As Ações Parabólicas de Jesus no Evangelho de

Marcos

Claiton André Kunz

 Copyright © 2021 Claiton Andté Kunz

Dados Internacionais de Catalogação de Publicações (CIP)

KUNZ, Claiton André.

As Ações Parabólicas de Jesus no Evangelho de Marcos.
Ijuí: Faculdade Batista Pioneira, 2021. Ebook
CDD 261

ISBN: 978-65-993398-6-8

1. Ações Parabólicas 2. Parábolas. 3. Evangelhos.

4. Marcos. 4. Bíblia. 5. Jesus.

Capa: Delize Gabriela Grando Balaniuk

Imagem de Capa: www.freebibleimages.org

Primeira edição impressa em português: 2014

Segunda edição impressa em português: 2018
Primeira edição digital em português: 2021

E-mail do autor: claiton@batistapioneira.edu.br

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 Contents

Title Page
Copyright
Apresentação
Prefácio
Introdução
1. Questões Introdutórias
2. O Batismo de Jesus (1.9-11)
3. A Escolha dos Doze (3.13-19)
4. A Família de Jesus (3.31-35)
5. O Maior no Reino de Deus (9.33-37)
6. A Entrada em Jerusalém (11.1-11)
7. A Figueira Estéril (11.12-14,20-26)
8. A Purificação do Templo (11.15-19)
9. A Ceia do Senhor (14.22-26)
Conclusão
Referências
About The Author
Praise For Author
 Apresentação

O presente trabalho é uma análise de um dos métodos de ensino de Jesus. As

chamadas ações parabólicas, empregadas pelos profetas do Antigo
Testamento, também são utilizadas por Jesus Cristo. A pesquisa procura
atestar este uso e estabelecer alguns critérios referentes ao mesmo.
Na primeira parte são examinados alguns aspectos que dizem respeito às
ações parabólicas, como por exemplo, sua conceituação, seu uso, o propósito
de serem utilizadas e algumas de suas características. Além disso, são
abordados alguns aspectos mais formais das ações, no que diz respeito à
análise da forma, à historicidade, à intencionalidade e também à
interpretação. Nesta parte, especialmente na análise da forma, são
estabelecidos alguns critérios para a identificação das ações parabólicas.
A parte principal da pesquisa identifica oito ações de Jesus no evangelho de
Marcos que podem ser consideradas pertencentes a este gênero literário. As
ações parabólicas analisadas são o batismo de Jesus (1.9-11), a escolha dos
doze discípulos (3.13-19), a família de Jesus (3.31-35), o maior no Reino de
Deus (9.33-37), a entrada de Jesus em Jerusalém (11.1-11), a figueira estéril
(11.12-14,20-26), a purificação do templo (11.15-19) e a ceia do Senhor
(14.22-26).
Que este texto estimule outros a pesquisar neste tema tão vasto e ao mesmo
tempo tão pouco explorado. Desejo a todos uma ótima leitura.
Dr. Claiton André Kunz
 Prefácio

Fazer o prefácio desta obra é, de forma particular, um privilé¬gio muito

grande, pois acompanhei de perto toda a dedicação e empenho que houve
para a elaboração deste material, desde a primeira fase quando foi
desenvolvido como tese de doutorado por meu esposo, Claiton André Kunz.
A obra apresenta um assunto inédito e único na área, pois, em português,
especialmente no que diz respeito a esta abordagem de “ações parabólicas de
Jesus”, não há outro material disponível.
O conteúdo e vasta pesquisa que levou a ele, foi desenvolvido a partir do
método histórico-gramatical, utilizando sempre o mesmo padrão e
sistematização nos passos interpretativos, tornando assim a compreensão dos
textos analisados mais clara e acessível. O autor apresenta questões
preliminares para a compreensão das “ações parabólicas” e, na sequência,
analisa oito perícopes do Evangelho de Marcos, que apresentam as “ações
parabólicas de Jesus”.
O texto destaca questões histórico-culturais e características da época, como
também apresenta informações exegéticas. Isto é extremamente importante
porque há detalhes nos textos bíblicos que só podem ser compreendidos de
forma plena quando a situa¬ção, na qual o conteúdo foi proferido, também é
assimilada. Assim, os detalhes auxiliam os leitores na compreensão do
cenário bíblico, estimulam e instigam o leitor para ler a próxima perícope da
obra.
A obra mostra que as “ações parabólicas de Jesus” foram utili¬zadas por Ele
como forma de proclamação do Reino de Deus e, nesse sentido, há
profundidade e riqueza na análise das perícopes escolhidas. Esse escrito
também é uma ferramenta útil e didática de auxílio para o ministério cristão,
para todos os que usam o texto sagrado com finalidade teológica e
homilética.
Sem dúvidas, este trabalho irá aprimorar o conhecimento daque¬les que
querem se aprofundar nas verdades dos textos que expõem as ações de Cristo.
A leitura desse livro é importante tanto para com-preensão da mensagem de
Cristo sobre o Reino de Deus, quanto sobre Sua própria pessoa. É leitura
imprescindível para compreen¬der a sabedoria do Mestre Jesus na
proclamação do Reino de Deus, ressoando lições práticas à vida espiritual do
leitor. Meu desejo é que o conteúdo desse livro o ajude a ter sempre mais
apreciação pela vida e ensinos de Cristo!!

Marivete Zanoni Kunz

(Doutora em Teologia; professora da Faculdade Batista Pioneira e da
Faculdade Batista do Paraná).
 Introdução
Assim como os profetas e apóstolos, Jesus Cristo utilizou diversos meios
para proclamar os seus ensinos. A “palavra falada” era, por excelência, a
forma de proclamação. Entretanto, em diversos momentos percebemos o uso
de outros recursos. Entre eles estão o que chamaremos aqui de “ações
parabólicas”. Jesus utilizou este método de ensino de forma muito próxima
ao dos profetas do Antigo Testamento, obviamente acrescendo a ele seu
próprio estilo e suas próprias peculiaridades.
Diante desta constatação, podemos e devemos nos perguntar: “O que
exatamente é uma ação parabólica?”, “Como eram utilizadas, tanto pelos
profetas como por Jesus Cristo?”, “Com que propósito eram representadas ou
dramatizadas?”, “Que características possuem para podermos identifica-las
como ações parabólicas?” e “Como devem ser interpretadas para que
encontremos o significado pretendido?”. Estas perguntas serão norteadoras
para a presente pesquisa.
Para esta tarefa serão utilizados como base alguns estudos a respeito
deste tipo de ações no Antigo Testamento, pelo fato de nesta área a pesquisa
já estar um pouco mais avançada. Na área do Novo Testamento há certa
carência de material a respeito das ações parabólicas em Jesus Cristo. Um dos
poucos artigos encontrados é o de Gustav Stählin, Die Gleichnishandlungen
Jesu,[1] que procura analisar diretamente este gênero, embora de forma
abreviada, como o próprio autor admite. Outros autores fazem apenas rápidas
menções em seus apêndices sobre as parábolas. Por este motivo, serão feitas
na pesquisa pontes entre as parábolas relatadas e as ações parabólicas, pois
possuem muitas semelhanças e características comuns.
Uma dificuldade que se apresenta é quanto à nomenclatura. Alguns
autores utilizam a expressão “parábolas dramatizadas”; outros, “ações
parabólicas” ou “ações simbólicas” e outros ainda, “ações proféticas”. Neste
estudo, estes termos são intercambiáveis, dependendo do autor que estará
sendo citado. Em geral, será dada preferência à designação “ação parabólica”.
Inicialmente, a pesquisa abordará questões introdutórias – como a
conceituação, o uso, o propósito e as características das ações parabólicas.
Estas definições serão importantes para nortear o restante da pesquisa. No
mesmo capítulo ainda serão identificados alguns aspectos mais formais das
ações parabólicas de Jesus, como a forma, a historicidade, a intencionalidade
e a interpretação das mesmas. Isto será essencial para fixar os critérios para a
análise posterior de ações parabólicas.
Embora não se tenha encontrado nenhum estudo sistemático sobre as
ações parabólicas de Jesus, diversos autores e comentaristas classificam
algumas das ações de Jesus como tendo um “caráter simbólico” ou então
como uma “parábola dramatizada” ou “ação profética”. Estas indicações
facilitarão o estudo em questão.
O propósito central da presente pesquisa será justamente esta
identificação das ações de Jesus a partir das quais ele tenha pretendido
ensinar alguma coisa ao povo, aos líderes judeus ou, especialmente, aos seus
discípulos. Esta busca será delimitada ao evangelho segundo Marcos. As
referências aos textos paralelos nos demais evangelhos serão feitas, somente
quando necessárias, para fins de esclarecimentos.
Em cada uma das perícopes escolhidas será seguido um roteiro padrão
baseado no método histórico-gramatical.[2] Neste sentido, sempre serão
abordados: o texto (visão geral, delimitação da perícope, crítica textual e
tradução do texto), o contexto (histórico, literário, cultural e, quando
necessário, geográfico), a análise do texto (incluindo questões léxicas,
estilísticas, sintáticas, teológicas, etc.) e a síntese do texto (incluindo a sua
identificação como ação parabólica e o significado da mesma).
Como base para o estudo será utilizado o texto do The Greek New
Testament,[3] inclusive seu aparato crítico para o estudo da crítica textual.
Para a análise de cada perícope será feita uma tradução própria, devidamente
analisada no decorrer do roteiro.
As perícopes selecionadas em Marcos para esta análise são: o batismo
de Jesus (1.9-11); a escolha dos doze discípulos (3.13-19); a visita da família
de Jesus (3.31-35): o maior no Reino de Deus (9.33-37); a entrada de Jesus
em Jerusalém (11.1-11); a maldição da figueira ou figueira estéril (11.12-
14,20-26); a purificação do templo (11.15-19) e a ceia do Senhor (14.22-26).
É possível que outras ações no evangelho também possam ser analisadas
dentro deste gênero. Porém devido à questão de restrição de tempo e de
espaço da pesquisa, foram escolhidas aquelas que são mais evidentes.
Finalmente faremos ainda, na conclusão, um entrelaçamento das ações
parabólicas analisadas, procurando tecer uma relação entre as mesmas. A
partir deste roteiro da pesquisa procuraremos elucidar sobre este tema, ao
mesmo tempo tão pertinente e tão pouco estudado. Há, portanto, ainda um
logo caminho a ser percorrido.
 1. Questões Introdutórias
1.1 Definição de ação parabólica

A Bíblia apresenta inúmeras formas literárias. Diversos autores

classificam essas formas em gêneros maiores e gêneros menores. Dentre os
gêneros menores encontram-se o que chamaremos aqui de ações
parabólicas. Gustav Stählin afirma que “as ações de caráter parabólico e as
parábolas pertencem à mesma família”.[4] Krüger e Croatto também analisam
as parábolas e as ações parabólicas dentro do gênero parabólico.[5] Portanto,
para conceituar a ação parabólica, faremos inicialmente uma definição de
parábolas “relatadas”,[6] conforme o seu uso mais comum, e, posteriormente,
faremos a construção de uma definição de ação parabólica.
Por parábola compreendemos a narração de certo evento, que, embora
possa ocorrer, não se pressupõe que tenha ocorrido de fato. Thayer dá um
sentido lato de parábola. Ele descreve o termo grego παραβολή como
“parábola, comparação de uma coisa com outra, semelhança, similitude (...).
Uma narrativa fictícia, mas de acordo com as leis e costumes da vida
humana, na qual ou os deveres dos homens ou as coisas de Deus,
particularmente a natureza e história do Reino de Deus, estão retratadas”.[7]
Neste sentido, parábola é a explicação de algo desconhecido por meio de
figuras conhecidas.[8] Mediante a comparação entre o conhecido e o
desconhecido, na qual o próprio ouvinte deve descobrir a semelhança
(geralmente não mencionada, a fim de colocar em ação os processos mentais
do ouvinte de compreender, comparar e considerar), chega-se ao ponto
essencial da analogia.[9] Segundo Martínez
parábola é uma narração, mais ou menos extensa, de um acontecimento imaginário do qual,
por comparação, se deduz uma lição moral ou religiosa. Etimologicamente, o nome parabolê
corresponde ao verbo paraballô, que literalmente significa pôr ao lado, comparar. Em efeito, a
parábola se caracteriza porque implica a comparação de objetos, situações ou atos bem
conhecidos - tomados da natureza ou da experiência - com objetos ou atos análogos de tipo
moral desconhecidos. Daqueles (a imagem) se deduzem estes (a realidade que se pretende
ensinar). Imagem e realidade se encontram no tertium comparationis, o ponto de comparação,
comum a ambas.[10]

Zuck complementa afirmando que a parábola é um tipo de linguagem

figurada em que se fazem comparações; mas, em vez de usar uma só palavra
ou expressão para a comparação ou analogia, como ocorre num símile ou
numa metáfora, a parábola faz uma ampla analogia em forma de história.
Apesar de ter base plausível, ela pode não ter realmente ocorrido com todos
os detalhes como foi apresentada. Os acontecimentos históricos podem servir
de ilustrações, mas as parábolas relatadas são histórias especiais, não
necessariamente fatos históricos, contadas para ensinar certa verdade.[11]
Konings afirma que parábolas são “faíscas de um pensamento vivo e
concreto, que iluminam por um momento o conhecimento e dão uma intuição
momentânea, que não precisa de explicação”.[12] Kenneth Bailey vai um
pouco além, e afirma que as parábolas não são apenas ilustrações. Ele se
baseia nas declarações de Manson que declara que “as mentes treinadas
segundo o padrão ocidental de pensamento”, estão acostumadas a argumentos
teológicos expressos em abstrações; e, então, para ajudar a “popularizar essas
conclusões,” elas podem ser ilustradas com temas da vida comum. Manson
continua: “A verdadeira parábola não é uma ilustração para ajudar a
esclarecer uma discussão teológica; pelo contrário, é uma forma de
experiência religiosa”.[13] Bailey faz um exercício para a compreensão desta
teoria, a partir de um dito parabólico:
Em Lucas 9:57-58 o texto diz: “Indo eles caminho a fora, alguém lhe disse: ‘Seguir-te-ei
para onde quer que fores’”. Se Jesus fosse ocidental, pode ser que responderia mais ou menos
assim: “É fácil fazer declarações ousadas, mas você precisa considerar seriamente o que lhe
custará me seguir. Parece evidente que até agora você não o fez. Preciso dizer-lhe claramente
que não lhe posso oferecer salário nem segurança alguma. Se as minhas palavras ainda não estão
claras, talvez uma ilustração ajude: por exemplo, eu nem possuo cama para dormir”. Mas Jesus
responde: “As raposas têm seus covis e as aves do céu, ninhos; mas o filho do homem não tem
onde reclinar a cabeça”. Ao invés da declaração abstrata seguida de uma ilustração elucidadora,
temos uma confrontação dramática, expressa com brevidade em termos inesquecíveis uma
afirmação sublime a respeito da pessoa de Jesus permeia a resposta parabólica. Um impacto é
causado no ouvinte/leitor que demanda uma reação. As implicações teológicas obrigam a mente
a sair deste centro compacto, em inúmeras direções. Não foi registrada a resposta do discípulo
original. O leitor precisa responder agora. Tudo isto acontece a uma só vez, em uma
confrontação intensa e dramática. Uma parábola foi proferida! Presumir que podemos capturar
tudo o que acontece em uma parábola em uma definição abstrata é entender mal a sua natureza.
Entretanto, precisamos tentar. As parábolas de Jesus são uma forma concreta e dramática de
linguagem teológica que força o ouvinte a reagir.[14]

Fee concorda com esta ideia. Parafraseando Marshall McLuhan, diz que
“a própria parábola é a mensagem”.[15] Assim, ela é contada para dirigir-se
aos ouvintes e cativá-los, a fim de fazê-los parar e pensar acerca das suas
próprias ações, ou de levá-los a dar alguma resposta.[16]
Mas também existem inúmeras ocasiões nos Evangelhos onde o ensino
de Jesus foi mediado através de ações, que chamaremos aqui de ações
parabólicas. Nestas ocasiões, a ação de Jesus não foi simples ilustração para
auxiliar a expressão verbal, mas o ensino, que era não verbal, estava contido
na própria ação. A ação de Jesus, nestes casos, era geralmente
cuidadosamente planejada. Algum comentário verbal ou explicação podia vir
a seguir, mas a própria ação era parabólica e significava o ensino pretendido.
[17] Quanto a estas ações, Fohrer afirma que na área da literatura elas
encontram seu paralelo não na alegoria, mas na parábola.[18]
Wegner também afirma que “as ações parabólicas não são parábolas
narradas, e, sim, veiculadas através de certas ações. Trata-se de ações por
meio das quais se procura transmitir uma determinada mensagem. Algumas
ações parabólicas vêm acompanhadas da respectiva interpretação, outras
necessitam ser decifradas”.[19]
Quando Stählin afirma que as ações de caráter parabólico e as parábolas
pertencem à mesma família, explica que “elas têm em comum que, com uma
ilustração, uma verdade é apresentada, e que escondem uma ou mais
realidades ou verdades e, ao mesmo tempo, as tornam manifestas”. Também,
a ação parabólica reforça algo, que preliminarmente é visto, dando mais
ênfase, mais especificidade, do que se fosse falado/pregado sem ilustração.
[20]
Ballarini considera que as ações parabólicas “exprimem uma
determinada realidade ou verdade com extrema evidência, bastando poucas
palavras, as quais ordinariamente acompanham a ação, para nos dar o seu
significado”.[21] Percebemos, entretanto, que as palavras são, em alguns
casos, quase desnecessárias, pois a própria ação parabólica fala por si.
Fohrer discute a questão, afirmando que os atos parabólicos não podem
ser vistos apenas como media predicandi (meios de proclamação), mas que
eles se colocam ao lado da palavra falada e constituem eles mesmos uma
predicatio (proclamação).[22] Declara ainda que os atos parabólicos cumprem
a sua finalidade mesmo quando seu sentido permanece desconhecido dos
atingidos. Isto indica que se trata de um processo que não consiste apenas de
proclamação ou de ação interior, mas sim que se acredita que ele tem uma
poderosa força de atuação: a vontade e a palavra de Javé.[23]
A ação parabólica tem as mesmas propriedades que a palavra profética,
ou seja as que o mundo bíblico reconhecia à Palavra. Este mundo era sensível
de modo particular ao aspectos dinâmico da palavra. Por serem discursos em
ato, palavra em ação, as ações parabólicas eram mais aptas para significar a
eficácia para a qual tendia a palavra do profeta. Assim, o mistério de Deus
não é simples palavra; ele é também, e principalmente, realidade. A ação
parabólica já era alguma coisa desta realidade.[24]
Martínez é da opinião de que o profeta deixava de ser simplesmente
proclamador da palavra para converter-se em ator. Assim, ele não se limitava
apenas a falar ou a ter uma visão, mas devia atuar, e sua atuação principal era
assimilar pessoalmente a Palavra de Deus.[25] J. Jeremias atribui este mesmo
conceito para Jesus:
As ações parabólicas de Jesus são pregação. Jesus não só pregou a mensagem das
parábolas, mas também as viveu e as corporificou em sua pessoa. Jesus não só fala a mensagem
do reino de Deus, ele a é ao mesmo tempo.[26]

Stählin lembra que, em Jesus, estão presentes os mesmos poderes

motores humanos como nos profetas, as mesmas visões daquela época, o
dramático impulso dos orientais em forças poéticas, os quais também
pertencem, sem dúvida, à personalidade humana de Jesus. Mas tudo isto são
apenas forças auxiliares de uma compreensão mais profunda e específica:
com as ações parabólicas, os mensageiros de Deus alcançam o ser humano na
sua essência profunda, um ser humano daqueles tempos, como os de hoje, de
visão típica, na sua maioria. E, antes de tudo, as atitudes parabólicas são, de
certa forma, uma transformação corporal da mensagem, o verbo se tornou
carne, uma forma misericordiosa da condescendência divina.[27] Neste
sentido, Baudler chega a afirmar que Jesus revela ao ser humano o Reino de
Deus, sendo ele próprio “a parábola singular de Deus”.[28]
Stählin afirma ainda que assim também se explicam, pelo menos
parcialmente, algumas atitudes passivas de Jesus, quando Ele admitiu deixar
acontecer algo em si, como o escárnio, a crucificação entre os malfeitores, e o
furo pela lança. Stählin menciona que, na realidade, Jesus foi o autor destes
atos, o "spiritus rector", principalmente no seu batismo e na entrada em
Jerusalém. Em todos os atos e atitudes, Ele é o ator principal, tornando-se
pessoalmente parábola, porque, contrariamente a todos os outros profetas, Ele
está inserido na sua mensagem. Enquanto os profetas de Deus apresentavam
o destino de seu povo, Jesus apresenta, nas suas atitudes, o sentido de sua
própria missão.[29]
Pode-se considerar, portanto, que as parábolas, tanto relatadas como
dramatizadas, foram um recurso largamente utilizado pelos profetas e,
especialmente, pelo Senhor Jesus Cristo. As semelhanças entre as parábolas
relatadas e as ações parabólicas ficam evidentes, podendo ser estudadas de
forma paralela, relacionando diversos aspectos entre as mesmas.
Assim como a parábola relatada não é simplesmente uma ilustração de
uma verdade, mas é a própria mensagem que era proferida, também a ação
parabólica vem a ser a própria mensagem do profeta ou de Cristo. Portanto,
não é apenas um meio de proclamação, mas a própria proclamação.

1.2 Uso de ações parabólicas

Sem sombra de dúvida, a grande maioria dos ensinos dos profetas, assim
como do Senhor Jesus e dos apóstolos do Novo Testamento, aconteceu por
meio da palavra falada. Entretanto, um número considerável de ações pode
ser listado entre aquelas que foram intencionalmente utilizadas para
transmitir algum ensino específico.
Jesus poderia ter se dado por satisfeito com o falar figurativamente; por
que, então, também fazer uso de ações parabólicas? Como resposta, deve-se
citar preliminarmente que Jesus agia assim por tradição, usando referências e
exemplos de atos e pronunciamentos dos profetas do Antigo Testamento e
também dos sacerdotes israelitas. Especialmente nos profetas maiores,
podemos observar atitudes parabólicas muito curiosas.[30]
Georg Fohrer alista, por exemplo, alguns gestos da vida cotidiana que
foram utilizados pelos profetas ou pelo povo: uso do calçado (Êx 3.5; Dt
25.9.s; Js 5.15; 2Sm 15.30; Sl 60.10; 24.7), do juramento e do voto (Gn
14.23; 24.2; 47.29), do direito (Dt 25.11s), do simbolismo do sal (Jz 9.45), do
relacionamento mútuo (Gn 30.3; Ez 16.8; Rt 3.9), colocar o pé sobre os
inimigos (Js 10.24; Is 51.23; Sl 110.1), sacudir a poeira (4Ed 1.8; Mt 10.14),
despejar água (1Sm 7.6); ainda outros textos também podem ser relacionados
e conferidos: Neemias 5.12s; 1 Samuel 11.6ss; 13.27s; 20.20ss,35ss.[31] Além
destes atos, não necessariamente proféticos, da vida cotidiana dos israelitas,
podem ser alistados inúmeros outros, como veremos a seguir.
No Antigo Testamento, entre os profetas escritores temos uma longa
lista de ações parabólicas proféticas. Além disto, os livros históricos trazem
algumas situações que, de acordo com vários autores, podem ser classificadas
como tais.
Em 1Rs 11.30-32, podemos ver que o profeta Aias de Silo anunciou a
Jeroboão a divisão e a separação dos dois reinos, por meio do ato de rasgar o
seu manto em pedaços. Brandindo “chifres de ferro”, Sedecias, filho de
Canaana, anunciou a Acab que ele “exterminaria” os arameus, conforme 1Rs
22.11. Já um profeta anônimo montou uma cena para mostrar a Acab a falta
que ele havia cometido, ao deixar livre o rei Ben-Hadade após o Senhor tê-lo
entregue em suas mãos (1Rs 20.35-43).[32]
Ballarini alista também o chamado de Eliseu (1Rs 19.19-21) como uma
ação simbólica/parabólica,[33] na qual Elias lança o seu manto sobre Eliseu e,
posteriormente, este imola a sua junta de bois e coze-a com o seu arado.
Fohrer refere-se à profecia final de Eliseu, quando o rei Jeoás o visita e este é
orientado a lançar uma flecha ao oriente e depois contra a terra, também
como uma ação simbólica/parabólica profética.[34]
Em Isaías podemos ver várias parábolas dramatizadas. Martinez afirma
que este profeta, seguindo a palavra de Deus, andou nu e descalço por três
anos, como sinal e presságio sobre o Egito e a Etiópia, cujos cativos seriam
deportados pelo rei da Assíria em condições idênticas (Is 20.2).[35] Em Isaías,
também, podem ser considerados como atos parabólicos os relatos em que o
profeta deve levar o seu filho, cujo nome era “Um Resto Volverá”, para ser
apresentado diante do Rei Acaz (Is 7.3). Mais adiante, Isaías recebe a ordem
de escrever, diante de testemunhas, o nome “Rápido-Despojo-Presa-Segura”
sobre uma ardósia grande. O mesmo texto afirma ainda que o profeta Isaías
deveria nomear o seu filho com esta expressão (Is 8.1-4).[36]
Em Jeremias podem ser observadas as ações parabólicas do vaso do
oleiro (Jr 18.1-6); a compra e o uso de um cinto de linho (Jr 13.1-11); a
aquisição, exposição diante do povo e quebra de um vaso de barro (Jr 19.1-
10); a construção, autoimposição e distribuição dos canzis (Jr 27.1-3) e a
colocação de grandes pedras cobertas de barro à porta do palácio do Faraó em
Tafnes (43.8-13).[37] Jeremias também não podia fazer algumas coisas, o que
pode ser considerado igualmente como ação parabólica: deveria permanecer
sem se casar (Jr 16.1-4), não poderia entrar em casa enlutada nem participar
de qualquer lamentação (Jr 16.5-7) ou entrar numa casa em festa (Jr 16.8-9).
[38] Além destes, a quebra dos canzis de Jeremias pelo profeta Hananias (Jr
28.10-11), a compra do campo de Hananeel, primo de Jeremias (Jr 32.1,7-15)
e o livro que Seraías deveria atar numa pedra e lançar no rio Eufrates (Jr
51.59-64) também são ações parabólicas.[39]
Ezequiel deveria preparar a sua bagagem para o exílio e sair à vista de
todo o povo, abrindo um buraco na parede de sua casa e saindo por ali com o
rosto coberto, levando a bagagem nos ombros, simbolizando que estava indo
para o exílio (Ez 12.1-11).[40] Ezequiel também ficou trancado em sua casa,
mudo e atado (Ez 3.24-27), imitou o cerco da cidade (Ez 4.1-3), deitou-se de
um lado e de outro, representando o estado de prostração ao qual seriam
reduzidos os dois reinos (Ez 4.4-17), com os fios de sua barba e de seus
cabelos cortados sugeriu o destino trágico do povo (Ez 5.1-3), comeu um
alimento de miséria mostrando assim a sorte reservada aos exilados (Ez
12.17-20), recusou-se a cumprir os ritos de luto quando da morte súbita de
sua mulher (Ez 24.15-17) e, finalmente, unindo em suas mãos dois bastões,
indicou a união futura dos dois reinos (Ez 37.15-28). Todas estas
representações são consideradas por Monloubou como atos
simbólicos/parabólicos.[41]
Talvez uma das ações simbólicas/parabólicas mais impressionantes seja
a do profeta Oseias, quando este casou com uma mulher adúltera. Embora
haja uma discussão sobre a historicidade do texto, os autores a consideram
como uma ação simbólica/parabólica.[42] Finalmente, a última dramatização
encontrada no Antigo Testamento é registrada em Zacarias, na qual o profeta
deveria fazer uma coroa e colocá-la sobre a cabeça de Zorobabel (Zc 6.9-15).
[43]
No Novo Testamento, podemos ver em alguns momentos a tradição das
ações parabólicas; embora não sejam em tão grande número, são sempre
significativas. Por exemplo, Monloubou considera que a veste e o alimento
de João Batista apoiavam o seu apelo profético à penitência (Mc 1.6).[44]
No livro de Atos dos Apóstolos, lembrando os moldes dos profetas do
Antigo Testamento, encontramos a maneira sugestiva do profeta Ágabo
prever o que aconteceria com o apóstolo Paulo em Jerusalém (At 21.11).
Boor afirma que
Assim como também fizeram os antigos profetas (cf. Is 20.23; Jr 13.1-11; 19.10s), Ágabo
demonstra sua profecia através de uma ação simbólica. Com o “cinto” dele, i. é, com um pano
comprido que é atado à cintura como um cinto, ele “amarra as suas próprias mãos e pés” [NVI].
“Isto diz o Espírito Santo: Assim os judeus em Jerusalém farão ao dono deste cinto e o
entregarão nas mãos dos gentios”.[45]

Entretanto, com toda certeza, no período do Novo Testamento foi Jesus

quem mais se serviu deste recurso de ações parabólicas. Estima-se que um
terço do seu ensino oral tenha sido proferido em forma de parábolas
relatadas.[46] Joaquim Jeremias, um dos maiores eruditos na área de
parábolas, após seu estudo das parábolas de Jesus acrescenta um comentário
sobre a existência de ações parabólicas no ministério de Jesus. Entre as ações
identificadas por Jeremias podemos citar: a concessão de comunhão de mesa
aos desprezados (Lc 19.5s) e recepção destes em casa (Lc 15.1-2) e até
mesmo no círculo dos seus discípulos (Mt 2.14; Mt 10.3); a recusa do jejum
(Mc 2.19); a atribuição do apelido Kephas (que significa “pedra”) a Simão
(Mt 16.17); a escolha dos doze apóstolos; a entrada triunfal em Jerusalém e a
escolha do jumento como animal de montaria nesta entrada (cf. Zc 9.9); a
colocação de uma criança diante dos discípulos, abençoando-a (Mc 9.36); o
momento em que Ele lava os pés de seus discípulos (Jo 13.1ss); o escrever
sobre a areia no caso da mulher adúltera (Jo 7.53ss) e o choro de Jesus sobre
Jerusalém.[47]
Stein identifica algumas outras situações, considerando-as também
como ações parabólicas. Entre elas podemos citar: o encontro de Jesus com
Zaqueu (Lc 19.1-6); a escolha dos doze apóstolos (Mc 3.14-19), que é
reforçada em seu simbolismo na escolha do substituto Matias (At 1.15-26),
para que o número seja mantido; o batismo de Jesus no Jordão (Mc 1.9); a
multiplicação dos pães (Mc 6.32-44; 8.1-10); a ida de Jesus a Jerusalém para
seu sacrifício final (Mc 10.33-34, com Lc 13.33); a maldição da figueira (Mc
11.12-14); a purificação do templo (Mc 11.15-17); o silêncio de Jesus diante
das autoridades (Mc 14.61 e 15.5); a ordem de sacudir o pó dos pés onde seus
discípulos não fossem recebidos (Mc 6.11); a transformação de água em
vinho nas Bodas de Caná da Galileia (Jo 2.1-11) e a ressurreição de Lázaro
(Jo 12.25-44).[48]
Stählin também faz a sua lista dos atos que “pertencem à categoria das
ações de caráter parabólico”: o ato de pesca de Pedro, a unção em Betânia, o
lava-pés, a santa ceia, o casamento em Caná da Galileia, a transfiguração, a
entrada em Jerusalém e a purificação do templo, também todos os convites
que Jesus fez e recebeu, todas as curas, principalmente as dos cegos e mudos,
as curas de leprosos e endemoniados, bem como a ressurreição dos mortos, o
caminhar sobre o mar, a maldição da figueira e muitas outras histórias. Ele
admite que sobre muitos destes relatos naturalmente haverá divergência se
estas eram, de fato, ações parabólicas.[49]
Stählin lembra ainda que há uma aglomeração especial de ações
parabólicas nas últimas semanas da vida de Jesus. Isto, em si, já realça a
importância da história e mensagem de Jesus. Enquanto antes as ações são
transmitidas isoladamente em geral e somente posteriormente reunidas em
unidades, neste período final há um entrelaçamento entre si. Temos, já no
início deste período, a união da entrada em Jerusalém, a purificação do
templo e a maldição da figueira e, um pouco menos entrelaçado, a unção, o
lava-pés e a instituição da Ceia. Justamente as duas primeiras ações citadas
tornam-se um par inseparável. Isto significa que o tempo do novo mundo está
chegando, está aqui, iniciando com a entrada triunfal do rei para assumir a
posse e a renovação do Templo e de seus cultos divinos. Jesus constituiu
ambas propositalmente para demonstrar que agora se dá o início do
verdadeiro reinar de Deus, e que agora é o início da verdadeira veneração
divina. Idêntica é a situação do ato de maldição da figueira. Isto não é um
milagre de castigo, como se atribui, mas uma ação pura de significado: agora
o juízo chegou e está aqui. Assim, esta ação demonstra que o juízo chegou
aos seres humanos, onde Deus procura, sem êxito, frutos.[50]
Obviamente, estas listas de exemplos dadas pelos autores necessitam de
uma análise criteriosa. Mais adiante serão estabelecidos alguns critérios que
podem ajudar a identificar uma ação parabólica.

