O MOVIMENTO DO EVANGELHO SOCIAL REVISITADO - CONSEQUÊNCIAS PARA A IGREJA

Este artigo apresenta as igrejas sul-africanas às razões pelas quais elementos do movimento do Evangelho
Social do final do século 19 e início do século 20 encorajam as igrejas locais a participar de suas respectivas
comunidades por meio de contribuições sociais. O artigo argumenta que os Evangelistas Sociais entendiam a
responsabilidade cristã como um imperativo de ‘participatio Jesu’ por meio da integração social de viver um
ethos de oikoumenē. A história do Evangelho Social deve ser uma influência relevante nas igrejas tradicionais
para entender a tensão na decisão de participar ou retirar-se da contribuição social hoje.
Quando dou comida aos pobres, chamam-me santo. Quando eu pergunto por que eles são pobres, eles me
chamam de comunista. (Rocha 2000:53)
Introdução

Questões sobre moralidade são questões sobre como viver bem a vida humana, um ponto que pode parecer
óbvio (Pinches 2002:226). Doravante, quando a igreja 1 tenta μιμεῖσθαι (mimesis 2),2 por exemplo no relato
de Marcos ou Mateus da vida de Jesus, é obviamente suposto estar preocupada com 'τούτων τῶν ἐλαχίστων'
(Mt 25:45; ver também Mt 5: 3, 19:21; Mc 12:43–44). A pergunta feita aqui é: isso é realmente óbvio ou é uma
suposição desatualizada? Quando as igrejas optam por ignorar os problemas sociais, a igreja deve se
contentar com uma sociedade secularizante na qual está perdendo sua influência autoritária tradicional. 3 Em
linguagem mais acadêmica: A Igreja como instituição e como parte da igreja ecumênica deve considerar
sendo mais proativo sobre o status quo na África do Sul. Tal ação construtiva, no entanto, não precisa
necessariamente ser um programa social liberal ou essencialmente secular. Dito isto, um cisma
contemporâneo tem sido repetidamente criado em relação à intenção teológica que incorpora tal exibição de
"amor ao próximo" cristão através da participação no terceiro milênio globalizado, que neste caso é a África
do Sul. O que, no entanto, realmente acontece na igreja (nas denominações)? Na história recente, esta não é
a primeira vez que opiniões contrastantes criaram desacordo na igreja cristã. 4 No entanto, a questão de
saber se a Igreja pode ignorar o apelo dos oprimidos, 5 se apenas aqueles que cercam as igrejas
geograficamente, permanece relevante e precisa ser analisada através das lentes das Escrituras. Se a Igreja
optar por se engajar por meio de ações sustentáveis, o que será uma mimese fiel do Jesus Marciano, sem
que a Igreja se engane sobre atividades fundamentadas? em compaixão moralista e humanitária? 6
1. A Igreja Reformada Holandesa da África (NRCA) serve como referência a "Igreja" neste artigo, exceto
quando indicado de outra forma em referência às igrejas ecumênicas na África do Sul. No entanto, "igreja"
refere-se ao corpo de Cristo no mundo.
2. Ricoeur (1988:176) introduz um modelo tripartido mais complexo de mimese: "Mimesis1, refere-se à
maneira pela qual a ação humana ocorre de maneira não tematizada ou irrefletida (pré-configuração);
Mimesis 2, refere-se à organização dessas atividades de forma compreensível por meio de muthos/plot
(configuração); mimese3, refere-se ao efeito da leitura ou recepção, pelo qual uma pessoa pode mudar suas
ideias e comportamentos como resultado da descoberta de novos dimensões da vida (refiguração)" (Joy
1997:xxix).
3. Veja Van Wyk (2013:1), que explica por que a NRCA está experimentando um crescimento negativo, por
exemplo, "ministério pobre, proselitismo do ministério, emigração, dissociação e ascensão do secularismo e
pluralismo" (Van Wyk 2013:1).
4. O "Evangelho Social tornou-se um símbolo estabelecido da divisão teológica entre liberalismo e
fundamentalismo" (Wytsma 2013:209). O Seminário Teológico de Westminster e o Seminário Teológico de
Princeton, por exemplo, se separaram em 1929. Como resultado, a Igreja Presbiteriana Orthodox foi fundada
como uma alternativa à Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos da América (PCUSA). O conflito mais
recente na NRCA na África do Sul (ver NHKA 2011:31–57) e o debate atual na Igreja Reformada Holandesa
(RDC) sobre a Confissão de Belhar são mais dois exemplos. Curiosamente, a PCUSA, que está usando o
Seminário Teológico de Princeton como seu centro teológico, também está revisando a Confissão de Belhar
(PCUSA 2014).
5. Por exemplo, os peticionários, então membros da NRCA, argumentaram que a NRCA se desintegrou em
"horizontalismo e preocupações superficiais através de uma teologia da libertação porque ela [a NRCA] havia
feito uma declaração teológica com consequências sócio-éticas" (Van Wyk 2011:4; minha tradução). Esta
declaração dos peticionários estava em Van Wyk (2011:4; minha tradução) opinião "em princípio, um
afastamento da teologia reformada. A teologia reformada não é apenas sobre a diferenciação entre fé e
obras, justificação e sancificação, ou teologia sistemática e ética, mas também a relação correta entre os dois
polos de cada um.
6. Ver Van Aarde (2008b:1683; 2014 Maior: 27) explicação sobre compaixão humanitária que não seria
suficiente como amor por Paulo.
Este artigo procura abordar esta questão, particularmente em relação à África do Sul, dando primeiro atenção
à história do movimento do Evangelho Social na América e às contranarrativas majoritariamente americanas
e alemãs que criticam o movimento. Posteriormente, o ressurgimento de elementos fundamentais do
movimento do Evangelho Social ressurgiu – isso é visto nas vozes americanas e europeias e também nas
vozes teológicas sul-africanas. Os elementos do Evangelho Social sobreviveram ao período fundamentalista
e evangélico em que o fundamentalismo surgiu como uma reação às tendências liberalizantes do
protestantismo americano. Em conclusão, o artigo fará observações finais preliminares para consideraçãocom
base nos argumentos apresentados. O significado deste artigo reside em seu papel de identificar uma
(re)afirmação teológica para as igrejas sul-africanas e convencê-las a participar, por meio de contribuição
social, sem trair sua teologia biblicamente reformada7.
