Congregação do Sagrado Coração de Maria fundada em 1802 por Jacob Libermann.
Sua presença no continente africano data de 1779, quando enviou os primeiros missionários para o Senegal.
A missão da Huíla (1881) foi considerada a missão central dos espiritanos no sul de Angola. A primeira
missão espiritana considerada bem-sucedida no planalto foi a de Caconda (1882). Lá se batizaram os
primeiros adultos em 1890 após a chegada do padre Lecomte. Antes de sua presença, algumas missões
católicas no planalto haviam sido fechadas por conflitos entre os missionários e as autoridades locais.
4
A ABCFM, primeira sociedade missionária da América do Norte, era responsável pela administração de
missões congregacionais em todo o mundo. Fundada em 1806 nos Estados Unidos, era o braço missionário
da igreja congregacional e uma das organizações missionárias mais bem financiadas desse país. Enviou os
primeiros missionários para a Índia em 1812 e em 1936 deu início a sua primeira missão na África do Sul.
Em Angola, a igreja congregacional era formada conjuntamente pela Congregational Church americana e
a United Church of Canada. Após a década de 1910, as duas organizações unificaram-se. A missão
congregacional fundou um total de oito missões no Planalto Central: Bailundo (1881); Camundongo, no
Bié (1889); Chilesso, em Andulo (1892); Chissamba (1906); Elende (1908); Dondi (1914); Bunjei, em
Galangue (1923) e Lobito (1924).
universalista/assimilacionista; a essas diferentes orientações associaram-se projetos
missionários distintos.

Missões católicas e protestantes no contexto colonial português

As missões cristãs em Angola foram marcadas, em sua relação com o estado
português, pelos posicionamentos cambiantes deste com relação ao papel a ser
desempenhado pela igreja nas colônias. Contudo, excetuados curtos períodos de
anticlericalismo, como o que ocorreu em Portugal no início da década de 1910 com o fim
da monarquia e a separação entre igreja e estado, a tendência foi o estabelecimento de
uma aliança entre o governo português e as missões católicas em detrimento da presença
protestante. O estado colonial delegou às missões católicas o projeto de evangelização e
“civilização” dos africanos; estas estavam, pois, estruturalmente ligadas à administração
colonial. Contudo, como nota Péclard5, é errônea a concepção de que as missões católicas
teriam sido um braço do estado colonial português enquanto as missões protestantes
teriam contribuído para a formação da elite que se oporia ao colonialismo. Como ficará
claro a seguir, o fato de a principal congregação responsável pela evangelização de
Angola ser francesa já coloca um matiz importante para qualquer visão simplista sobre
as relações entre igreja e estado nas ex-colônias portuguesas.
Isso posto, às missões protestantes foi frequentemente feita a acusação de
“desnacionalização” dos angolanos6, tanto por introduzirem uma religião e um modo de
vida vistos como estrangeiros quanto por terem sido associadas a denúncias de exploração
da mão de obra africana7 e, em diversos momentos do período colonial, a revoltas por
parte dos africanos 8 . O fato de não haver uma tradição protestante em Portugal, país
majoritariamente católico, contribuía para isso. Ademais, a implantação de missões
protestantes em Angola coincidiu com a divisão da África entre as potências
colonizadoras na Conferência de Berlim (1885), o que pressionou Portugal a ocupar
efetivamente seus territórios sob pena de perdê-los para a potência colonial que o fizesse

5
PÉCLARD, Didier. Les incertitudes de la nation en Angola. Aux racines sociales de l’Unita. Paris:
Karthala, 2015.
6
PÉCLARD, Didier. “Eu sou Americano – Dynamiques du champ missionnaire dans le planalto central
angolais au XXe siècle. In: Lusotopie, 1998, pp. 357-376.
7
Cf. BALL, Jeremy. “Colonial Labor in Twentieth-Century Angola”. In: History Compass, v. 3, 2005 e
HIGGS, Catherine. Chocolate Islands: Cocoa, Slavery, and Colonial Africa. Athens: Ohio University
Press, 2012.
8
Contudo, Birmingham (1998) mostra como as missões protestantes instalaram-se em território africano
no fim do século XIX com a anuência ou apoio do governo colonial e de cidadãos portugueses,
especialmente comerciantes.
primeiro. Assim, a presença de missões de origem norte-americana e europeia9 era vista
com suspeita ainda que não fossem financiadas pelo estado de seu país de origem, sendo
em sua maioria igrejas independentes ou não conformistas10.
Contudo, não obstante a suspeita em relação aos protestantes, a Conferência de
Berlim estabelecia não só a necessidade de ocupação efetiva dos territórios coloniais
como a liberdade de culto em toda sua extensão, inclusive para os colonizados. Auxiliadas
pelos comerciantes europeus ou crioulos ligados às redes de comércio de caravana que
atravessavam o planalto, as missões protestantes foram bem-sucedidas em negociar o
estabelecimento de missões com as autoridades políticas locais, como os sobas11 Ekuikui
II do Bailundo e Ndunduma do Bié. Estes, a despeito da ausência de um estado
centralizado no Planalto Central, detinham poder suficiente para aceitar ou rejeitar o
estabelecimento de missões em seu território até o fim do século XIX 12 . Após a
“pacificação” da região, os termos em que isso aconteceria dependeriam em grande
medida do estado português, embora a indexação das missões cristãs às formações sociais
locais permanecesse um elemento importante de seu desenvolvimento13.
Entre os mecanismos adotados pelo estado português para salvaguardar seu
domínio, o Decreto 77, de 1921, parece ter colocado mais percalços à atuação das missões
protestantes. Ele determinava que o ensino dos “indígenas” 14
seria realizado