1.3 Propósito das ações parabólicas

Nesta discussão sobre as ações parabólicas, é importante definir o

motivo das mesmas serem utilizadas ou serem escolhidas como método para
o ensino. Assim, podemos perguntar qual era o propósito do profeta ou do
Senhor Jesus ao lançar mão deste recurso. Primeiramente, analisaremos o
propósito do uso de parábolas relatadas, a respeito do qual o próprio Jesus
esclarece os motivos, e, posteriormente, abordaremos o propósito do uso de
ações parabólicas.
Antoniazzi afirma que a parábola é uma espécie de espelho. Serve para
que os ouvintes enxerguem, através dela, o que sem ela não poderiam ver:
seu próprio rosto, sua própria realidade. Declara, ainda, que algumas pessoas,
insatisfeitas, preferem às vezes quebrar o espelho, em vez de tentar mudar o
seu rosto. Assim são duas as reações fundamentais às parábolas de Jesus: uns
rejeitam Jesus e querem matá-lo (cf. Mc 3.6; 12.12), outros percebem que
podem mudar de vida e seguir Jesus.[51]
As perguntas decorrentes são: Que finalidade guiava Jesus no uso das
parábolas? Tinham elas uma intenção positiva ou negativa? Eram um veículo
de revelação ou de ocultação? Aclaravam ou obscureciam os ensinos que
Jesus queria comunicar? A dificuldade surge dos textos básicos de Mateus
13.10-17, Marcos 4.10-12 e Lucas 8.8-10.
Logo após Jesus ter relatado algumas parábolas, estando ele com os
doze e mais alguns (Mc 4.10), foi-lhe interrogado a respeito das mesmas.[52]
“A vós outros vos é dado o mistério do Reino de Deus”, é a resposta de Jesus
(v. 11a). Para Bornkamm, há um mistério oculto nas parábolas que não é
outra coisa senão o oculto desabrochar do próprio Reino de Deus, no meio de
um mundo que, aos olhos dos seres humanos, nada disso revela.[53] Na
verdade, o mistério transmitido aos discípulos não foi o reinado de Deus em
si, mas uma parte dele, ou seja, o ponto de sua concretização, que é a pessoa
e ação do próprio Jesus.[54] Rienecker diz que este mistério (μυστήριον) é
aquilo que o ser humano não pode conhecer à parte da revelação divina.[55]
Mas Jesus afirma também que “aos de fora,[56] tudo se ensina por meio
de parábolas, para que vendo, vejam, e não percebam; e ouvindo, ouçam, e
não entendam, para que não venham a converter-se, e haja perdão para eles”
(Mc 4.12). Esta palavra, que faz alusão a Isaías 6.9-10, é o ápice da resposta
de Jesus e requer toda a atenção. Assim como o insucesso da pregação de
Isaías não fora um acidente, assim também seria com Jesus. Muitos não iriam
crer. Mas Ele também sabia que, como em Is 6.13, um novo povo de Deus se
formaria como centro da nova raça humana.
Esta palavra naturalmente é dura, mas de forma alguma ensina que uma
parte dos ouvintes da pregação está condenada aleatoriamente, sem motivo.
Isaías estava pregando a um povo que preferia ser destruído a voltar para
Deus (Is 1.5-6). Por isso, Deus lhes envia o seu oficial de justiça. Assim,
Deus fez, por meio de Isaías, que estas pessoas fossem o que eram, culpadas.
Elas precisavam ver que estavam perdidas em si mesmas. Este processo não
podia e não devia ser atalhado por uma conversão barata. Nesta fase, o
próprio Deus bloqueou o retorno. Quando Isaías perguntou por quanto tempo
teria aquela tarefa, a resposta foi que seria até o pleno êxito, ou seja, até que a
árvore velha caísse, o toco ficasse descoberto, dando lugar a um broto novo
(Is 1.11-13). Assim, a Palavra de Deus mata para vivificar. Um dia, os surdos
haveriam de ouvir e os cegos, de ver (Is 42.20; 43.8).[57]
Vista de perto, a pregação de Isaías foi um último chamado ao
arrependimento. Assim aconteceu com Jesus. Ele iluminou a profundidade do
conflito que se abria.[58] Isto não significa que Jesus, que foi enviado por
Deus para proclamar a redenção dos homens caídos e pecadores, escondeu
esta mensagem por meio de parábolas incompreensíveis. É necessário
entender o contexto um pouco mais amplo no qual se encontram os
versículos de Marcos 4.10-12. No capítulo anterior, Marcos relata que Jesus
encontrara descrença, blasfêmia e oposição direta. Foi acusado de estar
possuído por Belzebu e de expelir demônios pelo príncipe dos demônios (Mc
3.22). O contraste que Jesus apresenta é entre os seguidores e oponentes,
entre os que aceitavam e os que rejeitavam a revelação de Deus. Os que
fazem a vontade de Deus recebem a mensagem das parábolas porque
pertencem à família de Jesus (Mc 3.35). Os que tentam destruir Jesus (Mc
3.6) não conhecem a salvação, por causa da dureza de seus corações.[59]
Zuck afirma que “a resposta a este dilema está no caráter dos ouvintes”.
[60] Como os doutores da lei (3.22) já haviam expressado sua incredulidade e
rejeitado Jesus, eles revelaram o endurecimento de seus corações. Assim, não
tinham condições de compreender o significado das parábolas de Jesus. Jesus
não estava primordialmente interessado no estímulo intelectual de seus
ouvintes, mas numa resposta destes logo ao ouvir a parábola. O uso que Jesus
fez das parábolas não estava motivado pelo desejo de levar seus ouvintes à
percepção de alguma verdade profunda e mística, mas a uma resposta
decisiva de arrependimento, fé, esperança e amor.[61]
A pergunta que precisa ser feita agora é: Por que Jesus fez uso também
do método nos seus atos? Stählin é enfático ao dizer que “uma das respostas a
esta pergunta, sem dúvida, será a seguinte: para Jesus, “tudo” é utilizado para
demonstrar seu envio”.[62]
Podemos ver a íntima convicção do envio de Jesus na sua mensagem.
Tem-se aqui uma segunda resposta à pergunta: em Jesus TUDO é expressão
de sua mensagem. Esta descreve fatos sobre um mundo diferente, do além.
Portanto, por não ser deste mundo, não pode ser falada em línguas deste
mundo perante os ouvidos humanos, mas somente figurativamente, com
imagens extraídas do mundo terreno. Daí resulta que toda ação figurativa de
Jesus (sejam as parábolas relatadas, sejam as suas ações parabólicas) tem sua
origem, seu “Sitz im Leben”, nesta mensagem de caráter “inexplicável”, pois
fala figurativamente de realidades do além.[63]
Ballarini afirma que a ação parabólica “tem a função de chamar a
atenção para os dizeres do profeta”.[64] Neste sentido, ela procura evidenciar
a palavra do profeta, tornando a sua mensagem mais bem compreendida.[65]
Fohrer concorda, afirmando que o ato parabólico tem na sua execução a
finalidade de levar a cabo a incumbência profética.[66]
Fohrer explica ainda que estas ações têm o propósito de despertar a
curiosidade e a atenção, para alcançar aqueles que não querem ouvir a
palavra falada. Muitas vezes se reconheceu que as ações parabólicas foram
feitas propositalmente para exemplificar, reforçar e sublinhar a palavra do
profeta, vinda de Javé. Elas servem, assim, para a pregação profética e
pertencem a este anúncio como meio homilético. Nesse sentido, elas são
media praedicationis. Despertam a curiosidade e chamam a atenção para que
o anúncio seja mais expressivo, ativando a imaginação do ouvinte. A ação
parabólica, portanto, ilustra e dramatiza a palavra, com um fim didático.
Funciona também como um meio psicológico, convidando o destinatário para
a reflexão. Assim, focalizam e pontuam a palavra profética, tornando-a
marcante, para não ser esquecida.[67]
Neste sentido, os atos parabólicos impregnam-se mais facilmente na
memória humana, e este era o objetivo, não somente dos profetas, mas
também dos rabinos, e, em forma um pouco diferente, também de Jesus.[68]
Fohrer lembra, entretanto, que os atos parabólicos se colocam de forma
independente ao lado da palavra falada e constituem eles mesmos uma
predicatio (proclamação).[69]
Stein concorda, afirmando que as ações de Jesus não foram simples
ilustrações para auxiliar a expressão verbal, mas o ensino, que era muitas
vezes não verbal, estava contido na própria ação. Alguma explicação podia
ser acrescida, mas a própria ação parabólica significava o ensino pretendido.
[70]
Stählin complementa ainda que Jesus tinha praticamente sempre o
mesmo propósito nas suas mensagens: mostrar que agora é o tempo da
salvação. Agora é o tempo do cumprimento das profecias e de todas as
esperanças relacionadas com este assunto. A mesma direção vale para a
maior parte das ações de Jesus. Elas afirmam, no seu conjunto, que agora é
tempo de redenção.[71]

1.4 Características das ações parabólicas

Antes de destacar as características das ações parabólicas, abordaremos

algumas das características das parábolas relatadas, especialmente aquelas
que podem ser relacionadas com o objeto de estudo em questão. As parábolas
relatadas contêm algumas características próprias. Entre elas, podemos
relacionar:
a) Cotidiano. Jesus aproveitava a natureza (semente de mostarda,
semeador, etc.), costumes familiares da vida diária (fermento, ovelha perdida,
etc.), acontecimentos bem conhecidos de história recente (Lc 19.14),
acontecimentos ocasionais ou contingências não improváveis (filho pródigo,
trabalhadores na vinha, etc.).[72]
b) Suspense. As parábolas de Jesus continham sempre um pouco de
suspense. O ouvinte/leitor fica imaginando: O que acontecerá aos
arrendatários que mataram os servos e o filho do fazendeiro? Que fará o rei
ao convidado não devidamente trajado para as bodas? Se o sacerdote e o
levita se negaram a ajudar o ferido, caído à beira da estrada, que fará o
terceiro transeunte?[73]
c) Contraste. Há uma abundância de contrastes nas parábolas do
Senhor, os quais despertam o interesse dos ouvintes e dos leitores. Assim, há:
uma casa edificada sobre a rocha e outra na areia, peixes bons e peixes ruins,
cinco virgens néscias e cinco prudentes, um servo fiel e um servo mau, o
vinho novo e os odres velhos, etc.[74]
d) Conflito. Existe uma infinidade de conflitos nessas parábolas, como,
por exemplo: os homens que trabalham uma hora e os que trabalham o dia
inteiro (Mt 20.1-16), a viúva persistente e o juiz (Lc 18.5-8), as virgens
prudentes que se negaram a fornecer azeite às néscias (Mt 25.1-13), etc.[75]
e) Tríades. Outro detalhe interessante das parábolas, é que muitas delas
são compostas por três personagens ou elementos principais. Por exemplo: a
parábola do filho pródigo (o pai, o filho mais moço e o filho mais velho), a
parábola das dez virgens (o noivo, as cinco virgens prudentes e as cinco
virgens néscias), a parábola do credor incompassivo (o rei, o devedor maior e
o devedor menor), a parábola dos dois filhos (o pai, o filho obediente e o
filho desobediente), etc.[76] Entretanto, Scholz afirma que já se notou que, nas
parábolas, aplica-se a lei dos dois atores no palco, pois numa cena geralmente
aparecem apenas dois atores.[77]
f) Inversão. Verificamos, frequentemente, que a parábola começa por
conceder vantagem ao ponto de vista que será finalmente desfavorecido.
Assim, Jesus vai ao encontro do seu interlocutor; entra em sua maneira de
ver. Sentindo-se compreendido, o interlocutor se deixa levar sem dificuldade.
Então, o aspecto das coisas se modifica; uma nova maneira de ver se
apresenta, melhor do que a primeira. Admitindo esta nova situação, o
interlocutor achave-se, desse modo, apanhado numa nova perspectiva.[78]
g) Ênfase final. Nas parábolas de Jesus, não é o começo que diz o que é
importante, porém o seu final. A importância recai sobre a última pessoa
mencionada, o último feito ou a última declaração. O “efeito final” da
parábola é deliberadamente elaborado em sua composição. Foi o samaritano
que aliviou a dor do homem ferido, não o sacerdote ou o levita.[79] Na
parábola do semeador, o solo fértil também é mencionado por último.
h) Perguntas retóricas. Estas estimulam os ouvintes/leitores a
responderem mentalmente aos desafios propostos por Jesus. Por exemplo, o
Senhor perguntou: “A que, pois, compararei os homens da presente geração,
e a que são eles semelhantes?” (Lc 7.31); “... Contudo quando vier o Filho do
homem, achará porventura fé na terra?” (Lc 18.8). Três das cinco frases da
parábola que Jesus contou sobre a recompensa do servo são perguntas
retóricas (Lc 17.7-10).[80]
i) Evocação de resposta. As parábolas funcionam como um meio para
evocar respostas por parte do ouvinte. São contadas para dirigir-se aos
ouvintes e cativá-los, a fim de fazê-los parar e pensar acerca das suas próprias
ações, ou de levá-los a dar alguma resposta a Jesus e ao Seu ministério.[81]
j) Extraordinário. Muitas parábolas parecem histórias simples e claras,
mas sempre acontece algo fora do comum, que leva a certas perguntas. Este
extraordinário ajuda a achar a verdade central da parábola. Quem deixaria 99
ovelhas para procurar uma perdida? Quem ficaria semeando, enquanto três
quartos das sementes se perdem? Qual pai aguardaria, com tanta paciência,
um filho que pôs toda a herança a perder? Realmente, Deus age de maneira
diferente.[82]
l) Exagero. Apesar de serem estórias que retratam o cotidiano, algumas
parábolas podem conter um exagero deliberado, a fim de ressaltar algum
aspecto da parábola (por exemplo, dez mil talentos, segundo qualquer
cálculo, é uma soma astronômica de dinheiro, cf. Mt 18.24).[83]
m) Detalhes irrelevantes. Por vezes, perguntamos por que são deixados
de lado vários detalhes que deveriam fazer parte da história de uma parábola.
Por exemplo, na parábola das dez virgens é apresentado o noivo, mas se
ignora totalmente a noiva. Pormenores como este não são relevantes na
composição geral das parábolas.[84] Surge daí o princípio de que nunca se
deve questionar aquilo que a parábola não responde, para não se incorrer em
erros.
Todos estes aspectos das parábolas demonstram o impacto incomum que
as histórias de Jesus provocavam naqueles que as ouviam e que ainda
provocam naqueles que as leem.
A partir das características alistadas acima, relativas às parábolas
relatadas, podemos relacionar algumas características que servem igualmente
às ações parabólicas. O ator de uma parábola dramatizada usava da mesma
forma as coisas do cotidiano para proclamar a sua mensagem. Assim, Jesus
usou uma bacia com água e um costume muito conhecido de lavar os pés
para transmitir seu ensino aos discípulos. Também por meio da ceia, refeição
comum, Jesus intentou algo para ser transmitido.
Da mesma forma os contrastes (pagamento do tributo), o suspense (o
silêncio de Jesus diante das autoridades), o conflito (entrada triunfal com um
jumento), a inversão (pesca maravilhosa) e ênfase final (bênção das crianças),
o extraordinário (o lava-pés, pelo Senhor) e o exagero (purificação do
templo, à base de chicote), e, principalmente, a evocação de resposta (que era
a intenção em todas as ações) podem ser encontrados nas ações parabólicas.
As ações parabólicas levavam os profetas muitas vezes a realizar atos
estranhos ou pouco naturais, o que, na verdade, ajudava a contrastar e
destacar a ação dos mesmos.[85] Ballarini e Bressan afirmam que
muitas vezes trata-se de gestos estranhos, diríamos quase brincadeiras, segundo a nossa
mentalidade ocidental. Tal julgamento, porém, falsearia o gênero, levando-o para fora do seu
ambiente próprio, onde era perfeitamente compreendido e eficiente.[86]

Fohrer argumenta ainda que as ações simbólicas/parabólicas apresentam

internamente três características:
1. O objeto do ato. Por um lado, qualquer coisa pode tornar-se objeto
do ato simbólico/parabólico e servir de representação para a imagem primária
a que se refere (uma pessoa, suas vestes, seu cabelo, seu nome, posses ou
utensílios em geral). Por outro lado, em sua qualidade de representação
figurada, estes objetos do ato simbólico/parabólico têm uma relação bem
determinada com outra realidade separada deles. Eles geralmente
representam outro objeto diferente deles mesmos (como o povo de Israel, um
povo estrangeiro, um aspecto do Reino, etc.). Há que se considerar ainda que
a relação dos objetos do ato com a imagem original diferente deles é aquela
apresentada. Nisto não é necessário que a realidade seja representada
objetivamente de uma forma clara e compreensível para cada um. A
representação figurada pode se achar em proximidade maior ou menor à
imagem original apresentada. Assim, o objeto toma a forma da imagem
original (ex.: coroa, em Zc 6), é apenas uma representação da imagem
original (ex.: partes da capa, em 1Rs 11), ou ainda, não é nem a imagem
original e nem a representada, mas apenas um sinal dela (ex.: chifres, em 1Rs
22).[87]
 2. A maneira e a forma do ato. Às vezes, qualquer tipo de ação pode
ser utilizado para caracterizar o evento representado (movimentar, destruir,
abster-se de alguma coisa, atividades cotidianas ou familiares, etc). Às vezes
a ação consiste em imitação (o tipo de ação que se deverá realizar no futuro é
imitado pela ação presente). E, ainda, a ação pode ser realizada segundo o
princípio da analogia (ela se realiza para que em outro lugar suceda a mesma
coisa na realidade).[88]
3. O simbolismo simples. Fohrer argumenta ainda que os atos
simbólicos sempre apresentam um simbolismo simples e não duplo, como
por exemplo, do presente ou passado e futuro. Assim como a mesma palavra
não pode abarcar todos os tempos, tampouco pode o ato fazê-lo.[89]
No entanto, Stählin discorda desta opinião e afirma que há uma
diferença significativa entre as ações de Jesus e as parábolas relatadas, que
não se restringe somente ao maior poder visual e enfático. Segundo o próprio
Jesus, a parábola em si se restringe ao propósito de fornecer uma mensagem
significativa, mas nas ações a situação é diferente. Muitas vezes elas têm uma
dupla ou tripla função. Justamente para a maior parte destas ações esta dupla
ou tripla função pertence à sua essência. Todas as ações, fora algumas
exceções, possuem não somente um significado indicativo, mas também um
significado atual bem concreto.
Assim, toda cura de Jesus, no seu princípio, é um ato de ajuda, mas ao
mesmo tempo uma indicação de que agora é o tempo da salvação, e que
agora o Salvador está aqui. Toda expulsão de um demônio é preliminarmente
um ato de libertação, mas ao mesmo tempo significa parabolicamente que
agora o poder do diabo está quebrado e está estabelecida a autoridade de
Deus. Cada vez que é aberta a visão de um cego é, em princípio, um simples,
mas valioso, presente que pode ser dado a uma pessoa, mas também mostra
que a luz divina está entrando na escuridão e vence a mesma. Cada cura de
surdos e mudos coloca os curados novamente no convívio humano, mas
significa também que Jesus tem o poder de abrir ouvidos diferentes, que
podem ouvir e ser tornados em testemunhas e mensageiros. A cura dos
leprosos salva estes pobres de uma morte dolorosa e da exclusão completa
do convívio social e assim parabolicamente demonstra a purificação do
homem do pecado e seu retorno à comunhão com Deus e o seu povo. Tudo
isto é obra de Jesus e, assim, se poderia continuar com as multiplicações dos
pães, as ceias, com o batismo, a santa ceia e outros atos mais.[90]
Especialmente importante é a dupla função numa das mais profundas
atitudes de Jesus, que também desempenhou a mais forte consequência na
história da igreja cristã - a ceia do Senhor. Neste ato, segundo Stählin, temos
no mínimo um duplo sentido parabólico. Como muitas outras refeições com
Jesus, a Ceia do Senhor aponta de antemão à grande ceia no Reino de Deus,
isto é, à magnitude da comunhão integral com Deus no seu mundo perpétuo.
Como nas outras refeições, esta comunhão se realiza já aqui, mas
comparando com as outras solenidades, há um sentido exclusivo. Em muitos
casos Jesus é o anfitrião, que oferece aos seus hóspedes a comunhão pessoal,
mas na Ceia Jesus é também pessoalmente o alimento oferecido aos
convidados à casa e à mesa.
De acordo com o sentido parabólico da Ceia do Senhor, Ele mesmo é a
dádiva milagrosa da eternidade, a santa comunhão com Deus. Cristo, em
função do sacrifício, está disposto para este ato, no qual se fundamenta a
nova conquista da comunhão de Deus com os homens. Assim, o sentido
parabólico escatológico da Ceia tem uma relação específica com o sentido
simbólico do sacrifício. Este é o outro sentido parabólico da Ceia do Senhor:
com o partir do pão e com o vinho tinto Jesus retrata a sua morte em
sacrifício. Ao dar aos seus discípulos o pão e o vinho, Ele os capacita ao
sacerdócio e torna-os membros do culto, aqueles que, pela participação na
oferta, é dada a força da bênção do sacrifício.
É de importância para a Ceia que os discípulos sejam envolvidos
pessoalmente nesta ação parabólica. Assim, eles não somente são
participantes do acontecimento, em especial no seu preparo, mas, também,
decididamente são participantes do próprio sacrifício de Jesus e assim,
consequentemente, participantes na Ceia redentora escatológica. Como as
palavras que Jesus fala têm poderes de ação, assim esta ação parabólica tem
força ativa. A mensagem proclamada torna-se realidade. Os discípulos
adquirem de fato a íntima e pessoal comunhão com o seu mestre, o qual
oferta-se por eles em sacrifício. Assim, os discípulos são enxertados de fato
na realidade redentora do Reino vindouro.[91]
Ainda em relação às características, Fohrer afirma que externamente (na
transmissão literária) a ação parabólica pode ter as seguintes características:
a) ordem; b) relato e c) interpretação. No caso das ações parabólicas dos
profetas do Antigo Testamento, estes três aspectos podem ser encontrados
juntamente (Os 3; Jr 32; Ez 12), ou apenas dois deles (ordem-interpretação: Jr
16; Ez 4; Zc 6; relato-interpretação: 1Rs 11; Jr 28), ou, ainda, um aspecto
destes sozinho (ordem: Is 7; relato: 1Rs 19; interpretação: Is 20).[92] No caso
das parábolas dramatizadas de Jesus, precisa-se estar ciente de que ele não
precisava receber a ordem divina para realizar a ação, por ser ele próprio
Deus que ordena e realiza o ato.
Para finalizar a discussão sobre as características, Ballarini e Bressan
discutem ainda a questão do efeito das ações parabólicas:
Pensou-se que nos profetas e nos seus ouvintes persistia uma concepção primitiva do efeito
mágico da ação simbólica. De fato não se pode duvidar que os antigos semitas se inclinavam a
atribuir às palavras e aos gestos certa eficácia; nem se poderia excluir que, na mais remota
antiguidade, as ações simbólicas eram consideradas como meio para determinar o curso dos
acontecimentos, da mesma maneira como se consideravam operantes as fórmulas de bênção e
maldição; mas que tal valor os profetas o atribuíssem às suas ações simbólicas é suposição
arbitrária. A eficácia, no caso, encontra-se toda nas palavras que acompanham a ação,
pronunciadas normalmente em nome de Deus, do qual exprimem, portanto, a decisão, isto é, a
palavra, que se realizará infalivelmente, porque nada pode resistir-lhe (cf. Is 55.10ss).[93]

1.5 Forma das ações parabólicas

Por muito tempo se tomou o complexo de textos das Escrituras como se

fosse um conjunto uniforme, pertencendo a apenas um único gênero. Mas, há
dois ou três séculos, percebeu-se que a Bíblia não é uma unidade fechada,
mas sim algo vivo e diferenciado e que a coleção de livros bíblicos contém
materiais muito diversos, como por exemplo: poesia, prosa, narração
histórica e épica, discursos proféticos, ditos de sabedoria popular ou
especulativa, hinos, cartas, visões apocalípticas, parábolas, metáforas, ditos
de Jesus, interpretações, histórias exemplares, biografias, etc.[94]
Quanto ao Novo Testamento, diversos autores concordam que se pode
classificar os textos em gêneros maiores e gêneros menores. Entre os gêneros
maiores podem-se citar os evangelhos, atos dos apóstolos, cartas e
apocalipse. Zimmermann, que confirma esta classificação, afirma que cartas e
apocalipses já existiam, mas que os Evangelhos e os Atos dos Apóstolos são
criações cristãs.[95]
a) Evangelhos. A característica deste gênero pode ser deduzida
comparando-o com outros gêneros literários helenísticos. Do ponto de vista
histórico, os evangelhos não podem ser catalogados entre as obras da
antiguidade que se dedicam a escrever história. Também não podem ser
classificados simplesmente como biografias. As descrições das circunstâncias
são geralmente muito gerais. A característica principal dos evangelhos é que
pretendem dar testemunho da fé. Seu propósito é despertar a fé em Jesus
Cristo.[96]
 b) Atos dos Apóstolos: o livro de Atos dos Apóstolos não é nem práxis
e nem biografia. Lucas apresenta uma série de materiais sobre diversos
personagens e eventos para ilustrar o desenvolvimento compreensível da
igreja primitiva e mostrar a expansão da missão de Jerusalém até o centro do
império romano. Não se detém no interesse biográfico, nem em todos os atos
de Pedro ou Paulo. O autor tem um interesse teológico.[97]
c) Cartas: dos vinte e sete livros do Novo Testamento, vinte e um
pertencem ao gênero literário denominado cartas. O formulário de carta
segue um esquema padrão: nome do remetente, nome do destinatário,
saudação; antes de entrar no conteúdo propriamente dito, geralmente se
acrescenta uma ação de graças a Deus, fazendo-se acompanhar de muitas
saudações e especialmente de bençãos escritas de próprio punho.[98]
d) Apocalipses: “à semelhança dos apocalipses judaicos, também o
Apocalipse de João está permeado por uma série de visões e revelações sobre
o transcorrer e o sentido da história universal, afirmando a certeza de que
Deus será o vencedor sobre todos os poderes antagônicos a Ele”.[99] Dentro
do Apocalipse há um subgrupo com algumas cartas que obedecem a um
esquema básico: endereço, autoapresentação de Jesus, juízo de Cristo sobre a
situação da Igreja, exortação ou conselho e motivação, promessa ao
vencedor, e exortação de caráter geral.[100]
Entre os gêneros menores, há uma listagem muito ampla, das quais
Klaus Berger faz uma relação suficientemente numerosa e muito bem
elaborada em sua obra As formas literárias no Novo Testamento. A falta de
espaço não permite relacionar aqui todos os itens alistados.
Surge, então, a pergunta: O que caracteriza uma forma literária? Egger
afirma que
Os textos que pertencem a determinado tipo de texto/gênero literário devem apresentar
semelhança devida a características comuns no plano lingüístico-sintático, semântico-material e
pragmático. Os textos de um mesmo tipo de texto/gênero literário inscrevem-se num ambiente
vital similar.[101]

Assim, um texto pertence ao mesmo gênero literário quando apresenta

similaridade nos seguintes aspectos:
- Estrutura linguístico-sintática semelhante;
- Estrutura semântica e narrativa semelhante e
- Finalidade análoga.
Para uma classificação coerente dos tipos de texto, devem-se estabelecer
critérios. Muitas vezes as subdivisões em gêneros literários propostas pela
história das formas e das tradições não se baseiam em critérios unívocos.
Além disso, para a distinção dos gêneros literários não é suficiente um só
critério, e nem sequer é suficiente somar os critérios. Segundo Egger, é
necessário levar em consideração a relação entre os critérios.[102]
Hempfer afirma que “os procedimentos tradicionais para determinar os
tipos de texto/gênero literário consistem em individuar num certo grupo de
escritos os elementos comuns a todos os textos que dele fazem parte”.[103]
Berger alista, então, alguns elementos/critérios para a determinação de um
gênero literário:
1) Qual pessoa gramatical é o sujeito? O sujeito dirige-se
constantemente a outra pessoa gramatical? Como exemplo pode-se citar que
“eu” costuma indicar uma apologia, autobiografia ou prestação de contas.
“Nós” pode indicar uma exortação (plural comunicativo), mas também é
característico do relato de viagens.
2) O modo e o tempo do verbo. O imperativo é indício do gênero
exortação, enquanto o futuro indica predição.
3) A estrutura sintática e a relação das partes entre si.
4) O tipo da frase. Uma pergunta retórica (quem de vós...?), por
exemplo, sugere o gênero argumentação ou ainda a parábola.
5) A estrutura interna de um texto. A relação entre introdução e
conclusão é muitas vezes decisiva, bem como as conjunções usadas. Um
“portanto” geralmente pressupõe uma argumentação, assim como uma
sucessão de acontecimentos interligados pela conjunção “e” sugere uma
narrativa.
6) A semântica. O papel da semântica tem sido subestimado no estudo
das formas. Um certo conjunto de termos comuns pode indicar um
determinado gênero, como por exemplo os relatos de visões a partir de
verbos típicos como “ver, aparecer, etc”.
7) O tamanho. A relativa brevidade ou então certa extensão verbal pode
ser indício de determinado gênero.
8) A relação de um texto com um contexto literário. Cada texto
encaixado literariamente num conjunto maior participa das características do
gênero.
9) Metaníveis no texto. Eles têm um significado especial, pois aí o nível
geral do texto é abandonado. Geralmente, o autor faz um comentário e se
dirige diretamente ao leitor.
 10) O envolvimento dos leitores. O gênero resulta não apenas do texto,
mas da situação dos leitores.
11) Com base nas citações do Antigo Testamento, uma série de gêneros
tipicamente veterotestamentários ingressou no Novo Testamento.[104]
A partir destes aspectos gerais que podem ser analisados nas diversas
formas literárias, podemos fazer uma análise dos aspectos característicos das
ações parabólicas. Desta forma, podemos alistar:
a) Estilo: a ação parabólica apresenta, via de regra, uma mescla de
narrativa e diálogo. Há sempre um relato inicial, apresentando a situação e,
em seguida, uma interação entre os personagens apresentados. Isto pode ser
visto, por exemplo, na purificação do templo (narrativa – Mc 11.15,16,18;
diálogo – Mc 11.17),[105] na maldição da figueira (narrativa – Mc 11.12-
14,19-20; diálogo – Mc 11.21-26)[106] e no lava-pés (narrativa – Jo 13.1-
6a,12a; diálogo – Jo 13.6b-11,12b).
b) Pessoa gramatical: a partir da divisão (apresentada acima) em
narrativa e diálogo, percebe-se que na ação parabólica a terceira pessoa é
predominante na narrativa, e a interação entre primeira e segunda pessoa é
apresentada no diálogo. Embora isto seja um tanto óbvio, é um aspecto
característico da ação parabólica. Como exemplo, podemos citar o relato do
lava-pés: na parte narrativa, em apenas 12 versículos aparece 13 vezes o
pronome pessoal de terceira pessoa αυτός e 27 vezes os verbos estão em
terceira pessoa. Já no diálogo, os pronomes de primeira e segunda pessoa
aparecem 11 vezes e 10 vezes os verbos estão em primeira e segunda pessoa.
c) Tempo verbal: Na parte narrativa da ação parabólica, como se devia
esperar, aparecem tempos no passado; mas chama a atenção a quantidade de
verbos no tempo aoristo (só em João 13.1-12, são 16 ocorrências deste tempo
verbal; 19 vezes no relato da maldição da figueira de Marcos 11.12-14,19-
26). Na parte dos diálogos o tempo presente é predominante, embora não
com tanto destaque.
d) Tipos de frase: parece ser característico das ações parabólicas, ou
uma pergunta retórica (Compreendeis o que vos fiz? – Jo 13.12; Não está
escrito: a minha casa será chamada casa de oração para todos os povos? – Mc
11.17), ou uma sentença declarativa (Nunca jamais coma alguém fruto de ti!
– Mc 11.14; Tende fé em Deus, porque em verdade afirmo que, se alguém
disser... – Mc 11.22-23), ou ainda ambas.
e) Semântica: obviamente, a semântica é relativa a cada relato de ação
parabólica, mas podemos perceber a presença de verbos que denotam
movimento, especialmente na parte narrativa, como por exemplo ἔρχομαι ou
derivados (Jo 13.1,6; Mt 21.12,14,19; Mc 11.12,15; Lc 19.45). A conjunção
καί também é muito frequente na parte narrativa das ações parabólicas (12
vezes no relato do lava-pés; 8 vezes no relato da maldição da figueira em
Mateus; 12 vezes na purificação do templo em Marcos); esta conjunção ajuda
na estrutura interna da narrativa da ação, e dá a ideia de movimento.
f) Metaníveis: segundo Stählin, as ações parabólicas têm uma dupla ou
tripla função. Para ele, esta dupla ou tripla função pertence à essência da ação
parabólica.[107] É justamente este o ponto central da questão em estudo, ou
seja, a descoberta do significado especial do texto. Perguntas como
“Compreendeis o que vos fiz?” (Jo 13.12), são indicadoras da existência de
metaníveis.

