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com o pé (tomando nota mentalmente, como depois se verificou, de mandar
meu médico de volta para o que então ainda era a Rodésia). Depois da passa»
9
gem dos dois, eu, contrariando as ordens de meu médico e para consternação
das enfermeiras, fui até a janela e olhei para fora, a tempo de ter uma visão Identidades africanas
extraordinária: o duque de Edinburgo e o presidente de Gana, sem grande en-
tusiasmo, tentavam arrancar uma antiga espada achanti do chão onde ela estava É verdade, é claro, que a identidade africana ainda
está em
seja
fincada. A espada, rezava a tradição, fora colocada ali por Okomfo Anokye, o processo de formação. Não há uma identidade final que
grande sacerdote de Achanti que, com o primeiro grande rei, Osei Tutu, havia tempo, existe uma identid ade nascent e.
africana. Mas, ao mesmo
fundado o reino, dois séculos e meio antes. Não muito depois da independên-» E ela tem um certo context o e um certo sentido. Porque, quando
cia, o “Hospital Central” da colônia, onde eu estava internado, fora redeno- alguém me encontra, digamos, numa loja de Cambridge, ele
nta
minado Hospital Okomfo Anokye. A tradição também dizia que o grande sa- indaga: “Você é da África?” O que significa que a África represe
tem
cerdote havia declarado que, com todas as palavras mágicas que proferira, se alguma coisa para algumas pessoas. Cada um desses rótulos
um sentido, um preço e uma respons abilida de."
algum dia a espada fosse arrancada do chão, a nação achanti se franca
Chinua Achebe
nas múltiplas unidades a partir das quais ele e Osei Tutu a haviam formado.
Lá do alto da multidão de dignitários, pareceu-me que o puxão de Nkrumah
na espada foi ainda mais desanimado que o do duque. Nenhum governante
ganês poderia, nem mesmo a título de brincadeira, simular um ataque à unida-
e não afetada pe-
de achanti, ali, no coração da terra. Hoje, muito depois de Nkrumah haver-se vida cultural da África negra permaneceu basicament
e a maioria das
reunido a seus ancestrais, Achanti permanece, é claro; remodelada, talvez, mas las idéias européias até os últimos anos do século XIX,
vida muito pouco molda-
estranhamente obstinada. A espada, disseram-me, desapareceu.'º culturas iniciou nosso século com estilos de
direto com os europeus —
dos pelo contato direto com a Europa. O comércio
urado as economias de
e especialmente o tráfico de escravos — havia estrut
seu interior desde meados
muitos dos Estados da costa africana ocidental e de
que existia, no mínimo,
do século XVII, substituindo o vasto comércio de ouro
do século XIX, à medida
desde o Império Cartaginês, no século TI a.C. No início
óleos de babaçu e de amen-
que o comércio escravagista entrou em declínio, os
para à Europa, sendo posterior-
doim tornaram-se as principais exportações
zação direta da região só
mente seguidos pelo cacau e pelo café. Mas a coloni
ção européia de toda a
começou para valer no fim do século XIX; e a administra
ência — quando o cali-
África Ocidental só foi conseguida — após muita resist
fado de Sokoto foi conquistado, em 1903.
o Oriente, que enviava ouro e
No oceano Índico, o comércio voltado para
o, marfim, óleo de coco, ma-
escravos para a Arábia e trocava especiarias, incens
indianos, bem como por ce-
deira, cereais e ferro-gusa por seda e tecidos finos
ado as economias do lito-
râmica e porcelana da Pérsia e da China, havia domin
s desbaratou esse comércio
ral leste da África, até que a chegada dos portuguese
europeu tornou-se cada vez
no fim do século XV. A partir de então, o comércio
econômica da região em
mais predominante; mesmo assim, à principal força
haviam capturado Mom-
meados do século XIX eram os omanianos árabes, que
Usand o o trabalho escravo do
baça dos portugueses, mais de cem anos antes.
o lucrativo comércio de cra-
continente africano, os omanianos desenvolveram

241
242 Na casa de meu pai
vo de Zanzibar, transformando o local, por volta de 1860, no maior produtor
mundial. Entretanto, na maior parte da África Oriental, assim como na Ociden-
tal, o extenso contato direto com os europeus foi um fenômeno do fim do sécu-»
lo XIX, e a colonização só ocorreu, essencialmente, depois de 1885.
No sul do continente, nas áreas em que predominam os povos de língua
banta, poucas culturas tiveram qualquer contato com os europeus antes de
1900: no final do século anterior, a região havia adotado o cultivo de muitos
novos produtos agrícolas para a economia mundial, as importações de armas
de fogo fabricadas no Ocidente recém-industrializado haviam criado uma nova
ordem política, amiúde baseada na força, e missionários e exploradores euro»
peus — dos quais David Livingstone foi, para os ocidentais, a epítome — ti»
nham viajado por quase todos os pontos da região. Só em 1902, no final da
Guerra dos Bôeres, o domínio europeu da África Austral foi estabelecido em
lei,
Não surpreende, portanto, que a influência cultural européia na África antes
do século XX tenha sido extremamente limitada. As tentativas deliberadas de
mudança, através das atividades missionárias ou da criação de escolas ociden-
tais, e a influência inintencional, mediante o contato com os exploradores
e co-
lonizadores no interior e com os entrepostos comerciais no litoral, produziram
pequenos enclaves de africanos europeizados; porém, o grande impacto cultu-
ral da Europa foi basicamente um produto do período posterior à Primeira
Guerra Mundial.
Para compreender a variedade das culturas contemporâneas da África, por-
tanto, precisamos, em primeiro lugar, recordar a variedade das culturas prés
coloniais. As diferenças na experiência colonial também tiveram seu papel na
configuração das diversidades do continente, mas até mesmo políticas coloniais
idênticas, identicamente implementadas, influindo sobre materiais culturais
muito diferentes, decerto teriam produzido resultados amplamente variáveis.
É claro que podemos encontrar generalizações, num certo nível de abstra»
ção, que se aplicam à maior parte da África negra antes da conquista européia,
Uma idéia conhecida na historiografia africana é que a África foi o último con»
tinente do mundo antigo com um campesinato “não cativo”, capaz de utilizar a
terra sem a supervisão de senhores feudais e apto, se quisesse, a comercializar
seus produtos através de um complexo sistema de redes comerciais. Enquanto
as classes dominantes européias viviam do excedente dos camponeses e da re»
cém-formada classe trabalhadora industrial, os governantes africanos viviam
essencialmente dos impostos sobre o comércio. Mas, se nos fosse possível viajar
pelas muitas culturas da África naqueles anos — desde os pequenos grupos de
caçadores-coletores bosquímanos, com seus instrumentos da Idade da Pedra,
até os reinos haussás, ricos em metais trabalhados —, teríamos sentido, em cada
lugar, impulsos, idéias e formas de vida profundamente diferentes. Falar de uma
identidade africana no século XIX — se identidade é uma coalescência de estilos
Identidades africanas 243
de conduta, hábitos de pensamento e padrões de avaliação mutuamente corres-
pondentes (ainda que às vezes conflitantes), em suma, um tipo coerente de psi-
cologia social humana — equivaleria a “dar a um nada etéreo um local de habi-
tação e um nome”,
Todavia, não há dúvida de que agora, um século depois, começa a existir uma
identidade africana. Afirmei, em todos estes ensaios, que tal identidade é uma
coisa nova; que é produto de uma história da qual esquematizei alguns momen-
tos; e que as bases em que tem sido predominantemente teorizada até hoje —
a raça, uma experiência histórica comum, uma metafísica compartilhada —
pressupõem falsidades sérias demais para que as ignoremos.
o mundo tem seu
Toda identidade humana é construída e histórica; todo
quinhão de pressupostos falsos, erros e imprecisões que a cortesia chama de
“mito” a religião, de “heresia”, e a ciência, de “magia”. Histórias inventadas,
biologias inventadas e afinidades culturais inventadas vêm junto com toda
identidade; cada qual é uma espécie de papel que tem que ser roteirizado, es-
truturado por convenções de narrativa a que o mundo jamais consegue con-
formar-se realmente.
Muitas vezes, quem diz isto — quem nega a realidade biológica das raças ou
a verdade literal de nossas ficções nacionais — é tratado pelos nacionalistas e
pelos “adeptos da raça” como se estivesse propondo o genocídio ou a destruição
das nações, como se, ao dizer que literalmente não existe uma raça negra, esti-
vesse obliterando todos aqueles que afirmam ser negros, e, ao duvidar da histó-
ria de Okomfo Anokye, estivesse repudiando a nação achanti. Essa é uma hipér-
bole que não ajuda; mesmo assim, deve haver contextos em que uma afirmação
dessas verdades é politicamente inoportuna. Sou aplicado o bastante para me
sentir atraído pela enunciação da verdade, mesmo que o mundo venha abaixo; e
sou animal político o bastante para reconhecer que há lugares em que a verdade
prejudica mais do que ajuda.
Mas, pelo que posso ver, não temos que optar entre esses impulsos: não há
razão para crer que o racismo seja sempre — ou mesmo usualmente — pro-
movido pela negação da existência das raças; e, embora haja uma certa razão
para desconfiar que os que resistem aos remédios legais para a história do ra-
cismo poderiam utilizar a inexistência das raças para se posicionar — nos Es-
tados Unidos, por exemplo — contra uma ação afirmativa, essa estratégia, em
matéria de lógica, encontra uma oposição fácil. Pois, como nos lembra Tzvetan
Todorov, a existência do racismo não requer a existência de raças; podemos
acrescentar que as nações são bem reais, por mais inventadas que sejam suas
tradições.”
Levantar a questão de saber se essas verdades são verdades a serem enuncia-
das é ser forçado a encarar de frente a verdadeira questão política: a questão, tão
244 Na casa de meu pai
velha quanto a filosofia política, de quando devemos endossar a mentira eno-
brecedora. No mundo real da prática política, das alianças cotidianas e das mo-
bilizações populares, uma rejeição das raças e nações, na teoria, só pode fazer
parte do projeto de uma prática política coerente se pudermos mostrar mais do
que o fato de que a raça negra — ou a tribo chona, ou qualquer dos outros
modos de auto-invenção que a África tenha herdado — enquadra-se no padrão
comum de se basear em algo menor do que a verdade literal. Precisaríamos
mostrar, não que a raça e a história nacional são falsidades, mas que elas são, na
melhor das hipóteses, falsidades inúteis, ou — na pior — perigosas: que um
outro conjunto de histórias nos construirá identidades através das quais possa-
mos fazer alianças mais produtivas.
O problema, é claro, é que a identidade grupal só parece funcionar — ou,
pelo menos, funcionar melhor — quando é vista por seus membros como natu-
ral, como “real”. O pan-africanismo, a solidariedade negra, pode ser uma força
importante, com benefícios políticos reais; mas não funciona sem suas mistifi-
cações concomitantes. (Para nos voltarmos para o outro exemplo óbvio, o femi-
nismo tampouco está livre de seus riscos e mistificações ocasionais.) Aos olhos
de muitos, reconhecer que a história das identidades é algo construído tem pare-
cido incompatível com a assunção dessas novas identidades, com a seriedade
que elas requerem daqueles que as inventam — ou, como eles sem dúvida prefe-
ririam dizer, que as descobrem — e as possuem.* No mundo real da política, em
suma, as demandas de intervenção sempre parecem implicar um desconhecimen-
to de sua gênese; é impossível construir alianças sem mistificações e mitologias.
E este capítulo é uma investigação dos modos como o que há de produtivo na
solidariedade pan-africana pode ser fecundamente entendido por aqueles de
nós cuja posição de intelectuais — de pesquisadores da verdade — nos impede
de viver segundo as falsidades da raça, tribo e nação, e cuja compreensão da
história nos torna céticos quanto à idéia de que o nacionalismo e a solidariedade
racial possam fazer o bem que são capazes de fazer, sem os males concomitantes
do racismo — e de outros particularismos; sem a guerra entre as nações.
Por onde devemos começar? Nestas páginas, muitas vezes coloquei-me contra
as formas de racismo implícitas em grande parte do discurso sobre o pan-
africanismo. (E, em outros textos, especialmente em “Racisms” [Racismos] e
“Racism and Moral Pollution” [Racismo e poluição moral], ofereci outros argu-
mentos contra esses pressupostos racistas.) Mas, estas objeções a uma concep-
ção da raça baseada na biologia talvez ainda pareçam por demais teóricas: se os
africanos puderem unir-se em torno da idéia da Pessoa Negra, se puderem criar,
através dessa idéia, alianças produtivas com os afro-americanos e com as pes-
soas de ascendência africana da Europa e do Caribe, essas objeções teóricas de-
certo empalidecerão à luz do valor prático dessas alianças. Mas, há todas as ra-
Identidades africanas 245
zões para duvidar de que elas consigam fazê-lo. Dentro da África — na OUA, no
Sudão, na Mauritânia” —, a racialização produziu fronteiras arbitrárias e ten-
sões exacerbadas; na Diáspora, por outro lado, as alianças com pessoas de outra
cor, como vítimas do racismo — pessoas de ascendência sul-asiática na Inglater-
ra, hispânicos nos Estados Unidos, “árabes” na França, turcos na Alemanha —
têm-se revelado essenciais.
Em suma, penso ser bastante claro que uma concepção da raça enraizada na
biologia é perigosa na prática e enganosa na teoria: a unidade africana e a iden-
tidade africana precisam de bases mais seguras do que a raça.
O trecho de Achebe pelo qual iniciei este ensaio continua com estas palavras:
“Todos esses rótulos, infelizmente para o negro, são rótulos de incapacidade”
Mas, a meu ver, eles são menos rótulos de incapacidade do que rótulos inca-
pacitantes; isso constitui, em essência, minha queixa contra a África como uma
mitologia racial — a África de Crummell e Du Bois (do Novo Mundo) e dos
críticos bolekaja (do Velho) —:; contra a África como uma metafísica comum —
a África de Soyinka —; contra a África como um passado fantasioso de glórias
compartilhadas — a África de Diop e dos “egipcianistas”.
Cada uma dessas queixas pode ser resumida num parágrafo.
A “raça” nos incapacita porque propõe como base para a ação comum a ilu-
são de que as pessoas negras (e brancas e amarelas) são fundamentalmente alia-
das por natureza e, portanto, sem esforço; ela nos deixa despreparados, por con-
seguinte, para lidar com os conflitos “intra-raciais” que nascem das situações
muito diferentes dos negros (e brancos e amarelos) nas diversas partes da eco-
nomia e do mundo.
A metafísica africana de Soyinka nos incapacita porque fundamenta nossa
unidade em deuses que não nos foram de muita serventia em nosso trato com o
mundo — Soyinka nunca defende o Mundo Africano da acusação de Wiredu
de que, uma vez que as pessoas morrem cotidianamente, em Gana, por preferi-
rem os remédios tradicionais à base de ervas aos medicamentos ocidentais,
“qualquer propensão a glorificar a mentalidade não analítica [isto é, tradicio-
nal] é não apenas retrógrada; é trágica”. Soyinka provou que o panteão ioru-
bano é um poderoso recurso literário: mas não consegue explicar por que o
cristianismo e o islamismo substituíram tão amplamente os velhos deuses, nem
por que a imagem do Ocidente tem uma influência tão poderosa na imaginação
iorubana contemporânea; sua criação de mitos tampouco é capaz de nos ofere-
cer os recursos para criarmos economias e políticas adequadas a nossos varia-
dos lugares no mundo.
E os egipcianistas — como todos os que optaram por radicar a identidade
moderna da África numa história imaginária — pleiteiam que encaremos o
passado como o momento de completude e unidade; ligam-nos aos valores e
crenças de outrora; desse modo, desviam-nos dos problemas do presente e das