9
Além da ABCFM, estiveram presentes no Planalto Central organizações protestantes de origem escocesa
(Plymouth Brethren ou darbitas, estabelecidos no Bié em 1889 e depois no Leste de Angola) e suíça (a
Mission Philaphricaine de Chatelain, denominada Lincoln, estabelecida em Caluquembe em 1897; cf.
Péclard 1995). Outras denominações protestantes, bem como adventistas do sétimo dia, instalaram-se no
território a partir da década de 1920. Em outras regiões de Angola, foram presenças significativas a Baptist
Missionary Society, organização inglesa que se instalou em São Salvador em 1878, e a igreja metodista,
estabelecida no interior junto aos povos falantes de kimbundu na década de 1880.
10
Essa denominação está relacionada à oposição dessas organizações religiosas à estrutura hierárquica da
igreja anglicana na Inglaterra. Para uma recuperação histórica desse processo, ver ENGELKE, Matthew. A
Problem of Presence: Beyond Scripture in an African Church. Berkeley: University of California Press,
2007.
11
Soba, aportuguesamento do termo umbundu osoma, é o termo que foi utilizado durante o período colonial
para referir-se aos “reis” africanos.
12
HENDERSON, Lawrence. The Church in Angola: A River of Many Currents. Cleveland: The Pilgrim
Press, 1992, p. 7.
13
DULLEY, Iracema. “Indexation and Displacement: Spiritan Missions in the Central Highlands of
Angola”. In: Africana Studia, v. 23, 2014.
14
O regime do indigenato foi um conjunto de leis elaboradas na metrópole com o objetivo de estabelecer o
lugar dos africanos nas colônias e, assim, discriminar os sujeitos passíveis de apropriação como mão de
obra forçada pela administração colonial – os “indígenas”, mais de 99% da população africana. Por meio
desse regime, criou-se uma oposição legal entre “indígenas” e “cidadãos”, sendo a assimilação a única
forma de acesso à cidadania. Cf. BENDER, Gerald. Angola under the Portuguese. The Myth and the
Reality. Berkeley: Los Angeles: The University of California Press, 1978 ; MACAGNO, Lorenzo. Do
assimilacionismo ao multiculturalismo: educação e representações sobre a diversidade cultural em
Moçambique. Tese de doutorado. Instituto de Filosofia e Ciências Sociais. Universidade Federal do Rio de
Janeiro. Rio de Janeiro, 2000; VERA CRUZ, Elisabeth Ceita. O estatuto do indigenato e a legislação da
discriminação portuguesa: o caso de Angola. Coimbra: Novo Imbondeiro, 2005; WHEELER, Douglas.
exclusivamente em língua portuguesa, bem como todas as cerimônias oficiais em Angola,
devendo as línguas vernáculas ser utilizadas somente para a catequese. Para o governo
português, a promoção de outras línguas que não a portuguesa (como o umbundu ou o
inglês, ensinado a alguns alunos nos primeiros anos das missões protestantes) era vista
como desnacionalizadora. Não só muito dos missionários protestantes tinham domínio
restrito do português, como as missões vinham, desde sua implementação, investindo na
alfabetização e evangelização em línguas locais. A nova lei exigiu que o material de
ensino e a Bíblia fossem reimpressos em versão bilíngue e levou as missões a interromper
o ensino de língua inglesa. Dado o lugar central que a tradução da Bíblia para as línguas
vernáculas ocupava na estratégia missionária protestante, este foi um percalço dos mais
significativos.
A despeito da resistência portuguesa à presença de missões estrangeiras em seu
território, as missões católicas em Angola foram entregues pela Propaganda Fide à
Congregação do Espírito Santo em 1865 após Portugal ter declarado sua impossibilidade
de enviar missionários portugueses para a então colônia. De origem francesa, a
Congregação do Espírito Santo, cujo carisma era levar auxílio espiritual e temporal
principalmente aos negros do continente africano, interessara-se por Angola após a
passagem do espiritano D. Bessieux por Luanda e da verificação por parte deste de que o
território carecia de missionários 15 . À ausência de padres em Angola somou-se a
preocupação de Roma com a expansão do protestantismo. Como não havia em Portugal
uma organização católica que se dispusesse a evangelizar Angola e os espiritanos se
mostrassem dispostos a abraçar essa causa, Roma conferiu a tarefa à Congregação do
Espírito Santo. Esta, diferente das missões protestantes, eminentemente rurais, estaria
presente tanto no meio urbano, onde se concentravam os colonos brancos, quanto nas
áreas rurais. Seria também responsável pelos principais seminários para formação de

'The Forced Labour 'System' in Angola, 1903-1947: Reassessing Origins and Persistence in the Context of
Colonial Consolidation, Economic Growth and Reform Failures'. In: CEAUP (ed.), Trabalho forçado
africano. Porto, 2006, p. 367-93; NEWITT, Malyn. “Angola in Historical Context”. In: Patrick Chabal and
Nuno Vidal (eds). Angola: the Weight of History. Londres, 2007, 19-92; NETO, Maria da Conceição. In
Town and Out of Town: A Social History of Huambo (Angola) 1902-1961. Tese de doutoramento.
Departamento de História. School of Oriental and African Studies. Universidade de Londres, 2012;
CAHEN, Michel. “Indigenato before Race? Some Proposals on Portuguese Forced Labour Law in
Mozambique and the African Empire (1926-62)”. In BETHENCOURT, Francisco; PEARCE, Adrian (eds),
Racism and Ethnic Relations in the Portuguese-Speaking World, Londres, British Academy / Oxford,
Oxford University Press, 2012.
15
LOURENÇO, Pe. Serafim. A missão espiritana no Sudoeste de Angola. Lisboa: Gráfica Povoense Ltda,
2003, p. 40.
padres no território angolano16. A carência de missionários e a resistência de Portugal à
presença de estrangeiros constituíram a principal fonte de conflito entre o governo
português e os espiritanos, mas isso foi, via de regra, superado em vista dos privilégios
concedidos pelo estado colonial às missões católicas17.
Estabeleceu-se, assim, uma aliança entre estado colonial e igreja católica que se
consolidou com o processo de “pacificação” dos territórios mais distantes da costa no
início do século XX. Em 1926, com o advento do Estado Novo, foi proclamado o Estatuto
de João Belo, que garantia a liberdade de culto e a separação entre a igreja e o estado nas
colônias. Mediante esse estatuto, o governo colonial aceitava oficialmente a colaboração
das missões católicas estabelecidas em acordo com o estado português e por ele
subvencionadas, as quais permaneciam sujeitas à jurisdição espiritual e à vigilância de
prelados portugueses. Esse estatuto representou o reconhecimento legal da igreja católica,
o qual não foi estendido às igrejas protestantes atuantes em solo africano. Os vínculos
políticos do governo colonial com a igreja católica se fortaleceram nos anos seguintes,
como se pode depreender do corpus jurídico da época. A aproximação entre a igreja
católica e o estado colonial português pode ser vislumbrada no Estatuto Político, Civil e
Criminal dos Indígenas, publicado no Diário do Governo português em fevereiro de
1929, no qual a empreitada colonial é descrita como historicamente relacionada ao caráter
cristão da “civilização” dos “indígenas”18.
Outro elemento central do corpus jurídico colonial português é o Ato Colonial de
1930, cujo artigo 24 estabelece que “as missões católicas portuguesas no ultramar,
instrumentos de civilização e influência nacional, e os estabelecimentos de formação do
pessoal para os serviços delas e do Padroado Português, terão possibilidade jurídica e
serão protegidos e auxiliados pelo Estado, como instituições de ensino” 19 . Com os
Acordos Missionários e a Concordata de 1940, a educação das populações “indígenas”
foi entregue exclusivamente aos missionários católicos. Na prática, isso significou não só
a isenção total de impostos à igreja católica como seu subsídio por parte do estado