1.6 Historicidade das ações parabólicas

A análise sobre a historicidade é suficientemente complexa e não se

poderia pretender aqui expor detalhadamente todos os pormenores da
questão. Pretendemos apenas introduzir o assunto e sugerir alguns critérios
que possam auxiliar na sua discussão.
A pergunta inicial é, justamente, “O que é história?” Zuurmond lembra
que o conceito moderno de história, de acordo com a formulação de von
Ranke, na célebre frase: “Wie es eigentlich gewesen” (“Como as coisas
propriamente aconteceram”), não tem mais de dois séculos de idade. Para ele,
um acontecimento é histórico “na medida em que pode ser apurado com os
meios da pesquisa moderna e sob as condições formuladas por essa
pesquisa”. Mas ele repete: “isso é uma concepção moderna”.[108]
Entretanto, os antigos pensavam de outra maneira. Leon Dufour afirma
que “a historicidade que podemos esperar dos documentos evangélicos não é
de qualidade inferior à das obras modernas: é (apenas) de outro gênero...”.
[109]
Segundo a mentalidade antiga, os historiadores não se esforçavam, de
acordo com as normas modernas, em reproduzir acuradamente o passado.
Geralmente escreviam com objetivos estéticos e didáticos em primeiro lugar.
Muitas vezes não se fazia uma clara distinção entre o que se chama de
“sentido literal” e “sentido simbólico” de um texto. Outro detalhe que não
pode ser ignorado é que o conceito moderno de história difere do da
Antiguidade em termos de importância da cronologia. Muitos historiadores
antigos, com grande facilidade, adaptavam certa narração a partir de temas e
não necessariamente pela ordem dos fatos.[110]
G. Vermés levanta ainda outra questão: “o cristão crente está persuadido
de que o Jesus da história e o Cristo da fé são uma mesma e única pessoa”.
[111] Não se quer aqui julgar a questão, mas simplesmente lembrar que a
origem dos escritos passou por uma fase oral ou, mais propriamente, deu-se
através da pregação.
Inicialmente a pregação visava a uma exposição da Vida de Jesus. Tinha
assim uma finalidade fundamentalmente “histórico-biográfica”, não porque
pretendia compor uma biografia no sentido moderno do termo, mas porque
tendia a conservar os fatos relativos à vida de Jesus (sobre sua existência, sua
atividade e sua doutrina). A finalidade específica de uma pregação é diferente
do gênero histórico, ou seja, ela é o anúncio e a explicação dos fatos relatados
para fins de ensinamento religioso, que deve ser recebido com fé para ser o
caminho de salvação para os homens. Desta forma, é claro que os fatos não
eram transmitidos mecanicamente, mas de maneira viva, correspondente ao
caráter de cada pregador.
Outra característica da pregação é que ela se mantinha ao nível popular,
não somente porque seus autores (os apóstolos) provinham do povo simples,
não muito culto, mas ainda porque encontravam seus ouvintes em ambientes
muito humildes, dos quais poucos sabiam escrever e os livros eram muito
raros. Nestas circunstâncias, era necessário reduzir a doutrina a um número
restrito de pontos, ou seja, às coisas essenciais.[112]
Podemos perguntar, então, qual foi o processo de transposição do fato
para a linguagem e da linguagem para a escrita, e que interpretações lhe
foram dadas. Egger afirma que “a simples transmissão de um fato ou de uma
palavra não permite deduzir que o evento tenha efetivamente acontecido ou
que a palavra tenha sido de fato pronunciada por aquele a quem é atribuída”.
[113]
Como dito anteriormente, a pergunta “que aconteceu efetivamente?” é
moderna. Os escritos neotestamentários são testemunhas de fé e não
protocolos judiciais, e, portanto, a sua validade primária não é de caráter
histórico. Em outras palavras, estes textos não oferecem todas as informações
que um historiador deseja.[114]
Lambiasi é da opinião de que um texto apresenta vários níveis de
verdade ou autenticidade histórica: certeza, probabilidade e verossimilhança.
De acordo com este autor, podemos falar de certeza “quando possuímos
argumentos seguros para afirmar a realidade de um fato”; temos
probabilidade “quando os argumentos de que dispomos são bastante
convincentes (ainda que não inteiramente seguros para excluir a posição
contrária)”; temos verossimilhança quando os argumentos levam à conclusão
da plausibilidade do fato, isto é, além de levarem à sua possibilidade, levam à
conclusão da sua probabilidade”.[115] Lambiasi continua:
Na base de três níveis, podemos distinguir, respectivamente, critérios (certeza), indícios
(probabilidade) e motivos (verossimilhança). Por critérios entendemos os argumentos que nos
oferecem a certeza histórica de que um dado determinado do evangelho é autêntico e pertence a
Jesus; por indícios, os argumentos que levam à probabilidade fundada da autenticidade de um
dado evangélico; por motivos entendemos os argumentos indicadores que um elemento
determinado é verossímil.[116]

Resulta, então, a pergunta: Quais são os critérios que podem auxiliar na

busca da certeza histórica a respeito de dados relatados nos evangelhos?
Alguns autores propõem alguns critérios, que podem ser relacionados como
segue:
a) Antiguidade da Fonte: devemos partir das fontes mais antigas e
seguras possíveis. Egger afirma que as fontes mais antigas apontadas pela
crítica literária e pela história das formas e dos gêneros literários são mais
confiáveis historicamente do que textos tardios.[117]
b) Atestação Múltipla: significa que os atos e palavras de Jesus são
reais se atestados por mais de uma fonte, isto é, se aparecem em diversas
fontes independentes entre si. Egger argumenta:
O critério se fundamenta sobre o princípio de que fatos e palavras atestados por diversas
fontes independentes entre si ou fixados em diversos gêneros literários dificilmente possam ser,
sem mais, inventados.[118]

Lambiasi, entretanto, alerta que o critério não pode ser utilizado de

forma negativa. Quando um dado não goza de atestação múltipla não pode
por isso ser considerado inautêntico. Isso porque do silêncio das outras fontes
nada é possível deduzir; tal silêncio não pode ter valor de negação (qui tacet,
nihil dicit).[119]
c) A Descontinuidade: Latourelle faz a seguinte definição: “Podemos
considerar autêntico um dado evangélico (sobretudo em se tratando de
palavras e de atitudes de Jesus) irreduzível, quer às concepções do judaísmo,
quer às concepções da Igreja primitiva.”[120] Para Egger, que chama o critério
de “ausência de analogias” ou “não invenção”, o mesmo se alimenta do
“princípio pelo qual é fácil que a comunidade atribua a Jesus expressões que
penetram no âmbito do próprio interesse”. O problema do critério é que ele se
aplica a poucos dados, segundo Egger.[121]
Para Lambiasi, a descontinuidade é um critério fundamental, mas não
pode ser empregado em sentido exclusivo e radical. Segundo o autor, é
“indispensável para chegarmos a Jesus, todavia é insuficiente sozinho, para
nos levar à reconstrução do núcleo característico da história de Jesus”.[122]
d) A Continuidade: podem ser consideradas autênticas palavras e obras
de Jesus que se mostram estreitamente interligadas com o que já foi
“autenticado” mediante os critérios precedentes.[123] Para Lambiasi, o critério
de continuidade pode ser dividido em duas áreas de atuação: a continuidade
interna, que é justamente o que foi comprovado autêntico pelo critério da
descontinuidade; e, a continuidade externa, que se relaciona com a situação
ambiental de Jesus (situação histórico-política, quadro geográfico, ambiente
cultural e contexto religioso).[124]
e) A Explicação Necessária: Latourelle, que considera este critério o
mais importante entre os fundamentais, formula-o da seguinte maneira:
Se diante de um conjunto considerável de fatos ou de dados que exigem explicação coerente
e suficiente, for apresentada uma explicação que ilumina e agrupa harmonicamente todos estes
elementos (que de outra forma, continuariam enigmas), podemos concluir que nos encontramos
diante de um dado autêntico (fato, gesto, atitude, palavra de Jesus).[125]

Egger chama este critério de “o motivo suficiente”. Ele o resume da

seguinte forma: “um fato ou um comportamento é considerado histórico se
uma série de outros eventos não podem ser explicados a não ser admitindo a
efetividade do precendente”.[126]
f) O Estilo de Jesus: este é dividido entre estilo linguístico e estilo de
vida de Jesus. Ao estilo linguístico relacionam-se os aramaísmos e
semitismos, os diversos tipos de paralelismos, as parábolas, os ditos
enigmáticos, a expressão “Reino de Deus” e os termos “amém” e “abba”. O
estilo de vida de Jesus é caracterizado por um “amor constante pelos
pecadores, dureza desapiedada para com toda forma de autojustificação, santa
indignação de qualquer hipocrisia, compaixão por todos os que sofrem, e
sobretudo orientação radical e decisiva para Deus, Senhor e Pai”.[127]

1.7 Intencionalidade das ações parabólicas

 Uma outra questão que precisa ser analisada é quanto à finalidade de um
determinado texto: “Que intenção tem o discurso? Sua pretensão é relatar
alguma coisa ou pretende narrar uma história? Pretende instruir ou comunicar
uma mensagem? Acusar ou exortar? Dar uma ordem ou confessar?”[128]
A cada forma fixa de linguagem corresponde uma intenção. Basta
observar um jornal dos dias atuais para perceber facilmente a diferença entre
as diversas formas: notícias, editorial, propagandas, pequenos anúncios,
coluna social, etc. Na medida em que as formas forem diferentes, também
serão diferentes as intenções.[129]
Neste sentido, Lohfink afirma que não basta conhecer as leis que regem
a estrutura exterior de um determinado gênero literário, mas que é
estritamente necessário procurar ver qual é a sua intenção. Conhecer qual é a
finalidade de um texto é absolutamente necessário para a sua exegese e
interpretação. Isto porque o que um romance pretende é diferente daquilo que
se propõe um texto histórico, e aquilo que um trabalho histórico pretende é,
por sua vez, diferente daquilo que uma autobiografia deseja.[130]
Lohfink complementa afirmando que na história da igreja muitas
confusões surgiram (e ainda surgem) porque não se levou em conta a
intenção fundamental de determinados gêneros literários e de determinadas
formas. Textos escriturísticos que queriam transmitir uma mensagem foram
tomados como relatos, outros que queriam exortar foram tomados como leis,
e ainda outros que queriam expressar uma profissão de fé foram tomados
como informação.[131]
Temos que admitir, no entanto, que não é tarefa simples saber qual a intenção de um texto
bíblico. Seus autores já morreram há muito tempo. A bem da verdade, da maioria dos livros da
Bíblia, nem sequer sabemos quem os escreveu. Além disso, estamos muito distantes da língua,
da cultura, da mentalidade do povo bíblico.[132]

Wilhelm Egger pretende auxiliar neste assunto quando trata das funções
e finalidades de um texto dentro do capítulo chamado “Análise Pragmática”,
em seu livro Metodologia do Novo Testamento. Ele afirma que
A teoria pragmática do texto considera a extensão de um texto como um “agir mediante o
escrever”, porquanto o texto pretende ou é capaz de incidir de modo eficaz sobre a relação entre
autor e leitor e sobre o contexto situacional.[133]

Sugere, então, que as finalidades de um texto podem ser distinguidas

segundo o fator que um texto mais evidencia:
 - Função expressiva (emotiva), quando diz respeito principalmente à expressão dos
sentimentos do emissor;
- Função diretiva (conativa), quando diz respeito ao apelo ao destinatário;
- Função referencial (informação), quando diz respeito à exposição de um tema;
- Função contextual, quando diz respeito à consideração do contexto da situação;
- Função poética, quando a forma linguística reveste particular importância;
- Função de contato (pela fala), quando o objetivo é o contato entre emissor e destinatário;
- Função metalinguística, quando o texto mesmo se torna “tema”.[134]

Algumas destas finalidades podem aparecer simultaneamente, mas

provavelmente uma ou outra estará predominando em determinado texto.
Jürgen Habermas propõe uma lista de “atos linguísticos”, que podem
servir também para descrever os textos bíblicos e suas finalidades:
a) Descrever, referir, comunicar, narrar, fazer observações, contradizer;
b) Afirmar, assegurar, aprovar, negar, contestar;
c) Revelar/desvelar, manifestar, admitir, simular, negar;
d) Ordenar, convidar, pedir, exigir, exortar, permitir, aconselhar, advertir, consolar;
e) Saudar, felicitar, agradecer, etc.[135]

Podemos também fazer uma distinção entre a intencionalidade explícita

e implícita dos textos. Wegner, baseado em Egger, comenta que em textos
exortativos (como 1 Tm 2.1) ou com imperativos (Rm 12.9ss), a intenção fica
evidente. Em outros, especialmente em relatos dos Evangelhos que não
contêm apelos diretos, torna-se mais difícil a descoberta da intencionalidade
implícita.[136]
Finalmente, Egger propõe algumas perguntas que podem ajudar na
descoberta da intencionalidade específica de cada texto. Entre elas:
- Quais são os dados explícitos do texto acerca da finalidade do falar/escrever?
- Que instruções diretas e indiretas para o pensamento e a ação dos leitores aparecem no
texto?
- Em que medida emergem problemas nas relações entre o autor e o leitor?
- Que valores propõe o texto ao leitor?

E, especificamente sobre textos narrativos, ele acrescenta:

- Com que pessoas do texto simpatiza o texto mesmo?
- Em que medida o texto explicita a que leitor se dirige?
- Que possibilidades de solução propõe o texto acerca de determinados problemas da
comunidade (ou do leitor)?
- Com que pessoas simpatiza (ou se identifica) o leitor?[137]

1.8 Interpretação das ações parabólicas

 Após a discussão do conceito, uso, propósito e características das ações
parabólicas, bem como da análise da forma, historicidade e intencionalidade,
é necessário ainda, e principalmente, discutir a respeito da interpretação das
mesmas. Aqui serão alistados alguns critérios gerais para a interpretação de
qualquer texto, que devem também ser observados para a interpretação das
ações parabólicas.
Estas regras gerais, aliadas ao bom senso do leitor e intérprete, ao tato, à
experiência individual e reverência pela Palavra de Deus, muito auxiliarão
para uma boa e coerente interpretação dos elementos parabólicos no ensino
de Jesus.[138] Algumas destas regras podem ser:
a) Respeito (busca) pela verdade. Neal começa suas regras de
interpretação afirmando que o intérprete deve ter um profundo respeito pela
verdade. Ser um cristão sincero não é suficiente, pois não tira o perigo de ser
levado por falsos caminhos. É necessário evitar que preconceitos o levem a
interpretações errôneas.[139] Desta forma, é de suma importância a orientação
divina na interpretação de textos bíblicos.
b) Contexto. O estudo do contexto é uma das principais regras de
interpretação de qualquer texto. Stadelmann afirma, por exemplo, que o
“contexto da parábola dá para o intérprete, via de regra, a chave para a
compreensão do significado intencionado; pois nele se representa a situação,
à qual se responde com uma parábola”.[140]
Gilhuis afirma que a atitude das pessoas para com o autor é outra chave
para entender as parábolas.[141] Assim, é de suma importância identificar o
auditório, porque o significado do texto tem a ver com como foi
originalmente ouvido.[142] Todas as parábolas, por exemplo, funcionam como
parte essencial de uma unidade literária maior. Em cada caso, é a unidade
literária que precisa ser examinada para se determinar acerca do que, afinal
de contas, a parábola fala. Dupont faz referência a três contextos que
merecem ser observados:
1. O contexto literário: no qual uma parábola nos foi transmitida como simples parte de
uma unidade literária que a ultrapassa. (...) é o sentido que lhe atribui o evangelista que no-la
relata. 2. O contexto original: a situação de vida em que a parábola surgiu e em função da qual
foi imaginada. Assim, parece possível encontrar a significação primeira da parábola: em função
do elo que a unia à situação de vida na qual foi antes pronunciada. 3. O contexto atual: o do
cristão que hoje relê uma parábola. Não só as ideias de seu tempo e de seu meio influenciam essa
leitura, como é graças a elas que a parábola permanece significante para ele hoje, oferecendo-lhe
uma mensagem que vai ao encontro, nas situações concretas de sua vida.[143]
 Drane, porém, expressa sua preocupação de que nem sempre se sabe a
exata “situação na vida” (Sitz im Leben) de um texto. As parábolas nem
sempre foram registradas como parte de uma biografia, dispostas
cronologicamente, mas como uma mensagem explicativa e devido a sua
permanente relevância para as necessidades do mundo e da igreja.[144]
Ainda a respeito do contexto, Bailey complementa falando sobre “a peça
dentro da peça”:
A peça está tendo lugar entre Jesus e seu auditório. Muitas vezes o seu auditório é composto
de seus inimigos teológicos, e desta forma um conflito intenso é a tônica da representação. A
parábola frequentemente ocorre como ‘a peça dentro da peça’.[145]

Um exemplo muito prático é a parábola dos dois devedores, contada por

Jesus quando estava na casa de Simão (Lc 7.36-50): uma peça dentro de uma
peça. Neste sentido, o intérprete sempre deve fazer um estudo da conjuntura
histórica do texto, incluindo uma análise pormenorizada das circunstâncias
religiosas, sociais, políticas e geográficas reveladas no texto.[146]
c) Fundo Cultural. Para captar objetivamente o significado de um
texto, o intérprete deve situar-se no plano cultural daqueles que o
ouviram/leram inicialmente.[147] Bailey alerta sobre o fato de que dois mil
anos já se passaram, e que culturalmente pensamos como ocidentais e não
como orientais. Em suma, as parábolas (por exemplo) são estórias a respeito
de pessoas que viveram em um determinado tempo e lugar.[148] O mesmo
autor fala de perguntas que devem ser feitas em relação ao texto:
Estas são as perguntas de reação, julgamento de valores, relacionamento, expectativa e
atitude. Como se espera que um pai reaja quando o seu filho mais novo pede a sua herança
quando o pai ainda está vivo? Qual é o relacionamento entre um senhor e um escravo? Que
julgamento de valores faz o auditório quando algum convidado deixa de ir a um banquete? Qual
a atitude dos habitantes do Oriente Médio para com os governantes imperialistas? Que espécie
de herói o auditório espera na parábola do Bom Samaritano? Por vezes, fazemos estas perguntas
a respeito das próprias personagens da estória. Em outras ocasiões as fazemos para ou a respeito
do auditório. Ambas as séries de perguntas são importantíssimas.[149]

d) Exegese. Não se pode ignorar o texto original. Na verdade, é do texto

original que devem surgir as afirmações a respeito do texto. Jeremias lembra,
entretanto, que Jesus falou o aramaico da Galileia, e no processo de tradução
para o grego (ou de elaboração dos textos em grego), era inevitável que não
só o vocabulário e as declarações de Jesus, mas também o fundo palestino
encarnado neles, deveria ser traduzido em condições do ambiente helenístico.
[150] O exegeta deve ter tal conceito em mente ao fazer a sua exegese.
e) Significados de Símbolos. Quanto a isto, Almeida é da opinião de
que um símbolo bíblico, usado em outros lugares, já tem determinada a sua
significação. Cita então um exemplo quanto ao significado do fermento, o
qual já havia sido aplicado para o mundanismo político de Herodes, o
formalismo religioso dos fariseus, o racionalismo incrédulo dos saduceus ou
a jactância pecaminosa dos coríntios; portanto, para Almeida, o fermento
sempre será símbolo do mal em atividade. O mesmo autor afirma, ainda, que
os termos explicados em um texto não podem ter sentido oposto em outro.
[151]
Konings, porém, pensa de outra forma, quando diz que o mesmo
elemento não tem sempre o mesmo sentido na comparação. Tal sentido
depende do contexto, e muitas vezes não tem sentido comparativo algum,
mas serve apenas para que a história se possa contar de forma pitoresca. Cita
o exemplo da semente, que tem sentido diferente nas parábolas de Marcos
4.1ss, 4.26ss e 4.30ss. Na primeira, boa parte da semente fica infecunda, na
segunda fala-se da semente apenas porque ela cresce por si e na terceira
considera-se apenas a desproporção entre o tamanho da semente e da árvore
que dela cresce.[152]
Concordamos com Konings, tendo em vista que em toda a Bíblia são
usados símbolos de acordo com o contexto em que o autor os inseriu. Neste
sentido, poderíamos questionar ao primeiro autor: Qual o significado de leão
na Bíblia? É o leão da tribo de Judá (Ap 5.5) ou o leão que ruge em derredor
(1 Pe 5.8)? Qual o significado de serpente nas Escrituras? É a serpente do
Éden (Gn 3) ou a serpente que Moisés levantou no deserto (e que serviu de
tipo de Cristo - Nm 21; Jo 3.14)? Bailey afirma que “os símbolos que devem
ser procurados são aqueles que o narrador original da história coloca nesta
com o objetivo de comunicar-se com o auditório original”.[153]
f) Teologia Bíblica. Qualquer texto deve ser interpretado de acordo com
a analogia da fé. É princípio geral de interpretação que a nenhum texto se
pode dar um sentido contrário ao ensinamento geral e claro das Escrituras
sobre o mesmo assunto.[154]
g) Atualização. Karl Gutbrod afirma que as parábolas de Jesus “tornam
possível a mudança do destinatário”.[155] Para isso, o intérprete da parábola
deve traduzir seu significado em termos apropriados às necessidades de hoje.
Sua tarefa é aplicar o ensinamento central da parábola à situação de vida da
pessoa que está ouvindo sua interpretação.[156] Fee também demonstra esta
preocupação. Ele lembra que as parábolas estão num contexto escrito e, por
meio de um processo exegético, deve-se descobrir seu significado e sua lição
com alto grau de exatidão. O que precisa ser feito, então, é traduzir essa
mesma lição para o contexto atual, de tal forma que os ouvintes de hoje
possam sentir a ira, ou a alegria, que os ouvintes originais experimentaram.
[157] Assim como as parábolas relatadas devem ser atualizadas, também as
ações parabólicas devem sofrer este processo. Stählin afirma que as ações
parabólicas, além de um sentido indicativo, possuem também um significado
atual bem concreto.[158]
Cada um destes princípios gerais (bem como todas as regras de
hermenêutica) deve ser observado na interpretação das ações parabólicas.
Assim, a busca pela verdade e a sinceridade ao estar fazendo esta busca
devem ser constantes na vida do intérprete. O contexto é essencial para a
interpretação de qualquer texto bíblico, e não deixará de sê-lo para a
hermenêutica das ações parabólicas. Encontrar a pessoa ou o grupo a quem a
ação parabólica foi direcionada e o que estava acontecendo neste momento é
fundamental para evitar erros na interpretação.
O fundo cultural ajuda a determinar diversos aspectos das ações
parabólicas que, para o intérprete que está distante, tanto em tempo como em
espaço, são geralmente difíceis de serem compreendidos. Nos dias atuais,
lavar os pés de alguém tem com certeza significado totalmente diferente do
que na época de Jesus. Entrar com um jumento em uma cidade era diferente
do que entrar a cavalo, assim como faziam os generais ao conquistar uma
cidade. Estes aspectos são de extrema relevância para a compreensão do
ensino intencionado por Jesus.
A exegese deve ser utilizada como ferramenta para buscar informações
que as traduções nem sempre conseguem expressar devidamente. Uma
comparação de diversas traduções pode ser igualmente útil para a
interpretação proposta. Também é interessante notar que alguns símbolos são
utilizados largamente nos textos bíblicos. Buscar determinar o significado
dos símbolos dentro do seu devido contexto, é igualmente importante. Qual o
significado da figueira? Qual o significado da comensalidade? O que
significa o número doze? Tais questões devem ficar esclarecidas para uma
boa hermenêutica das ações parabólicas.
A teologia bíblica deve ser levada em conta também. Comparar as
verdades descobertas em determinado texto com a teologia do restante da
Bíblia é fundamental. Finalmente, é importante que o intérprete saiba
atualizar o texto em questão, traduzindo o princípio que está por trás da ação
parabólica para os dias atuais. Ou seja, deve responder à questão: “O que isto
significa para nós hoje?”
Martinez resume vários destes aspectos, quando afirma:
Outros fatores que devem ser considerados ao interpretar um símbolo são a situação de vida
do escritor, sua perspectiva histórica, o essencial de sua mensagem e o significado claro do
mesmo símbolo utilizado em outras passagens do livro, e, é claro, a analogia entre o símbolo e o
simbolizado deve ser simples. Não deve buscar-se múltiplos pontos de semelhança ou
correspondência entre ambos.[159]

Fohrer informa que todas as ações parabólicas dos profetas do Antigo

Testamento, com exceção de 1 Reis 19 e Is 7, são interpretadas no próprio
texto. Esta interpretação se dá na maioria das vezes em forma de palavra de
Javé.[160] No caso da ação parabólica do profeta Ágabo, em Atos 21, ele
próprio profere as palavras do Espírito Santo para informar a Paulo o que
significava o seu ato.
No caso das ações parabólicas de Jesus, nem todas possuem uma
interpretação dada, podendo, assim, ser mais diretamente relacionadas com as
parábolas relatadas. Estas sempre deixavam o interlocutor pensativo,
evocando uma resposta sua.
Até aqui as ações parabólicas foram definidas e tiveram suas
características alistadas. Nos próximos capítulos, algumas destas ações
parabólicas de Jesus, relatadas pelo evangelista Marcos, serão devidamente
analisadas, conforme o que foi delimitado neste capítulo.
 2. O Batismo de Jesus (1.9-11)
Alguns textos nos evangelhos trazem-nos certa hesitação sobre o seu
significado real e sua razão de ser. Dentre estes textos que exigem um pouco
mais de reflexão, podemos citar o relato do batismo de Jesus Cristo. Ele
precisava ser batizado? O que esta ação de Jesus, embora sendo muito mais
passiva do que ativa, quer transmitir?

2.1 Texto do batismo de Jesus

2.1.1 Visão Geral do Texto

O evangelista Marcos é conhecido pela sua brevidade e objetividade em
seu texto. Seus destinatários romanos não se prestavam a relatos
pormenorizados e, por isso, Marcos sempre vai direto ao que lhe é de maior
interesse. Na narrativa do batismo de Jesus não foi diferente. Bortolini lembra
que “Marcos omite o diálogo entre o Precursor e Jesus (Mateus 3.14-15), e
vai diretamente aos resultados do ato de Jesus descer à água e subir dela: o
céu se rasga, o Espírito desce e uma voz se manifesta”.[161]
Este episódio poderia ser visto como uma “transição do período da
atividade pública de João para o tempo de vida pública de Jesus (cf. v. 14)”.
[162] Para Anderson, entretanto, seria um engano pensar simplesmente que
Marcos está pretendendo aqui apenas um ponto histórico e cronológico de
mudança, como se o trabalho de João Batista estivesse completo e agora o
ministério público de Jesus estivesse começando. Antes, é pontualmente a
hora decretada por Deus para o aparecimento de Jesus Cristo.[163]
Concordamos com Anderson: o ministério de João Batista não se
encerra com o aparecimento do Messias. Mesmo assim, não podemos deixar
de observar que, em Marcos, praticamente “não se olha mais para João. O seu
papel é totalmente secundário depois que Jesus chega”.[164] Isso se encaixa
bem com a própria indicação de João quando afirma, no verso 7, que depois
dele viria alguém mais poderoso do que ele, diante de quem não era nem
digno de curvar-se e desatar as sandálias.
Diante disso começa a surgir a primeira inquietação: se havia uma
diferença tão grande entre ambos, como Jesus se sujeita ao batismo de João?
Sem dúvida, Jesus e João conheciam-se de antemão, mesmo que o evangelho
não informe isto.[165] O grau de parentesco entre ambos, conforme Lucas
1.36, leva a crer que eles se conheciam.
Para Mateos e Camacho, Jesus foi consciente para o batismo e foi,
inclusive, consciente da sua missão messiânica.[166] Mas como pode Jesus,
isento de pecado, submeter-se ao “batismo de arrependimento para remissão
de pecados”?[167] É muito estranho o fato de Jesus, que batizará com o
Espírito Santo buscar o batismo para si. Seria Jesus um pecador arrependido
como os outros batizados por João? De acordo com o prólogo de Marcos isso
seria impossível, pois Jesus é apresentado como o Cristo, o Filho de Deus (v.
1), o Prometido (v. 2,3) e o doador do Espírito (v. 8).[168]
Mas, então, por que ser batizado? Seria Jesus batizado com pecadores
como o servo (Ebed) redentor (Cullmann)? Seria este o momento do
chamado, do surgimento da consciência messiânica (Fuller) ou da
clarificação de sua pessoa e ministério (Taylor)? Ou seria esta uma situação
para revelar o messias para Israel e para João (Lagrange) ou para dar a Jesus
um sinal e um impulso para começar o ministério (Feuillet)? Ou foi
simplesmente algo criado pela tradição para validar a filiação e o papel
messiânico de Jesus (Conzelmann, Dibelius, Schmithals) ou apenas planejado
com a intenção de ser um protótipo para o batismo cristão (Haechen)?[169]
Responder a estas questões requer uma análise exegética da perícope em
questão. Podemos crer que o batismo de fato aconteceu? E, neste caso, qual a
razão de ter acontecido? E qual o significado por trás deste acontecimento no
rio Jordão?

2.1.2 Delimitação do Texto

O evangelista Marcos é bastante sucinto em sua exposição sobre o
batismo de Jesus, reservando apenas poucos versos sobre o tema, a saber, do
versículo 9 ao 11. Podemos perceber que esta perícope inicia no versículo 9 a
partir dos seguintes indicadores:
a) Há uma indicação de tempo logo no início da perícope:
Marcos relata que “naqueles dias” Jesus se aproximou de onde
João Batista já estava exercendo o seu ministério.
b) Há a indicação de um novo personagem: enquanto os versos
anteriores tratavam do ministério e da ação de João Batista
junto ao Rio Jordão, o versículo nove inicia informando que
Jesus entra em cena e também passa a ser o centro deste
episódio, deixando o Batista em segundo plano.
c) Também há uma indicação de novo espaço: embora João
 Batista já estivesse junto ao Rio Jordão (v. 5), batizando
aqueles que confessavam os seus pecados, o versículo nove
indica que Jesus veio de Nazaré da Galileia até João Batista,
que se encontrava naquele local.
d) A mudança de prosa para narrativa, do verso 8 para o verso 9,
também pode ser indicativa de mudança perícope.
Podemos perceber também que a perícope do batismo se encerra já no
verso 11 pelos seguintes aspectos:
a) Há uma diminuição de personagens quando inicia o verso 12:
João Batista desaparece momentaneamente para dar espaço a
um novo momento do ministério de Jesus, a saber, a sua
tentação no deserto (v. 12).
b) Do versículo 11 para o 12 há novamente uma mudança de
espaço, que indica que uma nova perícope já se inicia.
c) Pode ser observado também, no decorrer da perícope (v. 9 a
11), o que Cássio Murilo Dias da Silva chama de “campo
semântico”.[170] Os termos e expressões “foi batizado”, “rio
Jordão” e “saiu da água” fazem parte do campo semântico
“batismo”.

2.1.3 Crítica Textual

Em relação ao texto original, a 4a edição do The Greek New Testament
não traz nenhuma leitura variante para os versículos 9 e 10, e para o versículo
11 traz as seguintes informações:

ἐγένετο ἐκ τῶν οὐρανῶν ‫א‬2 A B L (W τοῦ οὐρανοῦ) D f 1 f 13 157 180 205 579 597 700
892 1006 1010 1071 1241 1243 1292 (1342) 1424 1505 2427 Byz [E F H R S] Lect (l 127 l
1841/2 τοῦ οὐρανοῦ) it(a), aur, (b), (c), (f), l vg syrp, h, pal mss copsa, bo arm(mss) eth (geo2)
slav Diatessaron Jerome //
ἐκ τῶν οὐρανῶν ἠκούσθη Θ 28 565 vgms syrpal ms geo1 //
ἐκ τῶν οὐρανῶν ‫א‬² D itd, ff2, t [171]

Na primeira leitura, conforme se encontra no texto grego do Novo

Testamento, aparece a expressão ἐγένετο ἐκ τῶν οὐρανῶν. A tradução da
frase, neste caso, pode ser: “(uma voz) veio dos céus”. A leitura é atestada
por vários Unciais (entre eles ‫א‬2 A B L D), vários Minúsculos, alguns
lecionários e importantes versões antigas como a Antiga Latina, Vulgata,
Siríaca (alguns manuscritos como a Peshita, Heracleana e Palestinica), Copta
(Saídica e Boárica), Armênia, entre outras. O Diatessaron e Jerônimo também
atestam esta leitura.
Na segunda leitura não aparece o verbo ἐγένετο, mas acrescenta-se o
verbo ἠκούσθη (na terceira pessoa do singular do aoristo do indicativo
passivo do verbo ἀκούω). A tradução da frase, neste caso, poderia ser: “(uma
voz) do céu foi ouvida”. Esta leitura é atestada apenas pelo Uncial Θ, pelos
minúsculos 28 e 565, por um manuscrito da Vulgata, um manuscrito da
Siríaca Palestina e pela versão Georgiana.
Uma terceira leitura aparece em alguns poucos manuscritos sem o verbo
ἐγένετο, mas também sem o acréscimo do verbo ἠκούσθη. Neste caso, a
tradução seria simplesmente “(uma voz) do céu”. Essa leitura é atestada
apenas pelos Unciais ‫( *א‬leitura original) e D e ainda por alguns manuscritos
da versão Antiga Latina (d, ff2 e t).
Embora os editores da 4ª edição atribuam a sigla {B} diante das
variantes, que indica que a primeira leitura pode ser considerada como
original, mas com certo grau de dúvida, entendemos que não há razões
significativas para haver dúvida. Muito provalvemente a substituição do
verbo ἐγένετο pelo verbo ἠκούσθη tenha sido apenas um polimento posterior
na frase, tendo em vista que o termo “voz” encaixa-se melhor com “foi
ouvida” do que com o verbo “veio”.

2.1.4 Tradução do Texto

O texto grego de Marcos 1.9-11, segundo o The Greek New
Testament[172], pode ser traduzido da seguinte forma:
9 E aconteceu que naqueles dias veio Jesus de Nazaré da Galileia e foi batizado por João no
Jordão. 10 E logo ao sair da água, viu sendo rasgados os céus e o Espírito, como pomba,
descendo sobre Ele; 11 e uma voz veio dos céus: “Tu és o meu Filho amado; em ti me agrado”.

