LACERDA, Lélica Elis Pereira de; GUEDES, Olegna de Souza.

Do
conservadorismo à moral conservadora no Serviço Social brasileiro. Serviço
Social em Revista, Universidade Estadual de Londrina, Volume 8. N. 2. Jan/Jun
2006.

Disponível em: https://www.uel.br/revistas/ssrevista/c-v8n2_lelica.htm

DO CONSERVADORISMO À MORAL CONSERVADORA NO SERVIÇO

SOCIAL BRASILEIRO [1]

Lélica Elis Pereira de Lacerda *

Olegna de Souza Guedes **

* Assistente Social graduada na Universidade Estadual de Londrina, colaboradora externa

do projeto de pesquisa: Interpretações do Humanismo no Serviço Social Brasileiro:
Trajetórias e Perspectiva”, desenvolvido pelo grupo de pesquisa já citado.
** Professora do Departamento de Serviço Social da Universidade de Londrina, doutora em
Serviço Social pela PUC-SP.

RESUMO:
Neste artigo pretendemos fazer uma breve abordagem de algumas das formas
de conservadorismo que permeiam a ação e o discurso dos assistentes sociais,
desde a emersão da profissão perdurando até os dias atuais, com o intuito de
suscitar debates sobre o assunto na categoria profissional. A primeira será feita
ao que Romano (1981) classifica de conservadorismo romântico. Este pretende
retornar a velhos valores e à organização social feudalista já ultrapassada
historicamente; a segunda abordagem conservadora situa-se dentro de um
discurso de caráter idealista, localizado no conservadorismo que Nisbet (1981)
chamará de “moderno”, que pretende manter o Estado moderno; por fim,
faremos um sobrevôo sobre a história do Serviço Social brasileiro demonstrando
como este conservadorismo se manifesta nos diferentes momentos históricos
desta profissão.
PALAVRAS CHAVE : Conservadorismo romântico; Conservadorismo Moderno;
Serviço Social

ON THE CONSERVATISAM AND CONSERVATIVE MORALE OF THE

BRAZILIAN SOCIAL WORK

ABSTRACT:
In this article we intend to make a brief approach of some of the conservative
ways that have occurred in the action and speech of the Social Workers, since
the profession emmersion until today, with the purpose to raise debates about
the issue in the professional category. The first one will be made; Romano (1981)
classifies as romantic conservatism. This intends to renew the old values and
feudal social organization already historically old fashioned; the second
conservative approach is in the idealistic character speech, in the Nisbet
conservatism, will call “modern” that intends to maintain the modern State; at the
end, we will fly over the Brazilian Social Work history showing how this
conservatism shows itself in the different historical moments of this profession.
KEY WORDS: romantic conservatism; modern conservatism; Social Work

INTRODUÇÃO

O New International Dicionary (apud NIBEST, 1981, p. 62) define

conservadorismo como uma “disposição e tendência para preservar o que está
estabelecido; tender a manter instituições e pontos de vista existentes; ser
contrário à mudança ou inovação.” Com esta definição entendemos que é
possível concluir que o conservadorismo se transforma no decorrer da história,
na medida em que fatos novos vai se transformam em velho e ultrapassável e
são defendidos como se ainda tivessem validade histórica.

Historicamente, assiste-se ao conservadorismo que, apoiados em Romano

(1981), chamaremos de romântico, que surge como movimento de resistência
às revoluções Burguesa e Francesa, e que visa retornar à sociedade medieval
(seus valores e organização social ultrapassados historicamente); e o
conservadorismo moderno, cuja origem remonta à gênese da sociedade
capitalista. Este último, contemporâneo, refere-se à defesa e manutenção da
ordem burguesa, ainda que a história demonstre que suas forças produtivas,
outrora progressistas, tornaram-se um entrave à emancipação humana.

Abordaremos a primeira forma de conservadorismo, a partir de dos autores

Nisbet (1981) e Romano (1981) e através do discurso neotomista de Maritain.
Quanto à segunda forma de conservadorismo, nos deteremos ao estudo do
conservadorismo racional, o que faremos através de Fernandes (1994) que
discorre sobre as idéias morais de Durkheim.

O Conservadorismo Romântico

À primeira vista pode parecer impróprio ou até mesmo inútil estudar uma forma
de conservadorismo que emerge como contraponto aos ideários da Revolução
Francesa e que, já na época de seu surgimento, aparecia apenas como forma
da nobreza lutar contra a perda de status sendo tido, portanto, como um
movimento que “não parecia mais do que uma manifestação final daquele
passado do qual a Europa estava em toda parte se libertando” (NISBET, 1981,
p. 72). Entretanto, segundo Nisbet (1981), apenas na atualidade é possível
perceber a influência desse conservadorismo no pensamento e na política deste
século e na origem do pensamento nos conseguintes. Este pensamento irá
rebater, como veremos, no Serviço Social brasileiro.