Este artigo também confronta diretamente a suposição peculiar da Igreja de seu chamado missional, mas, na
realidade, a práxis isolada iluminada no oximoro, strenua inertia (ver "Implicações do evangelho social"). Uma
simples paráfrase da citação do Arcebispo Hêlder Câmara, (ver acima em Rocha 2000:53), seria: Quando eu
ajudo meus vizinhos eles me chamam de imitador de Jesus. Quando eu pergunto por que nem todos os meus
vizinhos se sentem confortáveis em nossa Igreja, eles me chamam de traidor da identidade da Igreja e isso
pode introduzir o significado do oximoro e ser especialmente contextualmente relevante na igreja ecumênica
da África do Sul.
O Evangelho Social como movimento
As condições sociais no final do século 19 na América deram origem ao movimento do Evangelho Social. A
América estava em um estado de transição social à medida que a industrialização levava a uma rápida
urbanização. Isso levou a um aumento na miséria e na pobreza que chocou os americanos. Os relatos
intermináveis de mão-de-obra barata e capitalismo cruel foram justificados por um darwinismo reformista
emergente 8 que foi determinado pelas classes mais abastadas. O Evangelho Social, por outro lado, foi
impulsionado pelo "movimento progressista e pós-milenismo cristão" que acreditava que as "forças positivas
da industrialização poderiam ser acompanhadas por programas sociais positivos em um esforço para ajudar a
sociedade ... em uma sociedade nova e justa" (Wytsma 2013:206). Olhando para o início do século 20, Henry
Emerson FosDick (1933) disse que:
Qualquer igreja que finge cuidar das almas das pessoas, mas é não se interessa pelas favelas que os
condenam... [promove] uma religião seca, passiva, que não faz nada que necessite de sangue novo. (pág.
25)
Os principais pastores e teólogos americanos que atuaram no movimento durante o período 1890-1945
foram, entre outros, Shailer Mathews, Walter Rauschenbusch e Washington Gladden. Eles fizeram lobby por
legislação de segurança para fábricas, trabalhadores infantis e regulamentos de saúde pública. O Evangelho
Social foi a tentativa de cristãos conscientes de responder à desigualdade social de seu tempo.
Ao longo de sua carreira, Shailer Mathews ficou intrigado com o fenômeno da mudança social, 9 tanto no
nível prático do envolvimento da igreja na reforma social quanto em um nível acadêmico de reflexão teológica
sobre as implicações da mudança na doutrina cristã. Mathews escreveu com uma forte tendência defensiva
que o caracterizou como um modernista. Mathews distinguiu-se assim do liberalismo reducionista e do
protestantismo cultural. Ele escreveu extensivamente sobre a aplicabilidade do evangelho à sociedade, e se
envolveu com as escolas escatológicas em desenvolvimento na teologia alemã, como as de Johannes Weiss.
Ao ler o corpus da obra de Mathews,10 encontra-se a importância da contribuição de Mathews como "um
compêndio virtual da teologia norte-americana do final do século XIX até meados do século XX" (Lindsey
1997:69).
Walter Rauschenbusch, servindo como um jovem pastor batista entre os pobres de Hell's Kitchen, Nova York,
aduziu um forte senso de chamado pessoal para incentivar o bem-estar e fazer o trabalho missionário. Ele
também tinha uma "paixão pela liberdade política" (Smucker 1994:22). Rauschenbusch era profundamente
devocional e prático no que diz respeito às crenças cristãs e, portanto, crítico dos evangelistas de seu tempo.
De acordo com Rauschenbusch,11 o evangelismo "usou métodos que parecem calculados para produzir
mudanças profundas na pele. As coisas se resumiram a assinar um cartão, apertar as mãos ou ser
apresentado ao evangelista" (Rauschenbusch 1945:97). A determinação de Rauschenbusch de agir sobre a
desordem do ambiente em que se encontrava foi aumentada por atos de injustiça na comunidade em que
vivia. Para ele, o proselitismo dos cristãos substituiu o discipulado deles. O discipulado produz uma mudança
real para melhor no caráter interior, enquanto o proselitismo só deixa a pessoa como encontrada. Para que o
evangelismo seja eficaz, argumentou Rauschenbusch (1945:17, 97-99), ele deve fazer duas coisas: Deve
apelar para os motivos que poderosamente apoderam-se das pessoas, e deve manter um padrão moral tão
elevado acima de suas vidas reais que as ferirá com a convicção do pecado". (pág. 97).
7. A NRCA segue a tradição da Reforma com uma teologia reformada identificada como biblicamente
reformada (NHKA 2013:91; minha tradução).
8. As classes mais abastadas que tinham poder através da riqueza concordavam que as pessoas pobres
eram "menos aptas", mas pensavam que era dever de um homem rico ajudá-las a melhorar sua sorte. No
entanto, os darwinistas reformistas temiam que os indivíduos pobres não soubessem como lidar
adequadamente com a caridade direta. Em vez disso, eles patrocinaram grandes esforços em filantropia
destinados a melhorar a sociedade como um todo, como a construção de bibliotecas, hospitais e
universidades. Ver também Leonard (2009:37–51), que diferencia as formas públicas de darwinismo social do
tipo individualista de darwinismo social.
9. O termo processo social implica "aquele intercâmbio de efeito mútuo entre a igreja e a sociedade que é,
para Mathews, a matriz dentro da qual a reflexão teológica dos cristãos deve sempre tomar forma" (Lindsey
1997:36). Qualquer definição estrita do reino de Deus como usada por Jesus deve ser escatológica. Com
Jesus, como com seus contemporâneos, o reino ainda estava por vir. Seu aparecimento não seria o resultado
de nenhuma evolução social, mas repentina, como o dom de Deus; os homens não poderiam apressar sua
vinda; eles só poderiam se preparar para a adesão a ela" (Mathews 1905:82).
10. Veja especialmente Mathews (1897, 1905, 1913, 1934 , 1936) para sua teologia sobre o Evangelho
Social.