16
No que diz respeito à divisão do trabalho por gênero, embora os catequistas católicos tenham se
encarregado da evangelização e instrução de homens e mulheres, as instituições de ensino masculinas
encarregavam-se exclusivamente da formação dos homens e as congregações femininas, da formação das
mulheres. A primeira congregação feminina a trabalhar em Angola e uma das que teve maior presença no
território foi a Congregação de São José de Cluny, cujas irmãs fundaram missões a partir do fim do século
XIX e formaram tanto as filhas da elite citadina quanto habitantes de áreas rurais.
17
Em 1932, os espiritanos contavam com 71 padres, dos quais apenas 13 eram portugueses. Entre 1955 e
1960, dos 140 missionários católicos da diocese de Nova Lisboa, apenas 35 não eram portugueses (quatro
eram franceses, doze eram holandeses, doze eram suíços, sete eram espanhóis).
18
THOMAZ, Omar Ribeiro. Ecos do Atlântico Sul. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2002, p. 318.
19
Idem, p. 314.
português tanto no que diz respeito ao financiamento de obras de infraestrutura quanto ao
pagamento dos salários dos funcionários das igrejas e da missão. Entre os africanos, o
privilégio concedido às missões católicas refletiu-se no fato de os catequistas20 católicos
serem considerados funcionários do estado colonial; portanto, não tinham de pagar
impostos nem eram passíveis de recrutamento como mão de obra forçada, privilégios não
estendidos aos catequistas protestantes21.
As missões protestantes tampouco eram isentas do pagamento de impostos sobre
instalações e itens importados, inclusive medicamentos 22 . Como a elas era vedada a
propriedade de terras em Angola, estas tinham de ser registradas em nome de um
missionário particular. Ademais, enquanto as certidões de batismo e casamento católicas
para “indígenas” eram documentos legalmente válidos, as protestantes não o eram. Isso
era especialmente problemático porque as escolas exigiam certidão de nascimento para
matrícula, fazendo com que os alunos protestantes tivessem de submeter-se a extensa
burocracia e pagamento de taxas ao registro civil, geralmente distante de sua residência,
para obter um certificado 23 . O casamento entre “indígenas” só era reconhecido
oficialmente quando celebrado na igreja católica; se estes fossem casados segundo o
“costume tradicional” ou na igreja protestante, o casamento não teria validade legal, pois
somente “cidadãos” podiam celebrar casamento civil. A despeito das restrições a seu
reconhecimento jurídico, as missões protestantes eram obrigadas a apresentar relatórios
sobre suas atividades ao governo colonial.

Arquiteturas comparadas

Enquanto à igreja católica coube a tarefa de evangelizar a totalidade do território

angolano, as missões protestantes geralmente determinaram sua área de atuação de modo
que ela coincidisse com um “grupo etnolinguístico”24. Os “grupos etnolinguísticos” de

20
Catequista era o termo, entre católicos e protestantes, utilizado para designar os disseminadores africanos
da missão cristã em localidades não centrais. No início da missionação, todos os padres, freiras e pastores
eram europeus ou norte-americanos, quase todos brancos com exceção dos missionários norte-americanos
negros enviados pela ABCFM a Galangue e dos missionários jamaicanos negros enviados pelos Plymouth
Brethren ao planalto. Ao longo da presença colonial foram ordenados alguns africanos para ocupar posições
na hierarquia eclesiástica católica e também nas missões protestantes, em um processo não isento de
conflitos.
21
HENDERSON, 1992, p. 256.
22
Idem.
23
Idem, pp. 255-256.
24
Idem, p. 10; PÉCLARD, Didier. “‘Amanhã para ser homem’: missions chrétiennes et formation du sujet
colonial en Angola central au XXème siècle”. In: Politique Africaine, 74, 1999, pp. 113-29.
Angola não eram, contudo, autoevidentes. Foram formados no processo de delimitação
de um território e de sistematização de uma língua atribuída a um povo. A “diversidade
étnica” que se observa hoje em Angola é em grande medida resultante do esforço de
formalização das línguas e costumes africanos pelos missionários católicos e protestantes.
Henderson, missionário da ABCFM, parece reconhecer esse fato ao afirmar que antes da
presença das missões as unidades designadas como “reinos” em Angola não
configuravam uma unidade política, nem tinham fronteiras claramente delineadas 25 .
Contudo, em uma instanciação da dialética entre o fato e o feito que caracteriza a
designação étnica, o autor também afirma serem “os Umbundu (...) o grupo mais
homogêneo”26 de Angola, o que teria contribuído para a implantação da missão entre eles.
Para o projeto missionário congregacional, de matriz comunitarista, a ideia de
homogeneidade etnolinguística foi fundamental e determinaria muitas das estratégias
adotadas pelos missionários 27 . Como os protestantes enfatizaram desde o início a
necessidade de enraizamento da missão na estrutura social local, e para tanto se fazia
necessário conhecê-la em profundidade e estabelecer relações de confiança com suas
autoridades, era mais prático investir no conhecimento de uma língua e um conjunto de
costumes do que em vários deles, espalhados pela totalidade do território. A estratégia
protestante, que enfatizava a tradução da Bíblia e o ensino das línguas nativas,
preconizava que os missionários seriam fluentes no vernáculo da região em que
trabalhariam – no planalto, inicialmente o umbundu e, após o Decreto 77, também o
português. A igreja católica, por sua vez, partilhava com o colonialismo português a
matriz universalista e assimilacionista. Isso não a impediu, contudo, de participar do
processo de institucionalização das diferenças étnicas em Angola, na medida em que os
missionários católicos também procederam à tarefa de sistematização das línguas e
costumes africanos. Como os protestantes, compilaram gramáticas, vocabulários e
dicionários das línguas de Angola, com especial atenção para as variações dialetais.
Embora os missionários católicos fossem frequentemente enviados para missões em todo
o território, também tendiam a permanecer no interior do mesmo grupo etnolinguístico