Este conservadorismo, como já dito, surge como um movimento contra a

Revolução Francesa e visa combater o individualismo, o secularismo e o
igualitarismo. Nestes princípios, os conservadores viam não a emancipação
individual e a libertação criativa, mas a alienação crescente e a insegurança,
inevitáveis produtos da desarticulação dos laços associativos dos homens,
conseqüência da revolução burguesa (NISBET, 1981).
Para os românticos, de acordo com Romano (1981), a regeneração social e
política só seriam possíveis no próprio interior dos tempos, retornando-se a um
estado originário. Porém, ressalta o autor, não se trata de uma proposta que
aventa um retrocesso cronológico, mas que se preocupa com a incorporação de
elementos novos, advindos da revolução, desde que conciliados com a retomada
de valores e relações da era medieval. Desta posição crítica em relação à
sociedade burguesa, os conservadores elaboraram certas proposições a
respeito da natureza da sociedade e do homem.

Para eles, segundo o autor, a sociedade não é um agregado mecânico de

partículas individuais sujeitas a qualquer agregação que se passar na cabeça
dos industriais ou dos governantes. Entendem que este individualismo
exacerbado é obra da Revolução Francesa e deve ser combatido, uma vez que
pôr o “eu” como absoluto seria o maior afastamento de Deus, além disso, com o
predomínio do “eu” haveria a abolição do “Todo” (ROMANO,1981). Por isso, para
os românticos, a sociedade é uma entidade orgânica com leis internas de
desenvolvimento e com relações institucionais e pessoais infinitamente sutis.

Assim, para estes conservadores, a sociedade não pode ser criada pela razão
individual (NISBET, 1981). Esta tentativa, antes, poderia levar a sociedade a se
enfraquecer, pois os indivíduos, ao tentar modificá-la, poderiam desrespeitar as
leis que a regula por desconhecerem a verdadeira natureza social. Esta, para os
românticos, ainda de acordo com o autor, tem raízes no passado que o presente
não pode aniquilar através da manipulação racional. De acordo com esta
explanação, conclui-se, portanto, que estes conservadores concebem a
sociedade dentro de uma realidade metafísica, entendendo que ela existe e se
regula independentemente dos indivíduos sociais. Esta é a principal proposição
que fazem contra o iluminismo (NISBET, 1981). Fica clara, assim, a primazia
histórica, lógica e ética da sociedade sobre o indivíduo.

Disso decorre que a sociedade não pode ser desmembrada em indivíduos, mas
apenas em pequenos grupos da sociedade, o que é uma contra-proposta ao
individualismo Iluminista. Os grupos sociais internos constituem as menores
lealdades da sociedade que são, de acordo com Burke, “lugares de refúgio e de
descanso'”(BURKE apud NISBET, p. 67). Para este autor, segundo Nisbet
(1981), a revolução usou de seu poder para destruir estas lealdades que são
verdadeiras fontes da sociedade e da moralidade. Ainda de acordo com Nisbet
(1981), para Burke o primeiro vínculo do homem é com a família, depois com a
vizinhança e com a província. Estes vínculos, somados aos grupos religiosos,
são para Bonald (teórico do conservadorismo romântico) os suportes
necessários para a vida do homem. A partir deste princípio, tal autor considera
um equivoco dos reformistas lutarem para sobrepor aos vínculos as vontades
ditadas pela razão, baseadas na informação científica.

Para estes contra-revolucionários, o “corpo social” voltaria ao normal após a

“indigestão operada pela Revolução Francesa, sendo preciso apenas conservar
as famílias e consumir os indivíduos” (ROMANO, 1981, p. 79). Ainda nesta
perspectiva afirma Bonald, segundo Nisbet, que “relações abstratas e
impessoais” jamais sustentarão uma sociedade e onde se encontra este tipo de
relação, prevalece a desorganização moral e social.
Enfraquecida as relações sociais tradicionais, quer seja pelo comércio, quer
pelas reformas governamentais, inevitavelmente a sociedade legítima será
substituída por uma massa incoerente e confusa de átomos individuais (NISBET,
1981, p. 68).

Nesta mesma perspectiva, como explica Romano (1981), para os românticos não pode
haver passagem do “Todo” para as partes que nunca poderão ser autônomas. O autor
explica que para estes conservadores o todo é como se fosse um todo iluminado que
apresenta frestas por onde a luz passa e dá a impressão de que existem partes autônomas.
Quanto mais estas partes projetadas a partir do “Todo” se afastam dele, mais delineia seus
limites, ampliando a impressão de autonomia, porém, este afastamento é apenas um
processo em que, no seu auge, quando os homens imaginarem-se Deus, iniciar-se-á o
retorno à divindade. Assim, segundo Nisbet (1981), estes conservadores não vêem o
indivíduo em si, mas sim enquanto membros da sociedade; não se vê o indivíduo, mas
sim o pai, a mãe, o empregado, o patrão e assim por diante. O indivíduo é, portanto,
“apenas uma fantasia, a sombra de um sonho” (LAMENNAIS apud NISBET, 1981, p.
65).