11. Rauschenbusch (1945:131) entende a relação igreja-ação-social da seguinte forma: "A vida secular é
menosprezada em comparação com a vida da igreja. Os serviços prestados à igreja recebem uma
classificação religiosa mais alta do que os serviços prestados à comunidade. Assim, o valor religioso é
retirado das atividades do homem comum e dos serviços proféticos à sociedade. Onde quer que o Reino de
Deus seja uma realidade viva no pensamento cristão, qualquer avanço da justiça social é visto como parte da
redenção e desperta a alegria interior e o sentido triunfante da salvação. Quando a doutrina do Reino de
Deus carece de teologia, a salvação do indivíduo é vista em sua relação com a Igreja e com a vida futura,
mas não em sua relação com a tarefa de salvar a ordem social.
Para Rauschenbusch, o problema era com a incapacidade da igreja institucionalizada de traduzir o evangelho
para audiências fora da igreja. "Uma esperança religiosa perfeita deve incluir ambos: a vida eterna para o
indivíduo e o reino de Deus para a humanidade" (Rauschenbusch 1945:107). Essas audiências, argumentou
Rauschenbusch, "ouvirão com interesse absorvido o pensamento religioso quando ele estiver ligado a seus
próprios problemas sociais" (Rauschenbusch 1945:17). Rauschenbusch influenciou dois movimentos
espirituais na América. Em primeiro lugar, o criativo καιρὸς respondendo ao industrialismo urbano como o
principal impulso de seu trabalho (1890-1920) e, em segundo lugar, o impacto contínuo e vigoroso de
Rauschenbusch como descoberto por Martin Luther King, Jr. durante seus anos de seminário na Crozier
Theological School em Chester, Pensilvânia (1948-1951) e nos anos subsequentes até o assassinato de King
em 1968. A introdução de Rauschenbusch ao Evangelho Social em Teologia para o Evangelho Social (1945)
foi fundamental e é parte integrante do movimento.
Washington Gladden encorajou sua congregação a seguir suas contribuições distintas, o que contribuiu tanto
para a religião americana quanto para a justiça social. Estes foram, como afirmado na edição de 29 de
outubro de 1891 do Ohio State Journal:
1. O princípio da igualdade na fraternidade cristã, exemplificado em uma política democrática.
2. O ideal da igreja como um corpo para todas as pessoas, independentemente da riqueza ou classe.
3. A promoção da educação e da inteligência popular.
4. A promoção da liberdade, da igualdade de direitos, da ordem e melhoria públicas, da pureza política e do
progresso geral (Dorn 1967:230).

O movimento do Evangelho Social surgiu para combater a paisagem sombria que cercava as igrejas. A partir
dessa realidade, o fundamentalismo americano e o Evangelho Social começaram como dois movimentos
distintos. Ambos começaram no início do século 20, e ambos surgiram da tentativa do cristianismo de lidar
com os problemas modernos. Infelizmente:
[A] o Evangelho Social difundiu, começou a ser identificado com uma visão cínica da Bíblia e uma ênfase em
mudanças puramente sociais, em vez de pessoas sendo transformadas externa e internamente. (Wytsma
2013:208)
O fundamentalismo surgiu dentro das igrejas para combater essa disputa moderna da Bíblia – portanto, a
aversão escaldante à agenda do Evangelho Social – e, sem surpresa, criticou extensivamente o Evangelho
Social.
Crítica ao movimento do Evangelho Social
No século passado, o Evangelho Social recebeu várias reações negativas aos seus resultados como
movimento e seu fundamento teológico. Na visão do autor, as percepções injustificadas do Evangelho Social
tornaram-se o próprio bode expiatório para as igrejas participarem em suas comunidades (leia-se: contextos
sociais).
Convencionalmente, os críticos acusaram os social-evangélicos de ignorarem em grande parte as aspirações
dos afro-americanos e das mulheres à igualdade de justiça e à dessegregação no final do século 19. A
característica de ser "surdo a apelos por justiça racial e de gênero" não é sem algum fundamento, uma vez
que os pais do Evangelho Social eram homens protestantes brancos de origem de classe média e posição
profissional que às vezes "refletiam os interesses e preconceitos desuas origens culturais" (Lindsey 1997:5).
Os escritores dos Evangelhos Sociais também foram rotulados como reformadores burgueses, cuja visão das
deficiências da sociedade norte-americana era superficial e cujas "prescrições para a reforma social" eram
moralizantes. em vez de estrutural, revisionário em vez de radical" (Dombrowski 1936:20).
Diane Yeager (1990:4) argumenta que o Evangelho Social foi dominado por uma suposição teológica
negativa, a saber, que o Evangelho Social foi melhor entendido "não como um esforço teologicamente
original, mas como uma espécie de teologia de fronteiras sob a pressão de vários aspectos externos.
diferenças culturais». A avaliação de Yeager implica que o movimento estava fadado a morrer quando a
situação cultural à qual ele se adaptou deixou de existir.
De 1880 a 1920, a pobreza urbana e outros problemas sociais aumentaram como resultado da crescente
imigração e da industrialização da América. Holbrook (1991)12 acusou o Evangelho Social de algumas
coisas:
Mudou o emphasis da religião do problema duradouro dos caminhos pecaminosos do homem para a
perspectiva de sua perfectibilidade; da Bíblia como a solução para a pecaminosidade do homem para fontes
humanas de aprender sobre como melhorar a humanidade (estudar ciência política, economia, sociologia,
psicologia, etc.) e do objetivo do céu como o desejo todo-consumista do homem para o objetivo de melhores
condições de vida aqui e agora. Tanto o liberalismo quanto o Evangelho Social exaltam o homem, suas
necessidades carnais e seus poderes racionais às custas de Deus. (pp. 206–207)
Generalizando esses pontos, Elize Amyx (2012) explica três grandes falácias teológicas do Evangelho Social,
dizendo:
(1) "O homem não é tão mau, e Deus não é tão louco... (2) A restauração cultural é o Evangelho... (3) A
salvação social é superior à salvação individual. A lista pode continuar. O principal argumento dos críticos, ao
que parece, era sobre a perda de virtudes fundamentalistas como moralismo através de uma ação social
dedicada, daqual a igreja americana, como um fim em si mesma, não se beneficiou como instituição. Um
exemplo claro da igreja como o auto-nomeado agente da graça e da salvação está nas palavras do Bispo
McDowell (1920):
A igreja deve manter um curso constante em direção à universidade. Uma democracia baseada na direita; um
curso que salvará o mundo dos excessos do fanatismo, da influência desenfreada da ganância, da tirania de
poucos ou da tirania de muitos. Hoje, como sempre, a igreja é a favor da ordem, firmeza, justiça e lei; e hoje a
igreja deve falar essa palavra firme que o mundo ouvirá. (pág. 167)
12. Veja também Bebbington (2005:247), que explica como a doutrina dos Evangelhos Sociais, focada na
melhoria social,foi "derivada principalmente do liberal alemão Albrecht Ritschl".