25
Idem, p. 5.
26
Idem, p. 13.
27
PÉCLARD, 2015.
quando fluentes em determinado vernáculo, especialmente porque a ideia de que a língua
dava acesso ao pensamento profundo dos evangelizandos era bastante difundida28.
A presença católica dividia-se entre igrejas urbanas, cujos membros eram
principalmente portugueses e africanos urbanizados, e missões rurais, geralmente
estabelecidas próximas às missões protestantes. Se a presença católica no interior seguiu
em alguns casos uma lógica de concorrência com as missões protestantes, há que se levar
em conta que o projeto missionário católico não tinha como principal intuito a
evangelização de um grupo etnolinguístico específico. Ainda que a missão católica visse
as populações africanas nesses termos e produzisse instrumentos de redução linguística e
social, seu projeto não era dar conta de uma particularidade étnica, mas instalar-se na
totalidade do território angolano com o apoio do estado português. As missões
protestantes, por sua vez, tendiam a dividir o território entre as denominações nele
presentes de modo que cada denominação se ocupasse de um grupo etnolinguístico.
Ademais, seu projeto não era criar uma estrutura religiosa perene nas colônias, mas criar
as condições para que sua atuação contribuísse para a criação de uma igreja protestante
africana autossustentável. Nisso diferiam da igreja católica, cuja presença não se
dissociava de um projeto em moldes estatais cujo centro se localizava em Roma.
A evangelização católica tinha nos sacramentos um elemento central. Uma pessoa
era considerada cristã após o batismo, que via de regra ocorria após três anos de catequese
e uma apreciação favorável de seu domínio da doutrina por parte do missionário. A
administração dos sacramentos nas missões católicas mantinha estreita relação com sua
estrutura. A diocese de Nova Lisboa, por exemplo, contava na década de 1950 com 18
paróquias e 31 missões, cada qual com uma igreja e um cura ou superior exclusivo. Os
curas e superiores das missões deviam celebrar 11 missas anuais, ficando as missas
restantes a cargo dos catequistas nas aldeias. Havia grande afluência de africanos,
batizados ou não, às festas da missão. As paróquias e missões contavam com livros de
registro de batismos, casamentos e confirmações, sendo os primeiros utilizados nos
censos da administração colonial. No que diz respeito aos enterros, eram mais difíceis de
ser registrados, pois muitos ocorriam sem a presença do padre, a cargo do catequista, dada
a distância entre as aldeias e as missões e a falta de missionários. Aos catequistas católicos
era vedada a administração dos principais sacramentos. Os batismos, comunhões e

28
DULLEY, Iracema. Deus é feiticeiro: prática e disputa em Angola colonial. São Paulo: Annablume,
2010, cap. 4.
casamentos eram sacramentos administrados exclusivamente pelos missionários. Aos
catequistas competia administrar a extrema-unção e, em se tratando de “pagãos” adultos
à beira da morte, batizá-los se assim o desejassem e desde que se convertessem. As
crianças filhas de pais “cristãos” podiam ser batizadas sem conversão entre os católicos29.
A administração ritual dos sacramentos exercia um papel central na interação não só entre
os agentes diretamente ligados à missão católica, mas também entre a população mais
distante das missões. A aceitação dos rituais católicos pode ser depreendida da enorme
quantidade de “cristãos” e “pagãos” que acorria às grandiosas festas e procissões
promovidas pela igreja católica.
Segundo Edwards30 e Henderson31, dada a menor importância dos sacramentos
para os protestantes, a posição do catequista se fortalecia, pois ele se encarregava do
ensino da doutrina e da alfabetização e era visto como parte integrante da igreja
protestante, que enfatizava a compreensão dos textos bíblicos e um código de conduta
rígido32. Entre os protestantes, os sacramentos podiam ser administrados não só pelos
catequistas e pastores, mas também por outros membros da congregação. A decisão sobre
a pertinência ou não do batismo de um novo membro da igreja, por exemplo, era
condicionada à aprovação do conselho da igreja, composto pelos missionários e mais
velhos. O mesmo se aplicava para casos em que se verificasse que um membro da igreja
havia apresentado comportamento não condizente com seus preceitos disciplinares;
nesses casos, a forma pela qual ele seria disciplinado era também decidida em conselho33.
O conselho, que deveria funcionar como uma assembleia na qual se discutiam
encaminhamentos para questões da comunidade, era visto pelos missionários
congregacionais como estando em continuidade com o “conselho dos anciãos” que
encontraram nas aldeias do Planalto Central do período das caravanas, o qual aconselhava
os chefes e participava da tomada de decisões. Contribuía para a descentralização na
administração dos sacramentos o fato de os catequistas protestantes poderem celebrar
missa desde que mais de três pessoas estivessem presentes.
Uma diferença fundamental entre a formação em uma missão católica ou
protestante parece relacionar-se ao caráter do vínculo que se firmava entre o aluno da

29
ALVES, Albino. Directorio dos catequistas. Huambo: Tipografia da Missão do Cuando, 1954.
30
EDWARDS, Adrian. The Ovimbundu under Two Sovereignities. A Study of Social Control and Social
Change among a People of Angola. Oxford: Oxford University Press, 1962.
31
HENDERSON, 1992.
32
PÉCLARD, 1998.
33
HENDERSON, 1992.
missão e a estrutura desta após a conclusão de sua instrução. As missões protestantes
esperavam que os alunos retribuíssem aquilo que recebiam da comunidade – educação
formal; treinamento em habilidades profissionais como técnicas agrícolas, alfaiataria e
construção; evangelização – ainda que sua família ou eles mesmos arcassem com os
custos de sua educação. Isso geralmente se dava por meio da prestação de serviços
durante vários anos após a conclusão da formação dos alunos, que recebiam salários
muito baixos34. Nas missões católicas, embora a disciplina nos internatos e seminários
fosse muito rígida e incluísse punições corporais, cobranças desse tipo não eram comuns.
Os alunos por elas formados raramente se tornavam catequistas, pois estes não eram
remunerados. Era-lhes somente permitido receber alguma contribuição dos
evangelizandos a seu encargo. Os alunos das missões católicas, cujo nível de instrução
era bastante superior ao do restante da população, conseguiam ocupações mais rentáveis
e prestigiosas do que a catequese. Era bastante comum os alunos saírem dos seminários
para ir trabalhar na administração colonial. Parece ter sido prática corrente, inclusive, os
empregadores dirigirem-se aos seminários em busca de funcionários35. A igreja católica
parecia não exercer grande pressão sobre seus alunos para que retribuíssem o
investimento de que foram objeto quando estes deixavam sua esfera de influência.
Uma das críticas mais comuns às missões católicas nas então colônias portuguesas
refere-se ao fato de terem demorado a ordenar africanos 36: os missionários deveriam ser
idealmente europeus, enquanto aos africanos caberia o trabalho de catequese. Embora
tenham sido ordenados diversos padres africanos, estes foram inicialmente destinados ao
clero secular. De fato havia poucos africanos na posição de superiores de missões – já em
meados da década de 1950, Edwards afirma ter encontrado apenas três padres “indígenas”
nessa condição; na mesma época, havia cerca de 32 padres africanos e 70 pastores
protestantes37. Contudo, há que se levar em conta alguns fatores ao fazer esta comparação:
além de a formação de padres ser um processo longo em comparação com o de um