Como o indivíduo isolado é apenas “a sombra de um sonho”, para os românticos,

o grupo social, e não o indivíduo, é a unidade irredutível da sociedade e esta é
orgânica em sua natureza, sendo que cada indivíduo, cada particularidade são
partes de um sistema mais amplo. “Esforços, por mais que bem intencionados,
para reformar ou refazer uma parte da sociedade, inevitavelmente violam
complexas linhas de relacionamento que existem e devem existir em qualquer
sociedade estável” (ROMANO, 1981, p. 67), ou seja, os indivíduos não devem
buscar a transformação da sociedade, mas fazer parte dela harmonicamente
cumprindo a sua função e deixar que a providência divina faça as devidas
modificações.

No que se refere à concepção de história na visão romântica, de acordo com o

autor, ela é um movimento irreversível dos acontecimentos e se desenrola
necessariamente, sendo que querer impor-lhe rumos diferentes a “seus fins”,
sobretudo quando estes rumos são ditados por um “eu”, é confessar-se ao
mesmo tempo “ridículo e culpado.” Se não pode ser o indivíduo, sequer pode ser
o povo o agente da história. Isto porque este é visto pelos românticos como uma
eterna criança que deve ser protegida. (Romano, 1981).Além da descrença nas
mudanças históricas provocadas pelo homem, há também, vinculada a isto, uma
postura contrária a racionalidade:

Toda tentativa de reforma baseada em noções filosóficas abstratas é fadada ao

rápido fracasso [pois] nenhum princípio pode passar para os costumes,
nenhuma lei pode ser verdadeiramente aceita pelo povo ou executada se ela
não se baseia numa tradição (GODECHOT apud ROMANO, 1981, p. 92).

Fica explícita, assim, a resistência assumida pelos românticos a racionalidade e a

transformação. Ainda na crítica ao racionalismo, Nisbet (1981) ressalta o valor que os
românticos atribuem aos elementos sagrados e irracionais. Argumentavam estes
românticos que o homem jamais poderia viver exclusivamente da razão ou em relações
meramente racionais. Consideravam ruinoso tentar fundar uma sociedade em valores
individualistas e seculares. Para estes conservadores “o homem vive e sempre deve viver
através da prática do ritual, da cerimônia e da adoração” (NISBET, 1981, p. 70) e a
revolução atacou perigosamente as bases sagradas da sociedade. Assim, os conservadores
românticos são contra os princípios iluministas da racionalidade e da supervalorização do
indivíduo.

Nisbet (1981) ainda ressalta outra crítica a princípios iluministas: o da igualdade.

Argumentam estes contra-revolucionários que a ênfase revolucionária
racionalista sobre a igualdade levaria rapidamente a um nivelamento das
diferenças sociais obstruindo, desta maneira, os canais de transmissão dos
valores humanos.

Sem hierarquia na sociedade não pode haver estabilidade. Classes sociais na

sociedade mais ampla têm a mesma função que tem a hierarquia numa
instituição, que tem o status desigual de pai e filho numa família. (NISBET, 1981,
p. 70).

Quando os homens se dão conta do enfraquecimento da hierarquia e status entre eles,

nada podem constatar além de tristeza e desespero.

Após toda esta explanação, o que se percebe é que os conservadores

românticos se opunham a revolução francesa e aos preceitos iluministas,
colocando-se contra todos os pressupostos da burguesia emergente,
diferentemente de Durkheim que, apesar de conservador, irá defender o projeto
burguês, situando-se, desta forma, no conservadorismo “moderno”.

O Conservadorismo “Moderno” Expresso em Durkheim

Segundo Fernandes (1994), o pensamento de Durkheim emerge já quase no

final do século XIX e vem resgatar um dos projetos da Revolução Francesa, mais
especificamente o dos enciclopedistas, que é o de educar o povo para
transformar sua ferocidade em docilidade, “‘instruir uma nação é civilizá-la [...] A
ignorância é o destino do escravo e do selvagem'” (DIDEROT apud
FERNANDES, 1994, p. 28).

Fernandes (1994) afirma que Durkheim considera que o homem possui duas
naturezas: uma individualidade que se apóia no corpo, tendo sua base no
biológico; e uma outra que não é própria do homem, mas que advém da
sociedade e é antagônica (superior) à anterior, sendo incutida no homem através
de um educador.