246 Na casa de meu pai
esperanças do futuro (esta crítica é tão velha quanto a avaliação de Tempels
por Césaire).
Para que uma identidade africana nos confira poder, o que se faz necessário,
eu creio, não é tanto jogarmos fora a falsidade, mas reconhecermos, antes de
mais nada, que a raça, a história e a metafísica não impõem uma identidade: que
podemos escolher, dentro de limites amplos instaurados pelas realidades ecoló-
gicas, políticas e econômicas, o que significará ser africano nos anos vindouros.
Não quero ser mal interpretado. Já somos africanos. E podemos dar nume»
rosos exemplos, extraídos de múltiplos campos, do que significa sermos afri-
canos. Temos instituições africanas, por exemplo, na Organização da Unidade
Africana e no Banco de Desenvolvimento Africano, em organizações regio-
nais como a Conferência para a Coordenação do Desenvolvimento da África
Austral (SADCC) e a Comunidade Econômica dos Países da África Ocidental
(ECOWAS), e ainda nas bancadas africanas dos órgãos das Nações Unidas e do
Banco Mundial. Nas Olimpíadas e nos jogos da Comunidade das Nações,
atletas de países africanos são vistos como africanos pelo mundo — e talvez, O
que é mais importante, por eles mesmos. Ser africano já tem “um certo con»
texto e um certo sentido”.
Mas, como sugere Achebe, esse sentido nem sempre é tal que nos deixe satis-
feitos; e essa identidade é de um tipo que devemos continuar a reformular. Ao
refletir sobre como havemos de reformulá-la, seria bom nos lembrarmos de que
a identidade africana é, para seus portadores, apenas uma dentre muitas. Como
todas as identidades, institucionalizadas antes que qualquer um tenha estabele-
cido em caráter permanente um sentido único para elas — como a identidade
alemã do início deste século, ou a norte-americana do fim do século XVIII, ou à
identidade indiana quando da independência, há tão poucos anos —, ser africa»
no é, para seus portadores, um dentre muitos outros modelos destacados de ser,
por todos os quais é preciso lutar e tornar a batalhar constantemente. E de fato,
na África, é outra dessas identidades que proporciona um dos modelos mais
úteis para essa reelaboração; trata-se de um modelo que se pauta em outras
identidades centrais para a vida contemporânea no subcontinente, a saber, a
redefinição constantemente cambiável das identidades “tribais”, para atender às
exigências econômicas e políticas do mundo moderno.
Mais uma vez, permitam-me citar Achebe:
A duração do conhecimento, da consciência de uma identidade, tem real-
mente muito pouco a ver com a profundidade desta. Súbito, pode-se tomar
ciência de uma identidade da qual se vem sofrendo por muito tempo sem
saber. Por exemplo, tomemos o povo igbo. Em minha região, historicamente,
eles não se viam como igbos. Viam-se como pessoas desta ou daquela aldeia.
Na verdade, em alguns locais, “igbo” era um termo ofensivo; eles eram o “ou-
Identidades africanas 247
tro” povo, lá dentro dos bosques. No entanto, depois da experiência da Guer-
ra de Biafra, durante um período de dois anos, essa se tornou uma consciên-
cia poderosíssima. Entretanto, isso fora real o tempo todo. Todos eles fa-
lavam a mesma língua, chamada “igbo”, ainda que não usassem de modo
algum essa identidade. Mas chegou o momento em que essa identidade tor-
nou-se muito, muito poderosa (...) e em curtíssimo prazo.
Sim, foi um prazo curto; e também trágico. A Guerra Civil da Nigéria definiu
uma identidade igbo: e o fez de maneiras complexas, que brotaram do desen-
volvimento de uma identidade igbo comum na África colonial, uma identidade
que criou os mercadores igbos das cidades do Norte da Nigéria como um objeto
identificável de agressão, no período que levou à invenção de Biafra.
Reconhecer a identidade igbo como uma coisa nova não é um modo de privi-
legiar outras identidades nigerianas: cada uma das três identidades étnicas cen-
trais da vida política moderna — os haussá-fulanis, os iorubanos e os igbos —
foi produto da transição turbulenta do status colonial para o pós-colonial. David
Laitin assinalou que “[a] idéia de que havia uma única tribo haussá-fulani (...)
foi, basicamente, uma alegação política do Northern Peoples” Congress [Con-
gresso dos Povos do Norte, NPC] em sua batalha contra o Sul”, ao passo que
“muitos dos meus parentes mais velhos, intimamente envolvidos na sociedade
iorubana rural de hoje, lembram que, ainda na década de 1930, iorubano” não
era uma forma comum de identificação política” Nnamdi Azikiwe — uma das
figuras-chave na construção do nacionalismo nigeriano — era extremamente
popular (como também aponta Laitin) na Lagos iorubana, onde “editava seu
jornal nacionalista, o West African Pilot. Somente os acontecimentos posteriores
é que o levaram a ser definido na Nigéria como um líder igbo”” Todavia, a políti-
ca nigeriana — tal como a economia mais cotidiana das relações pessoais corri-
queiras — orienta-se por esses eixos; e só muito ocasionalmente vem à tona o
fato de que até essas três identidades problemáticas respondem, quando muito,
por sete em cada dez nigerianos.
Essa história se repete mesmo em lugares onde não foi escrita com letras de
sangue. Como observou Johannes Fabian, as poderosas identidades lingala e
de língua swahili do Zaire moderno existem “porque se estabeleceram esferas de
interesse político e econômico antes de os belgas assumirem pleno controle,
e elas continuaram a instrumentar as relações entre as regiões sob domínio co-
lonialӼ A Gana moderna assiste ao desenvolvimento de uma identidade akan,
à medida que os falantes dos três principais dialetos regionais do twi — achanti,
fante e akuapem — vão-se organizando numa corporação contrária a uma uni-
dade ewe (igualmente nova).
Quando não é a “tribo” que é investida de novos usos e sentidos, é a religião.
No entanto, a idéia de que a Nigéria se compõe de um Norte muçulmano, um
Sul cristão e um mosaico de remanescentes “pagãos” é tão inexata quanto o
 a, conflit
bia, étnicoico
conflitos os étn Bu-
em s
s en
quadro das três identidades tribais históricas. Duas em cada cinco pessoas cana — a fome na Etiópia, uma guerra na Namíbi
de corrigir as spt q
iorubanas do Sul são muçulmanas; e, como nos diz Laitin: rundi —, fico me perguntando qual é o benefício
É £ S ue
por AL 1 ,
A
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tos, a mediação ou algu

esses males estão ligados; a solução são os alimen
1 A ma
! = q º
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[MJuitos grupos nortistas, especialmente no que hoje são os estados de Be-

Ati a. E ) no entanto, como venho t entando
outra medida mais material, maisI prátic
nue, Plateau, Gongola e Kwara, são predominantemente cristãos. Quando os moderma (a pi
líderes de Biafra tentaram convencer o mundo de que estavam sendo oprimi- argumentar neste livro, a configuração da África
— muita s vezes um pro a
dos pelos muçulmanos do Norte, os estrangeiros ignorantes (inclusive o nosso mundo) é produto, em grande parte
vulgar um e pi nim band
papa) acreditaram neles. Mas o exército nigeriano (...) era liderado por um tencional e não previsto —, das teorias; até o mais
atraves das i E ep nt E
cristão do Norte.!º admitir que os interesses econômicos operam
evidência e pelo racioc ínio,
demos modificar o mundo simplesmente pela
Aqui, como no caso da raça, é igualmente inútil assinalar que a tribo ou a re- ão nn
decerto tampouco podemos mudá-lo sem
ligião, como todas as identidades sociais, baseia-se numa ficção idealizadora, cd pr a api
Aquilo para o que nós do mundo acadêmico
pois a vida na Nigéria ou no Zaire passou a ser vivida através dessa idealização: ticulação [o api ni
que apenas lenta e marginalmente — é a desar
a identidade igbo é real porque os nigerianos acreditam nela; a identidade chona ão o não eg ii
renças “raciais” e “tribais”. Pois, em minha opini
o é porque os zimbabuanos lhe deram um sentido. A retórica de um Norte mu- de hoje faz o agir E
realidade dessas muitas identidades rivais da África
çulmano e um Sul cristão estruturou as discussões políticas no período anterior os tentando io an rot
mente, dos exploradores de cujos grilhões estam
à independência nigeriana; mas foi igualmente importante nos debates sobre a o modo o á pi
na Europa, e a “tribo”, na África, são centrais para
instituição de um Tribunal de Apelação muçulmano no Projeto de Constituição em pior situaç ão, Um da o e E
interesses objetivos daqueles que estão
de 1976; e pôde ser encontrada em muitos artigos da imprensa nigeriana quan- to dos no sean mo dg
reconhecido há muito tempo por Du Bois a respei
do começou o registro eleitoral para uma nova era civil em julho de 1989. reconstrução negra), id E “n á
Bois afirmou, em Black Reconstruction [A
um eg trat Fm a E
racista bloqueou essencialmente a formação de
Penso que existem três lições cruciais a serem aprendidas através desses casos. exigido a o oração ja
nificativo nos EUA, pois tal movimento teria :
Primeiro, que as identidades são complexas e múltiplas, e brotam de uma his- do Sul.” Em pr ai
milhões de ex-escravos e de agricultores brancos
tória de respostas mutáveis às forças econômicas, políticas e culturais, quase perpassam pit pi
como as categorias diferenciais frequentemente
sempre em oposição a outras identidades. Segundo, que elas florescem a des- o de nos cegar para ço em a
econômicos, elas funcionam no sentid
peito do que antes chamei de nosso “desconhecimento” de suas origens, isto é, a a seus concida ãos gt giga
O que liga os afro-americanos de classe média
despeito de terem suas raízes em mitos e mentiras. E terceiro, que não há, por mas o racismo € ai É
dos bairros pobres não é o interesse econômico,
conseguinte, muito espaço para a razão na construção — em contraste com o ados pela (maior parte
culturais da resistência a ele, que são compartilh
estudo e a administração — das identidades. Assim, para aqueles que atribuem
-americana.
uma centralidade a essas ficções em nossa vida é tentador deixar a razão para lo o que John mt pod
prio que aprendemos com esse exemp
trás: celebrar e endossar as identidades que, no momento, parecem oferecer a apreciativa : Pierre io A
mou recentemente, numa crítica vigorosa mas
melhor esperança de promover nossos outros objetivos, e silenciar sobre as que a reprodução ppm
isto é, que talvez seja um erro considerarmos
mentiras e os mitos. Mas, como afirmei antes, os intelectuais não desprezam ao longo do a ado PA
processos pelos quais as sociedades se mantêm
facilmente a verdade e, tecidas todas as considerações, nossas sociedades se be- s ou normas ai pad
“algum tipo de consenso a respeito dos valore
neficiam, a meu ver, da institucionalização desse imperativo no mundo acadê- izada de ng t vez ni a
contrário, a estabilidade da sociedade industrial
mico. É importante que continuemos procurando dizer nossas verdades. Mas niição de pigs e pia
Os fatos que examinei devem imbuir-nos a todos de um intenso sentimento da vasta fragmentação da ordem social e uma proti
ão que impede e as pao
marginalidade desse trabalho para a questão central da resistência ao racismo e membros”. Pois é precisamente essa fragmentaç
te, capaz de fornec
à violência étnica — e para o sexismo e as outras estruturas da diferença que oposicionistas gerem “uma visão alternativa coeren
base para a ação política”.
= PEA >”

moldam o mundo do poder; e eles devem impor-nos o reconhecimento claro

de que a verdadeira batalha não é travada nos círculos acadêmicos. Todas as As divisões ramificam m se p elas hi nhas do Sexo, d a Ç 3 das
raça
| ]
q ualifica o 0e s
. ]
li f 1 | .
vezes que leio mais uma reportagem nos jornais sobre uma calamidade afri- fi . . .