34
Jesse Chipenda, por exemplo, abriu mão de várias oportunidades – tornar-se o soba de
Lomanda, sua localidade de origem, e várias ofertas de emprego mais bem pago do que sua função
de professor e catequista. Cf. DULLEY, Iracema. “A historiografia sobre a ‘conversão’ nas colônias
portuguesas na África e a trajetória de Jesse Chiula Chipenda”. In: Revista África, no prelo. Houve,
contudo, pessoas que não o fizeram e permaneceram vinculadas à igreja congregacional, como é
o caso de Lote Savimbi, pai de Jonas Savimbi, futuro líder da UNITA, que aceitou um emprego
como funcionário da CFB (Companhia de Ferro de Benguela). Sua criação de várias comunidades
protestantes ao longo da estrada de ferro gerou reconhecimento por parte da missão.
35
PÉCLARD, 1998.
36
HENDERSON, 1992; CRUZ E SILVA, Teresa. Igrejas protestantes e consciência política no sul de
Moçambique: o caso da Missão Suíça (1930-1974). Maputo: CEDIMA, 2001.
37
EDWARDS, 1962, p. 28.
catequista protestante, houve ordenações, mas os padres por elas produzidos foram
delegados às paróquias. E embora se possa sem dúvida afirmar que sua posição
hierárquica era inferior à dos padres europeus no período colonial, sendo o projeto da
igreja católica de permanência no território angolano, esta possivelmente visualizava um
futuro no qual haveria apenas paróquias. Os protestantes, por outro lado, não só tinham
como projeto a transferência da igreja para as mãos dos africanos, como se localizavam
exclusivamente no meio rural, o que explica a preponderância de pastores africanos em
localidades não urbanas. Contudo, também entre os protestantes a transferência do poder
para as mãos dos africanos não foi isenta de tensões e ocorreu tardiamente – e Jesse
Chipenda, único africano a fundar uma missão congregacional, fê-lo também em contexto
urbano, no Lobito. É mencionado como fonte de conflito o fato de não ser permitido aos
pastores angolanos habitar as casas reservadas aos missionários ainda que estes
estivessem ausentes38, bem como o fato de os africanos nunca saberem o valor do salário
dos missionários norte-americanos, muito mais altos, enquanto o salário dos pastores
africanos eram de conhecimento de todos e discutidos nas reuniões.
No que diz respeito ao trabalho de catequese, se os espiritanos exaltavam a figura
do catequista como coadjuvante, também insistiam no risco de delegar essa tarefa a
alguém mais próximo dos “indígenas” do que os missionários e sobre quem tinham pouco
controle. São frequentes as reclamações sobre catequistas coniventes com práticas
“pagãs” e as tentativas dos missionários de controlar seu comportamento. Entre os
congregacionais, a participação dos africanos na evangelização parece ter sido, em linhas
gerais, mais celebrada do que criticada, embora não tenha ocorrido sem percalços do
ponto de vista dos missionários norte-americanos, que também viam como problema a
conivência com certas práticas consideradas não cristãs como a poligamia, o consumo de
álcool e a prática de rituais ligados ao culto aos ancestrais. Contudo, dada sua ênfase no
enraizamento da religião protestante na formação social local e na importância da família
extensa, a tendência foi a de incentivar a disseminação da igreja por meio da rede de
parentesco.

Continuidades e descontinuidades com a formação social das caravanas

Entre católicos e protestantes, a escolha dos locais onde estabelecer as missões
geralmente levou em conta fatores como a salubridade do local, o número de habitantes
e a disposição para a conversão da população. Isso fez do Planalto Central, com altitude

38
PÉCLARD, 1999, p. 122.
favorável, clima ameno e interesse da população pelo cristianismo, um local bastante
visado pelos missionários. As autoridades do Planalto Central foram, de maneira geral,
receptivas à presença missionária católica e protestante desde o estabelecimento das
primeiras missões a partir da década de 1880. A região, “pacificada” após a Guerra do
Bailundo (1902-1903) 39 , foi local de intensa missionação principalmente após a
efetivação da presença colonial, com a nomeação de sobas responsáveis pelo
recrutamento de mão de obra e coleta de impostos. Estes, localizados no topo da
hierarquia das formações políticas centralizadas que caracterizavam o planalto, recebiam
impostos das localidades menores (atumbu, plural de etumbu)40. Os sobas, cujo poder
adivinha das extensas redes de comércio que caracterizavam o período das caravanas41,
foram mantidos pela administração colonial como intermediários com as populações
locais, embora em muitos casos já não fossem escolhidos pelo conselho da região, mas
nomeados diretamente pelo poder colonial. As missões se apoiariam nessa estrutura
política hierárquica, amplamente ancorada nas redes de parentesco, para disseminar sua
presença. Como resultado, houve uma relativa sobreposição entre as polities do período
das caravanas e a organização das missões católicas e protestantes.
Uma das formas pelas quais as missões cristãs se expandiram foi a criação de
núcleos missionários (outstations) nas aldeias do entorno, nos quais o trabalho de
educação e evangelização era liderado por catequistas formados na missão. Henderson
descreve a estrutura dessa expansão como compatível com a formação política do
Planalto Central anterior à “pacificação”: “Each Umbundu king held authority over a
number of subkingdoms, or atumbu. The largest kingdom, Bailundo, had about two
hundred atumbu, and each etumbu ruled over three to three hundred villages”42. Segundo
essa compreensão, a missão protestante seria implementada a partir de seu enraizamento
na estrutura local: a missão corresponderia à ombala, a “capital do reino”, e seria
espraiada para as igrejas das aldeias, correspondentes aos atumbo, “subreinos”, que, no
entanto, mantinham uma relação hierárquica com o centro. As missões católicas seguiram
uma lógica organizacional parecida, ainda que essa aproximação com a estrutura local
não seja explicitada da mesma forma no discurso dos espiritanos.