A partir desta perspectiva, Fernandes (1994) analisa o projeto educativo de

Durkheim situado dentro da ciência que o autor se consagra o fundador, a
sociologia, entendida por ele como a ciência da moral. Ressalta Fernandes
(1994), entretanto, que esta ciência, na ótica de Durkheim não se resume apenas
em explicar a moral, mas também em criar um método para transmiti-la através
dos educadores. Considera que: “‘Acima de tudo, precisamos fazer uma alma e
esta alma, precisamos prepará-la desde criança'” (DURKHEIM apud
FERNANDES, 1994, p. 45).

A partir deste ponto de vista, Durkheim, segundo Fernandes, buscou racionalizar

a moral partindo da crítica à moral religiosa. Para ele cabe a sociologia lapidar
esta moral objetivando não a hierarquização dos valores morais, mas a
descoberta de qual é o estado de espírito que dá suporte para a moralidade.
Reflete, então, sobre o papel do educador na educação do “espírito” na criança,
considerando que este ocupa um lugar semelhante ao do sacerdote. Este não
fala por si, mas está diretamente ligado a Deus, sendo o seu intermediário entre
a divindade e os leigos, não cabendo a ele questionar suas palavras. O educador
é considerado como intermediário entre o Outro (a sociedade) e as crianças, não
lhe cabendo questionar os valores sociais.

Explica Fernandes (1994) que por Durkheim conceber o educador como

mediador, entende que este não pode avaliar valores morais, mas apenas as
paixões humanas que ele quer endireitar. Isto porque Durkheim assume
literalmente o sentido latino de educar: “endireitar o que é torto ou malformado
(os indivíduos ou, mais precisamente, as crianças)” (FREITAG apud
FERNANDES, 1994, p. 74). Assim, explica Fernandes (1994) que como
mediador e “endireitador”, o educador, tal qual um escultor, deve trabalhar uma
matéria-prima, as paixões da criança, avaliando a sua maleabilidade. Ao final do
trabalho ele deve esculpir uma disposição psíquica em que as paixões foram
educadas para desejar as normas do Outro. Para Durkheim, portanto, moralizar
a criança é inscrever o Outro na psique infantil.

Na luta entre educador e as paixões da criança, apenas um deverá sair

vencedor, o educador, para o bem do derrotado e em nome do Outro. Sacrifício
que a criança deverá se submeter, mas que não contém, para Durkheim, “[...]
nenhum grão de violência , pois é graças ao amor do outro e ao seu saber que
o homem realiza plenamente a sua verdadeira natureza” (DURKHEIM apud
FERNANDES, 1994, p. 75), sendo esta natureza a de ser criatura do Outro.

A partir desta análise, Durkheim interpreta que o homem realizado em essência

é o homem moralizado, é o adulto normal que já internalizou o Outro e que já
não precisa mais de controles externos (educador), pois possui o Outro
encarnado como um Mestre. Nesta perspectiva, para o autor “[...] quando a
nossa consciência fala, é a sociedade falando em nós” (DURKHEIM apud
FERNANDES, 1994, p. 60). Portanto, para Durkheim esta voz interna que
comanda e policia é a voz da sociedade que a imaginação dos povos atribuiu a
Deus e que a sociologia substitui, racionalmente, pela sociedade.

Fica claro que para Durkheim a moral não se erige a partir de um indivíduo, ou
de um grupo de indivíduos, mas por um sujeito, a sociedade; e que o homem ao
qual o educador deve plasmar não é aquele que a natureza criou, mas aquele
que a sociedade quer que ele seja e este é o critério da normalidade: é normal
aquele que é como a sociedade quer que ele seja e, por sua vez, é moralizado
aquele que é normal.

Este homem normal, para Durkheim (FERNANDES, 1994) é aquele no qual o

educador incutiu três elementos: o espírito da disciplina, a vinculação a grupos
e a autonomia da vontade, sendo este último próprio da moral laica.

Dentre estes elementos, segundo Fernandes (1994), a disciplina é o mais

importante, porque a moral é um conjunto de regras e normas que determinam
imperativamente a conduta, fixando e regularizando as ações. Assim Durkheim
defende a regularidade e disciplina, pois, cada pessoa está respondendo a uma
necessidade social, tal como um órgão responde a uma necessidade do corpo e
para responder a esta necessidade, é preciso que as ações sejam disciplinadas
e regulares de acordo com as necessidades do Outro.

Explica Fernandes (1994) que Durkheim não considera esta imposição violenta
porque para ele as paixões patológicas são constituintes da essência natural do
homem. As imposições do Outro servem para refrear estas paixões, sendo,
portanto, terapêuticas na medida em que a moral, com suas imposições, cria ao
redor do homem uma barreira ao pé da qual as paixões morrem. “O amor do
Outro só nos quer bem: o espírito de disciplina é garantia de saúde e
normalidade do corpo...” (DURKHEIM apud FERNANDES, 1994, p. 84). Caso
não existissem estas barreiras, Durkheim acredita que as paixões iriam se
libertar e não haveria como detê-las, o que levaria o homem à dor e ao
desencanto e, por fim, ao suicídio.