2.2 Contexto do Batismo de Jesus

2.2.1 Contexto Histórico e Literário

Durante séculos a voz viva da profecia mantivera-se silenciosa. Deus
não mais falara diretamente por meio de uma voz humana a fim de declarar a
sua vontade ao seu povo. Surgiram nesta época a religião dos escribas (que
interpretavam a vontade de Deus em termos de obediência à Lei) e os
apocalípticos (que, em acréscimo à Lei, incorporavam a esperança de uma
salvação futura). Entretanto, geralmente esses movimentos eram mais
rebeliões políticas e militares contra Roma, o que para eles significava tomar
uma posição a favor do Reino de Deus, pois apenas Deus, e não Roma,
deveria reinar sobre eles.
Levando em conta este fundo histórico, de um povo que estava gemendo
sob o domínio de uma nação pagã, aguardando ansiosamente pela vinda do
Reino de Deus e que sentia que Deus havia ficado silencioso, apareceu um
novo profeta com a proclamação: “O Reino de Deus está próximo”. João se
retirara para o deserto por anos (cf. Lc 1.80) e ao Deus se manifestar (“veio a
palavra do Senhor a João” – Lc 3.2), aparece anunciando que o Reino de
Deus estava próximo. Sua atuação foi nos moldes da tradição profética.
Anunciou que Deus iria agir decisivamente na história e, em antecipação a
isto, os homens deveriam se arrepender. Como evidência disto, eles deveriam
então submeter-se ao batismo. Depois de muito tempo, Deus havia suscitado
um profeta para declarar a vontade divina ao povo (Mc 11.32). As notícias do
aparecimento deste profeta rapidamente se espalharam por toda a Judeia (Mc
1.5).[173] O próprio João Batista, entretanto, deixava claro que ele não era o
Messias, mas apenas anunciava Aquele que viria depois dele.
Neste momento Jesus aparece em cena e, para isto, Marcos introduz a
perícope com a expressão “naqueles dias”. Esta expressão é a fórmula usada
pelos profetas do Antigo Testamento para anunciar a nova aliança (cf. Jr
31.31-33) e até para falar do derramamento do Espírito (Jl 3.2), expressando
a época em que as promessas seriam cumpridas.[174]
Marcos relata que pessoas de vários lugares vieram até João para ouvi-
lo, confessarem seus pecados e serem batizadas por ele no rio Jordão.
Enquanto as multidões vinham de toda a Judeia e especialmente de Jerusalém
(v. 5), Marcos informa que Jesus veio do norte, de uma vila chamada Nazaré.
[175] Pohl chama a atenção para este contraste quanto a origem:

Sua origem é o primeiro choque. Ele não veio da região central do judaísmo, a Judeia,
menos ainda da cidade santa com seu templo... Ele veio de um povoado afastado, Nazaré, que só
podia ser encontrado com ajuda: da Galileia.[176]

De acordo com o evangelho de João (1.46), o conceito das pessoas era

que de Nazaré não poderia sair nada de bom. Além disso, “a Galileia, região
norte da Palestina, há séculos era considerada terra de gente sem valor,
empobrecida e excluída”.[177] Em João 7.52 podemos confirmar este
preconceito: “Examina e verás que da Galileia não se levanta profeta”.
Este é o único lugar em Marcos no qual Nazaré é mencionada, mas
Jesus é chamado de Nazareno em vários lugares (1.24; 10.47; 14.67; 16.6).
De acordo com Lucas (1.26; 2.4,39,51; 4.16), este era o local da residência
dos pais de Jesus. Mateus, entretanto, informa que ela tornou-se a residência
deles, pois inicialmente eram da região de Belém, de tal forma que tiveram
que retornar para lá por ocasião do recenseamento.[178]
Era em Nazaré que José, o pai de Jesus, ocupava-se com a profissão de
carpinteiro (Mt 13.55). Foi ali que Jesus cresceu e tornou-se conhecido como
“o carpinteiro” (Mc 6.3). Com a idade aproximada de 30 anos (Lc 3.23),
Jesus deixou Nazaré e dirigiu-se até o Jordão.[179]
Entretanto, nesta perícope Marcos não nos dá nenhuma informação
pessoal sobre Jesus. Neste evangelho, nada é dito sobre sua idade, suas
características físicas, sua personalidade, sua família e seus status. Nem a
informação sobre o vilarejo de Nazaré nos ajuda com alguma coisa, pois era
uma vila insignificante, que nunca tinha sido mencionada no Antigo
Testamento, nem por Josefo e nem no Talmude Judaico.[180]
Seria o caso de Jesus ser uma pessoa qualquer que seguia em meio aos
inúmeros peregrinos para o batismo, sem suspeitar de nada, e que voltou para
casa surpreendido pela escolha divina como Messias e Filho de Deus?[181]
Marcos informa apenas: “aconteceu que naqueles dias Jesus veio de
Nazaré...” (v. 9).
A perícope do batismo de Jesus precisa ser analisada em conjunto e em
conexão com a perícope que apresenta João Batista (1.2-8). Nelas vemos uma
comparação entre os dois. O precursor prometido (1.7-8) no Antigo
Testamento (1.2-3) oferece o pano de fundo (1.9) para a vinda dAquele que
seria mais poderoso (1.7,11), que batizaria com o Espírito trazendo a era da
Salvação (1.10-11,14-15) de acordo com a promessa de Isaías (Mc 1.2).[182]

2.2.2 Contexto Cultural

Além do contexto histórico do relato do batismo, precisamos analisar o
que significava a ideia de batismo na época de Jesus e se este conceito já
existia. Inicialmente podemos perceber que o batismo está estreitamente
ligado à ideia de banhos de purificação.
Em hebraico o termo ‫( ָטֵהר‬tāhēr) é utilizado para designar pureza ritual
ou moral. A grande ênfase deste termo é quando ele aparece na literatura
sacerdotal, como verbo ou derivados, designando o ouro puro que é destinado
à adoração. Na Septuaginta, este termo é traduzido por katharizō, katharos,
katharismos e outros, mas também com o sentido de “purificar”, “puro” ou
“pureza”. A palavra ‫( ָטֵהר‬tāhēr) é usada para falar tanto da purificação pelo
fogo como pela água. Como verbo é muito usada para indicar a purificação
que restaura quem ficou impuro para uma nova situação, a de pureza. Assim
o indivíduo se torna apto para participar de rituais. Em todas as ações de
purificação – estivessem elas ligadas a questões de fluxo, a doenças como a
lepra, ao contato com mortos, a guerras ou ao cumprimento de funções – o
propósito sempre era o ensino sobre a santidade de Deus e a pureza moral. Na
purificação ritual, o destaque não era o rito feito pelo oficiante, mas sim o
perdão de Deus que deixava os indivíduos limpos diante dele. Neste sentido,
somente Deus tem condições de purificar.[183]
Quanto à questão de pureza e purificação, Champlin faz ainda a seguinte
afirmação: “um ouro é puro quando corretamente refinado; um homem é
considerado puro quando isento de corrupções morais”.[184] Beasley-Murray
fala que o sentido de purificar já era comum antes do Novo Testamento e
depois disso o termo foi utilizado como uma forma de expressar uma
renovação total do indivíduo.[185]
Literalmente “batizar”, a partir do termo grego βάπτω, significa
mergulhar, imergir, ato de mergulhar ou lavar. Na LXX o termo baptō traduz
o hebraico do AT tābal (mergulhar). No início da era cristã, o gentio que se
convertia ao judaísmo, além de receber a circuncisão, era submetido a um
banho ritual. Este banho tornava-o apto para a adoração ou o sacrifício. Os
textos hebraico e aramaico, neste caso, empregam o termo tābal. Isto se
aproxima dos escritos gregos que não utilizam baptizō para se referirem a
ritos de purificação.[186] Baptizō é a forma intensiva de baptō e, ainda que
signifique imersão, também é usada de maneira figurada para mostrar o
batismo no Espírito (Mt 3.11), no sofrimento (Mc 10.38ss) ou numa nuvem
(1Co 10.2).[187] Champlin enfatiza que a forma intensiva, acima citada e
utilizada no Novo Testamento, remonta aos tempos de Homero, em cujos
escritos há a alusão ao ato de mergulhar um ferro em brasa para que o mesmo
fique temperado. A partir do termo, o autor diz que somente o batismo por
imersão completa pode trazer o simbolismo de purificação do indivíduo, pois
este representa a lavagem completa dos pecados.[188]
Já Hodge diz que o mandamento de lavar com água é o sinal de que a
purificação ocorreu, independentemente da forma como foi realizado, ou do
modo como a água foi utilizada. Para ele, o ato se torna significativo pelo uso
da água, pois isso indica que a alma foi purificada. Assim, a integridade da
ordenança ocorre pelo uso da água, seja qual for a maneira. Diferentemente
dos autores acima citados, o autor compreende que o uso do termo baptō ou
baptizō tanto na LXX como nos apócrifos do Antigo Testamento, no Novo
Testamento e nos escritos dos pais gregos assevera que não há motivos para
que a ordem de batizar seja entendida como imersão, ainda que o termo baptō
signifique imergir, pois, além desta ideia, ele traz outras possibilidades como
“molhar, umedecer”, ou seja, não pode ser limitado ao imergir ou afundar.
[189]
Para Hodge, o batismo é um sacramento em que o lavar com água e em
nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo marca a união com Cristo, bem
como “a participação das bênçãos do pacto da graça e a promessa de
pertencermos ao Senhor”,[190] mas para Grudem, além do batismo ser apenas
um simbolismo, somente “lavar” não revela o simbolismo da imagem de
descer à sepultura e sepultamento, bem como não mostra o simbolismo do
sair, ou seja, a imagem da ressurreição com Cristo.[191]
Champlin destaca ainda alguns meios desta purificação. Para ele, tanto a
fé hebraica como a cristã destacam a necessidade de pureza moral e
espiritual. Isto tem relação direta com a santificação e a regeneração, algo que
somente o Espírito de Deus faz. Champlin ainda compreende que a pureza
moral e espiritual era fundamental, em todo Antigo Testamento, para se ter
uma espiritualidade genuína. Além da pureza espiritual, também é destacada
a purificação pelo fogo, meio este que veio a dar a ideia de julgamento, e por
água, segundo o autor, o principal meio de limpeza que deu origem
metaforicamente ao batismo. [192]
A pureza é enfatizada no Novo Testamento por Cristo e pelos apóstolos.
Jesus falou, por exemplo, dos limpos de coração que poderão ver a Deus (Mt
5.8). O texto de 2 Coríntios 6.4-6 refere-se aos servos que precisam ser puros.
Tiago exorta os crentes a buscarem a pureza (Tg 1.27; 4.8). Pedro destaca a
necessidade da alma ser purificada (1Pe 1.22). Assim, a pureza é vista como
uma forma de “renúncia e sujeição a Cristo”. Ela inicia no interior do ser
humano e atinge a totalidade da sua vida.[193]
O batismo de João relacionava-se diretamente com esta ideia. João
batizava para arrependimento e remissão dos pecados (Mc 1.4), diferente do
batismo exercido pelo Messias (Mt 3.10). Neste sentido, o batismo de João
enfatizava a volta de um judeu para Deus. Esta volta é ilustrada por
determinados grupos judaicos como um meio através do qual seriam
cumpridas as profecias do Antigo Testamento que dizem respeito à
purificação dos tempos finais. Assim, o rito era considerado “um modo
comparável com os atos de simbolismo profético cumpridos pelos profetas
que vinham antes dele”.[194] Ele se aproxima do batismo cristão por ser um
“ato único, realizado com vistas ao arrependimento diante da necessidade de
libertação do juízo vindouro”.[195]
Provavelmente João fez uso da ideia do batismo judaico de prosélitos.
Um convertido ao judaísmo realizava a imersão em água como indício de
estar purificado da idolatria. Neste ritual, líderes judeus recitavam a Torá, o
que trazia a indicação de que tal indivíduo, a partir de então, assumia a
obrigação de cumprimento da lei.[196] O motivo de João realizar esta forma
de batismo era devido ao fato de tratar os judeus como pagãos. Assim, o
batismo indicava que o judeu também estava iniciando uma nova caminhada
com Deus. Ao mesmo tempo, João enfatizava que a espiritualidade não
estava ligada a legalismos nem à nacionalidade. João não estava rompendo
com um antigo sistema, mas dando início a um novo, que estaria
fundamentado em Cristo. [197]
Ainda quanto ao banho ritual dos prosélitos, destaca-se que estes eram
pagãos convertidos ao judaísmo, diferentes dos chamados “tementes a Deus”,
que aceitavam somente a profissão de fé monoteísta e a observância de parte
das leis cerimoniais e, por isso, não eram totalmente convertidos ao judaísmo.
Há dois grupos que diferiam na aceitação do banho ritual dos prosélitos, a
saber, os shamaítas (que aceitavam o rito no dia da circuncisão) e os hilelitas
(que exigiam um intervalo de sete dias entre a circuncisão e o banho ritual).
Um prosélito convertido não desfrutava dos mesmos direitos e privilégios
que um cidadão israelita possuía; mesmo assim, ele era obrigado a observar a
lei em toda a sua amplitude.[198]
Além dos prosélitos que se convertiam, ainda havia os escravos pagãos
libertos. Este era um grupo que havia se submetido ao seu senhor judeu como
sua propriedade e, além disso, também à circuncisão e ao banho ritual. Havia
ainda os escravos pagãos que quando passavam a ser propriedade de um
judeu eram “obrigados a tomar um banho ritual”. Se fosse uma mulher, tal
banho significava a conversão ao judaísmo, e no caso dos homens, além do
banho ainda deveriam submeter-se à circuncisão.[199]
Vale considerar que João Batista também procurou preparar os judeus
para a chegada do Messias e, por isso, enfatizou a purificação interna junto
com a externa. Ele, como acima citado, mostrou a necessidade da pessoa
aceitar o batismo em água como forma de mostrar arrependimento e mudança
de vida (Mt 3.11-12).[200]
 Queremos ainda destacar o uso da água neste contexto. Desde os tempos
antigos, ela tem servido como sinal de purificação nos ritos do povo de Israel.
Isso pode ser verificado em casos tais como:[201]
a) sacrifícios e abluções ligados com questões de pureza e impureza
onde a água servia para “suprimir um contágio do sagrado”. Abluções eram
realizadas para purificação de vasos, roupas ou pessoas contaminadas por
algum contato de impureza (Lv 11.24-25,28,32,40); no retorno da guerra
santa, os guerreiros deveriam se retirar do acampamento por alguns dias e
lavar suas roupas, bem como os despojos conquistados;
b) no ritual das cinzas da vaca vermelha, por meio do qual se preparava
a água purificadora, ou seja, após a vaca ser imolada e totalmente queimada,
suas cinzas eram colocadas num vaso e se derramava água de uma fonte em
cima. Tal água tinha a finalidade de purificar quem tocasse em cadáveres,
túmulos, ossadas, etc;
c) no ritual da lepra, ou seja, quando o leproso era tido como curado,
havia um ritual no qual uma ave era imolada em cima de um vaso com água
tirada de uma fonte; outra ave viva deveria ser mergulhada nesta água junto
com alguns materiais e depois solta novamente. O leproso aspergido era
declarado puro; entretanto, após sete dias ele ainda deveria tomar um banho e
no oitavo dia ainda seguia o ritual.
Estes ritos de purificação que o povo de Israel mantinha serviram para
separá-lo do povo pagão, bem como para mostrar que a santidade do Senhor
transcendia a do povo. No judaísmo pós-exílico, estes ritos que expressavam
a santidade de Deus e de seu povo acabaram se tornando um formalismo e
um jugo. Jesus condenou tanto os escribas como os fariseus que impuseram
fardos a outros e “fecharam aos homens o Reino dos céus (Mt 23.13)”. Ele
proclamou que “a impureza que mancha é a impureza moral (Mt 15.10-20)”.
[202]
Questões ligadas a ritos que continham o lavar eram tão necessárias que
os sacerdotes tinham bacias nas quais eram lavados os objetos utilizados nas
celebrações. Não somente a pureza moral era importante aos hebreus: a física
também era, por isso as pessoas doentes e os objetos por elas tocados eram
considerados contaminados (Lv 15.22).[203]
Tudo isso revela também questões de higiene e limpeza. “Os israelitas
eram muito limpos. A ‘limpeza’ não é apenas uma vizinha próxima da
piedade, mas parte integrante dela e uma parte muito importante mesmo”.[204]
A limpeza era algo que fazia parte da lei. Algumas coisas eram
imprescindíveis ou consideradas pecado caso não fossem cumpridas, como,
por exemplo, lavar as mãos antes de comer. Era até mesmo proibido viver
onde não havia local para banho. As casas de banho eram comuns e
apreciadas em vários períodos da história – a arqueologia demonstra isso.
Estes banhos beneficiavam a higiene pessoal do povo.[205] Higiene e saúde
eram resultado de um clima e uma alimentação saudável e limpeza geral. Os
banhos e abluções eram inclusive exigidos pela lei, pelo fato do corpo ser
visto como “criado à imagem de Deus” (cf. Hillel). Assim, muitas das
obrigações estavam ligadas à higiene. Todas estas questões diziam respeito
ao estilo de vida dos israelitas e eram obedecidos inclusive pelos judeus dos
dias de Cristo. Vale enfatizar que as medidas ligadas à saúde também
estavam sob controle da religião.[206]
Já quando se fala de batismo cristão, a ideia está sempre ligada ao ato de
Jesus. Sua ação demonstrou sua solidariedade para com os indivíduos
pecadores e a resposta dos céus foi uma forma de aprovação e deu início à
promessa de revelação do reino.[207] Não é possível saber se Jesus realizou o
batismo de seus discípulos, mas a tarefa de realizar tal “ato simbólico” foi
passada a eles. [208]
Champlin comenta que o batismo traz um aspecto que mostra que o
batizando abandonou a velha vida e começa uma nova, e isto foi o que Jesus
demonstrou, ou seja, ele estava indicando uma nova vida com uma missão
que seria dirigida pelo Espírito.[209] Na sua submissão ao batismo de João,
Jesus mostrou a obrigação desta ordenança (Mt 3.14-17) e também que esta
obra deveria durar até o fim dos tempos, por meio da ordem deixada aos seus
discípulos (Mt 28.19-20).[210]
Na igreja primitiva, o batismo estava presente na proclamação do
evangelho. Lucas, por exemplo, fala do batismo para conversão e perdão dos
pecados, após a invocação do nome de Cristo (At 22.16). Paulo relaciona o
batismo a Cristo, ou seja, o batismo é “em Cristo”. Para Paulo tudo parte
deste ponto. Assim, o batismo faz a ligação do crente com a ação redentora
de Cristo, e para o crente dá-se início à vida em Cristo. O batismo em Cristo
significa fazer parte do corpo de Cristo. Ele também está ligado à
regeneração, pois a submissão ao batismo por meio da obra do Espírito Santo
mostra um novo início vindo de Deus. No momento do batismo tanto o
elemento divino como o humano recebem ênfase, pois ele significa a união
com Cristo (Gl 3.27) na sua morte e ressurreição (Rm 6.1ss), perdão dos
pecados e purificação dos mesmos (At 2.38). Este é o momento em que se
destaca o encontro do Redentor com o arrependido.[211]
Neste sentido, Wegner afirma que o batismo cristão é “um rito de
iniciação ao corpo de Cristo, a igreja; ...é praticado ‘em nome de Jesus’;
...concede a remissão dos pecados; ...e leva a pessoa crente à experiência do
poder do Espírito”.[212] Wegner mostra ainda que para a compreensão do
batismo cristão é importante a verificação das práticas de banhos rituais, do
batismo judeu de prosélitos, das abluções diárias de purificação e do batismo
de João.[213]
A partir das descrições acima, a compreensão é do batismo como uma
ação com o uso de água, por imersão ou aspersão, que visa a um determinado
propósito, que pode ser tanto um rito de iniciação, como um ato de
purificação cerimonial, um símbolo da união com Cristo ou um indício de
obediência ao evangelho. Fica a evidência de que para compreender o
batismo nos primórdios do cristianismo é necessária a compreensão da
cerimônia judaica.[214] Também há evidências de que a prática original era
por imersão e assim seguiu até a Idade Média.[215]
No batismo, em alguns meios, é enfatizado não o rito, mas o que é
simbolizado pelo rito. Nesta perspectiva, a água é símbolo das ações do
Espírito e não a causa destas ações. Textos como Rm 6.3 são utilizados para
dar tal ênfase, como a questão de que o mergulho simboliza a descida à
sepultura e a volta simboliza a ressurreição dentre os mortos. De forma
espiritualizada significa a união com Cristo em sua morte e ressurreição. Tal
união deve resultar em uma nova forma de viver no que diz respeito à
santidade e ao desenvolvimento espiritual. O ponto alto é que esta explicação
do batismo não promove os ritos e cerimônias como se estes tivessem poder
em si mesmos. O batismo simboliza outras coisas, conforme o Novo
Testamento.[216] Para Grudem, todo simbolismo da união com Cristo,
apresentado no texto de Rm 6 e Cl 2.12, também traz a ideia de exigência de
batismo por imersão.[217] Já Bromiley é da opinião que o tipo de água e as
“circunstâncias da administração não são importantes, embora pareça
necessário que haja uma pregação e confissão de Cristo como partes
integrantes (cf. At 8.37)”.[218]
Conforme Grudem, no Novo Testamento o batismo era realizado por
imersão. A conclusão do autor é a partir do termo original grego, citado
anteriormente. Para ele, este é o sentido que se apresenta nos textos do Novo
Testamento como, por exemplo, Marcos 1.5 e 1.10, nos quais é enfatizado
que Jesus saiu da água; o texto grego especifica que Ele saiu “para fora da”
água, devido ao uso da preposição ‘ek’. Também o fato de João e Jesus
entrarem no rio e saírem do mesmo evidencia a ideia de imersão. São
enfatizados ainda pelo autor outros textos, como Atos 8.36, no qual Filipe e o
eunuco esperaram encontrar água para realizar o batismo, ou seja, o batismo
neste caso específico também não foi feito com água que eles deveriam estar
carregando junto.[219]
O batismo foi praticado na igreja neotestamentária e preservado nas
ramificações da igreja. Consistia na aplicação de água no corpo do indivíduo.
[220] A água é um importante elemento, pois é símbolo de purificação dos
pecados e da morte e ressurreição com Cristo. Assim, a água e a figura do
batismo mostram muito mais do que purificação.[221] Bromiley enfatiza que
as origens do batismo têm remetido às purificações no AT, ainda que o
batismo da forma conhecida na atualidade tenha seu início em João.[222]

2.3 Análise do Texto do Batismo de Jesus

Bultmann analisa a perícope do batismo de Jesus como uma lenda, por

relatar a consagração de Jesus como o Messias. Para ele, este relato originou-
se, sem dúvida, na tradição oral da igreja primitiva e poderia ser considerado
uma lenda biográfica.[223] Schweizer também levanta o questionamento sobre
a historicidade do batismo pelo fato de que, segundo ele, muitos detalhes
históricos do relato ficarem sem explicação.[224]
Para Anderson, entretanto, o batismo de Jesus por João é um dos
acontecimentos mais certos da sua vida, mesmo que isso cause certa
perplexidade. A conclusão surge justamente do fato de que a igreja não teria
inventado uma história que ocasionaria tanta dificuldade teológica para si
mesma.[225] Concordamos com Anderson, lembrando ainda que o fato é
relatado pelos quatro evangelistas; com mais ou menos detalhes, todos os
evangelistas atestam a historicidade do batismo.
Neste acontecimento, João é posicionado entre a antiga e a nova aliança,
da mesma forma como Jesus é colocado como o intermediário entre Deus e
os homens, representando um diante do outro. Pelo batismo, segundo
Mulholland, Jesus toma para si mesmo o julgamento de Deus em relação ao
pecado, mesmo ele não tendo pecado algum. Assim, neste ato, ele toma o
primeiro passo para identificar-se com os pecadores.[226]
Chama a atenção que na perícope não são dadas informações biográficas
sobre a vida de Jesus nesta sua aparição junto ao rio Jordão. “Tudo o que
temos é o seu nome. A referência sobre a sua terra natal serve para a mesma
função que os nossos nomes de família e Nazaré é tão insignificante que não
é mencionada em nenhuma outra fonte”.[227] Sankey observa também que
distante de uma aparição pública, visível e dramática no templo, o Messias
“apresenta-se solitário e anônimo, como um peregrino fazendo seu caminho
de Nazaré ao Jordão”.[228]
Obviamente, o evangelista Marcos presume que os seus leitores tinham
familiaridade suficiente com a identidade de Jesus (cf. 1.1) e, por isso, ele
teria iniciado sem estas informações biográficas.[229] Joel Marcus observa
que antes do batismo tudo está na obscuridade, pois Jesus ainda não existia
como uma pessoa pública. Depois do batismo ele repentinamente aparece
com grande proeminência. Alguma coisa muito dramática teria que ter
acontecido naquela ocasião junto ao Jordão.[230]
O batismo de Jesus, como já observado anteriormente, é uma situação
intrigante. Como afirma Pohl: “Está tudo de cabeça para baixo: João
precisava mais do batismo do Espírito de Jesus, mas Jesus solicitou o batismo
de água de João. O portador do Espírito está na fila entre os candidatos ao
batismo carentes de conversão”.[231]
João havia proclamado sobre Aquele que viria depois dele e seria o
próprio “batizador” (v. 8) e, sem dúvida, com um tipo de batismo que João
não poderia batizar. Agora Ele está aqui para ser batizado por João. O texto
de Mt 3.14-15 tenta solucionar este quebra-cabeças, mas Marcos está
satisfeito em deixar o paradoxo abruptamente por meio da justaposição dos
versos 8 e 9, sem qualquer explicação.[232]
“Jesus foi batizado no Jordão por João” (v. 9b). O verbo ἐβαπτίσθη no
passivo e o genitivo da ação direta (ὑπὸ Ἰωάννου) implica que Jesus foi
imerso por João no Jordão como agente do batismo e não simplesmente como
testemunha do batismo, como alguns pretendem afirmar.[233]
“E logo que saiu da água, viu os céus sendo rasgados...” (v. 10). A
imagem em Marcos é mais vívida do que em Mateus (3.16) e Lucas (3.21)
que simplesmente informam que os céus estavam abertos.[234] Rienecker
informa que o verbo σχιζομένους pode ser traduzido por “dividir” ou
“rasgar”, e a ideia do particípio presente é a de uma “separação fixa entre o
céu e a terra, que somente em circunstâncias especiais pode ser rompida”.[235]
Para Storniolo, Marcos utiliza este verbo por pretender aludir à história
do Antigo Testamento. Com a destruição de Jerusalém, a glória de Deus
deixa o templo (Ez 10.18-22; 11.22-23) e retorna para o céu. Após o exílio, o
profeta Ezequiel clama a Deus para que volte para o seu povo. Para este
autor, a súplica do profeta está sendo atendida agora, no batismo: Deus
voltou na pessoa e na ação de Jesus.[236]
O verbo usado para expressar a ideia de “rasgar” é o mesmo que Marcos
utiliza em 15.38 (quando fala do véu do templo), onde o verbo σχίζω tem o
mesmo sentido. Pohl observa ainda que, em ambos os casos, segue uma
confissão de que Jesus é o Filho de Deus.[237]
Da mesma forma que Jesus “viu” os céus se rasgarem, o texto também
afirma que Ele viu o Espírito descer como uma pomba sobre ele. Embora
Marcos use os termos εἰς αὐτόν, que poderiam ser traduzidos por “para
dentro dele”, parece não ser o caso aqui. Segundo Pohl, um “pássaro não voa
para dentro de uma pessoa, mas pode pousar sobre a sua cabeça ou seu
ombro”. Este autor informa ainda que o evangelista João usa a expressão ἐπʹ
αὐτόν, “sobre ele” (1.32), deixando a ideia mais clara.[238]
Mas o que a pomba estaria simbolizando nesta passagem? Schniewind
afirma que “o conteúdo, visto aqui em figura, é o Espírito”, embora não se
possa explicar com segurança até que ponto a pomba é comparável ao
Espírito.[239]
Segundo Joel Marcus, citando Pesch, a pomba cria um símbolo
apropriado para o Espírito, por ela poder cruzar a barreira entre o céu e a
terra. Entretanto, ele mesmo argumenta que esta explicação não esclarece
porque foi usada a pomba e não outra ave qualquer.[240] Sobre isso Schweizer
pergunta: “que pássaro seria tão apropriado como a pomba, pura e inocente
(Mt 10.16) e o único pássaro adequado para sacrifícios (Lv 1.14)?”
Entretanto, para este autor, Marcos tem em mente sua audiência gentílica,
para a qual a pomba é tida como uma ave divina no mundo helenístico.[241]
Outro fato interessante que podemos relacionar é que, assim como o
princípio do Evangelho de Marcos (1.1) remete-nos ao princípio da criação
(Gn 1.1s), quando o Espírito de Deus pairava sobre a face das águas, assim
aqui o “Espírito vem sobre Jesus, no princípio da nova criação, como uma
pomba que desce, paira e pousa”.[242] Parece que Marcos faz uma conexão
com o texto de Gênesis. Além disso, podemos acrescentar ainda que na
profecia sobre o ramo que surgirá do tronco de Jessé, em Isaías 11.2, lemos
que “o Espírito repousará sobre ele, o Espírito que dá sabedoria e
entendimento, o Espírito que traz conselho e poder, o Espírito que dá
conhecimento e temor do Senhor”.[243]
No judaísmo predominava a ideia de que só alguns escolhidos tinham o
Espírito e que este se apagara totalmente depois de Malaquias. Pensava-se
também que um tempo sem o Espírito era um tempo de julgamento. Mas
agora a descida do Espírito sobre Jesus simboliza que este tempo está no fim.
No momento em que o Espírito desceu e a voz do céu ressoou, irrompeu
novamente o tempo de salvação.[244]
Aqui precisamos levantar mais um questionamento: de que forma
Aquele que é apontado como o que batiza com o Espírito Santo (v. 8) é
transformado em alguém que carece deste Espírito? Cerinto, um gnóstico do
primero século, defendia, por exemplo, a ideia de separação entre o Cristo
divino e o homem Jesus, afirmando que foi apenas no momento do batismo
que o Espírito (ou o Cristo) veio sobre Jesus.[245] Pohl enfatiza, entretanto,
que a voz vinda do céu deixa claro que o Espírito não veio do céu para
efetuar algo sobre Jesus, mas veio para “demonstrar algo, expressar algo
oculto e autenticar”.[246]
Na Bíblia, a associação do Espírito de Deus com o ser humano tem
diferentes conotações, dependendo do seu contexto. Collins faz as seguintes
observações:
(O Espírito) pode dar uma força física extraordinária para um homem (Jz 14.6,19), pode
induzir ao êxtase (Nm 11.25; 1 Sm 10.6,10), transportar uma pessoa de um lugar para outro
miraculosamente (1 Rs 18.12; 2 Rs 2.16; Ez 3.12,14; 8.3; 11.1,24; 43.5) ou dar uma habilidade
especial de liderança (Jz 3.10; 1 Sm 16.13). O Espírito de Deus também está associado com a
habilidade do profeta (Mq 3.8; Ne 9.30) e com as qualidades do rei ideal (Is 11.1-9, esp. v. 2). O
contexto narrativo de Marcos, entretanto, aponta para Isaías 61.1-2 como um precedente
importante para Marcos 1.10, e sugere uma relação intertextual (tradução própria).[247]

Após a descida da pomba, vem então a voz do céu: “Tu és o meu Filho
amado; em ti me agrado” (v. 11). No momento, Jesus foi aclamado por uma
voz dos céus como o Filho de Deus[248] e o Messias escolhido. A frase é uma
conjunção de duas passagens do Antigo Testamento: Salmo 2.7 e Isaías 42.1.
Para Ladd, “o significado da cena é o ato de eleição da parte de Deus, a saber,
a eleição do Filho, que inclui Sua missão e Sua nomeação para o ofício real
do Messias”.[249] Entendemos, entretanto, que este não é o momento da
eleição em si, mas uma confirmação da mesma, que já aconteceu antes da
fundação do mundo (cf. Jo 17.24; 1Pe 1.20; Ap 13.8; etc).
O filho é chamado de ἀγαπητός (“amado”). Esta palavra é usada pela
Septuaginta para traduzir jechied. Este vocábulo significa, na verdade, mais
do que “amado”, ou seja, “o mais amado, privilegiado, escolhido” (cf. Gn
22.2,12,16; cf. Is 42.1s). Trata-se, portanto, de um filho em sentido exclusivo,
privilegiado em sentido incomparável. Para Pohl, este sentido especial pode
ser visto também na parábola dos Lavradores (Mc 12.1-12), onde o Filho
também recebe o adjetivo ἀγαπητός (v. 6).[250]
Para Guelich, a voz dos céus aparentemente dá um duplo sinal. Ela
começa com a designação messiânica real do filho, de acordo com Salmo 2.7
e conclui com o tema do servo de Isaías 42.1. Parece que Marcos faz, neste
prólogo, um alinhamento de temas de Isaías: a voz do profeta introduz João
(1.2-8) como o precursor prometido, e introduz Jesus como aquele que traz a
era da salvação por estar equipado com o Espírito (1.9-11).[251]
De acordo com Marcos, embora Jesus tenha sido batizado na presença
de muitas pessoas, parece que “somente Deus o Pai, o Filho e o Espírito
Santo eram conhecedores do que realmente ocorreu naquela ocasião”.[252]
Mas no evangelho de João lemos que João Batista também testemunhou este
fato.

2.4 Síntese do Texto do Batismo de Jesus

O que o batismo de Jesus significa? O que Jesus pretende transmitir com

esta ação? Podemos classificá-la como uma ação parabólica? France informa
que no verso 9 um “novo ator entra em cena”.[253] Gallardo afirma que
algumas coisas “só podem ser transmitidas através de figuras” e depois as
chama de “símbolos”.[254] Anderson fala da “grande sutileza simbólica” do
fato.[255] Sankey lembra, entretanto, que muito mais do que um participante
ativo, Jesus é um recipiente passivo da ação de outros neste episódio.[256]
Mesmo assim, apesar de vários verbos da perícope aparecerem na voz
passiva, não podemos afirmar que Jesus não estava agindo nesta ocasião e
podemos, então, classificar o fato como uma ação parabólica. Podemos
observar no texto os seguintes aspectos:
a) Estilo: esta ação parabólica apresenta uma mescla de narrativa e
diálogo. Há um relato inicial, apresentando a situação, e, em seguida, uma
interação entre os personagens apresentados. Neste caso, a fala não é de
Jesus, por ser o agente passivo da ação, mas de Deus em relação a Jesus. A
narrativa pode ser vista nos versos 9, 10 e 11a e o diálogo pode ser visto no
verso 11b.
b) Pessoa gramatical: a partir da divisão em narrativa e diálogo,
percebemos que na ação parabólica a terceira pessoa é predominante na
narrativa, e a interação entre primeira e segunda pessoa é apresentada no
diálogo. Embora isto seja um tanto óbvio, é um aspecto característico da ação
parabólica.
c) Tempo verbal: Na parte narrativa da ação parabólica, como se devia
esperar, aparecem principalmente tempos no passado; mas chama a atenção a
quantidade de verbos no tempo aoristo: de 8 verbos, 5 estão no aoristo.
d) Tipos de frase: nas ações parabólicas, normalmente aparece uma
pergunta retórica e/ou uma sentença declarativa. Nesta perícope aparece
apenas a sentença declarativa, dita não por Jesus, mas a respeito de Jesus:
“Tu és o meu Filho amado, em ti me agrado” (v. 11b).
e) Semântica: a semântica sempre se relaciona a cada relato de ação
parabólica, mas pode-se perceber a presença de verbos que denotam
movimento, especialmente na parte narrativa, como por exemplo ἔρχομαι,
βαπτίζω, ἀναβαίνω e καταβαίνω, e outros. A conjunção καί também é muito
frequente na parte narrativa das ações parabólicas. Neste texto de apenas 3
versículos ela aparece 5 vezes; esta conjunção ajuda na estrutura interna da
narrativa da ação e dá a ideia de movimento.
f) Metaníveis: as ações parabólicas têm mais de uma função, o que faz
parte da sua essência. É justamente este o ponto central da questão em estudo,
ou seja, a descoberta do significado especial do texto. A pergunta é qual o
sentido desta ação de Jesus? Quando ele se submete ao batismo, o que ele
pretende com esta ação?
Bortolini é da opinião de que no batismo Jesus veio para se “solidarizar
com a humanidade”.[257] Para Camacho, está claro que o batismo de Jesus
não significa, como o da multidão, uma morte ao passado, pois não há
confissão de pecados, mas um compromisso de entrega pelo bem da
humanidade, que inclui a disposição para dar a vida para alcançar este
compromisso (cf. 10.38s). Este compromisso provoca uma resposta celeste
imediata, descrita por Marcos em traços figurados (céus rasgados, descida do
Espírito como uma pomba e voz divina).[258]
Concordando com isso, Bortolini também afirma que o verdadeiro
batismo de Jesus não é o de João Batista, na água, mas o do Espírito Santo
que desce sobre ele e o conduz para a missão.[259] Para Gould, o batismo real
de Jesus também foi o do Espírito e o batismo de João foi apenas um “sinal”.
[260]
Para Pohl, o batismo de Jesus também foi um sinal, de modo público e
comprometido, do início da sua missão. Seria uma espécie de “primeiro passo
por nós”. Ele complementa:
 Desde este batismo até seu último batismo, de que ele fala em 10.38, andará por ele. Neste
caminho ele se tornou aquele que batiza com o Espírito, depois da ressurreição, em Pentecostes.
Fica bem claro que Jesus recebeu a revelação do verso 10s porque já era Filho, já vivia no
mistério do Espírito Santo, e o tinha documentado com sua obediência no batismo. Não foi a voz
do céu que estabeleceu a ligação entre Deus e Jesus aqui, tampouco em 9.7; ela só tornou visível
e audível a realidade desta ligação.[261]

No batismo de Jesus, de acordo com a combinação dos textos de Salmo

2.7 e Isaías 42,1, ele é então designado como “Messias-Rei cuja tarefa é
radicalmente reinterpretada em termos da missão do Servo Sofredor de
Deus”.[262]
Para Sankey, o batismo de João significa arrependimento. Os outros
judeus foram batizados, confessando seus pecados, para remissão dos
mesmos. Mas com o batismo de Jesus é diferente. Para este autor, o batismo
de Jesus é um reconhecimento do julgamento divino sobre Israel bem como
uma indicação de que na missão de Jesus este julgamento será prolongado.
Embora a ideia pareça ser complexa, e talvez até incompreensível para os que
estavam presentes no batismo, ela se encaixa com o contexto mais amplo,
especialmente com a indicação que Marcos faz mais adiante da morte de
Jesus como um batismo (10.39).[263]
Culmann concorda com esta ideia e afirma que é nesta perspectiva que
devemos compreender a palavra referente ao “cumprimento de toda a
justiça”, de Mateus 3.15. Culmann complementa:
Isso significa, pois, que Jesus foi batizado em vista de sua morte, e que, ao morrer, levaria o
seu povo inteiro num batismo. Ele carrega, de certo modo, sobre si todos os pecados que os
judeus levam ao Jordão. Ou seja, no instante de seu batismo ele recebe, ao mesmo tempo, o
“programa” do papel que deve desempenhar na história da salvação.[264]

Esta explicação é confirmada pelo fato de que nas duas únicas

declarações de Jesus que contêm o verbo βαπτισθῆναι (Mc 10.38b e Lc
12.50), a expressão “ser batizado” é sinônima de “morrer”. É por esta razão
que Jesus, a partir do momento em que começou a agir independentemente
do Batista, não batizou mais com água. Depois de ouvir a voz divina, não
havia para ele mais do que um só batismo: sua morte.[265]
France faz uma observação interessante de um paralelo que pode ser
traçado entre os versículos 5 e 9, que indicam justamente que Jesus não
necessitava do batismo nos mesmos moldes dos demais que vieram a João.
Este autor afirma que Lohmeyer observou que estes dois versos foram
construídos exatamente com a mesma estrutura (“genau gleich gebaut”).[266]
Com algumas adaptações podemos fazer o seguinte paralelo:

A partir desta comparação podemos afirmar com segurança que Jesus

não necessitava do batismo, diferente dos demais que ali foram batizados. Ele
era sem pecado, mas carregou sobre si os pecados daqueles que ali estavam e
de todos os que viriam depois deles. Nesta ação parabólica, Jesus foi batizado
como um símbolo de identificação com os seres humanos pecadores, e
também como uma indicação do início efetivo da sua missão de resgate
destes pecadores. A descida do Espírito sobre Jesus na forma de uma pomba
também é simbólica, pois Aquele que é indicado como sendo poderoso para
batizar com o Espírito não pode ser carente do mesmo. Finalmente, a voz
divina que o indica como Filho de Deus também é um reconhecimento do
que já era real e de modo algum quer demonstrar que tal relação estivesse
iniciando ali.
Assim, podemos afirmar que, com esta ação parabólica, Jesus foi
identificado com os seres humanos, autenticado pelo Espírito e reconhecido
pelo Pai. A partir do batismo Jesus passa a executar de forma efetiva a sua
missão como o Messias que havia de vir.
 3. A Escolha dos Doze (3.13-19)
Muitas pessoas seguiram a Jesus durante o seu ministério. Algumas o
faziam pela fé que tinham no Mestre, outros apenas por interesse pessoal
buscando alguma vantagem. Mas chegou um momento em que Jesus
escolheu um grupo específico dentre a multidão de seguidores. O que está por
trás desta esolha? Há algum significado especial nesta ação?