|
 Identidades africanas 251
250 Na casa de meu pai

volvimento de movimentos que possam ameaçar o status quo. A reprodução Por fim, eu gostaria de sugerir que realmente não surpreende que uma iden-
da ordem social talvez dependa menos de um consenso a respeito dos valores tidade continental esteja se transformando numa realidade cultural e institucio-
ou normas dominantes do que de uma falta de consenso, justamente no pon- nal através de organizações regionais e sub-regionais. Compartimos um conti-
to em que as atitudes de oposição poderiam traduzir-se na ação política." nente e seus problemas ecológicos; compartimos uma relação de dependência
perante a economia mundial; compartimos o problema do racismo, na maneira
Thompson nos permite ver que, nas sociedades industriais contemporâneas,
como o mundo industrializado pensa em nós (e permitam-me incluir aqui, ex-
a auto-identificação como africano permite, acima de tudo, que o fato de o su»
plicitamente, a África “negra” e a “magrebina”); compartimos as possibilidades
jeito ser, digamos, não asiático seja usado contra ele; e, nesse contexto — como
de desenvolvimento dos mercados regionais e dos circuitos locais de produção;
vemos na África do Sul —, a concepção racializada da própria identidade é um
e nossos intelectuais participam, através das contingências comuns de nossas
retrocesso. Argumentar dessa maneira é pressupor que os sentidos das identida-
histórias diversas, de um discurso cujos contornos tentei delinear neste livro.
des sejam histórica e geograficamente relativos. Assim, é perfeitamente coerente
“Odenkyem nwu nsuo-ase mma yemmefre kwakuo se obeye no ayie”, diz um
com essa afirmação sustentar, como faço eu, que, na construção de alianças en-
provérbio akan: o crocodilo não morre embaixo d'água para que possamos cha-
tre os Estados — e especialmente no Terceiro Mundo —, uma identidade pan-
mar o macaco para celebrar seu funeral. Cada um de nós, pode-se usar o pro-
africana que permita que os afro-americanos, os afro-caribenhos e os afro-lati-
vérbio para dizer, pertence a um grupo com costumes próprios. Admitir que a
nos se aliem aos africanos continentais, baseando-se nos recursos comuns do
África, sob esses aspectos, possa ser uma identidade utilizável é não esquecer
mundo negro do Atlântico, pode atender a finalidades úteis. A resistência a um
que todos pertencemos a comunidades diversificadas, com seus costumes lo-
nacionalismo negro auto-isolador, dentro da Inglaterra, da França ou dos Esta-
cais; é não sonhar com um Estado africano único e esquecer as trajetórias com-
dos Unidos, é portanto compatível, teoricamente, com o pan-africanismo como
plexamente diferentes das inúmeras línguas e culturas do continente. “Africa-
projeto internacional.
no” certamente pode ser uma insígnia vital e capacitadora; mas, num mundo de
Dado que o valor das identidades é relativo, devemos argumentar a favor €
sexos, etnicidades, classes e línguas, de idades, famílias, profissões, religiões e
contra elas caso a caso. E, dada a situação atual da África, penso que continua
nações, mal chega a surpreender que haja ocasiões em que ela não é o rótulo de
claro que um outro pan-africanismo — o projeto de uma fratria continental, e
que precisamos.
não o projeto de um nacionalismo negro racializado —, por mais falsas ou con»
fusas que sejam suas raízes teóricas, pode ser uma força progressista. Foi como
concidadãos africanos que os diplomatas ganeses (entre eles, meu pai) interce-
deram entre os partidos nacionalistas em guerra na Rodésia, no regime da
UDI;* é como concidadãos africanos que as equipes da OUA podem fazer a me-
diação de conflitos regionais; é como concidadãos africanos que os fiscais dos
direitos humanos, organizados nos termos da Declaração de Banjul da OUA,
podem interceder pelos cidadãos dos países africanos contra os excessos de nos-
sos governos. Se há também esperança, como sugeri, para o pan-africanismo de
uma diáspora africana, depois que também ele se libertar da servidão das ideo-
logias raciais (junto com as muitas bases de aliança acessíveis aos povos da Áfri-
ca em suas lutas políticas e culturais), é crucial reconhecermos, uma vez supera-
do o nacionalismo “negro”, a independência do pan-africanismo da diáspora e
do pan-africanismo do continente. É, creio eu, no exame dessas questões, dessas
possibilidades, que reside o futuro de um pan-africanismo intelectualmente re»
vigorado.

* Referência ao regime de minoria branca, instalado quando Ian Smith declarou a independência
da Rodésia, de forma unilateral e ilegal. A Unilateral Declaration of Independence, então pro-
clamada, passou a ser conhecida como UDI, (N. da T.)
 EPÍLOGO

Na casa de meu pai

Abusua d 9funu.
O clã materno adora um cadáver.
Provérbio akan

eu pai morreu, como afirmei, quando eu estava tentando concluir

este livro. Seu funeral foi uma oportunidade de fortalecer e reafir-
mar os laços que me unem a Gana e à “casa de meu pai”; e, ao mes-
mo tempo, de tensionar minha lealdade a meu rei e ao clã materno de meu pai...
talvez a ponto de esgarçá-la de maneira irreversível. Da última vez que o encon-
trei ainda vivo, meu pai pediu-me que o ajudasse a redigir um codicilo a seu
testamento, descrevendo seus desejos para seu funeral. Na ocasião, não me dei
conta de que, ao registrar esses pedidos em seu leito de morte e lhes conferir
força de lei, ele nos estava deixando, a nós, seus filhos, uma missão quase impos-
sível. É que, em nosso esforço de conduzir o funeral de acordo com os desejos
de meu pai — expressos no codicilo —, tivemos de contestar, primeiro, a au-
toridade do clã materno — a abusua — do qual meu pai antes fora o chefe, e, no
fim, a vontade do rei de Achanti, meu tio.
E, em meio a tudo isso — quando nossos partidários foram surrados na
igreja de meu pai, quando se sacrificaram cordeiros para lançar feitiços podero-
sos contra nós, e quando as pessoas de nossa casa se convenceram de que a co-
mida que minha tia me mandara estava envenenada —, era como se todas as
tentativas de compreender o que estava acontecendo me fizessem recuar cada
vez mais na história da família e na história de Achanti; afastar-me ainda mais
das abstrações (“tradição” e “modernidade”, “Estado” e “sociedade”, “clã mater-
no” e “clã paterno”) e me aprofundar mais no que, para um europeu ou um
norte-americano, provavelmente pareceria um mundo quase fantasioso de fei-
tiçaria e tias malvadas e velhas feiticeiras e magos.
Muitas vezes, nas lutas que se seguiram, descobri-me lembrando as palavras
de despedida de meu pai, anos atrás, quando eu era um estudante a caminho de
Cambridge — eu não voltaria a vê-lo por seis meses ou mais. Dei-lhe um beijo