Redescobrindo a intenção do Evangelho Social
Alguns estudiosos fizeram pesquisas sobre o movimento do Evangelho Social para redefinir sua intenção
original (ver Carter 1954:31; Funk 1976:4; Hooft 1928:169–186; Lindsey 1997:
1–34; Niebuhr & Yeager 1988:115; Wilder 1954:37–54). Paulo A. Carter (1954:31) escreveu uma revisão bem
equilibrada da ascensão e queda e redescoberta do Evangelho Social. Ele resumiu a influência do Evangelho
Social em paralelo com os temas americanos do século 20: "Guerras Mundiais I e II; proibição; pacifismo;
fundamentalismo; conservadorismo, protestantismo e progressismo".
Quando o vermelho está cobrindo a intenção do Evangelho Social, há duas linhas de argumento. Em primeiro
lugar, as preocupações iniciais dos líderes do Evangelho Social com os desafios sociais ainda se encontram
no desafio contínuo que a Igreja tem com seus membros e em sociedades (pós) seculares; em segundo
lugar, o Evangelho Social, incluindo os erros que cometeu, revitalizou a ação social prática durante sua
época. Ambos os pontos têm relevância oportuna para a situação atual na África do Sul.
Kenneth Cauthen (1962) rotula essa era do início do século 20 como uma era de teologia liberal na qual os
Evangelistas Sociais tinham:
[A] profunda consciência de sua continuidade com a linha principal da ortodoxia cristã e sentiram que
estavam preservando suas características essenciais em termos que eram adequados ao mundo moderno .
(pág. 28)
Também vemos essa opinião na conclusão de Gladden de que aqueles que "amavam a Deus e ao próximo
eram salvos do pecado, independentemente de seus credos" (Gladden 1913:83). Jacob H. Dorn interpretou a
teologia e a crítica bíblica para os leigos e os valores da cristandade para os reformadores sociais, mas seu
foco também era muito mais amplo, expandindo-se para "as necessidades da humanidade para as igrejas, e
os americanos para si mesmos. Ele procurou, além disso, interpretar indivíduos, classes e nações, uns para
os outros" (Dorn 1967:446).
Vários pontos de crítica foram levantados contra a intenção fundamental do Evangelho Social. Esta lista não é
exaustiva, mas o artigo também visa redefinir a intenção do Evangelho Social e não justificar completamente
o movimento. Infelizmente, olhando para trás na história, Carter (1954:222) lista o declínio constante das
principais igrejas na América durante o tempo do movimento Social Gospel (1890-1940) e categoriza-o com o
movimento evangélico. A evangelização, avaliada em termos de ganhos numéricos 13 (de almas), não era e
ainda não é o objetivo do altruísta "serviço amoroso" e não deve ser confundida com programas de
crescimento da igreja. Pode ser interessante fazer um estudo sobre os paralelos entre a "missão"
contemporânea e a "evangelização " do século 20 para identificar possíveis mal-entendidos que a igreja
possui sobre a evangelização. Carter (1954) explica:
O protestantismo americano – incluindo o Evangelho Social – passou institucionalmente para a corrente maior
da cristandade mundial e influenciou os movimentos que apontavam para um eventual Conselho Mundial de
Igrejas 14. (pág. 108)
O Evangelho Social "sempre teve a preocupação principal de descobrir a verdade sobre a sociedade e, com
base nesse conhecimento, traçar programas para melhorar os problemas sociais do país" (Ahlstrom
1972:796). É importante que o objetivo do movimento do Evangelho Social seja ver a própria "igreja" como
agente de reforma. O destino social da igreja não era simplesmente recrutar líderes para sindicatos e
sociedades de paz" (Carter 1954:120). As igrejas também foram encorajadas a serem sensíveis à sua
vocação para com a comunidade onde estavam ativas. Para explicar essa urgência na época, Adolf von
Harnack (Von Harnack & Herrmann 1907) assim raciocinou:
Deve ser oferecida uma firme resistência a todas as tentativas de ler no Evangelho qualquer outro ideal
social que não este: "Sois responsáveis perante Deus, por todos os dons que recebestes e, portanto, também
pelos vossos bens; estais obrigados a usá-los ao serviço de seu vizinho». (pág. 4)
É importante notar aqui que, na época em que Von Harnack escreveu sobre a responsabilidade de vizinhança
e continuando até o período após a Segunda Guerra Mundial, a teologia alemã também se encontrava em um
ponto crítico. Nesta tendência teológica "oriental", o barthianismo teve uma grande influência por causa das
contínuas críticas radicais de Barth ao capitalismo eà filosofia por trás das instituições do individualismo
econômico. Em todas as questões sociais americanas e discussões sobre justiça social, preocupação social e
despertares sociais, pode-se ver elementos do Evangelho Social não relacionados, mas semelhantes,
encontrando forma nas obras de Barth. Barth (1954),15 preocupado com uma resposta teológica sustentável
da igreja alemã à experiência traumática das Guerras Mundiais, por um lado, e ao comunismo extremo. no
Oriente, explica a relação da igreja com o Estado e com seus semelhantes da seguinte forma:
A igreja é testemunha do fato de que o Filho do Homem veio buscar e salvar os perdidos. E isso implica que –
deixando de lado toda a falsa imparcialidade – a igreja deve se concentrar primeiro nos níveis mais baixos da
sociedade humana. Os pobres, os social e economicamente fracos e ameaçados, serão sempre objecto da
sua primeira e particular preocupação, e insistirá sempre na responsabilidade especial do Estado para com
estes membros mais fracos da sociedade. Que lhes conceda o seu amor, no âmbito da sua própria tarefa
(como parte do seu serviço), é uma coisa e a mais importante; mas não deve concentrar-se nisto e
negligenciar a outra coisa a que está comprometida pela sua responsabilidade política: o esforço para
alcançar uma moldagem da lei tal que torne impossível que a "igualdade perante a lei" se torne um manto sob
o qual fortes e fracos, independentes e dependentes, ricos e pobres, employers e empregados, de fato,
recebem tratamento diferente em suas mãos; os fracos sendo indevidamente restritos, os fortes
indevidamente protegidos. (pág. 36)
13. Ver os argumentos de Reggie McNeal (2003:20–42; 2009:111–128) sobre como a igreja deve se afastar
da definição de si mesma por meio do crescimento numérico.