Fica claro, portanto, que para o autor, o espírito da disciplina é indispensável

para a felicidade e saúde mental do homem. Assim, em nome destas, cabe ao
educador incutir disciplina na criança, tornando-a um adulto normal. Este é o
preço da felicidade que o autor não considera muito caro, pois, caso contrário, o
homem pensa ser livre, mas na realidade se torna escravo de seus desejos.

É por isso que o Outro exige disciplina, que é boa para ele e para os homens.
Nesta direção mostra que “O Outro é duplamente sábio. A disciplina responde a
uma necessidade sua, mas, também, ao nosso bem” (FERNANDES, 1994, p.
89). A disciplina modera os desejos humanos de tal forma que a felicidade será
encontrada nos desejos mais próximos e realizáveis

Sem procurar esconder as injustiças do mundo, comuns a todas as épocas, é

necessário fazê-la (criança) sentir que a felicidade não cresce sem limites
[...]mas que pode ser encontrada nas condições mais adversas, que cada um
tem suas misérias e suas riquezas; que o essencial é encontrar nas condições
um objetivo de atividade que esteja em harmonia com nossas faculdades, e que
nos permita realizar a nossa natureza (DURKHEIM apud FERNANDES, 1994, p.
90).

O segundo elemento destacado por Durkheim é a vinculação a grupos. Segundo

Fernandes (1994), Durkheim considera que cada sociedade produz a moral que lhe é
necessária e elabora traços essenciais de um ideal coletivo. Por isso, os homens devem se
ligar e se subordinar a grupos. Explica a autora que se até o primeiro elemento, a
imoralidade era sinônimo de indisciplina, agora será sinônimo de egoísmo. Isto porque
para Durkheim o reino da moral realiza-se no espaço social que é demarcado por fins
impessoais.

Cabe explicar que quando Durkheim diz impessoal, não se refere a um

agrupamento de indivíduos, já que se o interesse de um indivíduo não é moral,
o de vários indivíduos também não. Se para o autor a ação moral é aquela que
persegue fins impessoais, então deve concernir a outra coisa que não seja os
indivíduos e esta coisa é o Outro. Explica Fernandes (1994) que primeiro
Durkheim propõe que se abdique de si mesmo, de seus desejos, através da
disciplina e, depois, se abdique dos iguais mais próximos (egoísmo), dedicando-
se ao outro que é supra-individual. Portanto, pela via do primeiro elemento
(disciplina), obedecemos ao outro; neste segundo elemento o homem sacrifica-
se por ele.

Conclui a autora que para Durkheim a moral tem dois aspectos: o que diz
respeito ao primeiro, a moral (enquanto autoridade) impõe normas que devem
ser seguidas; depois, o que se refere ao segundo, a moral é uma coisa boa que
atrai a vontade do homem. Assim, a sociedade por um lado é a potência que faz
a lei e, por outro, é “um ser amado ao qual nos damos” (DURKHEIM apud
FERNANDES, 1994, p. 94).

Ressalta Fernandes (1994) que, havendo esta outra face da moral advinda do
Outro que é amada pelo homem, considera Durkheim que o educador deve fazer
com que as crianças se interessem pelos fins coletivos, que seus desejos fiquem
atados a eles como um fim ao qual um dia poderão servir. Dentre estes fins,
destacam-se três objetos que são hierarquizados de acordo com a evolução
social e moral: a família, a pátria e a humanidade.

De acordo com Fernandes (1994), Durkheim considera a família o menos

elevado visto que é muito restrito, quase se resumindo à esfera dos interesses
pessoais. Para ele, na medida em que a sociedade progride, o desejo volta-se
ao grupo político (entendido como vida comum de todos os membros) e a família
passa a ser um órgão secundário do Estado.

A autora considera que hierarquizar a família e a pátria não foi difícil, porém isto
se complica quando se compara pátria e humanidade. Durkheim soluciona isso
analisando que se o maior valor fosse atribuído aos fins morais mais abstratos e
impessoais do que a primazia do objeto, então a humanidade estaria acima na
hierarquia. Porém, ele pondera que a humanidade não é um organismo social
que possui “consciência própria”.

Seu ideal [o da humanidade] é de tal modo longínquo que pareceria impossível

subordinar e sacrificar um grupo que existe, e que hoje é uma realidade viva (a
pátria) a um grupo que ainda não existe e que, muito provavelmente, jamais
existirá (DURKHEIM apud FERNANDES, 1994, p. 96).