3.1 Texto da Escolha dos Doze

3.1.1 Visão Geral do Texto

Marcos, assim como os demais evangelistas, relata a escolha dos doze
discípulos. Ele menciona este acontecimento logo após a narração de uma
série de curas, pessoas possessas sendo libertadas, uma multidão sedenta e o
início da oposição dos fariseus a Jesus. Hendriksen informa que esta
transição é muito natural dentro do texto de Marcos, pois a hostilidade dos
líderes religiosos começou a tornar-se tão amarga (3.6) que a cooperação com
eles tinha se tornado impossível: chegou a hora em que o povo de Deus
precisava se organizar separadamente.[267] Para Mateos e Camacho, com a
ação da escolha dos doze “Jesus toma uma iniciativa radical e consuma um
cisma”.[268]
Mulholland é da opinião de que a “decisão de Jesus de escolher os doze
é uma das decisões mais cruciais da história”,[269] tendo em vista que Jesus
não escreveu livros, não edificou monumentos e nem construiu instituições.
Mesmo assim, a sua ação de escolher estes doze discípulos revolucionou a
história.
Bruce também concorda que a escolha dos discípulos constitui-se num
marco histórico nos evangelhos. Para este autor, com a escolha podemos
dividir o ministério de Jesus em duas porções, quase iguais quanto à sua
duração, mas diferentes quanto à extensão e importância do trabalho feito em
cada parte. Na primeira, Jesus trabalhou sozinho e numa área mais limitada.
Na segunda, quando os discípulos haviam sido escolhidos, o trabalho do
Reino assumiu dimensões tais que demandou organização e divisão de
tarefas.[270]
Com certeza, o momento da escolha foi uma situação de crise no
ministério de Jesus, a ponto de Lucas informar que Ele passou a noite inteira
em oração a Deus (Lc 6.12).[271] Por que foram escolhidos doze discípulos
entre os seguidores de Jesus? Por que não foram quatorze, dezessete, nove,
vinte e um, ou qualquer outro número? Por que aqueles homens e não outros?
Por que todos aqueles? Por que apenas aqueles? France lembra que doze
pessoas formavam um grupo cuja logística seria facilmente administrada,
podendo inclusive viajar num pequeno barco de pesca.[272] Mas será que este
seria o motivo da escolha do número doze?
Entretanto, muitos comentaristas acreditam que por trás desta decisão de
Jesus há algo mais profundo, cujo significado implica questões bem mais
complexas. Carlos Bravo, por exemplo, não hesita em afirmar que a decisão
de Jesus era um “gesto simbólico de profundo sentido messiânico, no qual
todos os que compreendessem Jesus começariam algo novo”.[273]
Qual o sentido deste gesto simbólico? A escolha dos doze pode ser
considerada uma ação parabólica? E se for, qual o seu significado? Esta será
a tarefa desta seção.

3.1.2 Delimitação do Texto

A perícope da escolha dos doze discípulos pode ser delimitada dos
versículos 13 a 19, do capítulo 3 de Marcos. Podemos perceber que esta
perícope começa no versículo 13 a partir dos seguintes indicadores:
a) Há uma mudança de espaço: enquanto o versículo 7 indica que Jesus
havia ido para “os lados do mar”, o versículo 13 afirma que Jesus
“subiu ao monte”. Esta mudança de espaço mostra que um novo tema
será desenvolvido.
b) Personagens: enquanto na perícope anterior a multidão e até os
espíritos imundos aparecem como centro do episódio, estes
personagens desaparecem e dão lugar exclusivo para Jesus com os
seus doze discípulos escolhidos.
c) Campo semântico: os versículos de 13 a 19 têm um grupo de
palavras comuns que dão unidade para a perícope. As palavras
“chamar”, “vir”, “designar”, “enviar” e “exercer” fazem parte deste
campo semântico. Também a própria lista dos nomes dos discípulos
escolhidos pode ser considerada como campo semântico da perícope.
Após a listagem dos nomes dos discípulos escolhidos (v.19), a perícope
se encerra, pois logo no versículo seguinte percebe-se o início de um novo
tema:
a) Há uma nova mudança de espaço, pois do monte em que estavam
 agora Jesus entra em uma casa, embora não seja mencionada qual
seja esta casa. Mesmo assim, percebe-se uma mudança para uma
nova perícope.
b) A multidão que havia estado ausente na perícope da escolha dos doze
reaparece já no versículo 20, mostrando que o tema muda novamente.
Assim, parece estar claro que dos versículos 13 a 19 temos uma perícope
que gira em torno de um único tema.

3.1.3 Crítica Textual

A perícope da escolha dos doze apresenta variantes textuais em três
versículos. As variantes do versículo 14, conforme o The Greek New
Testament, são:

δώδεκα, οὕς καί ἀποστόλους ὠνόμασεν, ἵνα ὦσιν μετ´ αὐτοῦ (see Lk 6.13) ‫ א‬B (C*
transpose δώδεκα after ὠνόμασεν) Θ f 13 (28 ὦσιν περὶ αὐτόν) syrhmg copsamss, bo //
δώδεκα ἵνα ὦσιν μετ´ αὐτοῦ A C2 (D ἵνα ὦσιν δώδεκα) L f 1 33 157 180 205 565 579 597
(700 ὦσιν περὶ αὐτόν) 892 1006 1010 1071 1241 1243 1292 1342 1424 1505 2427 Byz [E F G H
P S] Lect (l 68 l 76 l 673 l 813 l 1223 δέκα) itb, e, f, q (ita, aur, c, d, ff2, i, l, r1, t vg Augustine
ἵνα ὦσιν δώδεκα) syrs, p, h copsams arm geo2 slav //
δώδεκα μαθητὰς ἵνα ὦσιν μετ´ αὐτοῦ οὕς καί ἀποστόλους ὠνόμασεν, W (D μετ´ αὐτοῦ
δώδεκα but omit μαθητὰς) geo1

A primeira leitura afirma: “doze, os quais também chamou de apóstolos,

para que estivessem com ele”. Esta leitura é atestada pelo Códice Sinaítico e
pelo Códice Vaticano. O Códice Efraimita também concorda com esta leitura,
fazendo apenas a transposição do termo “doze” para depois do verbo
“chamar”. O manuscrito Θ e a Família 13, bem como as versões Siríaca
Heracleana (variante de margem) e Copta (Boáirica e alguns manuscritos da
Saídica) também atestam esta leitura. O minúsculo 28 altera ainda a parte
final de wüsin μετ´ αὐτοῦ para ὦσιν περὶ αὐτόν (de “estarem com ele” para
“estarem ao redor dele”); esta variante não altera significativamente o texto e
é atestada apenas por um manuscrito minúsculo.
A segunda leitura variante omite a frase “os quais também chamou de
apóstolos”. Esta omissão é apresentada no manuscrito Alexandrino, no
manuscrito Efraimita (um corretor), no manuscrito L, na Família 1, em
diversos manuscritos minúsculos, nos textos Bizantinos, em vários
lecionários e também nas versões Antiga Latina (manuscritos b, e, f, q),
Siríaca (Sinaítica, Peshita e Heracleana), Copta (manuscrito Saídico),
Armênia, Geórgica (segundo revisor) e Eslava.
 O manuscrito W e a versão Geórgica 1 acrescentam o termo
“discípulos” logo após o número doze, e transpõem a expressão “os quais
chamou de apóstolos” para depois de “para estarem com ele”. Nesta leitura, o
texto ficaria assim: “Doze discípulos para estarem com ele, os quais também
chamou de apóstolos”.
Os editores do The Greek New Testament optaram por atribuir a letra C
para o grau de originalidade do texto assumido (primeira leitura).
Provavelmente a leitura foi assumida com base na leitura do paralelo em
Lucas 6.13, o qual menciona que os doze foram chamados de apóstolos, não
havendo ali variantes. De fato, a decisão entre as variantes, analisando-se
apenas o peso dos manuscritos de cada leitura, fica um tanto difícil. A
comparação do paralelo de Lucas auxilia para que a expressão “os quais
chamou de apóstolos” seja mantida.
Já o versículo 16 apresenta as seguintes variantes:

καί ἐποίησεν τοὺς δώδεκα καί ‫ א‬B C* Δ 565 579 (1342 omit τοὺς) copsams //
καί A C2 D L Θ f 1 28 33 157 180 205 597 700 892 1006 1010 1071 1241 1243 1292 1424
1505 2427 Byz [E F G H P S] Lect itaur, b, d, f, ff2, i, l, q, r1, t vg syrs, p, h copbo arm geo slav
Augustine //
πρώτον Σίμωνα καί f 13 copsamss //
καί περιάγοντας κηρύσσειν τὸ εὐαγγέλιον. καί W ita, c, e vgmss

Neste versículo, a variante diz respeito à repetição da expressão καί

ἐποίησεν τοὺς δώδεκα ocorrida no verso 14. Poderia ser apenas um descuido
dos copistas, repetindo indevidamente a expressão e, por isso, o manuscrito
Alexandrino, Efraimita (2), D, L, Θ, a Família 1, vários minúsculos,
lecionários e versões como a Antiga Latina (manuscritos aur, b, d, f, ff2, i, l,
q, r1, t), Vulgata, Siríaca (Sinaítica, Peshita e Heracleana), Copta (Boáirica),
Armênica, Geórgica e Eslava, além de Agostinho, não apresentam esta
repetição.
Entretanto, o manuscrito Sinaítico, Vaticano, C*, Δ e alguns
manuscritos da versão Copta Saídica apresentam a repetição. Champlin
afirma que “a cláusula parece ser necessária a fim de apanhar o fio da meada
do vs. 14, após o parêntesis ἵνα... δαιμὸνια”.[274]
A Família 13 e alguns manuscritos da versão Copta Saídica apresentam
a expressão πρώτον Σίμωνα καί (primeiro Simão e). Esta leitura parece ser
uma harmonização de Mateus 10.2, mas é muito pouco atestada para ser
levada a sério. De forma semelhante, a variante καί περιάγοντας κηρύσσειν
τὸ εὐαγγέλιον (e levou consigo para pregar o evangelho), atestada pelo
manuscrito W e por alguns manuscritos da versão Antiga Latina e outros da
Vulgata, não parece ser original neste contexto.
Os editores do The Greek New Testament atribuem a letra C para a
primeira leitura. Isso faz com que várias traduções mantenham a cláusula
entre colchetes. De qualquer forma, como afirmou Champlin, a retomada do
tema dos doze parece tornar necessária a repetição.
O versículo 18 desta perícope apresenta as seguintes variantes, de
acordo com o The Greek New Testament:

καί Θαδδαῖον (see Mt 10.3) ‫ א‬A B C L Δc (Δ* Ταδδαῖον) (Θ omit καί) f 1 f 13 28 33 157
180 205 565 579 700 892 1006 1010 1071 1241 1243 1292 1342 1424 1505 2427 Byz [E F G H
S] Lect itaur, c, f, l vg syrs, p, h copsa, bo arm eth geo slav Origengr, lat //
καί Λεββαῖον Δ ita, b, d, ff2, i, q, r1 //
omit W ite

Este versículo apresenta uma variante quanto ao nome Tadeu, dentre os

doze escolhidos. Enquanto uma ampla maioria de manuscritos (unciais,
minúsculos, lecionários e versões) atestam o nome Θαδδαῖον, apenas o
manuscrito D e algumas versões da Antiga Latina apresentam Λεββαῖον. O
uncial W e a versão Antiga Latina (manuscrito e) omitem tanto um quanto o
outro nome, mas provavelmente tenha sido uma omissão acidental, tendo em
vista que a soma dos nomes não chega a doze. Como o próprio The Greek
New Testament confirma (atribuindo a letra A para a primeira leitura),
podemos ter o nome Tadeu como original.

3.1.4 Tradução do Texto

O texto grego de Marcos 3.13-19, segundo o The Greek New
Testament[275], pode ser traduzido da seguinte forma:
E (Jesus) sobe para o monte e chama para si os que ele queria, e foram até ele. E fez
(designou) doze [os quais também chamou de apóstolos] para que estivessem com ele e para que
os enviasse para pregar e para terem autoridade para expelir os demônios; e designou os doze:
Simão, em quem pôs o nome Pedro, Tiago, filho de Zebedeu, e João irmão de Tiago, e pôs neles
o nome Boanerges, que é Filhos do Trovão; André, Filipe, Bartolomeu, Mateus, Tomé, Tiago,
filho de Alfeu, Tadeu, Simão, o cananeu, e Judas Iscariotes, que também o traiu.

3.2 Contexto da Escolha dos Doze

Na opinião de Anderson, Marcos localiza a perícope da escolha dos

doze no início de uma nova seção do seu Evangelho. Com isso, lembrando-
nos de que o tema do discipulado era extremamente importante para ele.[276]
Boa parte dos estudiosos do Novo Testamento, em suas introduções,
dividem o Evangelho de Marcos em: Introdução (1.1-13), Atuação de Jesus
na Galileia (1.14 – 6.6), Jesus em Peregrinação (6.7 – 10.52), e Jesus em
Jerusalém (11.1 – 16.20).[277] Com poucas variações entre os autores, esta é a
estrutura básica de Marcos.
Nesta estruturação literária, La Calle apresenta um interessante esboço
em forma de quiasmo para uma parte do ministério de Jesus na Galileia, que
ele denomina de “Natureza da comunidade” (3.13 – 6.16). O quiasmo é assim
apresentado[278]:

É interessante notar, especialmente, a relação que existe entre a

Constituição dos Doze (a) e a Missão dos Doze (a’). Nesta perícope
correspondente do quiasmo (6.7-13), os discípulos executam justamente
aquilo a que foram chamados na perícope da escolha dos doze (3.13-19):
pregaram para que o povo se arrependesse e expulsaram muitos demônios
com autoridade. Pode ser vista, portanto, como uma perícope de confirmação
do chamado dos Doze.
De acordo com Schweizer, cada um dos evangelistas inclui o chamado
dos doze num contexto diferente em sua composição. Marcos inclui o relato
contrapondo-o ao pano de fundo da cegueira do mundo que aclamou Jesus e,
então, rapidamente o rejeitou. Na opinião do autor, isto enfatiza o fato de que
o início da compreensão pode ser produzido somente pela escolha soberana
de Jesus e pelos seus atos de amor feitos em favor dos seus escolhidos.[279]
A fama de Jesus, que inicialmente havia se espalhado pela Galileia (cf.
1.28,39,45), agora se espalhou também para além dos limites da Palestina. O
verso 8, do capítulo 3, informa que além das pessoas procedentes da Judeia,
também estavam se achegando pessoas de Jerusalém, da Idumeia (do sul),
das regiões do outro lado do Jordão (do leste) e dos arredores de Tiro e
Sidom (do norte). É uma peregrinação “multirracial, multicultural e
internacional”. A resposta desses povos não judeus é imediata, peregrinando
em direção à Galileia, para ouvir a mensagem de Jesus e ver as curas e
exorcismos.[280]
Nos versos anteriores à perícope em questão, Jesus teve de tomar
providências devido à esta multidão que o comprimia, pedindo inclusive que
alguns discípulos lhe preparassem um pequeno barco (v. 9). Parece que o
aumento desta massa de pessoas aglomeradas leva à percepção de que são
necessários colaboradores para atender às necessidades das multidões. Jesus,
portanto, designa os doze para serem seus cooperadores na obra,
multiplicando assim o trabalho de suas mãos.[281]
Quanto ao contexto geográfico, o texto informa que Jesus estava nas
cercanias do Mar da Galileia (cf. perícope anterior), e então sobe um monte,
no qual ocorre a escolha dos doze. Robertson afirma que nenhum Evangelho
informa o nome do monte, assumindo-se assim que seja um monte bem
conhecido, provavelmente não muito longe do lago.[282]
Já Anderson lembra que a leitura grega sugere que Jesus subiu “para
dentro da montanha” (εις τό ὄρος). Ele especula que se poderia adotar a
sugestão de que o termo reflete o aramaico tura, com o sentido de “campo
aberto”, e que deveríamos pensar no “monte” não como um lugar específico,
mas no sentido bíblico de “lugar onde Deus revela a Si mesmo e dá os Seus
mandamentos”.[283]
Guelich também afirma que, para Marcos, a expressão tem um
significado mais teológico do que geográfico. Então, assim como no contexto
do Antigo Testamento, o “monte” representa o lugar da revelação divina, um
lugar perto de Deus. Chega a afirmar que, mais precisamente, o evento da
escolha dos doze (no monte) representa uma tipologia com o Sinai, de acordo
com o texto de Êxodo 19.3-6.[284]
Neste sentido, Pohl afirma que em ocasiões assim a “geografia
claramente se desvanece e exemplos do AT aparecem”. Informa então que 19
vezes, no Antigo Testamento, “subir a montanha” equivale a “aproximar-se
de Deus” e a “Deus encontrar-se com os seus servos”. Alista ainda os textos
de Êxodo 19.2,12,13; 24.1s,12,18; 34.2,4 e Dt 5.5; 9.9; 10.1,3, nos quais é
realizada a revelação do Sinai e a formação do povo de Israel, e então
conclui: “não há como negar as ligações entre aqueles textos e o nosso”.[285]
Portanto, o contexto geográfico parece ter um sentido mais teológico do que
especificamente de localização, e já prenuncia a importância do evento da
escolha dos doze.

3.3 Análise do Texto da Escolha dos Doze

Uma das primeiras análises a ser feita é a questão do significado do

número 12, no contexto bíblico e também extrabíblico, para procurar
determinar a intenção do uso do mesmo por Jesus na escolha dos seus
discípulos. Lurker informa que o número 12 é importante por diversas razões.
Ele cita o uso do numeral 12 no contexto extra-bíblico:
A epopeia de Gilgamesh está dividida em doze tábuas; o templo de Marduc em Babilônia
tinha doze pórticos. Os egípcios atribuíram ao sol, correspondendo ao seu curso diário de 12
horas, doze diversas formas de aparecimento; o mundo subterrâneo foi dividido em doze regiões.
Em várias religiões antigas, eram doze o número dos deuses; em Atenas o altar dos doze deuses
no mercado era considerado o ponto central da cidade. A Lei das Doze Tábuas constituía a base
do Direito Romano.[286]

Já Champlin é da opinião de que, em sonhos e visões, o número 12

refere-se normalmente ao tempo, devido ao fato de existirem 12 horas no dia
e 12 meses no ano. O mesmo autor menciona também a relação com os 12
sinais do zodíaco, que, segundo ele, dão a ideia de “destino, orientação,
controle e governo universal e provisão”.[287]
O número 12 aparece constantemente nos textos bíblicos, relacionado
especialmente às tribos de Israel. Podemos ver, por exemplo, o número 12 em
Gênesis 35.22, mencionando os filhos de Jacó. Antes disso, em Gênesis
17.20 e 25.16, é relatado que Ismael teria uma descendência de 12 filhos,
também chamados de príncipes. A designação das tribos de Israel como
sendo doze aparecerá várias vezes como nos textos de Gênesis 49.28, Êxodo
24.4, 28.21, 39.14, Números 1.44, etc. Na dedicação do tabernáculo, em
Números 7, o numeral doze também é amplamente utilizado (v. 3, 84, 86,
87), relatando sobre as ofertas de cada uma das tribos. Em Deuteronômio
1.23, foram designados doze espias para a missão de reconhecimento da
terra, sendo um representante de cada tribo. Poderíamos citar ainda as doze
pedras do peitoral do sacerdote (Êx 28.21), o memorial das doze pedras na
travessia do Jordão (Js 4), as doze partes nas quais o levita cortou o corpo da
concubina enviando-as a todas as regiões de Israel (Jz 19.29), os doze touros
que sustentavam o “mar de fundição” (1 Rs 7.25,44), as 12 pedras do altar de
Elias no Monte Carmelo (1 Rs 18.31), entre outros textos que mencionam o
numeral.
Na tentativa de explicar o significado deste número usado tão
frequentemente, Chen, em seu livro Os Números na Bíblia, faz a seguinte
explanação sobre o numeral 12:
É notável verificar que onde encontramos o 12 na Bíblia, ele é geralmente um múltiplo de 4
e 3. Não se trata de simples fantasia, mas o fato é confirmado por um estudo cuidadoso da
Palavra de Deus. Por exemplo, na primeira vez que o peitoral é mencionado (e esta é
curiosamente a décima segunda vez que o número 12 ocorre nas Sagradas Escrituras, Êx 28.16-
20), fica perfeitamente claro e definido como se houvesse um desenho nele, que deveria
representar 4 vezes 3: “Quatro ordens de pedras... quatro ordens de três cada...”
...Deve haver alguma razão para esta fatoração de 12 em 4 e 3, e os estudiosos devotados da
Palavra de Deus, como o Bispo Wordsworth, sugeriram que 4 multiplicado por 3 representa a
inter-penetração do divino no humano, sendo portanto o número das tribos, porque Deus veio
habitar entre os homens, permeando todo o acampamento ou toda a cidade com a Sua presença;
assim sendo, 12 é também o número dos apóstolos...
Ivan Panin, estudioso diligente das Escrituras, disse quase a mesma coisa: “Doze é 3 x 4. A
divindade multiplicada no mundo, portanto a regra de Deus estabelecida no mundo entre os
homens: Seu reino, igreja, doze tribos, doze apóstolos, doze portas, doze fundamentos”. F. W.
Grant, outro homem de Deus, concluiu: “12 é o número da soberania manifesta, como exercida
em Israel pelo Senhor no meio deles, ou como será exercida no mundo que virá”.
Enquanto sete é composto de 3 somado a 4, doze é 3 multplicado por 4, e sete e doze
deveriam ser, de alguma forma, unidos em seu significado. ... ambos representam a perfeição: o
sete a perfeição temporária, e o doze a eterna; o primeiro se refere ao que é espiritual, o último à
perfeição governamental. [...] Recordando que 3 é o número perfeitamente divino e celestial, e
que 4 é o número da criação em que o homem é o principal representante, a adição em 3 + 4
significa unir Deus e homem, ou Céu e terra, lado a lado. Todavia, a operação aritmética “x” em
3 x 4 significa mais do que apenas unir duas partes, lado a lado, mas até mesmo interação. Da
combinação, interação ou união, o resultado é intensificação e ampliação de tudo o que os dois
números contêm separadamente.[288]

Embora a explicação seja bem criativa, a base do argumento de que o

significado do número 12 provêm da multiplicação do número 4 por 3 carece
de maior sustentação. O único lugar em que essa operação aritmética aparece
é na confecção do peitoral do sacerdote, no Antigo Testamento. Talvez se
poderia fazer analogia parecida na descrição das portas da Nova Jerusalém
(Ap 21.12), embora ali esta configuração não esteja tão clara. No caso do
peitoral do sacerdote, são, sim, 4 fileiras de 3 pedras, mas poderia ser
simplesmente uma disposição estética ou então prática. Acrescentar ali uma
tipologia numérica parece não ser prudente, e mesmo assim careceria de uma
confirmação em outro lugar, de acordo com as regras de interpretação da
literatura tipológica.[289]
 Champlin menciona mais algumas ideias. Por um lado afirma que “um
dos sentidos simbólicos do número doze, nas Escrituras, é o governo
humano”. Ele mesmo, entretanto, afirma que nem todo uso bíblico reflete
este simbolismo, lembrando que nem sempre os números têm algum
significado simbólico.[290] Em outro lugar, afirma que doze é o “número do
governo mundial, como também do governo divino e seus arranjos”.[291]
Para Lurker, em seu Dicionário de figuras e símbolos bíblicos, doze é o
“número acabado do povo de Deus”. Isto pode ser visto claramente nos doze
filhos de Jacó, mencionados em Gênesis 35.22-26, dos quais procedem as
doze tribos de Israel.[292]
Neste ponto percebemos a necessidade de um levantamento e análise de
alguns dos textos nos quais são mencionados os doze filhos de Jacó e,
posteriormente, as doze tribos do povo de Israel. Analisaremos aqui os
seguintes textos:

Nas listas da geração dos filhos (Gn 29 e 30) e da bênção de Jacó (Gn
49) aparecem exatamente os mesmos 12 nomes. Já na lista de Números 13,
onde são citados os espias que foram enviados com a missão de
reconhecimento de Canaã, falta o nome de Levi e aparece o nome de Efraim.
O nome de Manassés aparece junto com o de seu pai José (“...da tribo de
José, isto é, da tribo de Manassés...” [Nm 13.11]).
Na lista da bênção de Moisés (Dt 33), faltam os nomes de Isaacar e
Simeão e aparecem novamente os nomes de Levi e José. Chama a atenção
que o fato do nome de José ser mencionado, mesmo sendo citados os nomes
de seus dois filhos, Efraim e Manassés.
Na lista de Josué 13 a 21, que trata da divisão da terra prometida, faltam
os nomes de Levi e José, e neste lugar aparecem os nomes dos filhos de José,
Efraim e Manassés. Em Ezequiel 48, sobre a divisão futura das terras, a lista
das doze tribos apresenta os nomes de Efraim e Manassés (filhos de José), e
exclui os nomes de Levi e José.
Finalmente, na lista dos cento e quarenta e quatro mil selados, de
Apocalipse 7, reaparecem os nomes de Levi e José e são excluídos os nomes
de Dã e Efraim. Chama a atenção que o nome de Efraim é excluído, enquanto
o de seu irmão Manassés aparece, ao lado do nome de seu pai José.
É interessante notar a insistência na manutenção do número 12 para as
tribos de Israel nestes textos analisados, mesmo que em pouquíssimas vezes
haja concordância nos nomes citados das doze tribos. A impressão que fica é
que não importa quem sejam, mas que é necessário um número determinado.
Além disso, a ordem em que os nomes aparecem nos referidos textos bíblicos
também é bastante diversificada, o que corrobora o fato de que não são nem
os nomes e nem a sequência o fator mais importante e, sim, a necessidade do
número doze ser mantido.
Schmitz lembra que as doze tribos de Israel eram responsáveis pela
manutenção e conservação do santuário, sendo que alternavam-se entre elas
mensalmente. É interessante perceber que mesmo quando as doze tribos já
não existiam mais, e mesmo após a destruição do templo, “o povo de Deus no
AT continuava a se entender como sendo as doze tribos do povo de Israel (cf.
Gn 49; Js 19.1-22.21; 2 Cr 6.60-80; cf At 7.8)”.[293] Também os textos de
Esdras 6.17 e 8.35 e de Ezequiel 47.13 referem-se às doze tribos quando estas
já não existiam mais em sua totalidade. O fato de serem mencionadas dá a
entender a necessidade da importância do número doze para o povo de Israel,
independente da existência de fato das referidas tribos.
Assim, segundo Bortolini, “doze é número simbólico que significa
totalidade”.[294] Schmitz concorda com a ideia e afirma que “o número ‘doze’
nas Sagradas Escrituras denota primariamente o povo de Deus na sua
totalidade”.[295] Rengstorf, em seu artigo sobre o número doze no
Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, partindo do uso do termo
δώδεκα no Apocalipse, também afirma que doze é o número típico da
totalidade do povo teocrático, do povo da possessão.[296]
Retornando à analise do texto, Gundry afirma que o tempo presente
histórico de ἀναβαίνει (subir) e de προσκαλεῖται (chamar para si) enfatizam a
posição e o exercício de autoridade de Jesus (comparado ao chamado de
Deus para Moisés subir ao Monte Sinai).[297] Gundry ainda mostra um
quiasmo que pode ser visto na perícope de Marcos. Ele destaca o propósito
de Jesus de multiplicar esta sua autoridade por meio da escolha dos doze. Nos
versos 13 e 14 podemos perceber que:

No versículo 14, embora algumas traduções prefiram a leitura “nomear”,

“designar” ou “escolher”, o verbo grego é ἐποίησεν (de ποιέω), cujo
significado básico é “fazer”. Desta forma, a tradução aqui poderia ser “e ele
fez os doze”. Bortolini imediatamente associa esta expressão ao texto de
Gênesis 1.1, no qual encontramos a frase: “No começo, Deus fez o céu e a
terra”. Na sua opinião, Marcos e suas comunidades usavam a Septuaginta, a
qual utiliza o mesmo verbo (ποιέω) em ambos os textos. Estaríamos,
portanto, segundo Bortolini, “diante de um novo começo e, ainda mais, diante
de uma nova criação”.[298] Adolf Pohl concorda com este pensamento:
A Bíblia fala em “fazer”, a mesma linguagem da criação, como em 1 Sm 12.6; Mc 1.17; At
2.36; Hb 3.2; Ap 1.6; 3.12; 5.10 e expressamente Is 43.1; 44.2 com relação ao povo de Israel.
Assim como Deus “fez” o céu e a terra no princípio, seu poder quer agir mais uma vez de modo
criativo no fim dos tempos.[299]

Quem eram os doze que foram chamados ou designados por Jesus?

Primeiramente, podemos dizer que aqueles que vieram a Jesus, naquele
momento, não vieram por seu próprio impulso, mas, sim, de acordo com a
vontade de Jesus.[300] Anderson lembra que nem todos os que seguiam a
Jesus com a multidão e que procuravam curas e milagres foram escolhidos
por Ele.[301]
Podemos aqui observar a diversidade do grupo chamado por Jesus, fato
que, no mínimo, chama a atenção. Segundo Bortolini,
Apesar de serem todos judeus (galileus), tinham atividades diversificadas que podiam entrar
em conflito. De fato, teria sido interessante ver Levi cobrando impostos de Simão e André, Tiago
e João. Certamente não eram amigos, pelo contrário. Nota-se certa diversidade cultural: André e
Filipe são nomes gregos, ao passo que os outros nomes são de origem semítica. A opção política
deles não é uniforme. Há um zelote ou cananeu (Simão), partidário da luta armada contra a
 dominação romana. (Seria interessante saber como se relacionava com Mateus/Levi,
colaboracionista). Tiago e João são chamados de “filhos do trovão”, e Lucas 9.54 mostra que
isso pode ser traduzido em racismo fanático e intolerante (no caso, contra os samaritanos). No
fim, uma nuvem carregada no horizonte: Judas é identificado como traidor.[302]

Criar um grupo como este era um risco muito grande. Mas, como
afirmou Pohl, “em Cristo não há nem galileu nem judeiano, nem conservador
nem progressista, nem pescador nem cobrador nem zelote. Foi feito algo
novo!”[303]
A escolha deste grupo, pela vontade soberana do Senhor, é sublinhada
pela expressão “e chamou os que ele mesmo quis”. Isso pode ser comparado
à afirmação de Jesus em João 15.16: “Não fostes vós que me escolhestes a
mim; pelo contrário, eu vos escolhi a vós outros”. Naquela época os rabinos
conseguiam alunos que quando jovens tomavam a decisão de seguir algum
mestre. Mas com Jesus é diferente: ele pode até recusar uma solicitação como
esta, como, de fato, faz em Marcos 5.19. No caso de Jesus, é Ele que chama a
Si os que ele mesmo quer.[304]
Esta soberania de Jesus é ainda mais destacada quando vemos entre os
nomes escolhidos o de Judas, que acabou sendo o próprio traidor de Jesus.
Por um lado, poderíamos supor que Jesus nem sequer sabia de quem se
tratava e que seria o Seu traidor. Por outro lado, há aqueles que até negam a
historicidade de Judas. Collins debate esta questão e afirma que a
historicidade dos doze não depende da historicidade de Judas e de sua
participação neste círculo. Afirma ainda que o fato de Judas ser o único que
provém da Judeia também é pode ser suspeito, e que a sua origem pode ter
sido explorada fazendo dele um representante simbólico “dos judeus”.[305]
Pela vasta atestação nos Evangelhos e em Atos não precisamos supor
que a historicidade de Judas seja pouco provável ou até que seja uma
invenção da igreja primitiva. Não haveria razões para a igreja inseri-lo no
grupo restrito dos Doze, pois esta inserção não seria necessária para que ele
fosse o traidor.
A descrição de Judas é curta (“aquele que o traiu”), mas marcante. Nas
24 menções de Judas no Novo Testamento, 22 tratam dele como aquele que
traiu Jesus. “Como um dos doze, Judas foi incluído quando Jesus chamou
aqueles que ele queria (3.13)”.[306]
Para que estes Doze foram chamados? Os versículos 13 a 15 apresentam
pelo menos três motivos para os quais os Doze foram escolhidos por Jesus:
a) Para ficar com Jesus: antes de “fazer” qualquer coisa, eles precisam
“estar” com Jesus. O verso 13 afirma que Ele os chamou para “si mesmo” e
eles “foram para junto dele”. O verso 14 também deixa claro que Ele os
escolheu para que “estivessem com Ele”. Bortolini lembra que era necessário
“criar uma comunhão estreita e forte. É aquilo que chamamos de
espiritualidade. A comunhão e identificação com Jesus devem ser profundas,
vivas e sentidas”.[307] Segundo Mulholland, “Ele não os chama para
ocuparem um cargo ou tomarem parte em uma instituição; Ele os chama para
Si mesmo”.[308]
b) Para pregar: depois de criarem esta intimidade com Jesus,
assimilando o Seu caráter, Ele também os designou para pregar. Mateos e
Camacho lembram que eles foram encarregados de uma missão universal:
“em contraste com o sentido de privilégio e o etnocentrismo do antigo, o
novo Israel deve pôr-se a serviço da humanidade”.[309] “Recebedores
precisam tornar-se doadores. Discípulos precisam tornar-se apóstolos”.[310]
Em contraste também com a comunidade de Qumran, que permanecia isolada
no deserto, e com os fariseus, que ficavam separados das impurezas das
pessoas comuns, os Doze foram chamados de entre a multidão, mas foram
enviados de volta para a multidão.[311]
c) Para exercerem autoridade para expulsar demônios: em Marcos a
conexão entre pregar e expulsar demônios aparece várias vezes (1.22-27;
1.39; 3.7-12; 6.7-12; 9.14-29; etc). Os Doze foram designados também para
ter autoridade para expulsar demônios. Hendriksen lembra que receber a
autoridade implica ter “o direito e o poder” de expulsar os demônios.[312]
Mas, como afirma Mulholland, a autoridade que é colocada à disposição
daqueles que estivessem com Jesus “nunca se torna uma possessão deles;
permanece sempre autoridade delegada”.[313] No capítulo 6 de Marcos,
vemos o cumprimento dessa missão dada por Jesus, quando lemos que “eles
saíram e pregaram ao povo que se arrependesse. Expulsavam muitos
demônios e ungiam muitos doentes com óleo, e os curavam” (v. 12-13).