253
254 Na casa de meu pai
de despedida, e, quando estava de pé junto à cama à espera de sua bênção final,
ele me espiou por sobre o jornal, com os óculos equilibrados na ponta do nariz,
e declarou: “Não desonre o nome da família” Em seguida, voltou à leitura.
Confesso que fiquei surpreso com essa ordem, a tal ponto ela fazia eco a um
antigo paterfamilias vitoriano (ou, talvez, aos originais romanos que meu pai
conhecia de sua formação colonial nos clássicos). Mas, acima de tudo, fiquei-
me indagando o que ele pretendera dizer. Estar-se-ia referindo à família de mi-
nha mãe (cuja tradição de erudição universitária ele sempre me incitara a imi-
tar), uma família cujo nome eu não portava? Será que se referia à sua própria
abusua (que, por tradição, não era em absoluto minha família), a partir da qual
ele me dera o nome de Anthony Akroma-Ampim? Pretenderia referir-se a seu
sobrenome legal, Appiah, o nome inventado para ele quando as autoridades co-
loniais britânicas resolveram (segundo seus próprios costumes) que devería-
mos ter sobrenomes “de família”, e que o nome “de família” deveria ser o nome
do pai? Quando a tradição familiar do pai nos insere no clã materno e a da mãe
nos reivindica para o pai, essas dúvidas, suponho, são bastante naturais.
Papai, em contraste, não se afligia com essas incertezas. Ele era o chefe de seu
clã materno, sua abusua, o clã materno de Akroma-Ampim, em homenagem a
quem, como eu disse, recebi meu nome. Na autobiografia que foi seu último
legado a nós, ele escreveu:
Meus ancestrais matrilineares estiveram entre os primeiríssimos akans do
grande clã de Ekuona (Vaca do Mato), que se estabeleceu originalmente em
Asokore, a umas 26 milhas de Koumassi, muito antes de Achanti ter sido
criada como nação pelo grande Rei guerreiro, Osei Tutu, e seu grande Feiti-
ceiro, Okomfo Anokye. No correr do tempo, alguns de meus ancestrais mu-
daram-se para Fomena e Adanse, onde outros membros do clã haviam-se
instalado anteriormente. Da longa linhagem de ancestrais, Akroma-Ampim
(“o gavião nunca se detém em seu vôo”) e sua irmã Nana Amofa juntaram-
se, mais tarde, a essa migração para Fomena e estabeleceram a reputação da
família e deles mesmos em Mfumenam, em Adanse, algum tempo bem antes
do início do século XIX. (...)
Sendo um grande guerreiro, Akroma-Ampim recebera mil “escravos” pes-
soais como recompensa por seu mérito em várias guerras. Todos estes eram
homens capturados em batalhas e, portanto, eram um grande patrimônio
para um guerreiro-aventureiro. Meu ancestral instalou esses homens em
Mfumenam, um cinturão florestal na margem do rio Offin do lado de Adan-
se. Todos os dias, ele observava a vasta floresta despovoada do outro lado do
grande rio, até que seu espírito aventureiro o fez decidir-se a atravessá-lo com
suas irmãs e os homens para ocupar toda a área. (...) Tomadas todas as pre-
cauções contra qualquer eventualidade, ele e seu valente bando de mil ho-
mens partiram para as novas terras, levando à frente seus famosos fetiches de
guerra Anhwere e Tano Kofi. (...) Satisfeito com o que havia conquistado, ele
Epílogo 255
demarcou as fronteiras e instalou seu fetiche Tano Kofi no extremo ocidental
da fronteira. (...) Esse povoado recebeu o nome de “Nyaduom”, ou lugar dos
ovos do pomar.
Mas, se ele sabia com clareza que essa era sua família, sabia com igual clareza
que nós também o éramos. Num caderno de notas que encontramos após sua
morte, ele escrevera uma mensagem para nós, seus filhos, contando-nos a his-
tória de sua abusua, da família de nossa mãe, de seu pai e de suas esperanças
para nós. E a ternura de seu tom cra ainda mais marcante. Referindo-se a seu
próprio pai, escreveu:
Não tive a sorte de conhecê-lo tão intimamente quanto vocês me conhece-
ram, e por duas razões: ele era reservado e, além disso, não era o costume
aqui, na época, um pai familiarizar-se demais com os filhos, por medo de
gerar desprezo.
Em sua autobiografia, ele também nos contou como fora reconhecido como
chefe de sua abusua após o funeral de seu predecessor (o homem em cuja ho-
menagem também recebi meu nome — Yao Antory, depois corrompido para
Yao Antony, e anglicizado em minha certidão de batismo para Anthony —, cujo
apelido era “Príncipe Mercador”: um negociante que, embora analfabeto, diri-
gira um vasto império):
As cerimônias do dia seguinte começaram por volta das 6:00h da manhã.
À nossa frente — dos anciãos, minha irmã e eu — ia um homem carregando
o cordeiro do sacrifício e uma garrafa de genebra. A poucas jardas do largo
rio, vi um enorme crocodilo de boca escancarada, dançando em círculos no
meio das águas. (...) Encerrada a libação çom o genebra, os mais velhos den-
tre os anciãos e eu, cada um segurando duas pernas, atiramos o cordeiro no
rio, para que fosse agarrado, para minha felicidade, pelo crocodilo dançante.
Após três mergulhos, seguidos por uma dança circular, o crocodilo desa-
pareceu, abocanhando o cordeiro entre suas poderosas mandíbulas. Come-
çaram os tiros de mosquete, em meio à entoação de cânticos de guerra, en-
quanto fazíamos o percurso de volta. Ficara comprovado que eu era o
legítimo e verdadeiro sucessor de meu recém-falecido tio-avô, na longa li-
nhagem até Akroma-Ampim. Agora, cada palavra minha seria lei — sem
jamais ser questionada enquanto eu respirasse o sopro da vida.”
Meu pai reencontrou sua família no funeral de seu tio-avô; no funeral dele,
aprendi mais sobre essa família e descobri sob que aspectos ela era e não era a
minha.
No codicilo de seu testamento, meu pai instruiu sua igreja e “minha amada es-
posa, Peggy” a executarem todos os ritos associados a seu funeral. Nada de espe-
cial a assinalar nisso, pensariam vocês; mas, dada a centralidade da abusua em
256 Na casa de meu pai
Achanti (uma centralidade muito claramente descrita no relato de meu pai so-
bre suas origens), não é de surpreender que, segundo o costume achanti, o fu-
neral fosse problema deles. Na prática, isso costuma significar um assunto dos
irmãos e irmãs do sujeito (ou dos filhos das irmãs de sua mãe), juntamente com
a mãe do morto e as irmãs e irmãos dela, se estiverem vivos. Uma vez que O
sujeito pertence à abusua da mãe, a viúva e os filhos pertencem a uma família
diferente da do marido e pai. É claro que a viúva e os filhos de um morto fazem
parte da organização de um funeral achanti. Mas não o controlam.
Naturalmente, nessas circunstâncias, o codicilo não agradou à abusua e, em
particular, desagradou à irmã de meu pai, minha tia Victoria; e ela e seu irmão
Jojo estavam decididos a retirar da igreja, da viúva e dos filhos o controle do
funeral. Seu desagrado agravou-se pela inescapável publicidade do repúdio ma-
nifestado a eles por meu pai em seu leito de morte. É que o funeral, como des-
pedida de um estadista ganês, cunhado do rei, advogado eminente e membro de
uma importante abusua, era, inevitavelmente, um acontecimento público.
Através de uma longa carreira na vida pública, Papa (ou Paa) Joe, como ele era
conhecido, era uma personalidade famosa em Gana. Seus arroubos de eloqiiên-
cia no parlamento, nos comícios populares ou quando ele pregava na igreja, sua
resistência implacável às políticas governamentais que desaprovava, suas ane-
dotas maliciosas: uma centena de histórias em milhares de bocas cercaria seu
caixão. As cerimônias fúnebres eram uma oportunidade para as câmeras da te-
levisão nacional; para artigos nos jornais ganeses que contaram histórias co-
nhecidas, demonstrando a reputação de incorruptibilidade de meu pai; para
histórias da corrupção que ele havia extirpado, dos subornos lendários de que
fizera chacota. Houve longos obituários na imprensa nacional e internacional;
mais tarde, haveria editoriais sobre o funeral. Retirar a abusua do controle nor-
mal implicava, inevitavelmente, um fator de desonra pública.
Era fatal que a especulação sobre os motivos de meu pai para excluir sua
abusua de suas exéquias corresse à solta. Também eu especulei, já que ele nunca
me explicou sua decisão diretamente. No entanto, eu sabia, como quase todo
mundo em Koumassi, que ele tivera uma briga com minha tia por propriedades
legadas a eles e à irmã de ambos, Mabel, no testamento de meu tio-bisavô, Yao
Antony. Todos sabíamos, igualmente, que minha tia se recusara a visitar e fazer
as pazes com o irmão, mesmo em seu leito de morte.
Meu pai tinha opiniões formadas sobre seus ritos fúnebres. Em sua autobio-
grafia, escreveu:
A exibição dos cadáveres a todo e qualquer um, antes do enterro, e as desne-
cessárias e elaboradas celebrações fúnebres posteriores sempre me angustia-
ram; assim, peço solenemente que esses ornatos abomináveis sejam evitados
em meu falecimento. Quero que meus familiares e amigos lembrem-se de
mim como fui antes de morrer, e que se vistam de branco, em vez do preto e
Epílogo 257
marrom escuro tradicionais, que retratam a inevitável transição do homem
como um espectro lúgubre.
Apesar do codicilo de meu pai, nem minha mãe nem a igreja procuraram, a
princípio, excluir a abusua das providências fúnebres. Antes, tínhamos a es-
perança de incluí-los numa demonstração pública de solidariedade em torno
do caixão. Olhando para trás, parece-me perfeitamente natural que as ofertas
que lhes fizemos fossem rechaçadas. Não importa que datas sugeríssemos, por
exemplo; a abusua propunha outras. Não era uma questão de conveniência,
mas de controle.
Passada uma semana da morte de papai, parecia que o mundo à nossa volta
tomara partidos. De um lado estavam a igreja e seus líderes, o Rev. Dr. Asante-
Antwi, Administrador da Comarca, e o Rev. Dr. Asante, pastor da Igreja Me-
todista Wesley, além de minhas irmãs e eu. (Tanto quanto possível, mantivemos
minha mãe fora da disputa.) Uma vez que a igreja tinha a preocupação profis-
sional de conciliar divergências e que eu era o primogênito de minha mãe e seu
único filho varão, a liderança do “nosso” lado — na medida em que implicava
um confronto — recaiu sobre mim. (Jamais confunda uma sociedade matri-
linear com uma sociedade em que as mulheres detêm o controle.)
Na liderança do “lado” oposto estava a irmã de meu pai, Victoria, cujo mari-
do era o Asantehene, nosso rei. Ela talvez seja a pessoa mais poderosa do reino.
(Jamais presuma que mulheres isoladas não possam conquistar o poder no pa-
triarcado.) Na época em que começamos a tomar as providências, Tia Vic co-
meçara a mobilizar o poder considerável do trono (ou do “banco”, como dize-
mos em Achanti), numa tentativa de retirar de nós o controle do funeral.
O pivô imediato da discussão parece banal. Decidimo-nos pela quinta-feira,
26 de julho de 1990, como data do sepultamento de meu pai, o que já seriam
dezoito dias após sua morte. Isso significava que a noite de quarta-feira seria a
do velório; sexta-feira seria um dia de descanso; no sábado viria o ayie, o funeral
achanti tradicional; e no domingo, a cerimônia de Ação de Graças. Estávamos
ansiosos por dar o funeral por encerrado, em parte porque parecia que, quanto
mais esperássemos, maior seria a probabilidade de que a igreja fosse obrigada a
ceder e deixar que a abusua assumisse o controle; em parte por considerações
práticas de ordem diversa; e em parte, pela razão normal de que a expectativa
do funeral, até que ele estivesse encerrado, continuaria a ser uma fonte de ten-
são e angústia. Havíamos explicado nossas razões à abusua em várias ocasiões,
em diversos encontros, e eles pareciam ter aquiescido. E então, na semana ante-
rior à data marcada para o funeral, chegou uma mensagem convocando minhas
irmãs e eu para uma reunião às 11:00h, no palácio do rei de Achanti — o
Asantehene — em sua capital, nossa cidade natal de Koumassi.
258 Na casa de meu pai
A convocação não era de todo surpreendente. Havíamos começado a ouvir
rumores de que o Asantehene estava fazendo objeção às datas sugeridas por
nós, porque planejava celebrar o aniversário de sua ascensão ao trono na sexta-
feira, 27 de julho, o que colocaria a comemoração exatamente no dia seguinte
ao do enterro.
Ainda que, como suspeitávamos, esse evento tivesse sido criado como um
pretexto, tínhamos que levar o assunto a sério, pois sabíamos que a igreja o fa-
ria. Obedecemos à convocação de Nana.*
Fomos acompanhados ao palácio pelo melhor amigo de meu pai, o Tio T. D.,
um jornalista que estivera ao lado dele em sua morte. Depois de sermos manti-
dos aguardando por algum tempo (sem dúvida, para deixar claro quem dava as
ordens), fomos convocados, junto com o comitê da igreja, ao imenso salão do
palácio; era um aposento enorme, com suas duas áreas de assentos, cada qual
centrada num gigantesco tapete oriental e cercada por móveis caros, imitando
antiguidades, que pareciam ter vindo da [loja] Harrods, de Londres (provavel-
mente porque vieram). Meu tio, Otumfuo Nana Opoku Ware II, o Asantehene,
já estava sentado no meio do salão.
Estava cercado pela maior coleção de membros da corte que eu jamais vira
no palácio. Sentados em duas fileiras à sua direita estavam cinco ou seis lin-
gúistas, chefiados por Baffuor Akoto, que fora o Lingiiista-Mor do último rei.
O Sanahene, chefe do tesouro, e seu colega, o Banahene, também se achavam
presentes, e havia outros que reconheci, mas cujos nomes não sabia. Atrás do
Asantehene e sentado à sua direita estava o Juabenhene, cujo banco é “tio” do
Banco de Ouro. Nana Juabenhene fora meu colega na escola primária e depois
estudara engenharia na Universidade de Ciência e Tecnologia de Koumassi.
Embora, como eu, estivesse em meados da casa dos 30 anos, a senioridade de
seu banco e seu parentesco com o Asantehene significavam que ele era um chefe
muito importante. Havia outros chefes em volta, inclusive Nana Tafohene, che-
fe de um vilarejo nos arredores de Koumassi, um advogado num terno formal
que, presumivelmente, havia usado no tribunal naquela manhã. À esquerda do
rei (que, por sua vez, estudara direito na Inglaterra) e a alguns pés de distância
sentava-se minha tia, também numa cadeira semelhante a um trono. Quando
estávamos prestes a começar, Tio George, chefe da abusua de meu avô, filho do
rei anterior e homem de confiança de minha tia, entrou pelas portas envi-
draçadas à nossa direita e sentou-se numa cadeira ao lado dela.
Nos sofás e poltronas dispostos em ângulos retos em relação a eles e ao rei,
de frente para as fileiras cerradas dos lingúistas e outros membros da corte,
estavam os membros do comité fúnebre da igreja e os reverendos Asante-Antwi
e Asante.
Epílogo 259
Fôramos até lá decididos a não deixar que a igreja fosse pressionada a alterar o
que havíamos combinado. Naturalmente, nós mesmos não tínhamos nenhu-
ma intenção de ser pressionados. Mas aquela congregação de notáveis era im-
pressionante, e fora concebida para intimidar. Segundo o costume, a cada vez
que meu tio, o rei, fazia uso da palavra, seu Lingiista-Mor dirigia-se a nós na
versão formal de seus ditos, em seu belo twi palaciano. E, à medida que ele
falava, os outros emitiam várias palavras e sons para frisar os pontos funda-
mentais: “Ampa, é verdade”, diziam três ou quatro deles; ou “Hwiem”, uma es-
pécie de pontuação do ouvinte, um ponto de exclamação ao final de algum
enunciado significativo. (Se você quiser saber de onde vem a tradição da igreja
afro-americana, com seus gritos de “testify” [testemunhai!], talvez possa co-
meçar investigando por aí.)
Baffuor Akoto fora claramente instruído pelo Asantehene sobre o que ele
tinha a dizer. Explicou-nos, como esperávamos, o problema referente ao confli-
to com o aniversário. Obviamente, Nana queria comparecer a tantas das ceri-
mônias associadas à morte de seu cunhado quantas lhe fosse possível. Mas, não
poderia comparecer nos trajes celebratórios brancos a um ofício fúnebre; e difi-
cilmente poderia comparecer em trajes de luto à comemoração de suas duas
décadas no banco. A determinação da data estava nas mãos da igreja. Nana não
nos pediu para alterar nada. Chamara-nos apenas para nos dar conhecimento
de seu problema.
Foi-me impressionante observar como, mesmo nessa demonstração de po-
der, a realeza achanti funciona hoje (como talvez sempre tenha funcionado)
através de uma espécie de eufemismo. Não havia ordens ali; não havia o reco-
nhecimento de nenhum conflito. Nana compareceria a tudo o que pudesse do
funeral, disseram-nos. Obviamente, se o adiássemos, ele poderia comparecer a
tudo. Mas a decisão era nossa.
Os homens da igreja tentaram explicar o raciocínio por trás da escolha das
datas, e foram interrompidos de tempos em tempos por minha tia; ela foi bem
menos eufemística em suas solicitações. Por que eles não se dispunham a fazer
essa coisinha de nada por Nana?
Os membros do comitê eclesiástico respondiam polidamente, mas com fir-
meza decrescente, a todas as perguntas que lhes eram formuladas; e, a certa al-
tura, pareceu-me que talvez estivessem começando a vacilar. Vimo-nos ante a
perspectiva de um funeral adiado por semanas por minha tia, enquanto ela se
esforçava por desfazer os efeitos do codicilo de meu pai.
À medida que esse espetáculo prosseguiu, minhas irmãs e eu fomos ficando
irritados. Os cochichos delas em meus ouvidos foram-se tornando cada vez mais
prementes. Por fim, quando a indignação havia-se transformado na emoção
pouco familiar da ira, quando o sangue martelava em minha cabeça, não pude
agúentar mais. Essa disputa pelo cadáver de meu pai (como me pareceu), por
 Epílogo 261
260 Na casa de meu pai