Por este prisma, Durkheim não enfatiza qualquer tipo de grupo social, mas, em específico,
a pátria; além disso, o autor não vê grupos conflitantes nesta pátria, só passando a haver
no caso de o educador multiplicar interesses individuais, não assegurando entre os
cidadãos suficiente comunidade de sentimentos e idéias. Assim, a divisão do trabalho
para Durkheim só passa a ser um problema com a crise da moralidade.

Ainda segundo a autora, Durkheim salienta que para haver o equilíbrio, além da
disciplina, o educador, a serviço da Pátria, deve oferecer ideais para ser objeto
de amor e nisso também não há violência alguma, porque permite que o homem
se realize plenamente visto que caso o homem não se sinta atraído pelos
objetivos da pátria, ele se desprende dos fins coletivos, visando apenas o
individual, passando a ter comportamentos patológicos. Destaca o autor que
mais uma vez o Outro é duplamente sábio, pois requer normas e sentimentos
que o mantém e que são boas para o homem “[...] o Outro nos ama e é graças
ao amor que ele nos demonstra, oferecendo objetos ao nosso desejo, que não
nos suicidamos” (DURKHEIM apud FERNANDES, 1994, p. 102)
Destaca a autora que, graças a este segundo elemento, o Outro já não se limita
a ser o legislador e guardião da disciplina, da ordem moral para os seus. Ele
torna-se também amor, o modelo ideal em torno do qual os homens se
esforçarão para realizar-se. Esta aspiração não é vã porque,

[...] por superior que ele seja a cada um de nós, há, entretanto, alguma coisa de
comum entre nós e ele. Há em nós uma parcela dele mesmo; esta parte
eminente do nosso próprio ser que se chama alma vem dele e o expressa em
nós' (DURKHEIM apud FERNANDES, 1994, p. 103).

Só assim há um sentimento que nos inspira a amá-lo no outro e só assim este amor terá
algum valor moral.

O terceiro elemento que Durkheim destaca é inaugurado na moral laica, sendo

um elemento realmente inovador na moral moderna (laica): é a autonomia da
vontade (FERNANDES, 1994).

Ainda conforme a autora, para Durkheim conciliar a abnegação e obediência ao

Outro com autonomia da vontade, acaba substituindo esta última por “a
inteligência da moral”. Em outras palavras, para o autor, assim como a legislação
do mundo moral cabe ao Outro, ao homem cabe aceitar com conhecimento de
causa, obedecer voluntariamente. Somente assim ele se preserva da
humilhação e da servidão.

Em suma, diz Fernandes (1994), a novidade na moral moderna é que a

inteligência que se torna cada vez mais um elemento da moralidade, cabendo
ao homem conhecer cada vez mais suas potencialidades para ser
esclarecidamente submisso ao já dado, por fidelidade ao amor que o Outro nos
tem.

Conclui-se, após todo o exposto, que Durkheim certamente se insere na tradição

conservadora. Isto porque, de acordo com Nisbet (1981) percebe-se que, apesar
de Durkheim não aceitar as premissas dos conservadores tradicionais - a
primazia de Deus onipotente para toda a sociedade e manifestação cultural - ele
atribui à sociedade características de exterioridade e poder que a torna
indistinguível de uma entidade divina. Esta crítica radical ao racionalismo
individualista, pautada na ênfase da primazia da sociedade na determinação dos
comportamentos e pensamentos humanos, é o que o caracteriza como
conservador.

Expressões do conservadorismo no Serviço Social Brasileiro

O conservadorismo romântico situa-se no Serviço Social já nas suas origens, no

denominado Serviço Social Tradicional [2], que tinha por matriz filosófica o
neotomismo, advindo da tradição católica européia, sobretudo Franco-Belga, do
início do século passado, sendo um de seus principais expoentes Jacques
Maritain.

Segundo Guedes (2005), Maritain, como conservador romântico, visava retomar

uma “sã filosofia” – o cristianismo – para contraditar o que o pensamento
moderno, assentado na racionalidade iluminista, veiculava sobre a sociedade.
Maritain critica o pensamento moderno, pois acredita que nestes marcos rompe-
se a ligação do homem com a ordem superior e se distancia do cristianismo,
rompendo com o modelo de comunhão medieval.

Na reflexão sobre esse rompimento, o autor considera que o homem se separa

de Deus e, quando isso acontece, ele almeja sua reabilitação, o que significa
revificar seu direito de ser amado. Percebe-se, portanto, que esta filosofia traz,
ainda consonante com os românticos, uma concepção de moral a-histórica, pois
o amor para ela é um valor atemporal e inquestionável e tem seu modelo no
amor divino. Devido a isso, o autor critica ainda o antropocentrismo que tem
como sua expressão política o totalitarismo e a perspectiva econômica do
liberalismo burguês, interpretando-a como “fruto do individualismo que nega o
amor” (GUEDES, 2005, p. 29).