39
PÉLISSIER, Réné. História das campanhas de Angola: resistências e revoltas. 1845-1941. 2 vls. Lisboa:
Editorial Estampa, 1997.
40
CHILDS, Gladwyn. Umbundu Kinship and Character. Oxford: Oxford University Press, 1949;
HEYWOOD, Linda. Contested Power in Angola. 1840s to the Present. Rochester, 2000.
41
DIAS, Jill. “Famine and Disease in the History of Angola c. 1830-1930”. In: Journal of African History,
v. 22, n. 3, 1981; HEYWOOD, 2000.
42
HENDERSON, 1992, p. 14.
 O estabelecimento das missões cristãs deu-se em um momento em que a
escravidão era uma instituição central no planalto. No início da missionação, os internatos
católicos eram compostos quase exclusivamente por ex-escravos africanos resgatados
pelos missionários em Angola43. Contudo, tal expediente mostrou-se pouco eficaz, pois
o estatuto da missão acabava por ser rebaixado em virtude de sua associação aos escravos.
Abandonada a estratégia de conversão dos escravos, os primeiros conversos das missões
passaram a ser os filhos de autoridades locais e, conforme a missão foi-se estabelecendo,
moradores das aldeias do entorno44. A ABCFM não iniciou sua missão acolhendo ex-
escravos, mas sua escolha de Angola como local de missionação está também ligada à
escravidão, na medida em que a organização afirmava ser necessário contribuir para a
evangelização do território de proveniência de grande parte dos escravos do tráfico
atlântico por não ter tomado partido claro contra a escravidão durante a Guerra Civil
norte-americana45. Foi nesse contexto que se deu a escolha de Angola, tendo o planalto
sido escolhido por suas condições climáticas favoráveis e por não haver ali ainda presença
missionária significativa.
No que diz respeito ao espaço físico das missões no Planalto Central, uma
característica perdurou ao longo da empreitada missionária entre católicos e protestantes:
a centralidade dos edifícios da missão em relação às outras construções das aldeias. Com
isso, buscava-se colocar a prática da religião cristã em foco no cotidiano, trazer a
evangelização para os momentos de socialidade local e torná-la central na vida das
pessoas. Tal estratégia foi determinante para a evangelização espiritana no continente
africano como um todo e manifestou-se de diversas formas em períodos distintos: desde
o aldeamento das famílias de conversos em torno da estação missionária, com a igreja no
centro, quando da fundação das primeiras missões de ex-escravos, até as aldeias com
maior ou menor número de “cristãos”, estabelecidas no período subsequente a partir da

43
A estratégia de converter ex-escravos foi também adotada pela missão de Chatelain em Kalukembe. A
respeito da missão Lincoln e da luta de Chatelain contra a escravidão, ver “‘Amanhã para ser homem’:
missions chrétiennes et formation du sujet colonial en Angola central au XXème siècle”. In: Politique
Africaine, 74, 1999, pp. 113-29; BIRMINGHAM, David. “Merchants and Missionaries in Angola”. In:
Lusotopie, 1998 e BIRMINGHAM, David. “The Tolerance and Intolerance of Héli Chatelain in Angola
1885-1890”. Texto inédito.
44
A adesão de moradores de aldeias não cristãs à missão não foi isenta de conflitos. A esse respeito, ver
LUCE, Frank. “Canadian Missionaries and Armed Struggle: the Publication of Angola Awake”. Texto
inédito.
45
BURLINGHAM, Kate. In the image of God”: A Global History of the North American Congregational
Mission Movement in Angola, 1879 – 1975. Tese de doutorado. Graduate School-New Brunswick. Rutgers,
The State University of New Jersey, 2011, p. 15.
presença de um catequista ou da conversão do chefe da aldeia, nas quais as construções
centrais eram, com frequência, a escola e a capela46.
Essa centralidade dos edifícios da missão na socialidade rural do planalto fez-se,
contudo, em continuidade com a organização social local. Os registros etnográficos
descrevem o onjango, estrutura circular, geralmente de madeira, coberta por um teto de
palha e localizada no centro de muitas aldeias desde o período das caravanas, como locus
da socialidade masculina e produção da masculinidade. Era o local onde os homens
faziam as refeições, resolviam disputas e congregavam 47. Com a migração de muitos
homens adultos para o trabalho compulsório e a aquisição do hábito de os casais de
conversos fazerem as refeições juntos, a centralidade do onjango foi substituída pela da
escola-igreja, encabeçada pelo catequista e um mais-velho nas missões católicas ou pelo
catequista e o conselho dos anciãos nas missões protestantes. Assim, católicos e
protestantes apropriaram-se desse local de performatividade masculina para indexar a ele
a socialidade cristã. Em grande parte do planalto, a mesma palavra que designava
“escola” significava “igreja”48, e ao menos entre os que se identificavam como cristãos,
era este o principal ponto de encontro dos habitantes da aldeia. Na escola-igreja, o
catequista conduzia a reza vespertina no vernáculo, por vezes seguida de reunião em volta
da fogueira com cantos, danças e narração de histórias49. A centralidade deste edifício na
aldeia e a transferência para ele dos momentos de sociabilidade que caracterizavam o
onjango possibilitaram associar um momento cotidiano central à vivência do
cristianismo.
Tanto católicos quanto protestantes investiram na formação de catequistas
“indígenas” que dominassem o idioma local e pudessem auxiliar na tarefa de disseminar
a doutrina interior adentro. Tentou-se também converter os chefes das aldeias para obter
a adesão de sua parentela à nova religião. A prática mostrou que se obtinham melhores
resultados enviando catequistas a uma aldeia onde tinham familiares, pois a rede de
relações de parentesco facilitava a conversão; mas essa regra não era absoluta: nos casos