3.4 Síntese do Texto da Escolha dos Doze

Ao finalizar a análise do texto da escolha dos doze, retorna justamente a

pergunta sobre o porquê deste número específico. Pohl lembra que “Jesus
conta até doze e então basta. No exato momento em que um número tão
grande de adeptos estava à sua disposição (v. 7), ele limita”.[314]
Para Gallardo, esta escolha é claramente um “simbólico gesto
profético”.[315] Ou seja, enquadra-se dentro de nossa busca pelas ações
parabólicas de Jesus. Ao revisar os critérios mencionados na introdução para
que um texto seja uma ação parabólica, podemos aqui observar o seguinte:
[316]
a) Estilo: a ação parabólica da escolha dos doze apresentada é uma
típica narrativa. Neste caso específico, não houve a composição de narrativa
e diálogo, comum às ações parabólicas.
b) Pessoa gramatical: na narrativa em questão, todos os verbos estão
em terceira pessoa.
c) Tempo verbal: praticamente metade dos verbos do texto estão no
tempo aoristo, o que parece ser uma característica da parte narrativa das
ações parabólicas.
d) Sentença declarativa: embora não tão evidente como no caso de
diálogos, aqui aparece uma sentença declarativa no primeiro versículo da
perícope (“subiu ao monte e chamou a si aqueles que ele quis” – v. 13) que
precisa ser levada em conta.
e) Semântica: podemos perceber no texto a presença de verbos que
denotam movimento, como por exemplo ἀναβαίνει (v. 13 – subir), ἀπῆλθον
(v. 13 – sair), ἀποστέλλῃ (v. 14 – enviar), ἐκβάλλειν (v. 15 – expulsar), entre
outros. A conjunção καί (muito frequente nas narrativas de ações
parabólicas), que ajuda na estrutura interna da narrativa da ação dando a ideia
de movimento, aparece 22 vezes nestes 7 versículos.
f) Metaníveis: as ações parabólicas têm uma dupla ou até tripla função.
Esta dupla ou tripla função pertence à essência da ação parabólica. É
justamente este o ponto central da questão em estudo neste texto, ou seja, a
descoberta do significado especial do texto.
Segundo Álvarez, aqui “12 é um número simbólico, não somente porque
Jesus teve um grupo de seguidoras e seguidores muito mais amplo, mas
porque este número aponta para as 12 tribos de Israel”.[317]
Quando Champlin alista os diferentes significados do número doze,
menciona que existia uma crença judaica de que os grandes profetas do
Antigo Testamento reencarnariam e teriam novas missões para o povo de
Israel. Com este pano de fundo, afirma que “alguns estudiosos supõem que os
doze apóstolos foram reencarnações dos doze filhos de Jacó”.[318] Embora
esta afirmação pudesse corroborar a analogia entre os doze escolhidos por
Jesus e os doze filhos de Jacó, que deram origem ao povo de Israel, ela é
inaceitável porque introduz um elemento (a reencarnação) contrário ao ensino
do restante das Escrituras (cf. Hb 9.27). Por outro lado, a associação e
simbologia entre os doze escolhidos por Jesus e os doze filhos de Jacó não
depende deste elemento.
Lurker menciona que Agostinho explica o número doze dos apóstolos
“pela ligação dos quatro evangelhos (para as partes da terra) com a Trindade
anunciada por eles”.[319] A ideia é engenhosa, mas não se sustenta por ser
demasiadamente alegórica e não haver respaldo em outros textos bíblicos.
A principal associação que pode ser feita da escolha dos doze é com o
“povo de Deus”. Segundo Schmitz, “os doze não somente olham para trás,
para as doze tribos históricas do povo de Israel, como também para frente,
para o povo escatológico”.[320] Ele continua:
Tendo em vista que o Reino de Deus acabara de sobrevir a eles, a comissão deles (Mc 3.14-
15) dirige sua atuação primariamente a favor das ovelhas perdidas das antigas doze tribos da casa
de Israel (Mt 10.6; 15.24), embora também tenham uma função representativa na igreja de após a
Páscoa. O povo de Deus no NT pode ser tratado em Tg 1.1 como sendo “as doze tribos que se
encontram na Dispersão” do mundo (cf. 1 Pe 1.1), adotando-se, assim, o título honorífico de
“povo de Deus” do AT, e, além disto, mantém-se uma continuidade da história da Salvação.
O número “doze” na descrição da nova Jerusalém (Ap 21.12s) se emprega como expressão
da glória dela, que é suficiente para o povo escatológico de Deus – “o único povo de Deus, na
cidade de Deus”.[321]

Para Rengstorf, a escolha dos Doze é uma forma de parábola, que

transmite a ideia de que ele escolheu não apenas um grupo de indivíduos,
mas, sim, um povo.[322] Schniewind acrescenta a isto a afirmação de que a
escolha dos doze é “a escolha do novo povo de Deus, sua separação da
multidão”. Mais adiante, afirma novamente: “Jesus cria o novo povo das doze
tribos, o novo Israel, o novo povo de Deus”.[323]
Pohl também concorda que a escolha dos doze refere-se a este novo
povo, e esclarece:
Por trás dos doze, nos quais ele [Jesus] quer se concentrar de maneira especial a partir de
agora, estão os 120 de At 1.15, os 3.000 de At 2.41 e os 5.000 de At 4.4, a multidão, para nós
incontável, dos 144.000 de Ap 7.4,9 e, por fim, os povos abençoados na nova terra de Ap
21.3,26. Os doze, portanto, são o cerne de um Israel restaurado e de uma raça humana renovada.
Por isso, este estreitamento não significa exclusão, nem por um segundo.[324]

Para Hendriksen, o fato de Jesus ter escolhido exatamente doze homens,

não mais e nem menos, indica que Ele tinha em mente o novo Israel, pois o
antigo Israel tinha doze tribos e doze patriarcas.[325] Este número doze,
segundo Anderson, simboliza as doze tribos de Israel (cf. Mt 19.28; Lc
22.30) e mostra que os discípulos foram concebidos como o novo povo de
Deus nestes últimos dias, com a missão para com todo o Israel. Anderson
lembra ainda que existe pouca, senão nenhuma, evidência confiável sobre
conselhos com doze membros no Judaísmo. De acordo com as evidências
textuais recentes dos manuscritos do Mar Morto, um conselho tinha
provavelmente quinze membros e não doze (cf. 1QS 8.1s).[326]
De acordo com Álvarez, a escolha dos doze também pode ser, no
contexto da proclamação do Reino de Deus, uma rejeição à monarquia
israelita, na qual as doze tribos tiveram sua importância diminuída, e este
número simbólico da escolha de Jesus indicaria um retorno à primitiva
confederação das doze tribos.[327] Mas este argumento careceria de maior
comprovação.
Aqui precisamos levantar ainda algumas perguntas. Primeiramente a
questão da historicidade dos doze. Bultmann, por exemplo, questiona a
historicidade dos Doze, entendendo este grupo como uma retroprojeção de
uma instituição que surgiu na igreja primitiva quando esta começou a se
apropriar das estruturas do Judaísmo.[328]
Schmithalz também levanta questionamentos sobre isto e informa que
enquanto Marcos utiliza o termo μαθηταί mais de quarenta vezes, δώδεκα
aparece somente dez vezes e estas passagens ainda estariam coletivamente
em trechos da tradição mais recente do evangelho de Marcos, mostrando que
os “doze” não pertence originalmente a tradições ligadas a Jesus.[329]
Rigaux informa que, na verdade, são onze ocorrências de δώδεκα no
evangelho de Marcos. Ele dispõe estas ocorrências em três diferentes grupos:
a) Aquelas ligadas ao chamado e comissionamento dos doze: 3.14, 3.16 e 6.7;
b) Aquelas que abrangem as fórmulas introdutórias aos ditos de Jesus: 4.10,
9.35 e 10.32; e c) Aquelas ligadas à história da Paixão: 11.11, e à traição de
Judas, um dos Doze:14.10, 14.17, 14.20 e 14.43.[330]
Em relação aos questionamentos sobre a historicidade deste grupo de
doze discípulos, podemos argumentar ao seu favor, pelo menos, devido aos
seguintes motivos:
a) Por que razão a igreja primitiva teria incluído Judas Iscariotes neste
grupo dos doze? Para ser o traidor de Jesus, ele não precisaria estar
entre os doze. Além disto, segundo Joel Marcus, a presença de Judas
no grupo original dos Doze teria sido embaraçosa para a igreja, e
seria implausível que a igreja o lembrasse como um dos doze (Mc
3.19) se de fato não tivesse sido.[331]
 b) A tradição, que parece ser bem antiga, citada por Paulo em 1
Coríntios 15.3ss, testifica o aparecimento do Cristo ressuscitado para
doze discípulos, que, portanto, teriam que ter existido como um grupo
antes da Páscoa.[332]
c) A lista dos doze discípulos é testificada por todos os Evangelhos (Mt
10.2,5; 11.1; Mc 3.14-16; Lc 6.13; Jo 6.70), e reiterada logo no início
de Atos (1.13).
d) Além disto, dentre os Doze somente dois (Pedro e João) têm uma
atuação relevante na igreja primitiva. Qual teria sido, então, a razão
da igreja primitiva criar tardiamente esta lista de doze escolhidos? Era
de se esperar que, nesse caso, pelo menos fossem pessoas mais
influentes na igreja.
Diante destes fatos, torna-se irrelevante o questionamento sobre a
historicidade da escolha dos doze. Embora tenha sido levantada a questão,
não faz sentido imaginarmos que o grupo dos doze seja apenas uma criação
da igreja primitiva.
Outra questão que precisa ser levantada é sobre quem são os doze
escolhidos. Nas listas dos doze, no momento em que Jesus faz a escolha, não
há problemas. Mas quanto lemos textos como Mateus 19.28 e Lucas 22.30,
que relatam sobre os doze tronos nos quais se assentarão aqueles que julgarão
as doze tribos, ou Apocalipse 21.14, que declara que nos doze fundamentos
da cidade (Nova Jerusalém) estão os nomes dos doze apóstolos do Cordeiro,
podemos perguntar: “Quem são, afinal, os doze?”
Com pequenas variações nos nomes (se era Natanael ou Bartolomeu, por
exemplo), podemos facilmente definir onze deles. A pergunta que permanece
é: Quem é o décimo segundo? Judas, Matias ou Paulo? Judas suicidou-se.
Matias é escolhido como seu substituto, mas ele não é mais citado após a sua
escolha em Atos 1. Paulo chega somente um tempo depois e parece ocupar a
décima segunda vaga.
É interessante observar ainda, nesta discussão, o texto de 1 Coríntios
15.5, que afirma que depois da ressurreição Jesus apareceu aos “doze”.
Naquele momento, Judas já havia se suicidado e seu substituto ainda não fora
escolhido. Como então apareceu aos doze?
Estas percepções colocam ainda mais em evidência que o número doze e
a escolha que Jesus faz é, de fato, uma ação parabólica, com a qual Jesus quer
demonstrar algo, além do grupo de discípulos em si. O fato de haver mudança
nos nomes – assim como no caso dos nomes das doze tribos, analisado
anteriormente – deixa ainda mais claro que o que importa é a mensagem
simbólica por trás do ato da escolha dos doze, e não os nomes em si.
Também, como já observado acima, dentre os doze escolhidos poucos deles
têm, de fato, uma atuação relevante nos primórdios do novo povo escolhido.
Isso pouco importa: é fundamental, entretanto, que tenham sido doze.
Concluindo a discussão sobre a escolha dos doze, podemos lembrar
ainda que para Collins a passagem de Marcos 3.13-19 precisa “ser vista no
contexto da expectativa da restauração das doze tribos de Israel nos últimos
dias”.[333] Schweizer concorda, afirmando que “a escolha dos doze parece
indicar o desejo de Jesus de estabelecer o novo povo de Deus – o Israel do
fim dos tempos”.[334] Isso fica ainda mais evidente pelo fato de Jesus não
estar escolhendo um grupo seleto, fechado ou separado, como os fariseus ou
os ascetas de Qumran. Jesus está chamando todo o Israel, o que é
comprovado pelo envio dos doze como mensageiros (Mc 3.14; 6.7-13).
Para Guelich, a escolha dos doze tem um grande significado como um
indicativo da ação de Deus na história através de Jesus Cristo para com o seu
povo. Chamando e designando os “doze”, Jesus estabeleceu o ministério do
Reino no contexto da promessa de Deus de restaurar todo o Israel, e a
designação dos doze está em continuidade com a atividade divina para com o
Israel histórico. Ao mesmo tempo, os doze são chamados e designados sem
vínculos físicos para as doze tribos de Israel. Assim, eles representam a
descontinuidade escatológica do novo povo de Deus em relação ao Israel
histórico.[335]
 4. A Família de Jesus (3.31-35)
O Mestre Jesus, entre suas diversas habilidades, possuía um jeito todo
especial de transformar situações embaraçosas em uma boa oportunidade de
ensinar seus seguidores e a multidão que sempre o rodeava. Qualquer
circunstância podia tornar-se um ponto de partida para uma lição sobre o
Reino de Deus. Seu encontro com a família foi uma destas circunstâncias e
Jesus não desperdiçou a oportunidade.

4.1 Texto da Família de Jesus

4.1.1 Visão Geral do Texto

O evangelista Marcos relata um episódio interessante envolvendo Jesus
e sua família – ou pelo menos parte dela. Não temos muitos relatos dos
acontecimentos e relacionamentos de Jesus com seu pai, sua mãe e seus
irmãos e irmãs.[336] Os evangelistas são sucintos quanto à maior parte da vida
de Jesus, entre o nascimento e o início do ministério. Lucas relata algumas
coisas da infância, como a apresentação de Jesus no Templo, seu crescimento
e o fato ocorrido diante dos mestres da lei no Templo em Jerusalém.
Maldonado faz a seguinte descrição sobre a vida religiosa da família de
Jesus:
Ela [a família de Jesus] leva a sua fé muito a sério. Apesar de ser uma família pobre, de
artesãos, ela faz um esforço especial para participar regularmente do evento mais importante da
vida religiosa do seu povo, a Páscoa. “Todo ano na festa da Páscoa, os pais iam a Jerusalém” [Lc
2] (v. 41), não simplesmente para “cumprirem sua obrigação religiosa”, mas como uma
expressão da sua fé profunda e sincera. Podemos perceber a espiritualidade desta família não só
através da sua peregrinação anual a Jerusalém... Jesus aprendeu, seguramente, suas primeiras
lições acerca da lei e dos profetas em casa.[337]

Já Marcos apresenta a família de Jesus pela primeira vez somente depois

de algum tempo de ministério público do Mestre, inclusive após a escolha
dos doze discípulos (Mc 3.13-19). Tal apresentação parece não ser muito
generosa e contém um tom de crítica, conjuntamente com a crítica aos
mestres da Lei, vindos de Jerusalém, que estavam acusando Jesus (Mc 3.22-
30).
Quando os familiares são introduzidos, aparecem ao lado de fora da casa
onde Jesus se encontra, de onde mandam chamá-lo. Rienecker informa que o
termo καλοῦντες, usado no verso 31, tem a ideia de “chamar; um pedido para
uma entrevista”.[338] Para Foulkes, ao comentar o paralelo de Mateus (12.46),
a tentativa de “‘falar com’ tem conotação negativa de, pelo menos, chamar a
atenção, discutir as finalidades e possíveis perigos de tal ministério. De modo
algum traz a conotação positiva de ‘aprender’, como no caso dos que
rodeavam o mestre”.[339]
Segundo Robertson, o episódio torna-se uma “imagem patética da mãe e
dos irmãos, de pé no exterior da casa, crendo que Jesus, dentro, está fora de si
e querendo levá-lo para casa”.[340] Gallardo analisa esta situação de Jesus
para com a sua família, indicando que Ele poderia estar trazendo problemas
para a mesma. Ele comenta:
Sem dúvida o comportamento de Jesus não era condizente com o esperado. Tinha uns trinta
anos, e ainda não havia se casado; havia deixado o seu trabalho, sua casa em Nazaré para partir
com João Batista, e ainda não havia regressado; chegavam apenas notícias de seus problemas
com os fariseus e das ameaças que lhe faziam; e além de tudo essa pretensão de reunificar
Israel... junto a Doze galileus; preocupavam-se com ele, mas sobretudo com a honra da família.
[341]

A família até poderia ter suas razões em estar preocupada com a situação
de Jesus. De acordo com Marcos, Jesus já havia tido confrontos com os
mestres da Lei (na cura de um paralítico, quando declarou o perdão dos seus
pecados – Mc 2.5-12), com os fariseus (quando estava na casa de Levi,
comendo com publicanos e pecadores – Mc 2.15-17), com fariseus e
herodianos (quando restaurou a mão atrofiada de um homem num dia de
sábado – Mc 3.1-6) e novamente com os mestres da Lei (vindos de
Jerusalém, que diziam inclusive que Ele tinha demônio – Mc 3.22-30).[342]
Dentro deste contexto, Gundry, lançando mão do contexto imediato de
Marcos 3.20-21, afirma que existe um paralelo entre a família de Jesus e os
escribas vindos de Jerusalém. Enquanto a família afirma que ele “está fora de
si” (v. 21), os escribas de Jerusalém afirmam que “ele está com um espírito
impuro” (v. 30).[343]
A situação parece não estar muito tranquila para Jesus. Os conceitos a
Seu respeito estão ligeiramente distorcidos e nem os seus próprios familiares
o compreendem. Como Jesus reagirá a esta interpelação da sua família? Que
resposta dará ao pedido deles? Ou ainda, terá ele uma resposta diretamente
para eles?

4.1.2 Delimitação do Texto

 Podemos delimitar a perícope sobre a família de Jesus dos versos 31 a
35, a partir dos seguintes elementos:
a) O primeiro versículo apresenta a chegada de novos
personagens não envolvidos na perícope anterior. O texto
informa que a mãe e os irmãos de Jesus chegaram e ficaram do
lado de fora. Logo são percebidos pelas pessoas que estavam
ao redor de Jesus.
b) Também o anúncio que a multidão faz a Jesus sobre a
presença da sua família denota que um novo tema está em
pauta.
c) A perícope apresenta também um campo semântico ao redor
do tema família, através das palavras “mãe”, “irmãos” e
“irmãs”, que se repetem com frequência no texto.[344]
d) O verso 35 pode ser considerado, de acordo com a metologia
apresentada por Cássio Murilo Dias da Silva, uma ruptura do
diálogo.[345] Na ruptura do diálogo, muito frequente em
controvérsias, o último a falar é quem define o assunto. Neste
caso, a afirmação de Jesus sobre quem são sua mãe, seus
irmãos e suas irmãs é bastante taxativa e conclusiva ao assunto.
O termo grego γάρ (pois, portanto) ajuda a enfatizar esta
ruptura de diálogo.
A forma como o texto continua após o verso 35, indica que a perícope
atual foi finalizada e uma nova perícope se inicia, com um novo tema. Isto
pode ser percebido pelos seguintes aspectos:
a) Mudança de espaço: enquanto na perícope em questão Jesus e
os discípulos estão numa casa, no início do capítulo 4 há a
mudança para a beira do mar.
b) Personagens: ao mesmo tempo em que os personagens da
perícope em questão (mãe e irmãos de Jesus) desaparecem da
cena, novamente a multidão passa a ter um papel de destaque.
Isso demonstra que uma nova perícope já se inicia em 4.1.
Assim, parece não haver dúvidas de que a perícope relativa ao tema da
família de Jesus está circunscrita aos versos 31 a 35 do capítulo 3 do
evangelho de Marcos.

4.1.3 Crítica Textual

Em relação ao texto original, a 4a edição do The Greek New Testament
traz leituras variantes somente no versículo 32. Aparecem no aparato crítico
as seguintes informações:

σου καὶ αἱ ἀδελφαὶ σου A D 180 700 1006 1010 1243 l 184 l 292 l 514 (l 1552) Byzpt [E F
H] ita, b, c, d, f, ff2, q syrhmg slavmss //
σου (see Mt 12.47; Lk 8.20) ‫ א‬B C L W Δ Θ f 1 f 13 28 33 157 205 565 597 892 1071
1241 1292 1342 1424 1505 Byzpt [G S] Lect itaur, e, l, r1 vg syrs, p, h copsa, bo arm eth geo
slavmss [346]

Na primeira leitura, conforme se encontra entre colchetes no texto grego

do Novo Testamento, aparece a expressão σου καὶ αἱ ἀδελφαὶ σου. A
tradução da frase, neste caso, será: “(teus irmãos) e as tuas irmãs”. A leitura é
atestada pelos Unciais A (Alexandrino) e D (Beza), alguns Minúsculos (180
700 1006 1010 1243), alguns poucos lecionários, parte da tradição
manuscrita Byzantina e alguns manuscritos da Antiga Latina, uma anotação
de margem da Siríaca Heracleana e alguns manuscritos da Eslava Antiga.
Na segunda leitura, o texto não apresenta a referência “às tuas irmãs”,
mencionando apenas καὶ οἱ ἀδελφοὶ σου. A leitura é atestada pelos Unciais ‫א‬
(Sinaítico), B (Vaticano), C (Efraimita), entre outros (L W Δ Θ f 1 f 13), um
número mais expressivo de Minúsculos (28 33 157 205 565 597 892 1071
1241 1292 1342 1424 1505), a maioria dos lecionários, parte da tradição
manuscrita Byzantina e alguns manuscritos da Antiga Latina, a Vulgata,
alguns manuscritos da Siríaca, Copta (Saídica e Boárica), Armênia, Etíopica,
Georgiana e Eslava (alguns manuscritos).
Os editores, embora utilizem o texto καὶ αἱ ἀδελφαὶ σου (ainda que entre
colchetes), atribuem a sigla {C}, que significa que a sua originalidade está
sujeita a um considerável grau de dúvida. O próprio aparato sugere que se
verifiquem os textos paralelos nos Evangelhos Sinóticos, em Mateus 12.47 e
Lucas 8.20, que não apresentam a referência “às suas irmãs” nos seus relatos.
A partir do texto de Marcos 6.3, temos o testemunho do evangelista de
que, de fato, Jesus tinha irmãs. O texto afirma: “não é este o carpinteiro, filho
de Maria, irmão de Tiago, José, Judas e Simão? E não vivem aqui entre nós
suas irmãs? E escandalizavam-se nele”.[347] Para Marcos não há dúvidas,
mas a pergunta é se estão presentes neste episódio do capítulo 3.
É interessante observar que na própria perícope, nos versos 33 e 34,
mencionam-se a mãe e os irmãos, sem fazer nenhuma referência às irmãs.
Daí poderíamos concluir que no verso 32 foi inserida posteriormente a parte
que se refere as “suas irmãs”. Já, no verso 35 lemos: “Portanto, qualquer um
que fizer a vontade de Deus, esse é meu irmão, irmã e mãe”. Ou seja, o texto
faz referência também às irmãs. Entretanto, esta declaração final poderia ser
feita normalmente, sem necessariamente as irmãs estarem presentes no
episódio.
De fato, é muito difícil atestar a originalidade da expressão, seja por
inferência interna do texto ou por testemunho externo dos manuscritos
existentes. O que sabemos com certeza é que Jesus tinha irmãs (Mc 6.3) e
que estas poderiam, portanto, estar envolvidas no episódio relatado pelo
evangelista Marcos. Mesmo assim, optaremos, neste caso, em não manter a
variante, dado o grau de dúvida quanto a originalidade e também pelo fato
dos relatos paralelos omitirem a expressão.

4.1.4 Tradução do Texto

O texto grego de Marcos 3.31-35, segundo o The Greek New
Testament[348], pode ser traduzido da seguinte forma:
E chegando a sua mãe e seus irmãos e permanecendo do lado de fora, enviaram a ele
chamando-o. E uma multidão estava assentada ao redor dele e lhe disseram: Olha, a tua mãe e os
teus irmãos (estão) lá fora e te procuram. E lhes respondeu dizendo: Quem é a minha mãe e os
meus irmãos? E olhando ao redor, para os que estavam assentados ao seu redor em círculo, disse:
Eis a minha mãe e os meus irmãos. Pois aquele que fizer a vontade de Deus, este é meu irmão,
irmã e mãe.

4.2 Contexto da Família de Jesus

4.2.1 Contexto Histórico e Literário

Grande parte dos comentaristas analisa a perícope de Marcos 3.31-35
dentro de uma estrutura literária maior, iniciando no verso 20 até o verso 35.
Para Pohl, os versos 20 e 21 servem como uma espécie de introdução aos
versos 31 a 35. Nos versos 20-21, os parentes partem de Nazaré e no verso 31
eles chegam a Cafarnaum. Lá eles tomam o propósito de reintegrar Jesus à
família e aqui procuram fazê-lo.[349]
Entretanto, o evangelista Marcos faz uma interpolação do episódio dos
escribas vindos de Jerusalém, nos v. 22-30. Sobre isto, Pohl dá a seguinte
explicação:
Evidentemente este encadeamento é um recurso bem pensado por ele [Marcos]. Da mesma
maneira ele insere na história da ressurreição da filha de Jairo a cura da mulher com hemorragia
(5.21-43). Ele poderia tê-la contado à parte ou deixado de fora. O relato da morte de João Batista
está igualmente no meio de um parágrafo sobre Jesus e seus apóstolos (6.6b-32). A história da
figueira é interrompida pela purificação do templo (11.12-24) a coptação de Judas como traidor
 pela unção em Betânia (14.1-11) e, por fim, a negação por Pedro pelo relato do interrogatório
(14.53-72). Na maioria destes exemplos a comparação com os outros evangelhos prova que a
narrativa podia ser feita diferente. Portanto, com esta disposição do material, Marcos tem um
objetivo em vista, lançando uma luz especial com a inserção sobre a história interrompida.[350]

Com esta perspectiva de que Marcos faz interpolações também em

outros momentos, a perícope dos versos 20 a 35 poderia ser analisada como
se formasse uma espécie de sanduíche, podendo ser disposta na forma de um
quiasmo[351], como segue:

Bultmann concorda que o texto dos v. 20-21 está relacionado com o

texto dos v. 31-35, e afirma que ambos são um apotegma biográfico. Para ele,
a parte mais antiga da passagem é o dito sobre aqueles que fazem a vontade
de Deus (v. 35) e que o restante da narrativa foi composto para dar forma
concreta ao dito em uma forma simbólica impressionante.[352]
Já Collins é da opinião de que a história provavelmente foi preservada e
não composta, como propõe Bultmann. Collins afirma isso a partir da
constante tensão presente no livro de Marcos entre fazer a vontade de Deus e
os laços familiares que aparece no livro de Marcos.[353]
Ainda podemos acrescentar aqui a interessante análise literária de John
Painter, que incorpora não apenas os versos 20 e 21, mas o texto desde o
verso 13, incluindo aqui a perícope da escolha dos doze discípulos. Para
Painter, há nesta passagem (Mc 3.13-35) quatro grupos sob crítica: os
discípulos, a multidão, os escribas de Jerusalém e a família - esta última com
menos severidade do que os demais grupos.[354]