Além da concepção moral a-histórica, Maritain também se enquadra no

conservadorismo romântico em sua concepção de história ao entender que a
causalidade originária incriada é Deus e esta cria as demais causas, cabendo ao
filósofo e aos homens reconhecer a posição de criatura, não podendo intervir na
modelagem dos desígnios de Deus.

Ainda conforme Guedes (2005), a concepção gera uma concepção de homem

que, tal como postula Maritain, tem duas naturezas distintas: “essência – aquilo
que ele é, atemporal – e existência – atualidade de tudo o que é, de caráter
perfectivo.” Além destes atributos metafísicos “ existência e essência”, os seres
criados têm atributos transcendentais e um deles é o “bem, que só factível àquele
ser em que a inteligência tenha noção de amor” (GUEDES, 2005, p. 32).

A partir disso, de acordo com a autora, Maritain entende que o homem é

perfectível e sobre esta base conceitua a dignidade da pessoa humana como
sendo o exercício para a perfeição. Neste exercício, a pessoa humana consegue
se elevar acima da materialidade. Este espaço (acima da materialidade), mais
rico e elevado que se materializa em amor e conhecimento, é a fonte de
expressão da liberdade humana, a liberdade interior e espiritual, a capacidade
de descobrir motivos superiores e inserir novos atos no mundo.

Por este prisma, Guedes (2005) mostra que, para Maritain, se o homem tem a
possibilidade de escolha, ele pode optar pela realização apenas material ou
também a espiritual. A escolha pelo estritamente material, entretanto, contraria
a natureza humana – perfectibilidade. Pautado-se na perfectibilidade humana,
Maritain coloca a discussão sobre bem comum, pois , conforme Guedes (2005)
para Maritain, a relação entre as pessoas (perfectíveis) é constituída pelo que
cada parte pode doar de conhecimento e amor de forma a constituir um “Todo”
que se figura maior e melhor que as pessoas – as partes. Por este prisma, na
análise de Maritain, sociedade que deriva do bem comum não é a soma dos
bens individuais, mas sim o bem do corpo social (GUEDES, 2005). Eis aí mais
uma característica própria dos conservadores românticos que não concebem as
pessoas individualizadas, mas apenas no “Todo”.

Esta perspectiva neotomista perdurou hegemônica no Serviço Social até

meados da década de 60, quando se dá início a um processo, denominado por
Netto (apud GUEDES, 2005) de Movimento de Reconceituação em que se inicia
um momento de profundos debates e questionamentos relacionados à profissão.
Uma das vertentes, destacada dentre a heterogeneidade dos debates, o autor
denominou de perspectiva modernizadora que visava assegurar respostas à
realidade brasileira, em consonância com o desenvolvimento social, para o que
se propunha a refletir, conforme expressão de seus agentes, sobre caráter
científico do Serviço Social. Os agentes profissionais se punham, então, a refletir
sobre a sua especificidade técnico-operativa e sobre uma suposta natureza
científica de suas produções teóricas.

Conforme Guedes (2005), a busca por uma natureza científica levou ao

rompimento com o caráter confessional no Serviço Social, mas isso não significa
a total superação do neotomismo de Maritain, antes, significa a junção deste com
a tradição positivista (sendo um de seus expoentes Durkheim) pautada pela
teoria desenvolvimentista defendida pela autocracia burguesa.

Neste período em que o Brasil, sob os ditames da autocracia burguesa, tinha

como paradigma político a teoria desenvolvimentista, o Serviço Social privilegia
a atuação profissional junto à comunidade com vistas a “necessária remoção de
obstáculos e solução dos problemas [da comunidade] para elevação das massas
subdesenvolvidas.”(GUEDES, 2005, p.138) e sua integração à harmônica
sociedade. Este discurso aponta a filiação do Serviço Social à ideologia
desenvolvimentista e demonstra o entendimento de que é possível “elevar as
massas”, promovendo um capitalismo harmônico e humanizado, sendo que este
ideal de sociedade é, ainda, resquício da perspectiva do Bem Comum idealizado
por Maritain, mas agora influenciado pelo funcionalismo.

Percebe-se, diante o exposto, que o Serviço Social incorpora a tradição

positivista, não abandonando, porém, plenamente o neotomismo. Assim, o
Serviço Social neste período não se desvincula do pensamento conservador,
mas filia-se uma nova vertente do conservadorismo.

Por volta de 1975, o Serviço Social experiencia um outro movimento, que Netto
(2004) irá denominar de Reatualização do Conservadorismo. Um grupo de
assistentes sociais [3] irá se aproximar do que denominam de temas da
fenomenologia. Estes profissionais, segundo Guedes (2005), partiam do
entendimento da prática profissional como ajuda e, sem considerar as demandas
sócio-históricas que recaem sobre a determinação do objeto do Serviço Social,
preocupavam-se em oferecer aportes teóricos aos assistentes sociais para que
pudessem interpretar adequadamente e compreender as necessidades da
pessoa (o cliente), de forma a ajudá-la (o) a descobrir as possibilidades de
realização de seus propósitos humanos.