direito com a mão sobre ele, e dizendo a fórmula tradicional de desculpas: —

pessoas que haviam ignorado seu sofrimento quando ele estava vivo, aparente»
Dibim. — Juntei-me a eles, meio desajeitado, por insistência do Tio T. D. Teria
mente sem se preocuparem com aqueles de nós que o havíamos amado e cuida- eu desonrado o nome da família, afinal?
do dele, foi mais do que eu podia suportar. Se eu acreditasse em possessões, diria Nana falou.
que estava possuído. Apesar de anos de treinamento na deferência à realeza
— Trancamos o que houve aqui numa caixa e jogamos fora a chave — disse.
achanti e suas instituições, não pude me conter. Pus-me de pé, havendo a violên- E pretendeu dizer: o assunto está encerrado.
cia de meu gesto interrompido, penso eu, o pobre e velho Baffuor Akoto (amigo Não poderia ter estado mais equivocado.
e aliado político de meu pai durante longos anos); e andei até a extremidade do
Ao nos retirarmos em fila rumo à tarde ensolarada e entrarmos em nosso
tapete mais próxima da porta, com minhas irmãs a meu redor, antes de falar.
carro, tentando ficar calmos e nos preparando para partir, um dos criados do
— Todos aqui sabem o que está acontecendo, e minhas irmãs e eu não var
palácio esgueirou-se até o carro em que estávamos sentados. “Waye adeg”, disse
mos ficar sentados e deixar que aconteça. Aquela mulher — disse eu, apontan-
ele, sorrindo e segurando minha mão. “Você fez alguma coisa”, que é a maneira
do para minha tia — e aquele homem — desta vez apontando para seu aliado,
akan de dizer “muito bem”, Não estava expressando nenhuma hostilidade ao rei:
o Tio George — estão tentando usar Nana para lograr seu intento; para obrigar
estava nos dizendo que ele, como muitos outros no palácio, achava que já era
a igreja a fazer o que eles querem. (Não estávamos dispostos a apoiar tamanho tempo de alguém dizer à mulher do rei que parasse de abusar do poder de Nana.
abuso do banco; iríamos embora. A essa altura, minhas irmãs, em prantos, tam»
Ele estava falando por preocupação com o rei e por respeito ao banco; e, quem
bém gritavam com eles: — Por que vocês estão fazendo isso conosco?) sabe, por amor a meu pai.
Sobreveio um pandemônio. Na história da corte, disseram-nos depois, nun-
Poucas horas depois, vieram a nossa casa pessoas de toda a cidade, para in-
ca ninguém jamais abandonara a presença do rei. Ao nos precipitarmos para
dagar sobre nossa versão do ocorrido e para me dizer “Waye adeg”. Alguns da
nosso carro, uma multidão de agitados membros da corte correu atrás de nós,
família sugeriram que agora eu seria a escolha óbvia para um banco — uma
precedida pelo Tio T. D.
chefia — na aldeia ancestral de Nyaduom. (O fato de eu não pertencer à sua
— Você não pode ir embora — disse ele. — Não pode sair assim.
abusua foi posto de lado. Era como se, para eles, eu me houvesse tornado real-
Meu amigo de infância, o Juabenhene, juntou-se a ele:
mente um achanti, no ato de me opor à tradição achanti.) Estavam-me cha-
— Você tem que voltar. Você deve isso a Nana.
mando de volta, reivindicando o menino a quem haviam conhecido como um
Eu lhe disse que realmente fora criado para respeitar o banco e seu ocupante;
dos seus. Curiosamente para muitos, a ousadia na corte transformou-me uma
que ainda estava tentando fazê-lo, mas que o banco estava sendo “espoliado” espécie de herói.
por minha tia; e que, depois do que tinha visto naquele dia, era-me difícil res-
Estava claro que muita gente queria que soubéssemos que eles reprovavam a
peitar o próprio Nana. Nana Juabenhene mostrou-se solidário.
campanha de minha tia; contaram histórias de como ela influenciara Nana a
— Mas — insistiu —, você não pode sair assim. Tem que voltar.
tomar decisões ruins em disputas pelas chefias; deixaram implícito que as deci-
Depois de alguns minutos que transcorreram como horas, estávamos sufi-
sões dele podiam ser compradas, mediante o suborno de sua mulher. Essas eram
cientemente recompostos para tornar a entrar no palácio.
acusações que eu nunca tinha ouvido; antes, eu fora um de seus sobrinhos favo-
— Não se preocupe — disse Tio T. D. — O que você fez há de ter ajudado.
ritos, o único filho varão de seu irmão predileto. Agora que estávamos em lados
Agora, todos sabem quão firme é sua opinião. Mas você tem que voltar e termi-
opostos, eu podia ouvir essas histórias. Verdadeiras ou não, elas revelavam um
nar isso.
grau de hostilidade para com minha tia e de desprezo pelo rei que eu desconhe-
Quando entramos e todos se instalaram, Nana Tafohene ergueu-se a nossa
cia por completo. Alguém chegou a dizer: “É melhor ela sair depressa da cidade
direita. Dirigiu-se a Baffuor Akoto, como Lingúista-Mor, pedindo perdão a
quando Nana se for”, com isso rompendo o tabu contra a menção da morte do
Nana pela exibição desonrosa que acabara de acontecer. No auge da peroração
Asantehene e, ao mesmo tempo, proferindo ameaças contra sua mulher.
de Nana Tafohene, ele comentou sobre minha transgressão:
— É claro que deveríamos surrá-lo com barras de ferro até ele sangrar. Mas
Mas, até eu sabia como era difícil trancar as coisas numa caixa em Achanti.
— acrescentou, após uma pausa magistral —, ele é nosso filho, e isso só nos
Acostumara-me a isso fazia muito tempo. Lembro-me de quando, uns quinze
faria ter que cuidar de suas feridas.
anos atrás, estive hospedado em Koumassi com um amigo inglês da faculdade.
Depois, todos os membros do comité da igreja e da abusua (até mesmo mi-
Na época, eu estava lecionando na Universidade de Gana e meu pai era ministro
nha tia) levantaram-se e imploraram perdão em meu nome, dobrando o joelho
262 Na casa de meu pai
do governo, trabalhando “no Castelo”, a sede do governo no antigo castelo
escravagista holandês de Christiansborg, em Acra. Meu amigo James e eu está-
vamos sozinhos em Koumassi para o fim de semana — sozinhos, bem entendi-
do, exceto pelo motorista, o cozinheiro e nosso camareiro —, já que meus pais
estavam ambos fora. James pediu para ser levado às discotecas de Koumassi.
— Ótimo — eu disse. — Peça a Boakye, nosso motorista, para levá-lo. Ele
vai gostar.
No alvorecer do dia seguinte, meu pai, então ministro de governo, telefonou
de seu escritório na capital. Recebera a notícia de que nosso carro fora visto
numa parte “estranha” da cidade na noite anterior. Que estivera fazendo? Meu
pai lembrou-me que nosso carro seria reconhecido onde quer que fosse; pediu
que eu guardasse isso em mente ao decidir onde mandar o motorista; e voltou a
suas investigações sobre as transações financeiras de mais uma multinacional
desonesta.
No café da manhã, falei com James sobre o telefonema do raiar do dia. Onde
ele tinha ido? James não sabia dizer ao certo, mas as mulheres tinham sido mui-
to amáveis. E, desse dia em diante, ele passou a se locomover de táxi. O nome da
família não seria desonrado.
A abusua não se limitou a apelar para os poderes terrenos. No auge das tensões,
meu parente Kwaku veio da casa familiar para nos dizer que um carneiro fora
abatido e enterrado lá, no pátio principal, e que se haviam feito feitiços contra
nós depois do sacrifício. Reunimo-nos a Kwaku e outros membros preocupados
de nossa família no patamar da escada, sussurrando para não perturbar minha
mãe, lá em cima, e para não ser ouvidos pelas pessoas enlutadas que se reuniam
no saguão e na sala de jantar, lá embaixo. Kwaku sairia prontamente para pro-
curar um malam, um curandeiro muçulmano, que pudesse trazer algum an-
tídoto. Uma galinha branca e algumas pombas seriam sacrificadas. O consenso
ficou com Kwaku; obviamente, algum tipo de sacrifício contrário fazia-se ne-
cessário. Eu o providenciei.
Tratava-se de uma forma de remédio com que meu pai tivera grande expe-
riência em sua meninice em Adum, “o centro e o coração de Koumassi, e até de
Achanti”.
Nós, a verdadeira juventude de Adum, passávamos a maior parte do tempo
aprendendo a lutar, antecipando-nos aos frequentes ataques que fazíamos a
cidadãos de outras áreas de Koumassi que julgávamos serem colaboradores
dos usurpadores britânicos em nosso meio. Para garantir a vitória em todas
as ocasiões, nossos líderes nos forneciam juju, que esfregávamos em nossas
cabeças raspadas e no corpo, e que se destinava a quebrar ou desviar as garra-
fas ou outros projéteis atirados em nós pelo inimigo. Para esse e outros fins,
nenhuma galinha estaria realmente segura à noite.
Epílogo 263
O fato de eu mesmo não acreditar em magia estava curiosamente fora de
questão. Era minha responsabilidade responder à ameaça espiritual, como
chefe local de nossa abusua e único varão (e portanto, suponho, o de maior
senioridade). E daí, se os membros do “nosso” lado fossem surrados na rua
por legalistas do “lado” oposto? O juju, pelo menos, seria combatido pelo
contra-juju.
Entrementes, histórias ainda mais inquietantes começaram a circular: que Tio
Jojo estava providenciando um bando dos homens notoriamente violentos de
Adum para “segiestrar” o corpo, quando ele chegasse, e levá-lo embora.
Falava-se também em ameaças aos interesses comerciais dos membros da
comissão funerária, aos padres e ao administrador da Comarca; no domingo
anterior à data para a qual fora marcado o funeral, fomos informados de que
alguém entrara na sacristia da Igreja Metodista Wesley e tentara bater num dos
pastores. Estes vacilaram; sua tarefa era conciliar divergências, e não participar
de hostilidades. Eles me exortaram a ter abotare, uma virtude twi que se costu-
ma traduzir por “paciência”. Foi uma palavra que veio à baila com frequência
nos dias que se seguiram. Minhas irmãs e eu concordamos em que, se havia
uma palavra que gostaríamos de ver expurgada da língua, era essa. Em nome da
abotare, as pessoas se dispunham a esperar e ouvir, enquanto a abusua em geral,
e Tio Jojo em particular, tiravam vantagem repetidamente de nosso desejo de
chegar a um acordo com eles. Em parte, era em nome da abotare que os abusos
de minha tia para com o banco eram tolerados: com o tempo, pensavam todos,
isso também passaria. Exortar a abotare, ao que me parece, é fazer o que preten-
dem os camponeses muçulmanos quando dizem “se Alá quiser”: é deixar nas
mãos dos deuses o que pode estar na esfera da ação humana. Mas, às vezes, acho
eu, o que eles realmente queriam dizer não é “tenha paciência”, mas “continue a
buscar um acordo”.
Queríamos sepultar nosso pai nos termos dele (ou, pelo menos, nos nossos):
os sacerdotes queriam manter a paz. Queríamos o que julgávamos legítimo e
justo; eles queriam uma solução que lhes permitisse um convívio pacífico. Esse
é um velho confronto entre os “direitos abstratos” e a “comunidade social”, uma
oposição muito cara aos antropólogos jurídicos* que nos exortam a ver “valores
comunitários africanos” expressos em nossos métodos de arbitragem e em nos-
sa hostilidade para com o sistema jurídico colonial. Entretanto, quando me per-
gunto de onde veio meu próprio interesse pelos direitos abstratos, minha pró-
pria paixão pela justiça, creio que devo responder que não o recebi de minha
escolarização britânica, mas do exemplo de meu pai. E muitas vezes, ao que me
* Especialistas em sistemas jurídicos nativos. (N. da T.)
164 Na casa de meu pai
parece, como nesse caso, aqueles que exortam a conciliação como uma virtude
africana estão apenas apoiando uma conciliação com o status quo, uma conces-
são aos que têm dinheiro e poder; e um pouquinho de interesse pelos direitos
abstratos pode refletir, não uma mente colonizada, mas o anseio de tomar par-
tido contra os poderosos, e de “dizer umas verdades ao poder”.
Eu havia rompido com meu rei, com a abusua de meu pai. Havia irritado a irmã
de meu pai, em si uma mulher poderosa. Não se faz isso impunemente. Quando
entregaram comida do palácio em nossa casa, houve quem nos dissesse que,
muito provavelmente, ela estaria envenenada (por meio de feitiçaria, é claro).
Tia Vic fez sentir seu peso por toda a cidade, sendo transportada num dos auto-
móveis de sua frota de Mercedes Benz, cultivando uma aura levemente pluto-
crática. O desagrado da abusua também não era coisa em que se incorresse com
leviandade. Minha prima Nana Ama, que eu sempre considerara generosa e
acomodada, revelou a intensidade dos sentimentos da abusua ao nos advertir
friamente a considerarmos o bem-estar futuro de mamãe. “Tomem cuidado”,
disse ela a minhas irmãs e a mim. “Vocês não moram aqui. Estamos aqui com
sua mãe” Quando minhas irmãs a desafiaram a dizer diretamente se estava
ameaçando mamãe — quando lhe perguntaram se estava lembrada de como
minha mãe havia zelado por sua educação —, ela gritou defensivamente que
“tinha dito o que dissera”.
No dia em que retiramos os restos mortais de meu pai em Acra e os levamos de
volta num avião militar, o principal editorial do Ghanaian Times intitulou-se
“A lição de Paa Joe”; ele tomou explicitamente nosso partido contra a abusua.
Os desejos do homem deviam ser respeitados, insistiu. Inimigos poderosos,
nós os tínhamos; mas também estava claro que contávamos com o sentimento
popular a nosso favor. Sobrevoando o Sul de Gana rumo a Koumassi, numa
viagem que eu não fizera de avião por quase duas décadas, pudemos ver as
estradas de laterita vermelha serpenteando pelas florestas até os vilarejos e ci-
dades de Akwapim e Achanti. Quando nossa cidade surgiu no horizonte, pude
ver o quanto havia crescido nos últimos anos, reunindo a seu redor uma faixa
de novas habitações que se estendiam até o que antes tinham sido fazendas na
floresta. Ao aterrissarmos na pista, vimos as centenas de pessoas reunidas no
aeroporto, em vestes vermelhas e pretas; os sacerdotes com suas túnicas; e O
carro fúnebre esperando pelo caixão na parte asfaltada da pista. A maior parte
de nosso grupo desceu pela porta traseira do avião, mas alguns de nós nos reu-
nimos na frente, perto da porta de carga: desci num salto os poucos degraus
que me separavam da pista asfaltada, com a túnica negra que vestia esvoaçando
atrás de mim, e esperei para levantar o caixão. Nós havíamos conseguido.
Trouxéramos papai para casa. Enquanto os lamentos das carpideiras aumenta-
Epílogo 265
vam e diminuíam de volume, Tio George, chefe da abusua de meu avô, deu um
passo à frente para verter as libações. (Tio Jojo ficou pairando ali por perto,
obviamente ansioso por exercer suas prerrogativas de herdeiro presuntivo e
autodesignado da chefia da abusua, mas também cônscio de que sua participa-
ção naquele momento não seria bem-vinda. Não que ele houvesse perdido
tempo: descobrimos, mais tarde, que tinha passado o tempo em que estivéra-
mos em Acra tentando encontrar um advogado que impetrasse um mandado
para impedir o sepultamento. Como a Ordem dos Advogados estivesse envol-
vida nos arranjos do funeral — o presidente da Ordem Nacional, o diretor da
Ordem dos Advogados de Achanti e outros advogados sêniores deveriam car-
regar o caixão à saída da igreja —, todos os advogados de Koumassi estavam
cientes do que vinha acontecendo; e, surpreendentemente, Jojo não conseguiu
encontrar um único dentre eles que se dispusesse a entrar com o recurso.)
Nossa casa é uma construção erguida por meus pais pouco antes da indepen-
dência. No térreo, duas portas se abrem da varanda fronteiriça, uma para a casa,
outra para o escritório advocatício de meu pai. Quando crianças, costumáva-
mos ir para a escola, de manhã, passando pelas muitas pessoas reunidas naquela
varanda, desde as primeiras horas do amanhecer, para consultá-lo. Muitas delas
eram extremamente pobres e, em vez de dinheiro, levavam galinhas, inhame ou
tomates, pois sabiam que meu pai nunca insistia em ser pago. Às vezes, as pesso-
as que chegavam não eram clientes, mas eleitores que haviam caminhado mi-
lhas, desde o lago Bosomtwi, para tomar um “mammy-wagon” até a cidade e
pedir a ajuda de meu pai em tratativas com o governo; outras vezes, não eram
eleitores, mas pessoas de Nyaduom que iam buscar uma decisão sobre direitos
da terra, ou ajuda para conseguir a abertura de uma estrada, para que pudessem
transportar suas safras em caminhões, em vez de fardos sobre a cabeça.
O caixão de meu pai foi levado para dentro por sob a árvore que minha avó
inglesa plantara em sua primeira visita aquela casa (uma árvore em que, quan-
do menino, eu fingia ser Tarzan, balançando-me nos galhos, alheio à política
cultural de minha brincadeira), subiu os degraus da varanda e passou pelo es-
critório em que papai fora o Sr. Joe Appiah, Advogado e Procurador da Supre-
ma Corte de Gana em seus Salões de Audiência de Ekuona; Digníssimo Mem-
bro do Parlamento por Atwima-Amansie, conhecido como o Leopardo, 9sebo,
por sua oposição destemida ao governo; Opanin Kwabena Gyamfi, herdeiro de
Akroma-Ampim, ancião e dono hereditário de Nyaduom. Ao entrarmos em
casa, ele voltou a ser mais uma vez o Joe de minha mãe e nosso papai.
Houve sonoros toques de tambor e um choro ainda mais alto quando o cor-
po foi introduzido na casa, nos ombros de meia dúzia de rapazes com panos
amarrados na cintura, alguns da casa de minha avó por afinidade, outros, sim-
ples vizinhos de rua. Amarrei meu próprio pano na cintura e me juntei a eles.
266 Na casa de meu pai
Na sala de jantar, erguera-se uma plataforma cercada de flores. Ali depositamos
o corpo, com o caixão coberto pelo kente mais fino de meu pai, e abrimos a
janelinha acima de sua cabeça, para podermos ver seu rosto.
Um ano e meio depois de haver adoecido na Noruega, quase um ano depois
de haver retornado a Acra, nosso pai, herdeiro de Akroma-Ampim e Yao Antony,
Opanin Kwabena Gyamfi — vulgo Oseba, o Leopardo, Papa Joe e Pops — estava
em casa pela última vez.
Às 10:00h do dia do funeral, a igreja estava repleta e o Asantehene e sua rainha-
mãe estavam sentados em seus assentos reais, com minha tia Victoria entre eles.
(Alguém nos disse depois que, num dado momento do ofício, quando minha
tia começou a chorar, a rainha-mãe voltou-se para ela e perguntou: “Por que
você está chorando? Morreu alguém que você conheça?” Foi uma reprimenda
régia a minha tia por suas tentativas de impedir o funeral.) Os bancos que ha-
víamos reservado para os VIPs estavam vazios, exceto pelo presidente da Acade-
mia Ganesa de Artes e Ciências, Dr. Evans-Amfom, um amigo da família desde
os tempos em que fora vice-reitor da Universidade de Koumassi. Quando ces-
saram os acordes do primeiro hino, houve bastante barulho do lado de fora,
inclusive sirenes e sons de uma multidão que aplaudia. Uma pessoa com apa-
rência de diplomata encaminhou-se da porta lateral até o Reverendo Asante e
os dois cochicharam por um momento. Ao final do versículo, este disse: “Por
favor, queiram todos levantar-se para receber o chefe de Estado e presidente do
PNDC, o capitão-aviador Jerry Rawlings e seu grupo”
Foi um momento eletrizante, pois as considerações de segurança significa-
vam que quase ninguém fora informado de que ele compareceria. O chefe de
Estado entrou, vestindo um traje civil aberto no pescoço, acompanhado por um
membro civil do governo — um velho amigo com quem eu havia lecionado na
Universidade de Gana, mais de uma década antes — e alguns companheiros
uniformizados. Nesse momento, eu soube que as pessoas entenderiam que
prestáramos a meu pai a homenagem que ele merecia de nós; que, pelo menos,
havíamos honrado o nome dele.
Durante todo o culto, advogados trajando suas togas montaram guarda à
testa e aos pés do caixão, revezando-se a cada cinco minutos para homenagear
seu colega. Se eu me voltasse para a esquerda e percorresse com os olhos a cena
até a direita, poderia ver, primeiro, a abusua; depois, os sacerdotes das diversas
igrejas; mais adiante, atrás da cabeça do presidente do PNDC, na parede, a placa
em memória ao pai de meu pai, que também fora membro dessa igreja. Mais à
direita estavam as fileiras compactas dos advogados em suas togas. Imediata-
mente à minha esquerda, Tio T. D.; atrás de mim, minhas irmãs, meus parentes
c amigos nigerianos e meus amigos dos Estados Unidos. E, à minha direita, gra-
ve e sóbria em sua túnica negra e sua mantilha negra, sentava-se minha mãe.
Epílogo 267
Todas as identidades com que meu pai se importara achavam-se encarnadas a
nosso redor: advogado, homem de Achanti, ganês, africano, internacionalista;
estadista e homem da igreja; homem de família, pai e chefe de sua abusua; ami-
go; marido. Somente algo tão particular quanto uma vida única — como a vida
de meu pai, encapsulada no complexo padrão de relacionamentos sociais e pes-
soais que cercavam seu ataúde — seria capaz de captar a multiplicidade de nos-
sas vidas num mundo pós-colonial.
“Tive que bancar o homem e conter as lágrimas da melhor maneira possí-
vel”, escrevera meu pai sobre o funeral de Yao Antony. “Não era costume o chefe
de uma família ou um líder de homens derramar lágrimas em público.”* Não
me saí tão bem nessa continência achanti.
Do lado de fora, o povo, milhares e milhares de pessoas que haviam gritado à
nossa chegada “Pops, O, Pops”, o lema dos amigos de meu pai, passaram a gritar
“7.7.5.1” (as iniciais de Rawlings), enquanto seu cortejo se retirava. De algum
modo, fomos conduzidos às pressas por entre a multidão (muita gente vestindo
as túnicas branco-e-preto que havíamos pedido — celebrando a vida dele,
pranteando sua morte —, e muitos com os trajes comuns do luto, marrons e
vermelhos) até a delegacia central de polícia, onde nosso carro se encontrava
estacionado; depois, acompanhamos o carro fúnebre, liderados por batedores
de motocicleta que iam abrindo caminho. Passamos pelo tribunal onde meu
pai defendera tantos casos, descemos pela rua principal de Koumassi, a Kings-
way, e passamos por Adum, onde ele havia nascido, ladeados por uma multidão
de curiosos; percorremos os arredores de Kejetia, com sua imensa escultura
central — um operário, um soldado e um agricultor, simbolizando nossa nação
— ,, e seguimos pela estação rodoviária de onde milhares de pessoas partem dia-
riamente de Koumassi, rumando em todas as direções da bússola; passamos
por nossa casa e pelas de uma dúzia de colegas e amigos de meu pai. Mar-
geamos o Colégio Metodista Wesley, onde ele havia trabalhado com os missio-
nários quando menino; e entramos em Tafo, o domínio do Tafohene, e no ce-
mitério municipal onde meu pai, como seu pai antes dele, seria sepultado. Ao
nos instalarmos junto à sepultura e ao ser o ataúde depositado no chão, Jerry
Rawlings juntou-se a nós. Suas palavras à beira do túmulo foram breves, mas
oportunas. Se queremos verdadeiramente homenagear a memória de um gran-
de homem, disse ele, não havemos de transtornar sua viúva e seus filhos por
questões de propriedade.
Com efeito, sua mera presença no funeral, que em condições normais não
teríamos esperado, foi uma reprimenda ao Asantehene e sua mulher: o fato de
as palavras proferidas por Rawlings junto à sepultura serem dirigidas ao cerne
da disputa entre meu pai e sua irmã só fez explicitar isso. Nos assuntos corri-
queiros de Gana, o chefe de Estado e o rei circulam cautelosamente ao redor um
268 Na casa de meu pai
do outro, cada qual ciente dos recursos simbólicos e materiais de que o outro
dispõe. Para ir à capital do Asantehene e fazer essa reprimenda, Jerry Rawlings
tinha que ter algo a frisar. No contexto do conhecimento público, os principais
efeitos políticos de sua presença foram três: primeiro, afirmar a afinidade com
um político da geração da independência; segundo, sublinhar os recentes decre-
tos governamentais que ampliavam os direitos de propriedade das viúvas; e ter-
ceiro, deixar implícito seu conhecimento das manipulações do banco para fins
pessoais. Saber que ele poderia ter comparecido por motivos particulares —
por um respeito pessoal por meu pai, como alguém me disse depois — em nada
prejudicou essas mensagens públicas.
“Wowu na wayie beba a, wohwe wo yareda ho mu”, diz nosso provérbio.
“Quando alguém morre e seu funeral se aproxima, ele o antevê de seu leito de
enfermo? Não sei até que ponto meu pai teria antevisto, se sabia que seu funeral
daria ensejo a um conflito entre o monarca e o chefe de Estado, entre Achanti e
Gana. Para a maioria de meus parentes, com certeza, suas idéias sobre o assunto
dificilmente teriam sido hipotéticas; para eles, meu pai assistiu às cerimônias.
Alguns me dizem que teria ficado satisfeito.
O sucessor de meu pai como chefe da abusua será nomeado no devido tem-
po (a sucessão ainda está em disputa enquanto escrevo), O último da longa li-
nhagem de Akroma-Ampim. Talvez, se as coisas forem corretamente arran-
jadas, outro crocodilo abocanhe outro cordeiro, assinalando a aceitação da
escolha pelas forças e potestades do mundo espiritual. A linhagem continuará.
Outro provérbio diz: Abusua te se kwaee, wow> akyiri a eye kusuu, wopini
ho a, na wohunu se dua koro biara wo ne sibere. “O clã materno é como a floresta;
quando se está fora, ela é densa, quando se está dentro, vê-se que cada árvore
tem sua posição própria” Assim me parece agora. Talvez eu ainda não tenha
desonrado minhas famílias e seus nomes. Mas, enquanto viver, sei que não esta-
rei fora dessas florestas.
Notas
Capítulo 1
1. Kwame Nkrumah, Autobiography of Kwame Nkrumah, p. 153, narrando um discurso feito
na Libéria em 1952.
2. Alexander Crummell, “The English Language in Liberia”.
3. Ver David Laitin, Politics, Language, and Thought, e também “Linguistic Dissociation:
A Strategy for Africa”.
4. Embora isso não exclua necessariamente os norte-africanos: pois há uma ampla literatura
— à qual farei referência no capítulo 5 — que afirma que os egípcios têm ancestrais negros;
ver, por exemplo, Chiekh Anta Diop, African Origins of Egyptian Civilization.
5. Wole Soyinka, Death and the King's Horseman, Nota do Autor.
6. A era colonial formal havia terminado na época em que frequentei a escola primária. Mas a
transição para as atitudes pós-coloniais não ocorreu no instante em que a bandeira britâni-
ca foi retirada do palácio do governo. Creio, entretanto, que existem diferenças entre a gera-
ção que herdou o Estado colonial e a atual geração de africanos educados no Ocidente. Ao
menos em Gana e na Nigéria, essas diferenças resultam de mudanças iniciadas nos anos 60.
Hoje, o racismo contra os brancos me parece mais comum entre as pessoas com instrução
universitária nesses países — embora ainda seja, enfaticamente, uma visão minoritária —
do que quando eu era criança. Centrais nessas mudanças são pelo menos dois fatos: primei-
ro, a divulgação mundial do racismo norte-americano, como resultado da cobertura dada
ao Movimento pelos Direitos Civis nos Estados Unidos, que levou a uma identificação de
bases cada vez mais amplas entre os africanos e as aspirações políticas afro-americanas; se-
gundo, a crença progressiva em que a recusa do Ocidente a tomar providências em relação à
África do Sul, bem como sua extraordinária relutância em agir contra o governo mino-
ritário rodesiano, nasceram de um arraigado racismo contra os negros. É provável que a
maioria das pessoas fora da África desconheça o intenso interesse pelo Sul da África que
existe numa classe muito vasta de africanos comuns de outras partes do continente.
7. A posição de Césaire — nascido na Martinica em 1913 — quanto a essa questão modifi-
cou-se substancialmente nos últimos anos. Mas, no período em torno da Segunda Guerra
Mundial — o período que formou a cultura intelectual da fase de descolonização —, não
há dúvida quanto à base racial de suas teorias: A. James Arnold, em sua interessante discus-
são desse tema em Modernism and Négritude, cita uma passagem da revista Tropiques nº 5,
269