4.2.2 Contexto Cultural

Antes de dar sequência à análise da perícope, será necessário
compreender o significado da ideia de “família” na época do Novo
Testamento. Em hebraico, o termo ‫( ַבּיִת‬bayît), que significa “casa”, também
é utilizado para falar daqueles que moram neste ambiente. Pode indicar tanto
um grupo menor (como em Gênesis 53.2, quando faz referência à casa de
Jacó) ou a descendência de um grupo (como nos textos de Gênesis 46.27 e
Êxodo 16.31, que fazem referência ao povo hebreu e à casa de Israel). O
termo também pode indicar um clã, como em Números 1.2.[355] Vaux salienta
que este termo é “suficientemente elástico para abranger inclusive o povo
inteiro”. Para ele, a unidade que constitui uma família também é expressa no
plano religioso.[356]
No hebraico, há ainda o termo ‫( ִמְשָׁפָּחה‬mishpāhâ) que é utilizado para
designar família, clã ou parentes. Este substantivo representa algo mais amplo
do que a família. Este vocábulo é diferente do acima citado, que faz mais
referência à casa do pai e seus moradores; ele indica um grupo que possui
laços sanguíneos. Ele é mais frequente para fazer a indicação de uma tribo ou
nação, como no texto de Josué 7.16-18. Neste episódio, depois de fazer-se a
separação da tribo (shēbet), foi separada a família (mishpāhâ) dos zeraítas e
após isso a casa (bêt) de Zabdi.[357] Vaux comenta que este termo é
frequentemente confundido com bayît no seu sentido mais abrangente e
destaca que os membros da família “em sentido amplo devem uns aos outros
ajuda e proteção”.[358]
Packer, Tenney e White falam deste grupo, mishpāhâ, como sendo o clã,
o qual poderia ter centenas de homens que se protegiam uns aos outros.[359]
Gower chama este grupo de “famílias extensas”. Deste, além de tios, tias,
primos e primas, os servos também faziam parte.[360] Youngblood também
faz tal destaque e acrescenta a este grupo os estrangeiros que haviam se
juntado à família.[361] O fato dos membros deste grupo serem solidários entre
si é destacado por vários autores. Thiel, por exemplo, mostra que o clã,
apesar de possuir o princípio do parentesco, podia ser rompido pela adoção
de pessoas não consanguíneas.[362]
É interessante observar que o Antigo Testamento não tenha uma palavra
específica para designar família, e por isso frequentemente faz uso do termo
casa, na forma de instituição divina. Mesmo assim a família está sujeita a
questões que dizem respeito tanto a ordenanças como a leis. A família tem
sido a base da sociedade de qualquer grupo.[363]
Já quando observamos a língua grega, percebemos que há duas palavras
que são importantes a serem destacadas e diferenciadas, a saber: oikia e
oikos. A primeira tem conexão com o lugar e a segunda, com toda a “casa”,
com o que a mesma possui, inclusive as pessoas nela encontradas. No
decorrer da história e após a Septuaginta tais diferenças deixaram de existir e
os termos vieram a ser empregados de forma sinônima. Os termos oikos e
oikia na Septuaginta são os equivalentes a bayît e também fazem referência
não somente à casa como moradia, mas também à família e clã ou ainda à
uma unidade maior.[364]
Para Champlin, embora o termo “família” esteja relacionado a um grupo
de pessoas que estejam ligadas por parentesco, a palavra também indica um
grupo de pessoas “com um mesmo antepassado”. Metaforicamente, ainda
indica um grupo de pessoas ligadas não por razões biológicas.[365]
Coleman afirma que no contexto bíblico a família sempre foi algo
importante e valorizado, tendo em vista que dela dependeria a própria
sobrevivência da nação de Israel e suas vitórias como povo. Citando Paulo, o
autor faz referência ao texto de Gálatas 6.10, quando a descrição de amizade
entre os crentes é feita por meio deste termo. Neste texto, conforme o autor,
os crentes são definidos como “membros da família da fé”.[366]
O mesmo autor ainda mostra que nos lares israelitas havia os mesmos
problemas e dificuldades que existiam em outras culturas, ainda que em toda
a história da Bíblia a família venha a ser descrita como “bem definida”,
“cheia de vida”. Na família de Jesus os pais se apresentavam ternos e
amorosos, ainda que em situações adversas. Foi no primeiro século que a
família começou a passar por mudanças, devido à modernidade e às
influências grega e romana. Neste período, houve mudanças nos valores
tradicionais tais como: vestimentas, casamentos, práticas religiosas, entre
outras áreas.[367]
Quando falamos em família israelita, precisamos considerar ainda a
possibilidade de diversos tipos de famílias. Podemos citar, por exemplo, o
fratriarcado, no qual a autoridade era exercida pelo irmão mais velho.
Embora esta fosse a forma social reconhecida no meio dos hititas e dos
hurritas, há possibilidades de também ser vista no Antigo Testamento, a partir
da instituição do levirato. Histórias como as dos filhos de Jacó com Diná (Gn
34) e o papel de Labão para com sua irmã Rebeca (Gn 24) podem ser
indicativas de tais indícios.[368]
O matriarcado também era comum nas sociedades primitivas – não com
a ideia de que a mãe exerça autoridade, mas onde a determinação do
parentesco acontecia por meio dela. Assim, a criança era pertencente ao
grupo social da mãe, e por isso os direitos de herança provinham pela
descendência materna. Talvez esta tenha sido a primeira forma de família
entre os semitas. Os indícios podem ser vistos em textos como Gênesis 20.10,
quando Abraão pede desculpas a Sara por tê-la feito passar por sua irmã e 2
Samuel 13.13, onde há liberação para Amnon e Tamar se casarem. Estes
textos podem indicar que nem sempre a proibição de Levítico 18.9; 20.7 e
Deuteronômio 27.22 existiu, o que também faz pensar no parentesco
determinado pela mãe. Além disso, em alguns casos era a mãe que escolhia o
nome dos filhos.
Para Vaux, todos estes argumentos são insuficientes e a pré-história de
Israel mostra que a família israelita era essencialmente patriarcal. Todas as
outras possibilidades são exceções.[369] Quanto à mulher e sua atuação no
contexto familiar vale destacar o que diz Daniel-Rops: “a mulher era, pois,
tão necessária ao homem de Israel como é e sempre foi para os homens de
todos os outros períodos e nações”.[370]
Vaux ainda faz a seguinte definição: “família compõe-se daqueles
elementos unidos ao mesmo tempo pela comunidade de sangue e pela
comunidade de habitação”.[371] Esta concepção de família extensa é abordada
também por Packer, Tenney e White. Para eles, em alguns momentos a
família era composta por todos aqueles que se mantinham sob um teto em
comum, sob a proteção de alguém. E, assim, a família era muito mais do que
apenas os que tinham proximidade sanguínea; até os visitantes faziam parte
desta “família”. Tal costume ainda pode ser visto na atualidade, no Oriente
Médio, com povos seminômades que juntos buscam sobreviver.
Entretanto, é preciso considerar que em algum momento do Antigo
Testamento tal estrutura familiar sofreu mudanças e quase veio a desaparecer.
José, Maria e Jesus são exemplos de que, no período do Novo Testamento, a
constituição familiar já havia mudado, quando viajam para fazer o
alistamento.[372] Gower, entretanto, lembra que quando José e Maria foram
para Jerusalém, quando Jesus tinha doze anos (Lc 2.44), parecem ter viajado
justamente numa “família extensa”. Naquele episódio, José e Maria
mostraram ter um grupo de parentes bem extenso, a ponto de não terem se
preocupado com Jesus, quando este não estava ao alcance de seus olhos.[373]
Precisamos considerar ainda que o comprometimento do sistema de
valores familiares que existia foi afetado por questões como “comunicações e
as facilidades para se viajar”. É neste contexto que surge Jesus Cristo. Suas
novas concepções nas diversas áreas entram em conflito até mesmo com os
mais liberais. A ênfase de Cristo foi a necessidade de maior tolerância por
meio da compreensão ao próximo e um retorno aos valores da família.[374]
Assim, o lar dos judeus no primeiro século era um local onde havia
conflitos, mas a família era a base da sociedade. Ao pai e marido era
dispensada uma consideração especial. Este era amado e recebia a sincera
lealdade dos demais membros.[375] Toda esta consideração ao pai era porque
no meio judaico havia uma forte associação de “pai” com “Deus”. Neste
sentido, o pai também era visto como alguém justo. Ele tinha a
responsabilidade de suprir as necessidades da família, educar os filhos,
ensinar um ofício ao menino, ensinar suas convicções religiosas e políticas,
ensinar valores sociais, etc. Vale destacar que neste primeiro século, ainda
que em determinados casos não houvesse um bom relacionamento entre pais
e filhos, havia respeito (Êx 20.12; Ef 6.1). Para os casais judeus era muito
importante ter filhos, sendo esperado e desejado um filho homem. Ambos
levavam a sério o papel que tinham com a criação dos filhos, como sendo
uma forma de obediência ao Senhor.[376]
Ramos também destaca que a Bíblia mostra o domínio praticamente
absoluto do pai no lar, de tal forma que o mesmo torna-se quase sua
propriedade particular. Entretanto, era grande a responsabilidade do pai. Ele
possuía diversas tarefas, que iam desde a proteção na guerra até a
organização do matrimônio.[377] Ainda que a mulher em casos mais antigos,
da época tribal, fosse considerada como uma propriedade do marido, a
mesma era protegida de maus tratos, inclusive pelo clã, pois era membro do
grupo.[378]
Os filhos eram instruídos por ambos os pais. A mãe ficava com as
crianças nos primeiros anos. Após determinada idade, o menino era
encaminhado aos cuidados do pai para aprender um ofício e a menina ficava
com a mãe para ser instruída nas atividades do lar. Além disso, as crianças
também tinham seus momentos de brincadeiras e diversão.[379]
De acordo com o papel desempenhado na família, cada indivíduo tinha
sua função. A mulher desempenhava papel importante como mãe e esposa.
Desde criança ela era treinada para assumir esta função. Muito do que ela
desempenharia também iria depender dela mesma e, em parte, do seu marido.
Muitas tinham sua vida ligada ao convívio familiar, embora nada as obrigasse
a esta restrição. Devido à esta ligação com a família, as mulheres acabavam
tendo grande proximidade com seus filhos. Textos bíblicos revelam que a
mulher era tratada de forma diferenciada do homem, como, por exemplo, em
Números 5.12ss.[380] O papel da mãe era em primeiro lugar dar a vida; a
maternidade era uma função essencial e não apenas biológica. Era assim uma
função “humana”. Neste sentido, a paternidade era mais social e a
maternidade mais humana.[381]
Eram considerados familiares os mais chegados, como o caso dos
irmãos. Neste meio há exemplos tanto de amorosidade como Tiago e João,
bem como de animosidade, como entre Jesus e seus irmãos (Jo 7.5; Mt
13.55). Em geral, as famílias hebreias eram numerosas, sendo ainda que os
parentes residiam em locais próximos. A mudança ocorreu com as invasões
por impérios. É importante destacar que a família sempre foi algo valoroso na
vida do povo hebreu e que sempre houve a busca pela unidade, mesmo em
contextos de tensão e circunstâncias difíceis.[382] Daniel-Rops, enfatizando os
tempos antigos, lembra que a família não “era apenas uma entidade social,
mas também uma comunidade religiosa, com suas festas particulares, em que
o pai era o celebrante enquanto os demais membros participavam. Algumas
das importantes cerimônias exigidas na Lei tinham um forte caráter familiar –
a Páscoa, por exemplo, tinha de ser celebrada em família”.[383]
Com o passar dos anos, as transformações sociais afetaram as famílias e
os grupos não se restringiam apenas aos laços sanguíneos. Passaram a existir
aldeias de pessoas que possuíam um trabalho em comum (1Cr 4.14,23).
Assim, deixam de existir as grandes famílias patriarcais e o indivíduo se
distancia do grupo familiar.[384] Mas é preciso considerar que os textos
bíblicos apresentam um grande interesse nos vínculos familiares, como, por
exemplo, por meio das genealogias apresentadas (1Cr 1-9, Mt 1.1-14 e Lc
3.21-28). Estas listas são importantes, pois mostram tanto a ascendência dos
personagens como seus vínculos com as tradições. Além disso, por meio da
família poder-se-ia saber como era a pessoa.[385]
Ramos também salienta as transformações que ocorreram na concepção
bem como na vivência da família nos relatos da história bíblica. Os textos
apresentam estruturas que se aproximam das encontradas em culturas mais
antigas, assim como nas famílias atuais. Por isso, para Ramos, a família
bíblica é “em grande parte reflexo e resultado do grau de progresso e avanço
da humanidade em seu conjunto”.[386] É a partir da avaliação deste progresso,
por exemplo, que vemos a diferente concepção que possuíam os romanos
sobre família. Para estes a “própria Roma era vista como uma extensão da
família”. Todas as famílias de Roma adoravam juntas a deuses. Os homens
mantinham controle e autoridade até morrerem. A família era abordada de
forma rígida; no entanto, tal rigidez resultou numa sociedade estável
internamente. Fatores como a guerra do primeiro século a.C. causaram efeitos
sobre a estrutura familiar, a qual se desfez.[387]
 O grande destaque para Ramos é o que ele chama de “processo
revelatório”. Este processo está ligado à mensagem de Cristo no Novo
Testamento, pois nesta há a definição da família conforme o propósito de
Deus.[388] Ainda que nos dias de Cristo muitos rigores acima citados já
haviam se abrandado, os direitos que o pai possuía eram de dirigente absoluto
do lar; por isso, este era de fato chamado de oikodespotes, ou seja, tudo
ficava sob seu controle.[389]
Em geral, a família dos tempos de Jesus tinha proximidade com as
famílias antigas, com exceção no que diz respeito à educação, pois nos
tempos de Jesus as sinagogas e o sistema de educação eram mais elaborados.
[390] Ramos vincula a família com a humanização e os ambientes culturais.
Por isso, ele vê a família, embora com seus aspectos que percorrem a história,
também como uma “realidade histórica” sujeita à evolução. Tal evolução
provém da compreensão da revelação.[391] Os autores do livro Vida cotidiana
nos tempos bíblicos salientam que tanto as mudanças culturais como as
mudanças de leis não vieram a afetar de forma intensa os costumes
familiares. Para eles, ainda que nos primeiros tempos do Antigo Testamento
os povos eram seminômades, houve a permanência de grande parte deste
estilo familiar no período neotestamentário, embora a vida da família tenha
sofrido mudanças no decorrer da história.[392]

4.3 Análise do Texto da Família de Jesus

O evangelista Marcos relata que em dado momento, quando Jesus se

encontrava com muita gente ao seu redor numa casa, chegaram a sua mãe e
seus irmãos. Embora os textos bíblicos não esclareçam muito sobre o período
da infância e juventude de Jesus, é provável que tenha convivido quase trinta
anos com sua mãe e seus irmãos (mais novos que ele). Foulkes lembra que
como Jesus não era casado, teria ficado na casa com sua mãe quase quinze a
mais do que a maioria dos jovens homens da época, trabalhando lado a lado
com ela. Na perspectiva humana, provavelmente conheciam-se muito bem.
[393]
Chama a atenção que em nenhum momento na perícope, que repete em
cada um dos cinco versículos o conjunto de termos “mãe / irmãos”, o pai seja
mencionado. Para Álvarez, as razões de Marcos omitir José são
desconhecidas: ele poderia estar morto, Maria poderia ser mais proeminente
(como no caso de Priscila e Áquila, em Atos 18), ou porque Marcos tinha
pouquíssimo ou nenhum interesse na história da família de Jesus, inclusive
omitindo seu nascimento e infância.[394]
Foulkes, escrevendo sobre o paralelo de Mateus (12.46-50), menciona
que é provável que José já tivesse morrido, pois Mateus havia citado José de
forma proeminente nos capítulos 1 e 2, e agora o pai simplesmente
desaparece. No relato de Mateus,
José é o responsável legal da criança, que legou a esta sua própria genealogia (1.1-17) e lhe
pôs o nome de Jesus (1.25). Na visita dos magos (2.1-12), na fuga para o Egito (2.13-18) e na
volta a Nazaré (2.19-23), José continua como protagonista e lhe é concedido o privilégio de ter
sonhos e aparições reveladores. Depois do capítulo 2, porém, nada! Apenas de forma indireta em
13.35 se pergunta retoricamente pelo filho do carpinteiro.[395]

O mesmo autor observa ainda que em Marcos 6.3 Jesus é mencionado

como o carpinteiro e não o seu pai, José.[396] Isso mostra que é possível que
Marcos queira omitir intencionalmente a presença de José. Mas qual seria a
razão desta possível omissão?
Anderson lança algumas perguntas, embora não chegue a uma conclusão
final sobre o assunto: José já estava morto nesta época? Sua omissão é
intencional por razões dogmáticas, para proteger o nascimento virginal? Ou o
termo Pai é reservado exclusivamente para Deus? Ou Marcos está
polemizando contra a comunidade de Jerusalém para a qual José nada
representa (e por isso não é mencionado)?[397]
É perfeitamente possível que José já tivesse morrido, mas não temos
como comprovar este fato. Também é possível que Marcos tenha em mente a
família escatológica, na qual Deus e não qualquer outro ser humano é
considerado o verdadeiro pai. Por outro lado, é muito duvidoso que o
nascimento virginal esteja em vista neste ponto.[398]
France também concorda que Marcos não dá nenhuma pista de uma
tradição sobre a concepção virginal de Jesus. Com isso, a existência de
irmãos do Mestre, nesta perícope, não causa nenhuma surpresa aos leitores do
evangelista Marcos.[399] Sobre tal existência, geralmente são apresentadas
duas alternativas, para que se possa preservar a virgindade perpétua de Maria:
um casamento anterior de José, no qual teria tido filhos que seriam meio-
irmãos de Jesus, ou então que os supostos irmãos seriam, na verdade,
“primos” de Jesus.[400]
Sobre a primeira hipótese, Joel Marcus afirma que não existem
evidências independentes para comprovar um casamento anterior de José.[401]
Portanto, é extremamente complicado argumentar no silêncio procurando
defender esta hipótese.
Sobre a segunda hipótese, de que os irmãos seriam na verdade primos,
os proponentes argumentam que não existe no hebraico uma palavra
específica para primos, e que quando era necessário referir-se a este conceito
usava-se a mesma palavra utilizada para irmãos. Joel Marcus, entretanto,
afirma que este recurso é usado somente uma vez no Antigo Testamento, em
1 Crônicas 23.22, em cujo contexto o sentido da palavra fica elucidado. Mas
em Marcos 3.31-35, não há nenhuma evidência de que esta situação esteja na
mente do evangelista. Este autor informa ainda que o grego possui uma
palavra exata e sem ambiguidades para expressar a ideia de “primo”, ou seja,
ἀνεψιός (cf. Cl 4.10), e que esta poderia ser perfeitamente utilizada aqui se o
evangelista quisesse transmitir esta ideia.[402]
Champlin também enumera alguns argumentos sobre o sentido literal do
termo irmãos nesta passagem:
a) Das quinze vezes em que os irmãos são mencionados no Novo
Testamento (dez nos evangelhos, uma em Atos e as outras nos
escritos de Paulo), quase sempre estão na companhia de Maria, mãe
de Jesus. Para Champlin, é estranho que eles estejam quase sempre na
companhia da “tia” (Maria), ao invés de andarem em companhia de
sua própria família.
b) Em nenhum momento das Escrituras é indicado que eles fossem
primos de Jesus, ou filhos somente de José e não de Maria.
c) As Escrituras afirmam que os seus irmãos não tiveram fé em Jesus
senão somente após a ressurreição (Jo 7.5 e At 1.14).
d) Se a virgindade perpétua de Maria, que resultaria na não existência
de irmãos de Jesus, fosse intencionada pelos evangelistas, haveria ao
menos alguma afirmação bíblica direta neste sentido.[403]
Hendriksen complementa afirmando que várias passagens (como, por
exemplo, Mt 12.46-47; Mc 6.3; Lc 8.19,20; Jo 2.12; 7.3,5,10; At 1.14) tratam
com muita naturalidade dos irmãos e irmãs de Jesus como pertencendo a uma
única família. Lembra ainda que Lucas 2.7 apresenta Jesus como o
primogênito, e que na visão de Mateus 1.25, José e Maria, após o nascimento
de Jesus, passaram a ter uma relação normal de casamento, e tiveram outros
filhos, irmãos e irmãs de Jesus, cujos nomes se encontram em Marcos 6.3 e
Mateus 13.55s.[404]
Sobre as irmãs, que não são mencionadas no relato de Marcos, Foulkes
argumenta que sabemos da existência delas somente a partir de Marcos 6.3 e
Mateus 13.56, e que “sua anonimidade é típica do tratamento literário das
mulheres no século I”. Afirma ainda que “talvez o silêncio reflita o fato de
que as irmãs nunca fizeram parte da igreja”.[405]
Estes membros da família de Jesus que vieram à casa onde Ele se
encontrava, são apresentados como “permanecendo do lado de fora” (v. 31).
Na opinião de Gundry, esta expressão significa que literalmente eles estavam
do “lado de fora da casa” e que teologicamente “eles não pertenciam ao
círculo dos seguidores de Jesus” (cf. 4.10-12).[406] Por trás desta
circunstância existe uma interessante ironia, observada por Marcus: os
parentes que haviam dito, no verso 21, que Jesus estava “fora” de si (do seu
juízo normal), são agora revelados como sendo os que verdadeiramente estão
“do lado de fora”; assim, tornam-se um paralelo aos oponentes de Jesus, que
no capítulo 4 serão chamados de “os de fora” (4.11).[407]
Sua família está de fora, enquanto uma multidão (ὄχλος) estava
assentada ao seu redor. Se lembrarmos que Jesus estava no interior de uma
casa, que obviamente não era muito grande, não devemos imaginar aqui uma
multidão de centenas ou milhares de pessoas. Pohl informa que o termo grego
ὄχλος denota “primeiro um grande número de pessoas que se movimentam
desordenadamente ou estão paradas numa aglomeração densa, o que não diz
nada sobre sua quantidade”.[408]
Independente da quantidade de pessoas, o que se diz delas é que estavam
“assentadas ao redor dele” (v. 31). Estar assentado “aos pés” é a posição de
um discípulo ansioso por aprender. Pohl afirma que “em um círculo, o ponto
mais importante não está na sua linha, mas no centro que determina cada
ponto da linha, fazendo com que o círculo exista. Este ponto, no caso (v. 34),
não é uma coisa, uma missão, um livro ou um ensino, mas o próprio Jesus
Cristo”.[409]
Neste momento, a família, que está do lado de fora, manda avisar sua
presença a Jesus, e alguns da aglomeração transmitem o aviso: “a tua mãe e
os teus irmãos estão lá fora e te procuram” (v. 32). O verbo grego ζητέω
significa, em termos gerais, “procurar algo sem saber onde poderia estar”.
Aqui outra possibilidade também é plausível: “buscar ansiosamente encontrar
algo de que se está separado, ou até pedir algo, exigir”.[410]
Jesus é, portanto, interrompido enquanto ensinava aos que estavam aos
seus pés. Mas ele aproveita a interrupção e a usa em seu favor. Hendriksen
alista algumas situações semelhantes, nas quais Jesus utiliza justamente a
interrupção para ensinar: enquanto estava pregando (1.35), enquanto estava
dirigindo-se a uma multidão (2.1ss), enquanto estava dormindo no barco
(4.37ss), enquanto estava conversando com seus discípulos (8.31ss), ou
enquanto estava saindo de uma cidade (10.46ss). Jesus sabe perfeitamente
como transformar uma interrupção em uma ponte para fazer uma importante
declaração ou para um ato dramático de ensino.[411]
No texto analisado, Jesus perguntou então: “Quem é a minha mãe e
quem são os meus irmãos?” (v. 33). Poderíamos pensar que Jesus tenha sido
aqui demasiadamente rude com a sua mãe. Mas, por outro lado, como
argumenta Schniewind, podemos observar a atutide de Maria como sendo
rude em relação a Jesus (v. 31), mandando chamá-lo, ou até a palavra dela e
dos irmãos, assumindo que Ele estava fora de si (v. 21), o que se aproxima da
blasfêmia dos escribas (v. 22).[412]
A resposta a esta pergunta retórica de Jesus virá em forma de uma ação
parabólica, com a qual Ele redifinirá o conceito de família e também de
discipulado. Uma interrupção transformada em oportunidade de ensino, bem
ao estilo de outras situações semelhantes ocorridas com o Mestre.
Antes de passar para a síntese da perícope e para o exame do sentido da
ação parabólica, precisamos ainda agregar o pensamento de Painter sobre o
contexto desta perícope. Para este autor, embora haja uma crítica também à
família, ela é a menos severa de um conjunto de quatro críticas que aparecem
nestes textos em sequência: aos discípulos, à multidão, aos escribas de
Jerusalém e à família (v. 13-35).
A análise de Painter parte de uma observação sobre um possível erro de
interpretação na primeira parte do “sanduíche” (v. 20-21) sobre o tema da
família de Jesus. A esmagadora maioria dos comentaristas assume que os
versos 20 e 21 tratam da família de Jesus e que precisam ser analisados como
uma introdução aos versos 31 a 35, pois, caso contrário, a família seria
introduzida muito abruptamente, sem uma preparação adequada.[413]
Painter, entretanto, afirma que não existe nenhuma indicação direta e
segura sobre a família nos versos 20 e 21. A expressão οἱ παρ᾽ αὐτοῦ (“os ao
lado de ele” – v. 21) é insuficiente para referir-se à família de Jesus e além
desta expressão nada relaciona os dois versos aos familiares, que até ali ainda
não haviam sido mencionados por Marcos. Outra observação interessante é
que o verbo ἔλεγον (“diziam”) pode ter como sujeito (terceira pessoa do
plural) as pessoas que fazem parte da aglomeração. Assim, Painter conclui
que foram os discípulos (“os seus”) que saíram para tomar (reter, segurar,
tomar em custódia, arrastar, etc) a Jesus, porque ouviam que as “pessoas” (da
multidão) “diziam” (ἔλεγον) que Ele estava fora de si. Conclui ainda que os
versos 20 e 21 não são uma introdução aos versos 31 a 35, e sim uma ponte
entre a perícope da escolha dos doze (v. 13-19) e a perícope dos escribas
enviados de Jerusalém (v. 22-30). Nesta transição, haveria uma crítica tanto
aos discípulos (que não compreenderam o Mestre corretamente), como
também à multidão (que considerava que Jesus estava fora de si). Painter
afirma ainda que esta multidão dos versos 20 e 21 não é a mesma que está
assentada aos pés de Jesus nos versos 31 a 35, o que pode ser visto pela
postura extremamente diferente em relação a Jesus. Disto tudo, Painter
conclui que Marcos alinha a crítica a quatro diferentes grupos: os discípulos,
a multidão, os escribas de Jerusalém e a família. Entretanto, para Painter, a
crítica de Jesus à sua família não é tão severa quanto aos outros três grupos.
[414] Mesmo assim, ele não afirma em seu artigo que não haja crítica à
família, mas deixa claro que ela não é tão rude quanto alguns procuram
argumentar.

4.4 Síntese do Texto da Família de Jesus

A perícope sobre a família de Jesus pode ser considerada uma ação

parabólica. Pohl chama o episódio de um “gesto simbólico marcante”.[415]
Marcus fala do “simbolismo da narrativa”.[416] Guelich afirma que Jesus
responde à sua própria pergunta com sua ação e suas palavras, e mais adiante
chama o ato de uma “ilustração concreta”.[417] Já Hendriksen fala do
“desempenho de um ato admirável”.[418]
Esta identificação do texto como ação parabólica pode ser vista também
pelos seguintes critérios:
a) Estilo: esta ação parabólica apresenta uma mescla de narrativa e
diálogo. Há um relato inicial, apresentando a situação, e, em seguida, uma
interação entre os personagens apresentados. A narrativa pode ser vista nos
versos 31, 32a e 34a. O diálogo pode ser visto nos versos 32b, 33, 34b e 35.
b) Pessoa gramatical: a partir da divisão em narrativa e diálogo,
percebemos que na ação parabólica a terceira pessoa é predominante na
narrativa, e a interação entre primeira e segunda pessoa é apresentada no
diálogo. Embora isto seja um tanto óbvio, é um aspecto característico da ação
parabólica. Na parte narrativa, em apenas 3 versículos, aparece 7 vezes o
pronome pessoal de terceira pessoa αὐτός e 10 vezes os verbos estão em
terceira pessoa. Já no diálogo, os pronomes de primeira e segunda pessoa
aparecem 8 vezes.
c) Tempo verbal: Na parte narrativa da ação parabólica, como se devia
esperar, aparecem principalmente tempos no passado; mas chama a atenção a
quantidade de verbos no tempo aoristo. Na parte dos diálogos o tempo
presente é predominante.
d) Tipos de frase: como é característico das ações parabólicas,
normalmente aparece uma pergunta retórica e/ou uma sentença declarativa.
Nesta perícope aparecem ambas: “quem é a minha mãe e os meus irmãos?”
(pergunta retórica – v. 33) e “eis a minha mãe e os meus irmãos. Pois aquele
que fizer a vontade de Deus, este é meu irmão, irmã e mãe” (sentença
declarativa – v. 34b,35).
e) Semântica: a semântica sempre se relaciona a cada relato de ação
parabólica, mas pode-se perceber a presença de verbos que denotam
movimento, especialmente na parte narrativa, como por exemplo ἔρχομαι,
ἀποστέλλω, κάθημαι, περιβλέπω, e outros. A conjunção kai/ também é muito
frequente na parte narrativa das ações parabólicas. Neste texto de apenas 5
versículos ela aparece 13 vezes; esta conjunção ajuda na estrutura interna da
narrativa da ação e dá ideia de movimento.
f) Metaníveis: segundo Stählin, as ações parabólicas têm mais de uma
função, o que faz parte da essência da ação parabólica.[419] É justamente este
o ponto central da questão em estudo, ou seja, a descoberta do significado
especial do texto. A pergunta é: Qual o sentido desta ação de Jesus? Quando
ele pergunta sobre sua mãe e irmãos e olha para os que estão ao seu redor, o
que ele pretende com esta ação?
Jesus aproveita a chegada daqueles que ainda não se achavam entre os
seus discípulos para ensinar uma importante lição. A comunhão de natureza
dentro da família divina “ocorre através do nascimento espiritual, e não
através da descendência natural”.[420] Para Bortolini, “para ser da família de
Jesus, não basta ter o sangue dele correndo nas veias... isso é totalmente
dispensável. Pelo contrário, é preciso estar ‘dentro’ da casa, aprendendo com
ele”.[421]
Quando Jesus afirma “eis minha mãe e meus irmãos”, declara que os
seus discípulos tornam-se sua verdadeira família. Para Mulholland, “essa
família não é limitada aos doze, pois inclui aqueles que estão ‘ao redor dele’.
E ainda mais, Jesus convida outros para serem parte de sua família ao
acrescentar: ‘qualquer que...’”.[422] Para Schweizer, esta passagem mostra em
grau sem precedentes que a “graça de Deus é derramada sobre os que estão
na presença de Jesus: onde Jesus está, existe salvação”.[423]
É claro que a natureza generosa da declaração de Jesus inclui o fato de
que os que ele considera como sua família não alcançaram ainda o auge da
perfeição espiritual. Os doze escolhidos, por exemplo, mesmo tendo andado
com ele durante muito tempo, ainda foram considerados “homens de pequena
fé” um pouco mais adiante (4.40). Mesmo assim, Jesus chama-os de irmãos.
Quando Jesus afirma “aquele que...” significa que pretos e brancos,
vermelhos, marrons e amarelos, homens e mulheres, velhos e jovens, ricos e
pobres, presos e livres, cultos e iletrados, judeus e gentios, todos podem ser
incluídos na sua graça.[424] France lembra que a inclusão de καὶ ἀδελφή, no
verso 35, é um “exemplo interessante de deliberada linguagem inclusiva”, já
que na narrativa e no diálogo somente a mãe e os irmãos tinham sido
incluídos.[425]
Jesus chama a todos de seus irmãos, irmãs e mãe. Em determinados
momentos, o Novo Testamente trata de Jesus como sendo o irmão. Ele é o
irmão primogênito quanto a ressurreição (Rm 8.29). Como rei e juiz, Ele fala
dos seus pequeninos irmãos (Mt 25.40). Hebreus também fala que Ele não se
envergonha de chamar os seus de irmãos (Hb 2.11ss). Mas Schniewind
chama a atenção para o fato de que em nenhum momento no Novo
Testamento alguém ousa dirigir-se a Jesus como “meu irmão”. Pelo
contrário, o filho primogênito de Deus é capaz de tornar os seus em filhos de
Deus (Mt 5.9,45).[426]
Antes de surgir qualquer ideia de inclusividade ilimitada é preciso
salientar que existe uma cláusula condicional no verso 35. “Aquele que fizer
a vontade de Deus” introduz a resposta à pergunta do próprio Mestre. Ao
invés de incluir todos aqueles que estão “ao seu redor” (v. 32), esta resposta
parece limitar aqueles que são qualificados como família de Jesus àqueles
que ouvem (v. 32,34) e fazem a vontade de Deus (v. 35). Esta é uma maneira
de suavizar o contraste entre a família natural de Jesus e aqueles que Ele
identificou como sua família, abrindo a possibilidade de que sua família
natural viesse a ser, de fato, seus irmãos, irmãs e mãe, fazendo a vontade de
Deus,[427] como de fato aconteceu posteriormente (cf. At 1.14).
No Novo Testamento, fazer a vontade de Deus parece ser um sinônimo
de ser cristão (Rm 12.2; Hb 13.21; 1Pe 4.2; 1Jo 2.17, etc). Entretanto, os
religiosos judeus também falavam da vontade de Deus, orgulhando-se de
sabê-la e mostrá-la aos outros (Rm 2.17-18). A diferença deles em relação a
Jesus é justamente sobre o que é a vontade de Deus. Um exemplo desta
diferença pode ser vista no próprio capítulo 3 de Marcos, quando os fariseus
queriam matar Jesus, enquanto Este estava fazendo justamente a vontade de
Deus (v. 4-6).
Anderson argumenta que a frase “a vontade de Deus” é uma expressão
paulina (Rm 1.10; 12.2; etc).[428] Hendriksen, entretanto, afirma que não é
somente uma doutrina paulina, mas que é definitivamente um ensino de
Cristo. De acordo com este ensino, precisamos enfatizar, porém, que
ninguém é capaz de “fazer a vontade de Deus” por si só, a não ser somente
pelo poder e pela graça soberana de Deus.[429]
Esta nova família do povo de Deus, na qual os seguidores de Jesus são
introduzidos, é muito mais significante do que a família natural. France
lembra que no capítulo 10 de Marcos, Jesus afirma que aquele que o seguir
receberá já nesta terra cem vezes mais (ἐκατονταπλασίονα, v. 30).[430]
Neste ponto precisamos salientar ainda que o propósito de Jesus não é
menosprezar seus familiares, mas demonstrar pelo contraste, claramente
evidenciado pela ação parabólica, o significado do verdadeiro laço familiar.
Assim Jesus começa a preparar os seus ouvintes para o discipulado radical
que irá apresentar mais adiante (10.29-31).[431] Naquela ocasião falará
inclusive de deixar a casa, irmãos, irmãs, mãe, pai, filhos, etc, por amor a Ele
e ao Evangelho. Precisa ficar claro, entretanto, que a separação da família
somente pode vir a ser uma consequência do discipulado, mas nunca uma
condição para ele.[432]
Jesus não tratou ninguém com falta de amor, nem mesmo os seus
inimigos. Muito menos iria fazê-lo com seus irmãos e com sua mãe. A
mesma oferta feita a todos que estavam ao seu redor foi feita também àqueles
com quem dividia os laços sanguíneos.[433]
 5. O Maior no Reino de Deus (9.33-37)
O tema da hierarquia, sobre posições e vantagens, aparece não raras
vezes no decorrer dos evangelhos. Devido à inconformidade deste tema com
o caráter que Jesus queria imprimir em seus discípulos, o Mestre planejou um
tratamento muito especial e apropriado para o assunto.

5.1 Texto sobre o Maior no Reino de Deus

5.1.1 Visão Geral do Texto

Enquanto Jesus e os seus Doze estavam circulando pela Galileia houve
um episódio entre os discípulos que tornou necessária uma admoestação por
parte do Mestre. Ele a fez com extrema habilidade ao utilizar-se de uma
criança numa ação parabólica.
Jesus e os seus estavam chegando em Cafarnaum, e pelo caminho os
discípulos haviam tido uma discussão. Robertson lembra que o tempo
imperfeito do verbo διελογίζεσθε denota a ideia de uma discussão contínua.
Observa ainda que eles não estavam debatendo sobre a morte iminente do
Senhor, mas, sim, acerca do status de cada um deles no reino político que
esperavam que Jesus estabelecesse.[434]
Este constraste também é percebido por France, que afirma: “enquanto
os olhos de Jesus estavam fixos no martírio, eles estavam preocupados com a
questão de status. Enquanto Jesus estava falando de rejeição e morte, eles
estavam aparentemente pensando num movimento contínuo para o qual a
liderança precisava ser discutida”.[435]
Mas será que este era o momento para tratar de questões relativas à
ambição? Será que eles ainda não tinham entendido do que se tratava o Reino
sobre o qual Jesus vinha pregando? O final do ministério terreno de Jesus já
estava se aproximando, e a impressão é que os seus discípulos continuavam
acreditando que o Reino era uma questão de poder e grandeza. Diante desta
situação, o Mestre chama os seus doze e lhes diz: “Quem quiser ser o
primeiro, será o último e servo de todos” (v. 35). O impacto desta afirmação,
com certeza, foi muito grande e difícil de ser digerido. Como observa
Gallardo:
Jesus falava intencionalmente com contrassensos como estes, para que não nos
 confundíssemos: o Reino ultrapassava a lógica e os valores deste mundo, e não era “mais o
mesmo mundo e sim um melhor”.[436]

Esta discussão entre os discípulos sobre quem era o maior entre eles,
torna-se ainda mais intrigante dado o fato de que momentos antes (de acordo
com a perícope anterior) eles ouviram sobre a morte e ressurreição do Rei do
Reino, e, embora não tivessem entendido o que Jesus queria dizer, tiveram
receio de perguntar para ele.[437] Quem faz a pergunta agora é Jesus. Ele quer
saber qual o assunto da discussão deles durante o caminho. Mulholland
afirma que “embora nada respondam, Jesus sabe que discutiam sobre qual
deles era o maior (v. 34). Ele não permite que o silêncio encerre a questão”. E
continua:
Pacientemente, Jesus reúne os doze e começa a reeducá-los. Ele vai à raiz da discussão: o
desejo de ser o primeiro. No mundo, quem está em posição superior é servido pelos demais. Mas
não é assim no Reino de Deus. O primeiro lugar estabelece uma posição da qual se serve os
outros. Os doze, porém, não estão praticando o ensino de Jesus.[438]

Alguma coisa precisava ser feita para que os Doze compreendessem a

verdadeira natureza do Reino de Deus e como os membros deste Reino
deveriam agir. Apenas palavras talvez não seriam suficientes para deixar
marcada na vida dos discípulos a impressão do caráter que se esperava deles.
A ação de Jesus, ao introduzir uma criança no meio deles, é de um contraste
tão evidente que não passou despercebida pelos doze.
O que exatamente Jesus quis dizer com esta ação parabólica? Qual era a
extensão da lição dada por Jesus aos seus doze discípulos naquele momento?
O que podemos depreender desta ação?

5.1.2 Delimitação do Texto

A perícope sobre quem é o maior no reino pode ser delimitada dos
versículos 33 a 37 do capítulo 9. Podemos perceber que a perícope inicia no
verso 33 pelas seguintes observações:
a) Espaço: há uma indicação de mudança de espaço logo no
início do versículo 33, pois o texto informa que Jesus e os doze
chegaram a Cafarnaum. Também menciona que o diálogo
sobre a questão do mais importante no reino acontece numa
casa, diferentemente da perícope anterior.
b) Personagens: enquanto a perícope anterior, sobre a cura do
menino endemoninhado (9.14-32), é acompanhada pela
 multidão, a perícope atual concentra-se em Jesus e nos doze
discípulos. No decorrer da perícope uma criança também é
introduzida, mas, mesmo assim, não se menciona a multidão
que antes os acompanhava.
c) Tempo: também a indicação “quando ele estava na casa”
denota que é um novo momento em relação ao evento anterior.
Já o término da perícope pode ser vista no versículo 37 pelas seguintes
razões:
a) Ação Terminal: percebemos que a ação de Jesus, de tomar
uma criança nos braços e a sua afirmação categórica sobre
recebê-la em seu nome, é uma forma abrupta de encerrar o
assunto. Este mesmo fato também poderia ser classificado, de
acordo com Cássio Murilo Dias da Silva, como uma ruptura
de diálogo.[439]
b) Personagens: do versículo 37 para o 38 percebemos uma
mudança de personagens. A criança que havia sido introduzida
no meio dos discípulos desaparece, e o foco agora não são
mais os doze, mas João que irrompe com uma pergunta sobre
alguém que estava expulsando demônios em nome de Jesus.