46
EDWARDS, 1962; HENDERSON, 2000; CLARKE, Peter. “The Methods and Ideology of the Holy
Ghost Fathers in Eastern Nigeria. 1885-1905”. In: Journal of Religion in Africa, vol. 6, n. 2, 1974. pp. 81-
108.
47
HASTINGS, Daniel. Ovimbundu Customs and Practices as Centered around the Principles of Kinship
and Psychic Power. Hartford Seminary Foundation, Kennedy School of Missions, 1933. Monografia
inédita; HAMBLY, Wilfrid. The Ovimbundu of Angola. Chicago: Field Museum of Natural History, 1934;
EDWARDS, 1962; BERGER, Friedemann (ed.). Im Zeichen der Ahnen. Chronik eines angolanisches
Dorfes Kasenje erzählt von seinen Bewohnern. Leipzig: Gustav Kiepenheuer Verlag, 1979.
48
HENDERSON, Lawrence. Development and the Church in Angola. Jesse Chipenda the Trailblazer.
Nairobi: Acton Publishers, 2000.
49
EDWARDS, 1962, p. 15.
em que não era possível enviá-los a sua própria aldeia, eram enviados a alguma outra que
houvesse solicitado um catequista. De todo modo, o parentesco era visto como fonte de
coesão social. Para os missionários congregacionais, a sociedade do planalto tinha alto
grau de coesão, mas corria o risco de desestruturação pela presença colonial50. Entre os
espiritanos, embora diversos padres considerassem o colonialismo, em especial a
urbanização, perniciosa, a ruralidade era vista menos como bastião da vida tradicional a
ser preservada do que como reflexo de um estágio mental a ser superado por meio da
civilização51.
A questão de até que ponto ceder aos costumes africanos foi intensamente
debatida nas missões cristãs em Angola. Na prática, os protestantes parecem ter sido mais
rígidos do que os católicos no que diz respeito ao controle comportamental. Mas enquanto
a missão congregacional defendia o enraizamento da religião na formação social local, e,
portanto, era tolerante com uma série de práticas que concebia como tradicionais, os
missionários católicos tinham, em sua maioria, a tendência de orientar seu trabalho
segundo o critério de preservar dos costumes locais o que fosse condizente com o
cristianismo e eliminar o que fosse contra ele. Nas missões cristãs ocorriam disputas
quanto à definição do que podia ou não ser considerado cristão. Enquanto os
congregacionais tendiam a tolerar elementos da organização social local como o “preço
da noiva”, a preponderância da família extensa e a autoridade dos mais velhos, conferindo
a estes inclusive um lugar de destaque na hierarquia da igreja, os espiritanos, via de regra,
incomodavam-se com o que percebiam como sendo uma transação financeira ligada ao
casamento, sua relação com o lugar de autoridade dos mais velhos e o culto aos
ancestrais52.
Os habitantes do planalto demonstraram interesse na escolarização desde o início
da presença missionária. Em diversos relatos, a alfabetização é inclusive concebida como
uma poderosa magia dos brancos, tendo causado inicialmente tanto fascínio quanto
receio53. Os catequistas protestantes eram orientados a ensinar os moradores da aldeia a
ler. Isso era especialmente importante em virtude da grande ênfase conferida à leitura da
Bíblia por parte da igreja congregacional e motivou um esforço no sentido de traduzi-la,
do qual participaram tanto missionários quanto catequistas: os primeiros transmitiam aos

50
PÉCLARD, 2015.
51
DULLEY, 2010, cap. 4.
52
A respeito da controvérsia sobre o “matrimônio tribal”, ver VALENTE, José Francisco. A
problemática do matrimônio tribal. Lisboa: Instituto de Investigação Científica Tropical e Congregação do
Espírito Santo, 1985 e DULLEY, 2010, cap. 4.
53
Sobre a associação entre escrita e bruxaria, ver DULLEY, 2010, conclusão.
segundos a doutrina cristã enquanto estes lhes ensinavam umbundu. As primeiras
tentativas de sistematização do umbundu em termos de grafia, gramática e vocabulário
pela missão da ABCFM datam da década de 1880. A missão católica, por sua vez,
publicou já em 1889 um catecismo em língua umbundu54, visto que entre os católicos a
evangelização era feita com base nos catecismos, que apresentavam uma série de
perguntas e respostas a serem memorizadas. Todas as missões e paróquias adotavam o
catecismo de Pio X, com base no qual se faziam as traduções. Com exceção dos padres
residentes em paróquias urbanas, os missionários deviam dominar o idioma local para
realizar sermões e confissões no vernáculo. No caso da igreja católica, se os catequistas
foram também um importante meio de expansão da missão, não era dada a mesma ênfase
ao ensino das primeiras letras para as pessoas comuns. Contudo, dado o interesse dos
habitantes do planalto pela alfabetização, os catequistas eram orientados a ensinar a seus
catecúmenos o que soubessem de aritmética e escrita.
Para além da educação e evangelização, conferia-se muita importância aos
serviços de saúde nas missões cristãs. Entre os católicos, ocupavam-se deles
principalmente as irmãs de la Salette e de São José de Cluny. As missões espiritanas
também tinham dispensários, aos quais acorriam pessoas de toda a região, visto que o
governo colonial não priorizava a construção de hospitais e contratação de médicos. À
população local restava recorrer aos dispensários, leprosários e hospitais das missões. Os
missionários que se ocupavam dessa tarefa eram frequentemente associados aos
ovimbanda, figuras especializadas no tratamento de doenças e distúrbios por meio de
ervas ou cerimônias rituais 55 . O grau de eficácia dos tratamentos oferecidos pelos
missionários atraía um número crescente de africanos, como pode ser observado nos
relatórios dos espiritanos, que registram não só o número de sacramentos administrados,
mas também as consultas realizadas em todos os dispensários e hospitais das missões.
Entre os protestantes a situação não era diferente, pois a missão congregacional
considerava o oferecimento de serviços de saúde não só uma melhoria social, como uma
porta de entrada para o cristianismo. Suas missões incluíam missionários com
treinamento médico e também grandes estruturas de atendimento de saúde, geralmente
com dependências para que os familiares da pessoa em tratamento pudessem se hospedar
na missão56.