280 Na casa de meu pai
48. Hountondji — por exemplo, numa conversa no encontro da Associação Africana de Litera-
tura em Dakar, no Senegal, em abril de 1989 — aceitou essa colocação, insistindo agora em
que sua formulação original de sua posição foi polêmica. Numa situação em que a filosofia
africana seria supostamente esgotada por uma etnofilosofia descritiva, é compreensível que
sua colocação — de que isso de modo algum era tudo o que havia na filosofia — fosse
exagerada, tal como a afirmação de que a etnofilosofia nada teria a ver com a filosofia.
49. Wiredu, Philosophy and an African Culture, p. x.
50. Alguns dos trabalhos mais interessantes que poderiam ser classificados como filosofia afri-
cana não provêm, em absoluto, da problemática que venho discutindo. The Invention of
Africa, de V. Y. Mudimbe, uma poderosa investigação dos contornos da África na moder-
nidade ocidental, é um exemplo daquele tipo de explorações ricamente urdidas da vida
cultural que são a tarefa inevitável de uma filosofia africana contemporânea.
Capítulo 6
da J. E. Thiel, La Situation religieuse des Mbiem (Provérbio 5), p. 171. Verti a tradução e a glosa
francesas.
. Eu poderia ter escolhido aqui a palavra “pós-tradicional”, mas, como argumento no ensaio
seguinte, talvez convenha reservar o “pós” como prefixo para um fim mais específico que o
de significar simplesmente “depois”.
. R.S. Rattray, Ashanti, p. 147-149. Modifiquei a tradução dele em alguns pontos.
. Experimente pedir a um padre católico, na Irlanda rural ou na Guatemala, uma explicação
de cada passo da Eucaristia.
. Esse ponto é claramente exposto no excelente Symbol and Theory, de John Skorupski.
Naa
. Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, p. 90.
. Kwasi Wiredu, Philosophy and an African Culture, p. 42.
. Chinua Achebe, entrevista.
CO
. Oscar Wilde, Phrases and Philosophies for the Use of the Young, p. 418.
OD
. Robin Horton, “Spiritual Beings and Elementary Particles: A Reply to Mr. Pratt”, p. 21-33;
p. 30.
. “Une premitre approche des phénomênes de la magie et de la sorcellerie serait de supposer que
nous nous trouvons là en face d'un langage symbolique (...) Un homme qui vole dans les airs,
qui se transforme en animal, ou qui se rend invisible à volonté (...) pourraient m'être alors
quun langage codé dont nous devrions simplement découvrir la clef. Nous serions alors ras-
surés” M. P. Hegba, Sorcellerie; chimêre dangereuse...?, p. 219.
12. Horton, “Spiritual Beings and Elementary Particles — A Reply to Mr. Pratt”, p. 31.
13. “[LJe langage sy mbolique et ésotérique est fort en honneur en notre société (...)”, Hegba,
Sorcellerie: chimêre dangereuse...?, p. 219.
14. John Skorupski convenceu-me de que Durkheim realmente oferece essa argumentação
aparentemente grosseira; ver Skorupski, Symbol and Theory, capítulo 2, para uma excelente
discussão.
15. Essa explicação me foi sugerida numa conversa com Ruth Marcus. Essa concepção da ra-
cionalidade pertence a uma família de propostas recentes que tratam o conceito como sen-
do definido por aquilo que os filósofos chamam relações de re dos agentes com o mundo;
ver, por exemplo, a explicação do conhecimento dada por Grandy em Hugh Mellor (org.),
Prospects for Pragmatism. Assim, segundo essa visão, é verdade que as crenças de uma pes-
soa podem ser objetivamente irracionais, muito embora sejam subjetivamente justificadas.
Como mostrou Gettier, uma crença pode ser justificada e verdadeira, mas não um conheci-
Notas 281
mento, em virtude de a justificação não se relacionar apropriadamente, de re, com os fatos;
ver Edmund L. Gettier II, “Is Justified True Belief Knowledge?” p. 281-282. Do mesmo
modo, quero dizer que uma crença pode ser sensata (subjetivamente) mas irracional (obje-
tivamente). Uma vez que as questões da racionalidade, portanto, levantam questões sobre
como as outras pessoas se situam em relação à realidade, e já que essas questões não podem
ser respondidas e ao mesmo tempo deixar em aberto, como desejo fazer, questões sobre
quem tem razão, falarei mais, de agora em diante, em sensatez do que em racionalidade.
Uma pessoa é sensata, a meu ver, quando tenta ser racional: quando tenta agir de modo a
maximizar a probabilidade de que suas crenças sejam verdadeiras.
16. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande, p. 202.
17. Richard Miller, Fact and Method, passim.
18. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande, p. 201.
191 Id., ibid., p. 201.
20. Id.. ibid., p. 199. O que Evans-Pritchard pretende dizer com “místicos”, como afirma, são os
“padrões de pensamento que atribuem aos fenômenos supra-sensíveis qualidades as quais,
ou parte das quais, não decorrem da observação, ou não podem ser logicamente inferidas
desta, e as quais eles não possuem” (p. 229, grifos meus). É a oração grifada que executa todo
o trabalho aqui: o resto dessa definição significa, simplesmente, que os predicados místi-
cos são carregados de teoria, o que quer dizer, se a recente filosofia da ciência tiver razão,
que eles são, nesse aspecto, como qualquer outro predicado empírico; ver N. R. Hanson,
Patterns of Discovery, e (para algumas ressalvas) Ian Hacking, Representing and Intervening,
p. 171-176. (O termo de Hanson é “theory-loaded”, mas eu — e outros — usamos a expres-
são “theory-laden” [ambos traduzidos em português por “carregados de teoria”].)
21. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande, p. 201-203.
Bias Algumas pessoas acreditam que Uri Geller tenha poderes ditos “paranormais”: a capaci-
dade, por exemplo, de vergar colheres “pelo poder da mente”,
23. Ver Karl Popper, Conjectures and Refutations, e T. S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolu-
tions.
24, O artigo mais famoso de Horton é seu “African Traditional Religion and Western Science”
[Religião tradicional africana e ciência ocidental]. Toda a minha reflexão sobre essas ques-
tões foi estimulada e avivada pela leitura e pelas conversas com ele; e tantas das idéias que
estarei apresentando são dele, que faço agora um agradecimento geral.
2Ss “Sans méconnaitre ses limites ni freiner la marche vers le progrês, la science et la libération, il
faut admettre que Vexplication africaine des phénomênes de la mag ie et de la sorcellerie est
rationelle. Nos croyances populaires sont déconcertantes certes, parfois fausses, mais ne serait-
ce pas une faute métho dologique grave que de postuler Pir rationnel au point de dépar t de
Pétude d'une société?” M. P. Hegba, Sorcellerie: chimêre dangereuse...?, p. 267.
26. Wiredu, Philosophy and an African Culture, cap. 3.
PAR Horton, “African Traditional Religion and Western Science”, p. 64.
28. Id. ibid., p. 51.
2: Ver Daniel Dennett, The Intentional Stance.
30. Ver Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande, cap. 2.
31. Wilson, Rationality, p. 153.
BZ: Catherine Coquery-Vidrovitch, “The Political Economy of the African Peasantry and
Modes of Production”, p. 91.
Sou Barry Hallen, “Robin Horton on Critical Philosophy and Traditional Thought”. Wiredu, é
claro, não nega a existência de céticos nas culturas tradicionais. Ver p. 20-21, 37 e 143 de
Philosophy and an African Culture.
282 Na casa de meu pai
34. Hallen, “Robin Horton on Critical Philosophy and Traditional Thought”, p. 82.
35. Id. ibid., p. 82.
36. Karl Popper, “Towards a Rational Theory of Tradition”.
37. Hallen, “Robin Horton on Critical Philosophy and Traditional Thought”, p. 83.
38. M. Griaule, Dieu dºeau. Entretiens avec Ogotemmeli (Paris, 1948). (E poderíamos acrescen-
tar, apesar dos comentários de Horton no manuscrito “African Thought-patterns: the Case
for a Comparative Approach” [Padrões de pensamento africanos: em defesa de uma abor-
dagem comparativa], que, desde Kuhn, a “abertura” da ciência também está em questão;
ver D. Gjertsen, “Closed and Open Belief Systems”.)
39. Barry Hallen e J. O. Sodipo, Knowledge, Belief and Witchcraft.
40. Esse trabalho encontra-se no artigo “Traditional Thought and the Emerging African
Philosophy Department: A Reply to Dr. Hallen” [O pensamento tradicional e o emergente
Departamento de Filosofia Africana: resposta ao dr. Hallen].
41. O que não quer dizer que eles não tenham os conceitos necessários para compreender a
idéia de um experimento, mas apenas que não se interessam pela experimentação desinte-
ressada, simplesmente para descobrir como as coisas funcionam. Pois os azande estão mui-
to cônscios, por exemplo, de que um oráculo precisa ser executado cuidadosamente, para
que possa ser confiável. Assim, eles testam sua confiabilidade a cada ocasião em que ele é
usado. Em geral, existem dois testes: bambata sima e gingo, o primeiro e o segundo testes.
Geralmente, no primeiro teste, a pergunta é formulada para que a morte de uma galinha
signifique “sim”, e, no segundo, para que a morte signifique “não”; mas pode dar-se o inver-
so. Os resultados incoerentes invalidam o processo. Os azande também têm um meio de
confirmar se um oráculo não está funcionando: fazer-lhe uma pergunta cuja resposta eles
já conheçam. Essas falhas podem ser explicadas por um dos muitos obstáculos ao funcio-
namento adequado de um oráculo: desrespeito ao tabu; feitiçaria; o fato de o veneno benge
usado no oráculo ter sido “estragado” (como crêem os azande) por ter estado perto de uma
mulher menstruada.
42. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande, p. 202-204.
43. Gellner propõe uma “baixa divisão cognitiva do trabalho, acompanhada, ao mesmo tempo,
por uma proliferação de papéis”, como “diferenças cruciais entre a mente selvagem e a
mente científica” em Legitimation of Belief; p. 158.
44. A discussão da importância desse fato é uma das áreas mais estimulantes da filosofia da
linguagem; ver, por exemplo, Hilary Putnam, “The Meaning of Meaning”, em seu livro
Mind, Language and Reality.
45. William Lecky, History of the Rise and Influence of the Spirit of Rationalism in Europe, p. 8-9.
46. “Tout Africain qui voulait faire quelque chose de positif devait commencer par détruire toutes
ces vieilles croyances, qui consistent à créer le merveilleux là oi il ny a que phénomêne naturel:
volcan, forêt vierge, foudre, soleil, etc” Aké Loba, Kocoumbo, Pétudiant noir, p. 141.
Capítulo 7
1. “Tu tappelais Bimbircokak. / Et tout était bien ainsi / Tu es devenu Victor-Emile-Louis-
Henri-Joseph / Ce qui / Autant qu'il men souvienne / Ne rappele point ta p arenté avec /
Roqueffelêre..” (Yambo Ouologuem, “A Mon Mari”)
2. Perspectives: Angles on African Art (Nova York, The Center for African Art, 1987), por James
Baldwin, Romare Bearden, Ekpo Eyo, Nancy Graves, Ivan Karp, Lela Kouakou, Iba N'Diaye,
David Rockefeller, William Rubin e Robert Farris Thompson, entrevistados por Michael
John Weber, com uma introdução de Susan Vogel.
Notas 283
Vogel, Perspectives: Angles on African Art, p. 11.
Id., ibid., p. 11.
ERRAR
Id., ibid., p. 29.
Id., ibid., p. 143.
Id., ibid., p. 131.
- Devo insistir, na primeira vez em que emprego essa palavra, em que não partilho da difun-
dida avaliação negativa da mercadologização: seus méritos, creio, devem ser avaliados caso
a caso. Certamente, críticos como Kobena Mercer (por exemplo, em seu artigo “Black Hair/
Style Politics”) criticaram persuasivamente qualquer rejeição reflexiva da forma merca-
doria, que tantas vezes reinstaura a veneranda oposição humanista entre o “autêntico” e o
“comercial”. Mercer examina os caminhos pelos quais os grupos marginalizados têm mani-
pulado os artefatos mercadologizados de maneiras culturalmente inéditas e expressivas.
. Considerando-se que Vogel assim recusou a voz a Kouakou, é menos surpreendente que os
comentários deste também se revelem uma composição. Num exame mais detido, consta-
ta-se que não existe nenhum Lela Kouakou isolado que tenha sido entrevistado como os
outros co-curadores. Kouakou acaba sendo, no fim, exatamente uma invenção, o que
literaliza o sentido em que “nós” — e, mais particularmente, “nossos” artistas — somos
indivíduos, ao passo que “eles” — e os “deles” — são tipos étnicos.
10. É absolutamente crucial notar que Vogel não traça sua distinção de acordo com categorias
raciais ou nacionais: os co-curadores nigeriano, senegalês e afro-americano têm permissão,
todos eles, de ficar do “nosso” lado da grande linha divisória. A questão aqui é algo menos
óbvio do que o racismo.
1. Vogel, Perspectives: Angles on African Art, p. 23.
12. Margaret Masterman, “The Nature of a Paradigm”, nota de rodapé 1, p. 59; p. 61 e 65.
13. Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge.
14, O “pós”, portanto, representa na modernidade a imagem da trajetória do “meta” na me-
tafísica clássica. Originário das glosas editoriais dos aristotélicos desejosos de se referir aos
livros surgidos “depois” dos do Filósofo sobre a natureza (a física), esse “depois” também
foi traduzido por “acima e além de”.
15. Brian McHale, Postmodernist Fiction, p. 5.
16. Scott Lash, “Modernity or Modernism? Weber and Contemporary Social Theory” p. 355.
17. Lionel Trilling, The Opposing Self: Nine Essays in Criticism, p. xiv.
18. Fredric Jameson, The Ideologies of Theory: Essays 1971-1986, v. II: Syntax of History, p. 178-
208 e p. 195.
19. Id. ibid. p. 195.
20. Id.; ibid., p. 195 e 196.
22, Id.; ibid., p. 105.
22, Habermas, é claro, é um teórico contrário ao pós-modernismo.
23. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, p. 13.
24. Tudo em que Weber insistia era que esses novos líderes carismáticos também teriam seu
carisma rotinizado.
25. Reinhard Bendix, Max Weber: An Intellectual Portrait, p. 360.
26. The Theory of Social and Economic Organization, p. 358-359.
2a The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, p. 194.
28. Ver “Science as a Vocation”, in From Max Weber, p. 155.