14. Veja NRCA (NHKA 2013:406:407) para a recente decisão tomada pela Assembleia Geral de 2013 de se
candidatar a membrodo Conselho Mundial de Igrejas (WCRC).
15. Este artigo não tem como objetivo retratar Barth como um socialista, comunista ou agente do Evangelho
Social. Há, no entanto, semelhanças significativas em seus escritos com os do Evangelho Social. Isto é em
parte por causa dos teólogos americanos, que vieram da era do Evangelho Social na América e estudaram
com Barth. Também é resultado da experiência pastoral reformada de Barth em Safenwil, na Suíça, e de suas
preocupações com a teologia alemã.
Niebuhr (1959:184) explica como as igrejas institucionalizadas americanas que estavam conectadas com os
ideais do Evangelho Social mostraram interesse em promover seu próprio desenvolvimento, mas mais tarde
pareceram "menos interessadas no obreiro [escravos] do que em conquistá-lo para a igreja, isto é, em usar o
Evangelho Social como um meio para o e manutenção da instituição.» Niebuhr reflete sua preocupação
criticando o Evangelho Social por não manter o que eles prometeram em sua teologia. O efeito desse
desenvolvimento pode ser visto na frustração de Martin Luther King, Jr. (1963), quando ele escreveu de uma
prisão de Birmingham:
Quase cheguei à lamentável conclusão de que a grande pedra de tropeço do negro em seu passo para a
liberdade não é o Conselheiro do Cidadão Branco ou o Klux Klux Klanner, mas o moderado branco que é
mais dedicado à "ordem" do que à justiça; que prefere uma paz negativa16, que é a ausência de tensão a um
a paz positiva, que é a presença da justiça; que constantemente diz: "Concordo contigo no objetivo que
procuras, mas não posso concordar com os teus métodos de ação direta"; que paternalisticamente acredita
que pode estabelecer o calendário para a liberdade de outro homem; que vive de acordo com um conceito
mítico de tempo e que constantemente aconselha o negro a esperar por uma "estação mais conveniente".
(pág. 78)
King leu o manifesto de Walter Rauschenbusch Uma teologia para o Evangelho Social (1945). King explica
sua compreensão de por que os irmãos "cristãos" retiveram seu amor ao próximo até o momento em que lhes
convinha como instituição. Rauschenbusch, Barth e King, escrevendo a partir de diferentes contextos e
diferentes desafios, compartilham os mesmos elementos encontrados na urgência da compreensão do
Evangelho Social sobre a contribuição social. Estes são apenas três exemplos da compulsão dos teólogos
em encorajar a Igreja a participar da ação social. Nossas circunstâncias na África do Sul estão se voltando
para a questão de como a Igreja deve ser ativa na sociedade. Uma visão mais ampla poderia ser fazer a
mesma pergunta sobre a contribuição ecumênica das igrejas na África do Sul. Como disse Rauschenbusch:
"Temos um Evangelho Social. Precisamos de uma teologia sistemática grande o suficiente para corresponder
a ela e vital o suficiente para apoiá-la. uma teologiapara torná-la eficaz" (Rauschenbusch 1945:1). Barth
(1932) explica essa responsabilidade da igreja (ecumênica) da seguinte forma:
Mas há também outros elementos na vida da Igreja em que o que dizemos sobre Deus é dirigido aos nossos
semelhantes, mas que não podem procurar ser anúncio. A este grupo pertence uma função que, desde o
início, foi de alguma forma reconhecida como um elemento integrante da vida da Igreja, ou seja, a expressão
da solidariedade útil diante das necessidades externas da sociedade humana. Isso, também, é parte da
resposta do homem a Deus. Quando e porque é a resposta do homem real, necessariamente em termos de
Mateus 5:14ss. É uma luz brilhante para as pessoas entre as quais somente o homem é o homem real. Se
Deus existe para a mã, como a oração, o louvor e a confissão da Igreja declaram em resposta à proclamação
ouvida, então este homem, como o homem para quem Deus existe, também deve existir para seus
semelhantes, com os quais somente ele é homem real. No entanto, a declaração especial sobre Deus , que
se baseiana ação deste homem é primordial e adequadamente dirigida a Deus e não aos homens. Ele não
pode tentar entrar em competição supérflua com os esforços necessários da sociedade para a autoajuda em
seus estreitos, nem pode procurar, como demonstração de ação distintamente cristã, proclamar como Deus
ajuda. "Para que vejam asnossas boas obras e glorifiquem o vosso Pai, que está nos céus", para que sejam
um comentário sobre a proclamação da ajuda de Deus, é, de Claro, livremente prometido, mas não pode ser
sua intenção definida. Como a oração, o louvor e a confissão, especialmente em casos como Francisco de
Assis e Bodelschwingh, sempre foi espontâneo, não premeditado e, no sentido final e no melhor sentido, uma
conversa impraticável sobre Deus. Então, e desta forma, a sua luz brilhou ... Se o trabalho social da Igreja
como tal tentasse ser proclamação, só poderia se tornar propaganda, e não muito digna de propaganda. O
amor cristão genuíno deve sempre recomeçar pelo pensamento de pretender ser um anúncio do amor de
Cristo com a sua acção demasiado humana. (p. 50).
16. Relacionando-se com a intenção que Rauschenbusch, e neste caso King tinha , uma pax americana
parecia ser ilusória para eles: "A paz, considerada como um dos objetivos práticos do Evangelho Social, tinha
sido a mais espetacular do Evangelho Social Falha embora tenha tido sucesso ecumênico" (Carter 1954:107).
Esta extensa citação tirada de Barth serve como uma articulação completa da responsabilidade da igreja e do
amor cristão em um momento moribundo de turbulência na Alemanha e na América. Estudos recentes, talvez
inconscientemente, fundamentam estes elementos do Evangelho Social, lançando o fundamento teológico
para a Igreja de hoje e, portanto, abrindo o caminho para considerar a sua identidade social.