Percebe-se aí, mais uma vez, o enfoque no micro-social para a explicação do

“problema” do indivíduo, não se questionando as estruturas sociais, centrando a
prática profissional no indivíduo e, mais, na subjetividade do indivíduo,
permanecendo no pensamento conservador. Como conseqüência disso,
Guedes (2005) mostra que na análise desses profissionais ocorre uma perda da
perspectiva de um projeto societário ao os profissionais recaírem apenas nos
objetos intencionados pela consciência, com o intuito de neles discernir a sua
essência [4].
Enfim, os assistentes sociais que se pautavam na fenomenologia, de acordo com
Guedes (2005) entendiam o homem como ser atuante e participante, como um
sujeito livre, capaz de ações livres porque advindas de atitude reflexiva a partir
de situações vividas, o que poderia levá-lo a buscar “novos modos de ser”
(Guedes, 2005), entendendo que o homem constrói sua existência através de
suas decisões, cabendo apenas a ele superar os limites da situação em que vive
(CARVALHO, apud GUEDES), devendo o profissional respeitar suas decisões,
ou seja, a autodeterminação do cliente. Desta forma, os entraves à liberdade são
eminentemente subjetivos, parecido com o que coloca Durkheim ao considerar
a autonomia humana como aceitação das normas sociais com conhecimento de
causa - a liberdade depende de ter conhecimento de causa ou não - além de ser
tomada por uma perspectiva idealista, desconsiderando as condições
materialmente impostas.

Apenas em meados da década de 80 o Serviço Social irá se aproximar da

tradição marxista e buscar a ruptura com este histórico conservador.

Considerações Finais

Ao fim desta jornada pelo pensamento conservador e pela história do Serviço

Social brasileiro, percebe-se que é histórica a relação de um com o outro, sendo
absolutamente recente a tentativa de superação desta perspectiva teórica por
parte dos assistentes sociais.

Assim, há profissionais que atuam como assistentes sociais e que se graduaram

em Serviço Social dentro da perspectiva conservadora ora vigente na categoria
profissional, sendo inquestionáveis os resquícios deste conservadorismo ainda
na atualidade. Além disso, a falta de debate acerca deste conservadorismo por
parte da categoria profissional faz com que esta perspectiva teórica não fique
clara, fazendo com que muitos profissionais perpetuem esta teoria e os valores
dela decorrentes sem que se atente para isto.

Este artigo, assim, se encerra propondo à categoria profissional o investimento

em debates desta ordem, não apenas como uma demanda teórico-
metodológica, mas, sobretudo, como um compromisso ético-político da
assumido pela categoria profissional com vistas à libertação plena dos indivíduos
sociais.

BIBLIOGRAFIA

GUEDES, O.S. Interpretação d Humanismo no Serviço Social Brasileiro. 2005.

Tese (Doutorado em Serviço Social ) – Pontifícia Universidade Católica, São
Paulo.

FERNANDES, H. R. Sistema Social Dominante e Moralização Infantil: Um

estudo sobre a Educação Moral em Émile Durkheim. São Paulo: Editora da
Universidade de São Paulo, 1994.

NISBET, R. A. Introdução crítica à Sociologia Rural . São Paulo: Hucitec, 1981.

ROMANO, R. Conservadorismo Romântico: origem do totalitarismo . São Paulo:
Brasiliense, 1981.

NOTAS

[1] Este texto é parte da pesquisa que deu origem ao Trabalho de Conclusão de
Curso apresentado sobre o título de “Conservadorismo e Perspectiva Crítica:
Uma análise de valores que permeiam práticas profissionais de assistentes
sociais”, orientado pela professora Olegna de Souza Guedes. Refere-se,
também, a parte da produção do grupo de pesquisa registrado no CCNPq com
o nome de “Fundamentos filosóficos do Serviço Social” coordenado, também,
pela profº Olegna de Souza Guedes.

[2] Esta denominação é consenso na literatura sobre Serviço Social, sendo

adotada por vários autores de conceituados, tais como Netto, Iamamoto,
Faleiros, dentre outros.

[3]Os maiores centros divulgadores deste movimento foi a PUC-SP, PUC-RJ e

UFRJ, sendo seus principais expoentes Ana Augusta Almeida, Creusa Capalbo,
Ana Maria Pavão e Anésia de Souza Carvalho.

[4] Essência é o fenômeno que se manifesta à consciência e que são por ela
significado, a consciência dá sentido ao mundo, ela é a origem de todo o
significado, fazendo com que o mundo apareça como fenômeno significativo
para a consciência . (Capalbo apud Guedes, 2005, p. 178)