286 Na casa de meu pai
Suleiman e Alice Jardine, em Harvard, em julho de 1989; na Associação de Estudos Afri-
canos (sob os auspícios da Sociedade de Filosofia Africana da América do Norte), em no-
vembro de 1989, onde a resposta de Jonathan Ngaté foi particularmente útil; e, como con-
vidado de Ali Mazrui, no Centro Braudel da SUNY, Binghamton em maio de 1990. Como
de praxe, eu gostaria de saber como incorporar uma quantidade maior das idéias dos deba-
tedores nessas ocasiões.
Capítulo 8
k Provérbio akan. (Os provérbios são notoriamente difíceis de interpretar, e portanto, tam-
bém de traduzir. Mas a idéia é a de que os Estados desmoronam por dentro, e o provérbio é
usado para expressar o sentimento de que as pessoas sofrem em decorrência de suas pró-
prias fraquezas. Meu pai jamais perdoaria o solecismo de tentar explicar um provérbio!)
Em Politics and Society in Contemporary Africa, p. 81, Naomi Chazan, Robert Mortimer,
John Ravenhill e Donald Rotchild citam, com base na revista Afriscope 7, n. 4 (1977), p. 24-
25, uma cifra de 150 mil “pessoas profissionalmente qualificadas” na África sub-saariana.
Ver D. G. Austin, Politics in Ghana 1946-1960, p. 48.
- À Etiópia, que nunca foi colônia, é um dos mais antigos Estados unificados do mundo; mas
as fronteiras modernas da Etiópia incluem a Eritréia e Ogaden, ambos essencialmente con-
cedidos ao império etíope por potências ocidentais.
- Kwame Nkrumah, Autobiography of Kwame Nkrumah, p. 153-161.
- Politics and Government in African States 1960-1985, de Peter Duignan e Robert H. Jackson
(orgs.), p. 120-121.
- Samir Amin, “Underdevelopment and Dependence in Black Africa: Origins and Contem-
porary Forms”.
- Chazan et al., Politics and Society in Contemporary Africa, p. 41.
- Twi é o nome genérico da língua falada (com algumas variações de acento e vocabulário)
na maior parte do setor akan de Gana; a língua de Achanti é o twi-achanti.
10. Isso não equivale a ignorar o papel do SAP (Programa de Ajuste Estrutural) no estrangula-
mento dos movimentos trabalhistas, que, em alguns locais, constituíram um dos principais
opositores societários ao Estado. O SAP tem desempenhado, como se pretendia, o papel de
facilitar a vida do capital também de outras maneiras.
11. Na Grã-Bretanha, a oposição da sra. Thatcher à plena união monetária européia e a uma
moeda única, por exemplo — uma oposição que cumpriu um papel em sua saída do cargo
de primeira-ministra —, esteve claramente ligada a um sentimento (extremamente amea-
çador para quem quer que tivesse as simpatias da sra. Thatcher pelo monetarismo) de que
isso reduziria as opções da política monetária nacional britânica.
UA A referência à “confiança essencial dos cidadãos de Gana e de outros locais no sistema judi-
ciário estabelecido” — em Chazan et al., Politics and Society in Contemporary Africa, p. 59
— é um dos raros pontos em que sou obrigado a dizer que considero pouco convincente
a análise desses autores.
13. Considerei muito útil a elaboração teórica desses padrões em Chazan et al., Politics and
Society in Contemporary Africa, cap. 3, “Social Groupings”.
14. Não devemos, entretanto, desconhecer o papel das assimetrias do poder na periferia de
Koumassi e em outros lugares da periferia do Estado, na estruturação de quem se beneficia
com esses arranjos.
15. Uma association des originaires é uma associação de pessoas de origem comum.
16. Sou especialmente grato a Jeff Paine por sua ajuda na construção de uma visão anterior
dessas colocações, publicada no Wilson Quarterly.
Notas 287
Capítulo 9
1 . Chinua Achebe, entrevista.
Es . Ver, por exemplo, Robert Harms, Times Literary Supplement de 29 de novembro de 1985,
p. 1.343.
3. Tzvetan Todorov,
«e
Race; Writing and Culture”. Não é preciso acreditar em feitiçaria, afinal,
para acreditar que as mulheres foram perseguidas como feiticeiras no estado de Massachu-
setts do período colonial.
. Gayatri Spivak reconhece esses problemas ao falar dos essencialismos “estratégicos”, Ver
EN
p. 205 do livro dessa autora, In Other Worlds: Essays in Cultural Politics.
. Aviolência entre senegaleses e mauritanos, na primavera de 1989, só pode ser entendida ao
lembrarmos que a abolição legal da escravidão racial dos “negros” pertencentes a senhores
“mouros” ocorreu no início da década de 1960.
. David Laitin, Hegemony and Culture: Politics and Religious Change Among the Yoruba,
po 758,
. Id. ibid., p. 8.
. Essa passagem prossegue: “Cada vez mais, também o lingala e o swahili passaram a dividir
o
funções entre si. O lingala serviu aos militares e a boa parte do governo da capital do baixo
Congo; o swahili tornou-se a língua dos trabalhadores das minas de Katanga. Isso criou
conotações culturais que logo começaram a emergir e que continuam a prevalecer no Zaire
de Mobutu. Do ponto de vista de Katanga/Shaba, o lingala era o jargão desonroso dos sol-
dados improdutivos, dos burocratas do governo, dos artistas profissionais e, recentemente,
de uma igrejinha do poder, todos designados como batoka chini, gente que mora a jusante,
isto é, em Kinshasa. O swahili, tal como falado em Katanga, era um símbolo do regionalis-
mo, inclusive para os súditos colonos que o falavam sem fluência” Johannes Fabian, Lan-
guage and Colonial Power, p. 42-43. O predomínio do swahili em certas áreas já é, por si só,
um produto colonial (Language and Colonial Power, p. 6).
. Similarmente, as identidades chona e ndebele do Zimbábue moderno associaram-se a par-
tidos políticos por ocasião da independência, muito embora os povos de língua chona hou-
vessem passado grande parte do fim do período pré-colonial em confrontos militares uns
com os outros. ;
10. Laitin, Hegemony and Culture: Politics and Religious Change Among the Yoruba, p. 8. Nem
preciso acrescentar que as identidades religiosas são igualmente destacadas e igualmente
mitológicas no Líbano ou na Irlanda.
11. O fato de a “raça” funcionar dessa maneira tem sido claro para muitos outros afro-america-
nos: assim, por exemplo, ela aparece, num contexto ficcional, como tema central de Black
No More [Negro, nunca mais], de George Schuyler; ver, por exemplo, p. 59. Du Bois (como
de praxe) fornece — em Black Reconstruction [Reconstrução negra] — um corpo de provas
que ainda é relevante. Como escreve Cedric Robinson, “uma vez que a classe industrial
emergiu como dominante na nação, ela teve não apenas sua própria base de poder e as
relações sociais historicamente relacionadas com esse poder, como também teve a seu dis-
por os instrumentos de repressão criados pela então subordinada classe dominante sulista.
Em sua luta com o operariado, ela pôde acionar o racismo para dividir o movimento traba-
Ihista em forças antagônicas. Além disso, as permutações do instrumento pareciam inter-
mináveis: negros contra brancos; anglo-saxões contra europeus orientais e do sul; nativos
contra imigrantes; o proletariado contra os meeiros; norte-americanos brancos contra asiá-
ticos, negros, latino-americanos etc” Cedric Robinson, Black Marxism: The Making of the
Black Radical Tradition [Marxismo negro: a formação da tradição radical negra], p. 286.
12. Id. ibid., p. 313.
288 Na casa de meu pai