Implicações do Evangelho Social
Pesquisas recentes reforçaram de forma convincente os pontos fundamentais com significado para a ética, a
missão e a ação no reino de Deus. 17 Os temas «ação», «identidade» e «responsabilidade» são, numa
perspectiva cristã, também fundamentais para aprofundar o argumento de por que razão o Evangelho Social
tem elementos significativos para a Igreja que hoje está na África do Sul . Isto pode ser visto remetendo para
as críticas do Evangelho Social mencionadas acima. Por exemplo, as generalizações (1) "O homem não é tão
mau, e Deus não é tão louco...; (2) A restauração cultural é o Evangelho...; (3) A salvação social é superior à
salvação individual" (Amyx 2012) pode ser respondido, não para justificar o Evangelho Social, mas para
redescobrir as recentes semelhanças temáticas. O desafio não é convencer as igrejas de que elas devem ser
ativas através da contribuição social, mas sim ajudar as igrejas ecumênicas a superar a tensão entre sua
identidade e sua ação tangível. Responder à crítica da indeterminação dentro do Evangelho Social através do
estudo da pesquisa sul-africana sobre o assunto lembra ao leitor que o o fundamento teológico está bem
estabelecido por esses estudiosos fiéis. Agora, o foco deve mudar para olhar mais especificamente para a
fortificação institucional inerente construída pela Igreja e para a Igreja. Esta é uma projeção esotérica ou uma
barricada interna da Igreja cujo efeito é semelhante a uma forma abstrata de um Holodomor moderno.
Portanto, voltemos a estes temas teológicos fundamentais (não leiam "fundamentalistas") relacionados com o
Evangelho Social e com a ação como resultado dele: Agir por causa do amor de Deus por nós, e não para
fugir ao juízo, mas como um fim em si mesmo.
17. Ver McKnight (2014), Van Eck (2013), Kok (2012), McNeal (2003, 2009), Van Aarde ( 2008a) que têm
relevância para esta seção de ação e o reino de Deus.
Em primeiro lugar, os seres humanos são "ruins" o suficiente para ainda tomar decisões erradas. Provar a
falibilidade humana, no entanto, não é o foco do Evangelho Social. Em vez disso, o foco, depois de entender
nossa natureza humana, está na ação responsável18 exatamente por causa do amor de Deus por nós. O
homem, portanto, não é apenas mau, e Deus não é apenas louco. Van Eck (2013) argumenta que para o
autor de Mark:
O reino de Deus é o único reino onde a paz e a justiça estão abundantemente disponíveis para todos, porque
o seu padroeiro, Jesus, é o verdadeiro Filho de Deus, e não César. (pág. 1)
Consequentemente, ao se tornar um membro desse grupo, um membro (singular: indivíduo) desse "reino
implica defender a justiça e mostrar compaixão para com os forasteiros criados pelos "evangelhos" de Roma
e pela elite do Templo" (Van Eck 2013:1 de 13), identificando-se como patronos do Deus deste reino. 19
Nessa perspectiva, como fundamento da falibilidade humana e da supremacia de Deus como governante
justo, Rauschenbusch (1945) escreveu:
Quando a doutrina do Reino de Deus carece de teologia, a salvação do indivíduo é vista em sua relação com
a igreja e com a vida futura, mas não em sua relação com a tarefa de salvar a ordem social. (pág. 137)
Naturalmente, o próximo passo é determinar como a ação coletiva da igreja (o esforço combinado dos
patronos) promoveria o reino de Deus. Consequentemente, vemos a crítica sobre a intenção percebida do
Evangelho Social na segunda geração de Amyx (2012).
Em segundo lugar, a mensagem evangélica não pode ser diluída numa mera agenda para uma vida 20
moralista, implicando que a "restauração cultural" é a essência última do Evangelho. Kok (2012:1 de 11),
lendo 1 Tessalonicenses, explica como esse espaço, ou reino de Deus, era entendido como "um universo
simbólico alternativo resultante de uma reconceituação de poder ou capacitação e serviço amoroso de uma
perspectiva cristológica". Kok explica como um membro deste reino alternativo "mantém um estilo de vida
ético elevado, por causa de sua identidade como filhos de Deus" (Kok 2012:10 de 11; minha tradução). Como
membros do reino de Deus, eles 'retrataram o amor abnegado, por meio do exemplo de Jesus, que incluía
pessoas de fora, para influenciá-las (pessoas de fora) de uma forma positiva através do serviço amoroso"
(Kok 2012:10; tradução minha). Gladden, (como citado em Dorn 1967:230), descreve não apenas a
restauração cultural, mas também essa mesma perspectiva da vida no reino de Deus. Da mesma forma, Kok
(2012:10 de 11) não fala apenas sobre "influenciar (pessoas de fora) de maneira positiva". A crítica de Amyx
(2012) é aí reduzida a pressupostos generalizados do Evangelho Social – que não simplificamos o evangelho
a mera "restauração cultural". Em vez disso, por causa da mensagem do evangelho da aliança de Deus
conosco através de Jesus, os crentes responsavelmente "mantêm um estilo de vida ético elevado, por causa
de sua identidade como filhos de Deus" como Kok (2012:10 de 11) Mencionado. É importante notar que o
indivíduo tem que primeiro tomar uma decisão, e só então o reino de Deus está aberto àqueles que escolhem
aceitar Jesus como patrono (Van Eck 2013:12 de 13), e com essa nova identidade, os membros 'recebem
poder de Deus para viver com prazer e serviço amoroso, mesmo em tempos de dificuldades' (Kok 2012:10 de
11). Em terceiro lugar, referindo-se ao apelo de Rauschenbusch para reintroduzir a importância de discipular
rather do que proselitismo (1945:97), o Evangelho Social nunca se preocupou apenas com a salvação social,
mas em primeiro lugar com a decisão individual e a participação como crente. Van Aarde (2008b) explica que
o "amor" de 1 Coríntios 13:8a explicado por Paulo é characterizado como não pedindo nada, mas exigindo
tudo:
Amar dessa maneira só é possível porque Deus nos amou primeiro. E se não amarmos o próximo neste
sentido, para que possamos amar porque Deus nos ama, então, em relação a Paulo, não será mais do que
empatia humanitária. (p. 1684; minha tradução)
Barth ([1928] 1981:426) descreve isso em sua Ética como "lidar" com alguém, como uma agência de correios
"lidaria" com um cliente. Isso, de acordo com Barth, não é oferecer "serviços" ao próximo, amorosos.