54
LECOMTE, Ernesto. Ondaka ia suku ou Doutrina Christa em umbundu e portuguez. Luanda: Imprensa
Nacional, 1899.
55
DULLEY, 2010, cap. 5.
56
HENDERSON, 1992.
 Nas missões católicas e protestantes, os alunos dividiam seu tempo entre a
instrução formal e o aprendizado de habilidades técnicas. A missão católica de Caconda,
por exemplo, contava com energia elétrica, uma tipografia onde se imprimiam catecismos
e evangelhos, campos de cultivo, moinhos, oficinas de carpintaria, cerâmica e marcenaria,
escolas, internatos, um dispensário e uma “obra das noivas”, onde se preparavam as
mulheres dos cristãos 57. As missões católicas femininas ocupavam-se das alunas e as
missões masculinas, dos alunos. Entre católicos e protestantes, os níveis mais altos de
instrução eram atingidos por alunos homens. As missões protestantes também dividiam
os alunos por gênero e investiam no ensino de ofícios. O equivalente da “obra de noivas”
católica eram, nas missões congregacionais, os acampamentos de moças que ocorriam na
estação seca, nos quais estas aprendiam a cuidar da casa e ser uma boa esposa e mãe.
Entre os protestantes, incentivava-se o casamento entre pessoas da mesma religião. Essa
regra devia ser observada especialmente no caso de catequistas e pastores, sendo muito
comum os alunos do Instituto Currie no Dôndi, onde eram treinadas as lideranças da
igreja, casarem-se com alunas da Means School, localizada na mesma localidade.
De modo geral, as missões cristãs parecem ter enrijecido a divisão de gênero
existente previamente nas sociedades do planalto, na medida em que não só a reforçaram
com a introdução de uma diferenciação de gênero bastante estrita, como relegaram as
mulheres à esfera doméstica58. Embora no período das caravanas houvesse divisão do
trabalho por gênero, havia maior permeabilidade para a participação das mulheres no
comércio e estas tinham maior liberdade de movimento e protagonismo no cotidiano,
visto que seus maridos passavam longos períodos em viagem e os campos de cultivo nos
quais elas trabalhavam ficavam distantes das habitações. Com a introdução das missões,
a ênfase recaiu sobre a família nuclear e as técnicas agrícolas passaram para o domínio
masculino. Em uma família cristã, as mulheres seriam idealmente mães e esposas
enquanto os homens cuidariam do sustento da casa e pagariam os impostos.

Considerações finais
As missões católicas e protestantes no Planalto Central certamente
compartilharam uma série de características. Ambas promoveram, de um ponto de vista
estrutural, a centralidade da escola-igreja, local por excelência de modelagem do habitus

57
LOURENÇO, 2003, p. 129.
58
HEYWOOD, 2000; HEYWOOD, Linda. “Ovimbundu Women and Social Change”. In: A África e a
instalaçãoo do sistema colonial – c. 1885-c. 1930. Lisboa: Centro de Estudos de História e Cartografia
Antiga, 2001, pp. 441-454.
africano segundo preceitos cristãos 59 . Ademais, ambas enviaram catequistas para as
aldeias a serem evangelizadas; utilizaram o vernáculo na evangelização e o português na
instrução formal; combateram a poligamia, o alcoolismo e as “superstições” entre aqueles
considerados cristãos, ainda que nem sempre da mesma maneira.
Uma diferença fundamental entre o projeto católico e protestante parece residir
no caráter eminentemente institucionalizado e hierárquico da missão católica, que
necessitava de uma estrutura administrativa de orientação estatal para a edificação de seu
império espiritual; já a missão protestante, em sua tendência à autocontenção comunitária,
produziu um tipo de estrutura hierárquica restrita a cada missão, não estando as diferentes
estações missionárias organizadas hierarquicamente umas em relação às outras. Se a
missão católica localiza-se na extremidade de um império espiritual com centro em Roma
e desbrava novos territórios a serem conquistados, os protestantes pautam-se por um ideal
de autonomia. Enquanto sua missão organiza-se em torno do núcleo comunitário, em uma
dialética entre expansão e contenção cujo modo de operação é a produção de relações
locais, o projeto católico pretende transformar as missões em paróquias, dioceses. O
catolicismo produz uma rede de expansão que se refere – e até certo ponto se submete –
a um poder centralizado.
Esses modos de atuação distintos permitem-nos compreender as diferentes formas
de agenciamento dos sacramentos pelas missões católicas e protestantes. Se
considerarmos que o sacramento é um instrumento de publicização, que produz lugares
civis a partir de um aparato visual, faz sentido que a performatividade dos sacramentos
católicos seja eminentemente pública e regulamentada pelo estado, pois é ela que o traz
à luz. No caso protestante, contudo, os sacramentos não devem dar a ver uma
centralidade, mas a nucleação da qual derivam. As lideranças protestantes devem ser,
idealmente, produto desse núcleo formador de subjetividades cristãs a partir da
internalização dos preceitos cristãos adquiridos na leitura da Bíblia.
Se os africanos foram vistos pelas missões católicas como sujeitos em um nível
civilizatório inferior, a serem elevados para um dia alcançar o nível do homem branco, as
missões protestantes viam-nos como insuperavelmente diferentes. Sendo essa diferença
valorizada como algo que confere autenticidade, os missionários protestantes buscaram
legitimar seu empreendimento a partir da implantação da missão com base naquilo que
entendiam como sendo a estrutura social “umbundu”. Não se tratava simplesmente de

59
Isso não significa, evidentemente, que esse habitus tenha se deixado moldar da forma esperada pelos
missionários.
fazer com que “os Ovimbundu” se tornassem civilizados como o homem branco, mas de
auxiliá-los a encontrar sua própria forma de ser cristãos e civilizados, o que não exclui
uma visão evolucionista.
Dito isso, pode-se afirmar que as missões protestantes inseriram em maior grau
seus conversos africanos nos processos de tomada de decisões e ofereceram-lhes talvez
mais posições na hierarquia da igreja. Contudo, também resistiram a transferir a liderança
para os africanos; a independência da igreja congregacional angolana em relação à missão
norte-americana foi, antes, precipitada por um fator externo: a guerra de libertação, que
desarticulou o projeto missionário em Angola. As missões católicas, por sua vez,
ofereciam a seus membros a oportunidade de aliar-se a uma estrutura intimamente ligada
ao estado e beneficiar-se, direta ou indiretamente, desse vínculo. Se as missões
protestantes possibilitavam maior participação em sua estrutura, o pertencimento à
religião católica alçava os sujeitos coloniais um degrau acima na hierarquia do
colonialismo em Angola, na qual os brancos portugueses (católicos) ocupavam as
posições de poder.
Trata-se de posições antagônicas que, no entanto, produzem, cada qual à sua
maneira, formas de hierarquização. Metaforicamente, pode-se pensar o modelo
assimilacionista como uma escala evolucionária, na qual as diferenças são hierarquizadas
de forma linear, do menos ao mais evoluído ou civilizado; nesse modelo, o branco
europeu cristão ocupa o topo da escala e o negro africano pagão ocupa o lugar mais baixo.
Já o modelo comunitarista, marcado pela relatividade, constrói blocos de diferenças
autocontidos cujas fronteiras devem idealmente ser mantidas; contudo, embora se afirme
a equivalência entre os blocos, o que se produz é, na realidade, sua hierarquização.

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