13. John B. Thompson, Studies in the Theory of Ideology, p. 62-63. Vez após outra, na história
trabalhista norte-americana, podemos comprovar as maneiras como os conflitos organiza-
dos em torno da identidade de um grupo racial ou étnico podem ser captados pela lógica
da ordem existente. O apoio financeiro que as igrejas negras de Detroit receberam da Ford
Motor Company, na década de 1930, foi apenas um exemplo particularmente dramático de
um fenômeno muito difundido: a manipulação empresarial da diferença racial, num esfor- Bibliografia
ço de derrotar a solidariedade trabalhista. Ver, por exemplo, James S. Olson, “Race, Class
and Progress: Black Leadership and Industrial Unionism, 1936-1945” [Raça, classe e pro-
gresso: liderança negra e sindicalismo industrial, 1936-1945]; David M. Gordon et al.,
Segmented Work, Divided Workers [Trabalho fragmentado, trabalhadores divididos],
p. 141-143; Fredric Jameson, The Political Unconscious [O inconsciente político], p. 54.

Epílogo
1. Joe Appiah, Joe Appiah: The Autobiography of an African Patriot, p. 103.
2. Id., ibid., p. 202-203.
3. Id., ibid., p. 368.
4. No caminho para o palácio, uma ou duas notas sobre a terminologia que cerca o sistema de
chefia talvez sejam oportunas. O símbolo da chefia nas culturas akan, inclusive a achanti, é
o banco. O banco do Ashantehene é chamado Banco de Ouro; o de sua rainha-mãe é o
Banco de Prata. Essas são representações simbólicas da chefia e, diversamente de um trono
na Europa, não é costume sentar neles no curso normal das coisas, considerando-se-os,
antes, como repositórios do sunsum — da alma — do vilarejo, cidade, área ou nação de um
chefe. Na verdade, o Banco de Ouro tem seu próprio palácio e criados. Em twi (e no inglês
ganês), falamos no banco, tal como o faria um inglês ao falar do trono, ao nos referirmos ao
objeto, à instituição e, às vezes, ao chefe titular ou à rainha-mãe.
Qualquer pessoa de condição elevada, homem ou mulher — inclusive os avós de
alguém, outros anciãos, os chefes e o rei e a rainha —, pode ser chamada de “Nana”.
Um chefe-2hene é denominado por seu lugar: o rei de Achanti é o Asantehene; o chefe da
cidade de Tafo, o Tafohene; e a rainha-mãe — a Ahemma — é chamada Asantehemma ou
Tafohemma. Nem todas as chefias restringem-se hereditariamente a um determinado clã
materno; algumas se dão por nomeação. Assim, o Kyidomhene, chefe da retaguarda, asso-
ciado aos principais bancos, é nomeado (vitaliciamente) por seu chefe.
5. Appiah, Joe Appiah: The Autobiography of an African Patriot, p. 2-3.
6. Id., ibid., p. 200-201.
ACHEBE, Chinua. The Novelist as Teacher. In : African Writers on African Writing. Org. G. D.
Killam. Londres : Heinemann, 1973.
. Entrevista com Anthony Appiah, D. A. N. Jones e John Ryle no Times Literary Supple-
ment, 26 de fevereiro de 1982. (Algumas passagens citadas no texto são de minha própria
transcrição não publicada da íntegra da entrevista, que foi editada em sua versão publi-
cada, mais curta.)
ADKINS, A. W. H. Merit and Responsibility in Greek Ethics. Oxford : Oxford University Press,
1960.
AMADIUME, Ifi. Male Daughters, Female Husbands. Londres : Zed Books, 1987.
AMIN, Samir. Underdevelopment and Dependence in Black Africa: Origins and Contemporary
Forms. Journal of Modern African Studies 10, n. 4 (1972), p. 503-524.
ANDERSON, Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Or igin and Spread of Na-
tionalism. Londres : Verso, 1983.
APPIAH, Joe. Joe Appiah: The Autobiography of an African Patriot. Westport, Conn. : Praeger,
1990.
APPIAH, K. A. How not to do African Philosophy. Universitas, 6.2 (1979), p. 183-191.
. Modernisation and the Mind. Resenha de Wiredu, Philosophy and an African Culture.
Times Literary Supplement, 20 de junho de 1980, p. 697.
. Strictures on Structures: On Structuralism and African Fiction. In : Black Literature
and Literary Theory. Org. Henry Louis Gates Jr. Nova York : Methuen, 1984, p. 127-150.
. An Aesthetics for Adornment in some African Cultures. No catálogo Beauty by
Design: The Aesthetics of African Adornment. Nova York : African-American Institute, 1984,
p. 15-19.
. Soyinka and the Philosophy of Culture. In : Philosophy in Africa: Trends and Perspec-
tives. Org. P. O. Bodunrin. Ile-Ife : University of Ife Press, 1985, p. 250-263.
. Resenha de Hountondji, African Philosophy: Myth and Reality. Queens Quarterly
(inverno de 1985), p. 873-874.
. The Uncompleted Argument: Du Bois and the Illusion of Race. In : “Race”, Writing and
Difference. Org. Henry Louis Gates Jr. Chicago : University of Chicago Press, 1986,
p. 21-37.

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