É claro que a linha de pensamento hoje difere dos pressupostos críticos 21 feitos sobre o Evangelho Social.
Em vez disso, um forte argumento é formado hoje que incentiva a ação sustentável. Isto, como mencionado
acima, conclui então o primeiro argumento deste artigo de que os Evangelistas Sociais entendiam a
responsabilidade cristã como um imperativo de "participatio Jesu" através da integração social de viver um
ethos de oikoumenē . No entanto, há discrepâncias no que a Igreja hoje entende ser (através da teologia e da
ética) e que ação tangível ela toma (empiricamente). 22 Infelizmente, ao se referir à mimese responsável 2
(Joy 1997:xxix) de Jesus nos evangelhos, é problemático identificar a Igreja como sendo fiel a tal mimese 2.
Na visão deste artigo, não é porque a Igreja é incompetente, mas sim por causa da "tradição eclesiológica
sobre a qual a NRCA se baseou é muito estreita, nugatória e até duvidosa" (Van Wyk 2013:1 de 11; minha
tradução). Nessa discrepância reside o valor da inércia do oximoro, 23 estrenua. A NRCA tem sido
continuamente "ativa", quase religiosamente, com uma implosão de ação, mas com lentidão deliberada e
consciente (em alemão: 'Trägheit'; Holandês: 'Traagheid') de contribuição para uma sociedade sul-africana
diversificada. Van Wyk (2013:1 de 11) define esseestado da Igreja como "petrificação", da qual a única
alternativa é a "inovação". O apelo significativo deste artigo está em sua contribuição para apoiar a Igreja em
seu próprio desemaranhamento do dilema da petrificação potencial por causa dailusão de repatriação na
África do Sul (1940-1981 ). Tal intrincado estado de "Trägheit ativo", ou inércia strenua, pode ser melhor
articulado através do modelo tripartido de mimese, explicado pela identidade narrativa usada por Ricoeur.
Ricoeur24 diz que uma forma narrativa de identidade pode "nos resgatar de nossos dilemas contemporâneos,
conforme definido pelo impasse pós-moderno entre repetição e indeterminação" (Joy 1997:xxix). Essa é a
contribuição, apoiando-se na compreensão de Morny Joy (1997) sobre a explicação de Ricoeur, quando ela
diz:
No lugar da compreensão ontológica da identidade como uma entidade abstrata e atemporal, Ricoeur deseja
substituir uma apreciação do narrativoe como uma modalidade de consciência que permite o
desenvolvimento e a mudança, ao mesmo tempo em que fornece uma forma de autoconstância. Seu enredo
pode ajudar uma pessoa a estabelecer uma cabeça de ponte a partir da qual ele ou ela pode tematizar (ou
seja, emplotar) um conjunto de eventos que, de outra forma, podem ser muito caóticos ou angustiantes. (p.
xxix)
O sacrifício exigido à Igreja ao serviço do próximo e as acções que «tomamos» (por exemplo, uma
contribuição social cristã para a sociedade) descobrem-se «na rede de múltiplas relações sociais e históricas
em que [ estamos]. ] voluntariamente envolvido' (Kerr 1986:69). A Igreja situada nesta arena de diferenciais
pode, segundo Ricoeur, "traçar" os acontecimentos e desafios atuais que enfrenta. A trama refere-se a essa
coalescência de "ação e narrativa, mostrando como a última atrai a primeira mais adiante em significado"
(Pinches 2002:218).
[E]mplotment sintetiza personagem, ação e circunstância. Ele esvazia diferentes tipos de incidentes e
eventos, em particular o intencional e o acidental. A narrativa relaciona tanto as ocorrências naturais quanto
as ações humanas, bem como suas consequências, intencionais e não intencionais. (Loughlin 1996:141) (em
inglês)
Quando a Igreja "emplota" sua situação através da narrativa, o processo de ações tangíveis é iniciado através
de indeterminação (não leia: ambiguidade). Por exemplo, para definir como a urgência de ação do Evangelho
Social e as contribuições dos teólogos acima mencionados se relacionam em convencer a Igreja a agir,
voltemos ao argumento contextualmente relevante de Barth. Barth ([1928] 1981), sobre a urgência e
legitimidade do papel da igreja dentro da sociedade, propõe então que a igreja faça:
[E] a vangelização e a missão como expressão necessária da vida da Igreja e do seu anúncio responsável ao
resto do mundo, que lhe é alheio, mas com o qual deve contar com humildade diante de Deus; teologia, isto
é, a nunca desnecessária autorreflexão crítica do church sobre sua origem, as promessas e advertências de
sua história, sobre sua natureza e sobre sua tarefa central e também periférica; e também que a "tarefa e
promessa desta obra humana é fundamentalmente dada à igreja como tal, isto é, a todos os seus membros.
(pág. 518)
Em primeiro lugar, é claro que Van Eck, Kok e Van Aarde estão em sintonia com os fiéis que são obrigados a
estender a mão para o grupo externo, mas apenas entendendo o "serviço amoroso" como amor de Deus.
Jesus é claro sobre exigir amor (Mc 12,33), misericórdia (Mt 9,13; 12,7) referindo-se a Oséias 6,6, e não
"sacrifícios" como tentativas humanas equivocadas de serviço a Deus. No entanto, a preocupação reside na
inércia da Igreja, ou Trägheit, o que torna a instituição menos do que mais entusiasmada em alterar seu curso
em direção a uma possível petrificação.
Como isso se relaciona com o segundo argumento do artigo, a saber, que a história do Evangelho Social tem
uma influência pertinente sobre as principais igrejas para entender a tensão de participar através da mimese3
(Joy 1997:xxix) ou retirar-se da ação social hoje? Como mencionado acima, o "amor" descrito por Paulo em
1Coríntios 13:8a é caracterizado como não pedir nada, e ainda assim exigir tudo. De igual modo, o elemento
de acção do Evangelho Social, por causa do amor de Deus por nós, não pede nada, mas exige tudo. Os
Evangelistas Sociais revelaram o exemplo de uma ação imediata 25 que encontraram no exemplo da vida de
Jesus nas narrativas do evangelho. Os Evangelistas Sociais perceberam a urgência (leia-se: urgência
escatológica) de viver uma vida de contribuição social externa por causa de sua própria abundância
acumulada. Eles escolheram "enredar" sua realidade e desconsiderar a injustiça e a desigualdade, mas não
por causa de uma "boa vida", bem vivida através do moralismo. Em vez disso, como Ricoeur sugeriu mais
recentemente, devemos "aprender a nos tornar o narrador de nossa própria história [histórias] sem nos
tornarmos o autor de nossa vida" (Ricoeur 1986:131).
Considerações finais
A teologia biblicamente reformada da Igreja na África do Sul é rica em sua herança de uma abordagem
responsável aos estudos bíblicos. A riqueza da eclesiologia como parte da teologia situa-se no fato de que
estamos sempre quase terminando o processo ontológico no mundo. Para que a Igreja se reúna, ela tem que
considerar convencer seus membros a expor, ou traçar, sua complexa situação através da reassimilação
narrativa de um estado de inércia stenua. Por exemplo, a Igreja pode incorporar uma oportunidade para os
membros e visitantes(qualquer pessoa), para participar da redescoberta da Igreja de sua identidade
eclesiológica na África do Sul. Um ponto de partida a ser considerado pelas igrejas é o da humilde ousadia
em se aproximar de João 3:30, ἐ κε ῖ νον δεῖ αὐξάνειν, ἐ μ ὲ δὲ ἐλαττοῦσθαι', em direção a um narrativa de
trabalho que traça a Igreja em contraste direto com seu Trägheit – uma decisão inovadora em direção a uma
decisão revigorante de 'ὄψεται ζωήν' (Jo 3:36).
18. Veja Pinches (2002:88) que pergunta se "é mais provável que todos os atos humanos sejam atos
morais ?" e ele explica as potenciais exceções a tal regra.
19. Deus, sem gostar de César, aceita pessoas pecadoras no reino do qual ele é rei. Van Eck (2013:11 de 13)
explica que "o reino de Deus virou o mundo de cabeça para baixo: os patronos oficiais foram substituídos por
um novo patrono, e os "pecadores" não são os forasteiros criados pelos evangelhos de Roma e do Templo
elite. Os pecadores são aqueles que saqueiam o templo (a elite sacerdotal; Mc 11,17) e aqueles em
cujasmãos Jesus é libertado para ser morto (Mc 14,41).»
20. No tempo dos desenvolvimentos do Evangelho Social Americano, como mencionado acima, Karl Barth
(1954:36) exortou a igreja de sua época a se concentrar nos pobres e a contribuir para justiça na esfera
política. No entanto, Barth também se mantém firme sobre como a igreja deve abordar a participação na
comunidade. Barth ([1928] 1981:517-518) recorda à Igreja que "não pode abandonar a sua atitude
fundamental e concreta de humildade diante do Mundo e do Espírito de Deus que a constituem, em favor de
uma plenitude descartável de verdade e poder inerente quer aos seus ofícios, quer a toda a comunidade.
Mesmo como esposa de Cristo, ela não pode, por um único momento ou em qualquer aspecto, deixar de ser
sua serva. Ela sabe que só pode ser conduzida a toda a verdade. A obra humana da igreja é, portanto, o
serviço de Deus no sentido mais amplo, porque nunca pode agir de forma eficaz, exceto sob a provisão da
graça de Deus. É a criação do símbolo da proclamação e do arrependimento, cuja realidade é somente a
obra de Deus. O símbolo deste símbolo é o serviço divino no sentido mais restrito da palavra (adoração). Esta
é a função característica da igreja como tal (em distinção de outras ordens e sociedades humanas que não
são intrinsecamente a igreja).
21. Hooft (1928:181) reconhece algum crédito ao movimento do Evangelho Social: "Eles estão cientes dos
perigos morais extremamente grandes inerentes ao capitalismo moderno, ao industrialismo e ao imperialismo
econômico. Eles estão profundamente preocupados em sua consciência com a falta depadrões éticos na vida
social e com a flagrante injustiça da ordem social. Há algo verdadeiramente profético em sua indignação e é
para seu crédito duradouro que eles tenham falado tão destemida e francamente sobre essas questões, que
a maioria dos cristãos ignora complacentemente. Mas a própria intensidade de seu pathos moral, sua
impaciência com a realidade como eles a veem, os levou ao erro. Pois, em vez de aceitar a tensão entre o
real e o ideal, apostando entre a ordem social existente e o Reino de Deus, anteciparam o ideal concluindo
que ele já era potencialmente dado no real'.
22. Van Wyk (2011:1) explica como a eclesiologia e a missiologia da NRCA, "ao longo das últimas décadas,
andaram de mãos dadas com certos temas como independência, autogoverno, identidade própria , auto-
realização, não diversificação e separatista". Isso serve como um exemplo de uma Igreja que entende seu
chamado, mas cujo foco não está necessariamente em seus vizinhos, mas sim em seus membros.
23. Tomado em sua palavra, "oximoro" data do século 16, uma palavra latina tardia, oxymorum. Presumido
grego oxýmōron, neutro de oxýmōros ['afiado-opaco'] equivalente a oxý- (s) 'afiado' e -mōrós ['maçante']. É
uma "figura retórica na qual termos incongruentes ou contraditórios são combinados, e pode ser uma
expressão espirituosa porque paradoxal" (Pickett 2011:1262).
24. Falando com referência específica ao problema do eu e da identidade, ele diz: "Sem o recurso à narração,
o problema da identidade pessoal seria de fato condenado a um antimônio semolução" (Ricoeur 1988:220).
25. Hooft (1928:181) deu ao movimento do Evangelho Social reconhecimento por sua tentativa de promulgar
a justiça social: "Eles estão cientes dos perigos morais extremamente grandes inerentes ao capitalismo
moderno, ao industrialismo e ao imperialismo econômico. Eles estão profundamente preocupados em sua
consciência com a falta de padrões éticos na vida social e com a flagrante injustiça da ordem social. Há algo
verdadeiramente profético em sua indignação e é para seu crédito duradouro que eles tenham falado tão
destemida e francamente sobre essas questões, que a maioria dos cristãos ignora complacentemente. Mas a
própria intensidade de seu pathos moral, sua impaciência com a realidade como eles a veem, os levou ao
erro. Pois, em vez de aceitar a tensão entre o real e o ideal, entre a ordem social existente e o Reino de
Deus, eles anteciparam o ideal concluindo que já era potencialmente dado no real".

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