5.1.3 Crítica Textual

A perícope em questão não apresenta nenhuma variante textual, de
acordo com o The New Greek Testament.[440]

5.1.4 Tradução do Texto

O texto grego de Marcos 9.33-37, segundo o The Greek New
Testament[441], pode ser traduzido da seguinte forma:
E chegaram a Cafarnaum. E chegando na casa, perguntava para eles: o que discutíeis no
caminho? Mas eles guardavam silêncio, pois entre eles discutiram no caminho sobre quem é o
maior. E sentando-se chamou os doze e disse para eles: Se alguém quer ser o mais importante,
será o menor de todos e servo de todos. E tomando uma criança, colocou-a no meio deles e
tomando-a nos braços disse para eles: quem receber em meu nome uma criança como estas, a
mim me recebe, e quem me receber, não recebe a mim, mas aquele que me enviou.

5.2 Contexto do Texto sobre o Maior no Reino de Deus

5.2.1 Contexto Histórico

Na perícope anterior, vemos Jesus novamente tratando da questão do seu
iminente sofrimento e da sua morte e ressurreição (v. 31). Mais uma vez os
seus discípulos estavam reagindo com incompreensão quanto a isto. Jesus
então continua o seu ensino sobre discipulado, mostrando-lhes que o alvo é
ser como Ele. Isto fica claro quando comparamos textos como o verso 35
(exortação dada aos discípulos) com o verso 45 do capítulo 10 (afirmação de
Jesus sobre Si mesmo).[442]
Marcos informa que o episódio aconteceu quando chegaram em
Cafarnaum, estando eles em casa. France explica que a expressão ἐν τῇ οἰκίᾳ
poderia ser um “símbolo de privacidade” para o diálogo que viria, mas que
neste caso muito provavelmente se esteja pensando numa casa específica, a
saber, a casa de Pedro e André, que ficava em Cafarnaum.[443]
Esta cidade já havia sido mencionada por Marcos (1.21 e 2.1).
Escavações neste local têm revelado ruínas de muitas casas relativamente
simples, feitas de pedra preta de basalto, onde moravam pequenas famílias.
Ali também foi encontrada uma sinagoga do terceiro século, construída sobre
as ruínas de uma antiga sinagoga do primeiro século. É provável que esta seja
a sinagoga de Cafarnaum frequentada por Jesus e na qual ele muitas vezes
ministrou. A οἰκίᾳ mencionada no texto, na qual Jesus e os discípulos
estiveram, é certamente a casa de Pedro.[444]
Collins afirma que esta é a terceira e última vez que Cafarnaum é
explicitamente mencionada em Marcos. Este local é identificado no
evangelho de Marcos como o primeiro lugar específico na Galileia em que
Jesus atuou (1.21). Semelhantemente, é mencionado aqui como o último
lugar na Galileia em que isso aconteceu. Nas seções seguintes (10.1ss), Jesus
se move para a Pereia e Judeia. Na outra menção de Cafarnaum em Marcos
(2.1), o lugar é citado como o local da casa de Jesus.

5.2.2 Contexto Literário

De acordo com vários autores, o capítulo 9 de Marcos encerra o
ministério de Jesus na Galileia, sendo que depois disto Ele toma a direção da
Judeia, mais especificamente Jerusalém.[445] O final do capítulo 9, dos versos
30 a 50, pode ser visto como uma unidade literária maior, com um tema
central. Bortolini explica isso da seguinte forma:
O tema central deste longo trecho é o poder. Como os anteriores está unido ao que precede
e ao que segue. Embora possamos dividi-lo em três unidades menores (30-37; 38-41; 42-50), há
umas amarras interessantes que conservam o trecho coeso, como a expressão “em nome de” (37,
38) e até o contraste entre acolher (37) e escandalizar (42ss), sendo que, em ambos os casos, o
 objeto da acolhida ou do escândalo é sempre o mesmo: a criança, o pequenino que crê. O poder
atravessa as três unidades: os discípulos brigam por ele (30-37), impedem alguém de expulsar
demônios (38-41), escandalizam por brigarem pelo poder (42-50). Tudo isso no contexto do
segundo anúncio da paixão (30-31).[446]

Para Schweizer, o tema específico de quem é o maior (ou o primeiro) é

preservado em diferentes versões nos evangelhos sinópticos. Ele menciona
pelo menos as seguintes ocasiões: a) Marcos 9.35; b) Marcos 10.43ss (ver
Mateus 20.26s); c) Lucas 22.26 e Mateus 23.11 e d) Lucas 9.48c. A palavra-
chave “servo” ocorre em todos os lugares e, segundo ele, a expressão “o
primeiro” é provavelmente mais antiga do que “o maior”. Para Schweizer, é
óbvio que cada evangelista incluiu o dito tradicional de Jesus onde
considerou mais apropriado.[447]
Restringindo-nos especificamente aos textos paralelos diretos (Mc 9.33-
37; Mt 18.1-5; Lc 9.46-48), algumas diferenças entre os evangelistas podem
ser observadas:[448]
a) Mateus e Lucas omitem qualquer referência a Cafarnaum, enquanto
Marcos coloca o evento neste local e os outros apenas no contexto da
Galileia.
b) De acordo com Mateus, os discípulos tomaram a iniciativa de
perguntar a Jesus: “Quem é o maior no Reino dos céus?” Em Marcos,
entretanto, é Jesus quem toma a iniciativa, perguntando a eles sobre o
que estavam discutindo no caminho.[449]
c) De acordo com Marcos 9.33, Jesus está presente com os seus
discípulos na casa. Mas de acordo com o verso 35, parece que estes
homens não estão com Ele, o que O levou a chamá-los num momento
imediatamente posterior.
Sobre estas aparentes contradições entre estes diferentes contextos,
Hendriksen procura esclarecer o seguinte:
a) Enquanto é verdade que Lucas frequentemente não menciona
localizações, Mateus já havia mencionado a chegada de Jesus em
Cafarnaum (17.24) e posteriormente apenas menciona que “naquele
momento os discípulos vieram a Jesus... (18.1).
b) A forma da pergunta dos discípulos em Mateus (...quem então [note-
se este então] é o maior...?) indica que alguma coisa havia acontecido
antes da pergunta ser feita. Hendriksen sugere a seguinte sequência
de fatos:
 1. No caminho para a casa, uma discussão sobre a hierarquia
desenvolveu-se entre os discípulos (Lc 9.46).
2. Dentro da casa, Jesus lhes perguntou: “O que vocês estavam
discutindo no caminho?” Mas eles guardavam silêncio (Mc 9.33-
34).
3. Jesus, entretanto, sabia o que havia acontecido, “conhecendo-
lhes os pensamentos” (Lc 9.47).
4. Quando os discípulos tomaram conhecimento de que Jesus
sabia o tema da sua discussão, perguntaram a Jesus: “Quem, então,
é o maior no Reino dos céus?” (Mt 18.1).

Assim, parece não haver justificativa para pressupor discrepâncias entre

as versões dos três evangelistas.
c) Sobre a aparente discordância entre os versos 33 e 35 de Marcos 9
(Jesus chamou os discípulos, mesmo que estivessem com ele já no
primeiro momento), Hendriksen argumenta lançando duas perguntas
para reflexão:

1. Não seria natural para aqueles homens afligidos por um

sentimento de culpa que se mantivessem a certa distância do seu
Mestre?
2. E não seria natural para Jesus, quando estava prestes a
transmitir uma instrução importante para os discípulos, que se
sentasse como seu mestre e lhes pedisse a sua atenção e presença
imediata?[450]

Esta forma de estruturação literária que Marcos faz do episódio não

apresenta, portanto, incompatibilidade interna ou com os demais relatos do
mesmo fato pelos outros evangelistas.

5.2.3 Contexto Cultural

Para melhor compreensão desta ação parabólica de Jesus, precisamos
entender um pouco sobre o contexto cultural que envolvia as crianças. Em
termos gerais elas eram consideradas como bênção do Senhor. O salmista se
expressa da seguinte forma quando fala sobre os filhos:
Os filhos são herança do Senhor, uma recompensa que ele dá. Como flechas nas mãos do
guerreiro são os filhos nascidos na juventude. Como é feliz o homem que tem a sua aljava cheia
 deles! Não será humilhado quando enfrentar seus inimigos no tribunal (Sl 127.3-5).

Em Israel, ter filhos, especialmente ter muitos filhos,[451] era uma honra
desejada, fazendo-se inclusive votos para tal por ocasião do casamento.
Quando Rebeca deixou sua família, foi abençoada assim: “Que você cresça,
nossa irmã, até ser milhares de milhares; e que a sua descendência conquiste
as cidades dos seus inimigos” (Gn 24.60). Por outro lado, a esterilidade era
considerada uma provação (Gn 16.2), um castigo da mão de Deus (Gn
20.18), uma vergonha, chegando ao ponto de mulheres adotarem os filhos de
seu marido com uma escrava (Gn 16.2; 30.3-9).[452]
Coleman afirma que a culpa pelo fato de um casal não ter filhos era
normalmente atribuída à mulher. Ele complementa:
Além de desejar muito ter filhos, os casais só se davam por satisfeitos quando conseguiam
pelo menos um filho do sexo masculino. Assim sendo, era inevitável que as meninas se
sentissem menos queridas que os meninos. Aliás, havia até uma oração que os judeus
costumavam recitar da qual constava uma frase de agradecimento a Deus por não ter nascido
mulher.[453]

Após o nascimento, o recém-nascido era não apenas lavado com água,

mas também friccionado com sal (Ez 16.4). Este uso do sal era baseado em
certos preceitos higiênicos ou em tradições ritualísticas, como a do “pacto do
sal” (Lv 2.13; Nm 18.19).[454] Os filhos eram cuidados pela mãe (Gn 21.7; I
Sm 1.23), e esta podia ser ajudada por outras pessoas dependendo das posses
da família. Os meninos eram circuncidados ao oitavo dia. Os nomes eram
dados dependendo das circunstâncias do nascimento (Gn 25.25; 35.18), de
algum desejo ou esperança por parte da mãe (Gn 29.32) ou em honra a algum
parente (Lc 1.61). Quarenta dias após o nascimento de um menino ou oitenta
dias após o nascimento de uma menina, a mãe deveria oferecer um sacrifício
de purificação no templo (Lv 12.1-8), apresentando a criança a Deus,
remindo-a com uma soma em dinheiro (Nm 18.15ss). Geralmente a criança
era desmamada somente aos dois ou até três anos de idade. Isto era
devidamente celebrado (Gn 21.8), sendo feitos os sacrifícios adequados (de
acordo com I Sm 1.23-24).[455]
Nos primeiros anos de vida, a criança ficava completamente sob os
cuidados da mãe. As judias eram excelentes mães, sendo que a Bíblia está
cheia de exemplos neste sentido. Além do mais, os pais não eram inclinados a
este papel. Com o passar do tempo, as filhas permaneciam com a mãe, até o
seu casamento. Ajudavam nos cuidados da casa, carregavam água, teciam, e
participavam do trabalho externo, como respigar o campo ou cuidar de
ovelhas durante o dia. Já o pai se encarregava dos filhos e ensinava a eles
uma profissão, iniciando-os na mesma o mais cedo possível, para que logo
pudessem trabalhar, como aprendizes e depois como oficiais.[456]
Na época do Antigo Testamento, a educação das crianças era um
processo mais informal. Os pais executavam a maior parte do treinamento,
não havendo salas de aula ou currículo estruturado. Já nos tempos do Novo
Testamento, os judeus haviam adotado um método mais formal de educação.
Havia professores qualificados para instruir as crianças da aldeia. Entretanto,
a educação religiosa dos filhos era responsabilidade dos pais (Dt 11.19;
32.46) e não se abriam exceções para os pais que julgavam estar ocupados
demais para ensinar. A principal preocupação dos pais judeus era de que os
filhos viessem a conhecer o Deus vivo, lembrando apenas que, para o judeu,
conhecer significava estar intimamente envolvido.[457]
Desde muito cedo as crianças aprendiam a história do seu povo. Esta
história era resumida numa espécie de credo que deveria ser repetido em
ocasiões especiais:
‘O meu pai era um arameu errante. Ele desceu ao Egito com pouca gente e ali viveu e se
tornou uma grande nação, poderosa e numerosa. Mas os egípcios nos maltrataram e nos
oprimiram, sujeitando-nos a trabalhos forçados. Então clamamos ao SENHOR, o Deus dos
nossos antepassados, e o SENHOR ouviu a nossa voz e viu o nosso sofrimento, a nossa fadiga e
a opressão que sofríamos. Por isso o SENHOR nos tirou do Egito com mão poderosa e braço
forte, com feitos temíveis e com sinais e maravilhas. Ele nos trouxe a este lugar e nos deu esta
terra, terra onde manam leite e mel. E agora trago os primeiros frutos do solo que tu, ó
SENHOR, me deste’ (Dt 26.5-10).

De Vaux afirma que havia muitas ocasiões de instrução. Nas caravanas e

junto aos poços, a criança ouvia cantar as justiças de Iahweh (Jz 5.10-11). “À
porta da aldeia assistia aos debates dos Anciãos, aos julgamentos de litígios,
às transações comerciais”. Igualmente, acompanhava os pais para o santuário
(1 Sm 1.4,21) ou ao Templo em Jerusalém (Lc 2.41). Nestas viagens ouvia
cantar os salmos e as histórias que estavam ligadas a cada uma das grandes
festas. Desta forma, a liturgia era um poderoso meio de instrução religiosa.
[458]
Ao falar da maioridade do menino judeu, Daniel-Rops cita o tratado
talmúdico Pirke Aboth, “Ditados dos pais”, que estabelece os estágios de
desenvolvimento de uma criança:
‘Aos cinco anos deve começar os estudos sagrados; aos dez deve dedicar-se ao aprendizado
 da tradição; aos treze deve conhecer toda a Lei de Javé e praticar suas exigências; e aos quinze
anos tem início o aperfeiçoamento de seus conhecimentos’.[459]

Daniel-Rops complementa afirmando que, sem contar aqueles que

desejavam aperfeiçoar seu conhecimento religioso, os meninos judeus
deixavam a escola aos treze anos, alcançando também a maioridade. Mesmo
que não pudesse debater com os doutores da Lei assim como fez o menino
Jesus, aos treze anos o jovem israelita tinha certamente abandonado a
infância.[460]
Gower declara que não se sabe quando iniciou esta prática, mas aos
treze anos o menino judeu era reconhecido como entrando na idade adulta.
Nesta idade ele se tornava um “filho da Lei”.[461] Daniel-Rops afirma que
este tornar-se ou ser declarado “filho da Lei” se realizava mediante uma
cerimônia religiosa durante a qual ele devia ler uma passagem da Lei em
público. Esta cerimônia de emancipação se chamava Bar Mitzvah.[462]
Daniel-Rops ainda complementa:
A partir dessa época exigia-se dele, como dos adultos, que recitasse três vezes por dia a
famosa oração do Shema Israel, em que todo o crente deve proclamar sua fé no Deus Único. Ele
passaria a jejuar regularmente, nos dias estabelecidos, especialmente na grande cerimônia do Dia
da Expiação. Realizaria as peregrinações tradicionais, e sempre que fosse ao templo ser-lhe-ia
permitido entrar no “pátio dos homens”, passando assim a fazer parte integrante da nação de
Israel.[463]

A relação entre filhos e pais nos lares israelitas era de sujeição à

autoridade. Havia até a imposição de pena de morte aos filhos que
agredissem ou amaldiçoassem a seus pais (Êx 21.15-17). Positivamente, este
princípio era estabelecido no Decálogo como condição necessária para a
prosperidade: “Honra teu pai e tua mãe, a fim de que tenhas vida longa na
terra que o SENHOR, o teu Deus, te dá” (Êx 20.12). Jesus é um belo exemplo
desta relação, pois, enquanto “crescia em sabedoria e em estatura”, estava
também “sujeito a seus pais” no lar em Nazaré.[464]
Havia, entretanto, um lado trágico nesta relação entre pais e filhos. Os
filhos poderiam até ser vendidos como escravos a fim de ser paga alguma
dívida (II Rs 4.1; Is 50.1; Ne 5.5) e uma filha poderia ser vendida como
concubina, embora não para um povo estrangeiro (Ex 21.7ss).[465] Coleman
afirma que, em certos casos, os pais poderiam até matar um filho (Lv 20.9).
No entanto, ao que parece, isto raramente acontecia.[466] Champlin esclarece
mais um pouco a respeito da posição das crianças:
 O fato de que as crianças eram, por muitas vezes, vendidas como escravas ou entregues a
algum credor, a fim de ser paga uma dívida, mostra o pouco respeito que se tinha pelas crianças,
em Israel (...). Um pai hebreu exercia poder ilimitado sobre seus filhos, meninos e meninas. Dos
pais esperava-se que entregassem seus filhos para serem mortos, se se tornassem culpados de
abusar de um dos genitores (Ex 21.15,17; Lv 20.9).[467]

Coleman lembra que nem todo mundo gostava de ter crianças ao seu
redor. É o que demonstra a atitude dos discípulos de Jesus ao procurar afastá-
las dele (Lc 18.15-17). Não obstante, Jesus acolheu-as e apresentou-as como
exemplo da verdadeira fé.[468]

5.3 Análise do Texto sobre o Maior no Reino de Deus

Após a chegada em Cafarnaum, na casa que agora os abrigava e

possivelmente pertencia a Pedro, às margens do Mar da Galileia, Jesus dirige
uma pergunta extremamente direta aos seus discípulos: “O que discutíeis no
caminho?”
Para France, quando Jesus faz esta pergunta aos seus discípulos, Ele não
está tentando conseguir deles uma nova informação, pois já estava ciente do
que estava acontecendo. O que Jesus está querendo é trazer à luz o debate do
qual eles estão aparentemente envergonhados, pois sabiam que o Mestre não
o aprovaria.[469]
Segundo Pohl, o Evangelho de Marcos contém catorze perguntas de
Jesus aos seus discípulos. Com exceção das perguntas de 8.27 e 8.29, todas as
demais têm um tom de censura, denotando a falta de entendimento que os
discípulos tinham em relação a algum assunto. Aqui em Cafarnaum não foi
diferente: a pergunta dirigida aos Doze demonstra que alguma coisa não
estava correta, e que precisava ser retificada.[470]
Durante o caminho, os discípulos haviam discutivo sobre um tema
determinado. O verbo grego usado aqui é διαλογίζομαι, que tem o “sentido de
um processo de raciocínio, mas pode também referir-se à expressão dos
pensamentos, à reflexão em conjunto, que se aplica aqui, por causa do verso
34”. Pohl afirma que já na Septuaginta o termo tinha um tom negativo, e que
isso acontece também muitas vezes no Evangelho de Marcos, como por
exemplo em 2.6,8; 8.16,17 e 11.31.[471]
Já no verso 34, quando Marcos informa que “eles discutiram no
caminho sobre quem é o maior”, usa o verbo διαλέγομαι, que “pode ter o
sentido de uma briga de palavras. A distância da neutralidade se perde, e cada
um pressiona o outro com suas palavras”.[472] Por meio destes dois termos
(διαλογίζομαι e διαλέγομαι), percebemos que o debate entre os discípulos
não foi algo breve ou pontual, mas possivelmente tenha sido uma discussão
um tanto acalorada, não passando despercebida pelo Mestre.
Esta discussão sobre quem era o maior está diretamente relacionada com
a posição de cada um na hierarquia do grupo. A ironia aqui é justamente que
a ideia de hierarquia (que provém de dois termos gregos – ἀρχή e ἱερόν) é de
“poder sagrado”, ou seja, das posições dentro da estrutura do templo. A
questão agora é que “Jesus dessacraliza o poder e em lugar dele propõe o
serviço sagrado ou a diaconia”.[473]
Diante da pergunta feita por Jesus, os discípulos “guardavam silêncio”.
Este silêncio revela a obsessão deles pelo poder e a falta de procedência do
tema que discutiram: quem tinha status superior ou era maior no grupo.[474]
Embora estivessem aparentemente envergonhados pelo que haviam
discutido, com o silêncio aferravam-se à sua posição. Para Pohl:
[Os discípulos] não podiam mostrar sua maneira de pensar a Jesus se quisessem mantê-la,
pois ela teria evaporado como a névoa diante do sol. Neste aspecto o silêncio deles era
semelhante ao dos adversários de Jesus em 3.4. O assunto deles é formulado nestes termos:
porque, pelo caminho, haviam discutido entre si sobre quem era o maior. Isso os ocupara
pelo caminho, como é destacado mais uma vez. Para eles, este caminho – em oposição aos
ensinamentos sombrios dele desde 8.31 – não conduzia à impotência, mas ao poder. Lc 19.11
confirma que eles cavalgavam uma onda humano-messiânica, à medida que se aproximavam da
cidade [de Jerusalém]. Esperavam grandeza terrena para Jesus e, em consequência, também para
si como seus companheiros de luta mais próximos (cf 10.37).[475]

Mas será que esta busca por poder era de todo ruim ou totalmente
estranha ao meio em que viviam? Segundo Anderson, questões de hierarquia
e precedência em honra nas sinagogas ou nos tribunais, ou ainda em
refeições, não eram incomuns nos dias de Jesus, e os rabis disputavam sobre
quem seria o maior na era futura.[476] Quando projetados contra este pano de
fundo judaico, do qual todos provinham, os discípulos, ao lutarem por
alguma posição hierárquica, “não estavam apresentando um senso primitivo
de importância, mas estavam sendo espirituais no sentido judaico”.[477]
Citando Schlatter, Pohl ainda afirma:
Em qualquer ocasião, seja na reunião de adoração, na administração do direito, na refeição
conjunta, em qualquer relação se levantava sempre a pergunta de quem seria o maior, e a
medição da honra que lhe caberia tornava-se um negócio trabalhado constantemente e
considerado altamente importante.[478]
 É neste contexto que a discussão dos discípulos deve ser analisada. Não
podemos ignorar que a questão do valor, da dignidade e da honra também
tem um aspecto bíblico legítimo.[479] Aqui Jesus não rejeita simplesmente a
pergunta por grandeza, mas a direciona para o conceito correto.[480] O
problema não era o fato de procurarem grandeza; o problema era o tipo de
grandeza que eles estavam procurando.
Por isso, Jesus precisa aprofundar a discussão e esclarecer algumas
coisas. “No mundo, quem está em posição superior é servido pelos demais.
Mas não é assim no reino de Deus. O primeiro lugar estabelece uma posição
da qual se serve os outros”.[481] Mas estariam os discípulos preparados para
compreender este conceito? De que forma esta nova verdade sobre
discipulado poderia ser apreendida por eles? Alguma coisa que os impactasse
profundamente sobre este assunto precisava ser feita.
O verso seguinte afirma então: “E assentando-se, chamou os doze e
disse-lhes...”. Marcos apresenta neste momento uma solenidade incomum,
descrevendo a iniciativa de Jesus em três diferentes movimentos: sentar,
chamar e dizer. “Sentar é próprio do professor (4.1; 13.3), chamar é próprio
do rei soberano (cf. 3.13; 7.14). Além disso, em vez de simplesmente ‘os
discípulos’, ele fala oficialmente dos ‘doze’”.[482]
A lição é muito clara e direta: “Se alguém quer ser o mais importante,
será o menor de todos e servo de todos”. Parece que não há como não
compreender. Mas, como nem sempre os discípulos entendiam as lições
objetivamente, Jesus os auxilia com uma parábola dramatizada, um exemplo
claro do que Ele estava querendo transmitir a eles. Jesus toma, então, uma
criança e a coloca no meio deles para uma rápida lição.
Embora na maior parte do Antigo Testamento uma criança fosse
considerada como um presente precioso e fosse recebida como bênção de
Deus (como por exemplo em Sl 127.3-5), no judaísmo posterior este conceito
não era mais exatamente o mesmo:
As crianças fora da idade escolar e da possibilidade de educação eram tidas como sem
importância. Até poderem estudar a Torá, eram desejadas como descendência, mas pouco
prezadas em sua personalidade. É típico o resumo: “surdos-mudos, débeis mentais e menores de
idade”, ou seja, seres que não têm o controle completo sobre suas faculdades mentais. Muito
raramente um professor da lei perdia seu tempo com crianças. [...] A infância era uma coisa que
acima de tudo tinha de passar, até que raiasse a “idade dos mandamentos”. Com 12 anos as
meninas e com 13 os meninos eram comprometidos plenamente com a Torá. Só a partir de então
podiam conquistar a sua parte no futuro mundo de Deus.[483]
 Álvarez complementa infomando que este período da vida de uma
pessoa é conhecido pelo termo “infância”. Este termo latino (in-fancia)
significa “ausência de voz”, incapacidade de falar. Ou seja, para uma criança
resta apenas o seguinte: “as ordens se acatam, não se discutem.”[484]
O termo grego παιδίον não especifica se era uma menina ou um menino.
Segundo Bortolini, a palavra pode indicar também “uma criança trabalhadora
e não remunerada, que presta serviço gratuitamente, desprovida de toda
pretensão de se promover e de buscar poder.”[485]
É neste contexto que a criança é apresentada aos discípulos, para servir
de meio de ensino para eles. Weber lembra ainda que tanto no mundo greco-
romano como no mundo judaico, o ensino sempre era unidirecional: do
adulto para a criança. Ele continua o seu raciocínio:
Compreendendo criança como matéria-prima que tinha de ser moldada para se tornar um
ser humano integral ou concebendo-a como um membro pequeno e imaturo do povo da aliança,
que tinha de ser disciplinado pelo conhecimento e temor ao Senhor: em ambos os casos a criança
era um receptor passivo e tinha importância apenas na medida que representava um aprendiz em
potencial.[486]

Diante desta perspectiva educacional da criança, a escolha deliberada de

Jesus torna-se irônica e provocativa: “uma criança torna-se elemento central,
não como alguém que recebe instrução, mas como alguém cuja mera
presença se torna um indício para a resposta à pergunta dos discípulos”.[487]
Há, portanto, uma completa inversão nos papéis: a criança que tinha seu valor
determinado apenas enquanto possibilidade de ser ensinada, torna-se uma
lição viva e prática para os atônitos discípulos.
Jesus coloca esta criança no meio deles, toma-a carinhosamento nos
braços e afirma: “quem receber em meu nome uma criança como esta, a mim
me recebe, e quem receber a mim, não recebe a mim, mas aquele que me
enviou” (v. 37). O que significa “receber uma criança”? O que Jesus quis
dizer ao fazer esta afirmação? Joel Marcus informa que na história da
interpretação duas opções principais têm sido oferecidas: a) a criança deve
ser entendida literalmente, e os discípulos foram exortados a receber crianças
assim como Jesus o fez; e b) a criança deve ser compreendida
simbolicamente, como representação dos inocentes seguidores de Jesus, que
os de fora são exortados a receber.[488]
Para Anderson, no contexto do evangelho de Marcos, não é a atitude da
própria criança que está em jogo no verso 37, mas a atitude dos outros em
relação a ela.[489] Por outro lado, Ostmeyer pensa que a questão não está em
receber o Reino de Deus como uma criança, mas, sim, em “ser como uma
criança”.[490]
Para Evans, “receber” significa aqui provavelmente o mesmo que em
6.11, quando os Doze foram enviados a percorrer os povoados, nos quais
poderiam ser recebidos ou não. Ser recebido, neste caso, implica em ser bem-
vindo e ser tratado como amigo, mesmo que em família. Além disto, o
recebimento de uma criança é qualificado aqui pela frase “em meu nome”. Se
alguém chegar em nome de Jesus, ele precisa ser recebido, porque isto é o
equivalente a estar recebendo o próprio Jesus e, por extensão, receber o
próprio Deus.[491]
Weber oferece duas opções sobre esta recepção: a) receber como se
recebe a uma criança, sendo que a criança seria uma metáfora para o Reino
de Deus. Neste caso, entenderíamos melhor o motivo da indignação de Jesus
em outra situação com os seus discípulos que não queriam receber as crianças
e por que ele as recebeu de maneira tão gentil e declarou que das tais é o
reino de Deus. Mas é improvável que os evangelistas tenham concebido a
criança como uma metáfora do Reino de Deus. b) A outra opção seria receber
o Reino como uma criança recebe o Reino. A criança passaria a ser uma
metáfora para a humildade objetiva. Isso implica também na maneira como
Deus concede o Reino, pois ele o concede graciosamente e não àqueles que
merecem recebê-lo. O reino pertence às crianças e a todos aqueles que são
como elas, sem que se exijam quaisquer qualificações, boas obras ou méritos.
[492]

5.4 Síntese do Texto sobre o Maior no Reino de Deus

O episódio narrado por Marcos, no capítulo 9, dos versos 33 a 37, está

dentro do gênero das ações parabólicas. Diversos autores associam-no a este
gênero.
Black chama o fato de “parábola dramatizada da criança no centro”.[493]
Weber o denomina primeiramente de “ato simbólico de Jesus”[494] e depois
de “gesto didático”.[495] Para Joel Marcus, é uma “ação simbólica”
representada por um sujeito humano nos moldes dos profetas do Antigo
Testamento.[496] Pohl chama este episódio de “ação chamativa”.[497] Para
Robertson foi uma “ação deliberada” de Jesus para tratar de uma situação
delicada.[498] Mulholland afirma que Jesus toma uma criança em seus braços
a fim de “ilustrar” o que está dizendo.[499] E Champlin declara que Jesus
tomou a criança em seus braços para “simbolizar” como deve ser tratado tudo
quanto a criança representa.[500]
Esta identificação da perícope como uma ação parabólica também pode
ser feita pelos seguintes critérios:[501]
a) Estilo: a ação parabólica apresenta a mescla de narrativa e diálogo.
Há o relato inicial, apresentando a situação e, em seguida, uma interação
entre Jesus e os discípulos. A narrativa pode ser vista nos versos 33a, 34, 35a
e 36, enquanto o diálogo está presente nos versos 33b, 35b e 37.
b) Pessoa gramatical: a partir desta divisão em narrativa e diálogo,
percebe-se que na ação parabólica a terceira pessoa é predominante na
narrativa, e a interação entre primeira e segunda pessoa é apresentada no
diálogo. Embora isto seja um tanto óbvio, é um aspecto característico da ação
parabólica. Na parte narrativa, em apenas 4 versículos, aparece 6 vezes o
pronome pessoal de terceira pessoa αὐτός, e 14 vezes os verbos estão em
terceira pessoa nesta perícope. Já no diálogo, o pronome de primeira pessoa
aparece 5 vezes.
c) Tempo verbal: Na parte narrativa da ação parabólica, como se devia
esperar, aparecem tempos no passado; mas chama a atenção a quantidade de
verbos no tempo aoristo: são 11 ocorrências deste tempo verbal, dos 21
verbos que aparecem na perícope. Na parte dos diálogos, o tempo presente é
predominante, embora não com tanto destaque.
d) Tipos de frase: são características das ações parabólicas as
perguntas retóricas e as sentenças declarativas. Nesta ação, podemos ver
ambas: a pergunta retórica: “o que discutíeis no caminho? (v. 33); e a
sentença declarativa: “se alguém quer ser o mais importante, será o menor de
todos e servo de todos” (v. 35). O verso 37, “Quem receber em meu nome
uma criança como esta, a mim me recebe, e quem me recebe, não recebe a
mim, mas aquele que me enviou”, também pode ser considerada uma
sentença declarativa.
e) Semântica: obviamente a semântica é relativa a cada relato de ação
parabólica, mas pode-se perceber a presença de verbos que denotam
movimento, especialmente na parte narrativa, como por exemplo ἔρχομαι,
γίνομαι, καθίζω, λαμβάνω, ἐναγκλίζομαι, entre outros. A conjunção καί
também é muito frequente nas ações parabólicas: em apenas 5 versos ela
aparece 8 vezes neste relato; esta conjunção ajuda na estrutura interna da
narrativa da ação e dá a ideia de movimento.
f) Metaníveis: as ações parabólicas têm uma dupla ou até tripla função
que pertence à sua essência. É justamente este o ponto central da questão em
estudo, ou seja, a descoberta do significado especial do texto. Qual o papel
daquela criança que ficou ao centro entre os doze discípulos? Como visto
acima, a sua função era a de ilustrar o que Jesus acabara de afirmar: quem
quer ser o mais importante (o primeiro) será o menor (o último) e servo de
todos.
Evans observa que na cultura judaica da época, πῶρτος (primeiro) tem a
ideia de líderes, aristocratas, principais sacerdotes, e outras pessoas de
autoridade e influência (cf. Lc 19.47; At 25.2; 28.17). Por outro lado, ser o
ἔσχατος (último) e διάκονος (servo) era ser alguma coisa como “sem
hierarquia ou posição”, “sem autoridade” e “sem privilégio”, um status
ordinariamente não desejado pelos seres humanos. Mas para ser o primeiro
no Reino de Deus (embora não mencionado, mas claramente implícito no
texto) que Jesus proclamou, essa pessoa precisa buscar servir.[502]
Aqui continua em jogo a busca pela grandeza e pelo status entre os
discípulos. Schniewind afirma que temos aqui um paradoxo, e que “a
grandeza que alguém ‘quer’ ter, ele a encontra somente ao renunciar a toda e
qualquer grandeza”.[503]
Sobre esta questão de grandeza, Jesus faz outra afirmação direta que está
um pouco mais adiante em Marcos, nos versos 43 e 44 do capítulo 10: “Não
será assim entre vocês. Ao contrário, quem quiser tornar-se importante entre
vocês deverá ser servo; quem quiser ser o primeiro deverá ser servo de
todos”.
Nesta discussão de “primeiro x último”, a criança (παιδίον), considerada
por alguns autores também como um pequeno criado, é ao mesmo tempo o
“último de todos (por sua idade) e o servo de todos (por seu ofício)”.[504] Para
Gundry, Marcos menciona intencionalmente o número “doze”, que distingue
o pequeno grupo de apóstolos do grande grupo de discípulos, e providencia
com isso uma moldura numérica para o contraste entre o primeiro e o último,
ou seja, entre o primeiro e o décimo segundo.[505]
Na setença declarativa de Jesus aparece duas vezes a palavra “todos”: o
seguidor de Jesus, ao mesmo tempo, “será o menor de todos e servo de
todos” (v. 35). Sobre isto Pohl argumenta:
O discípulo não serve só alguns, para ressarcir-se de outros. Ele também não conquista com
seu serviço fiel, lenta mas seguramente, uma posição para si. Sua posição ele já tem, no âmbito
 do seu serviço, genuinamente atento para as necessidades dos outros. Isso não quer dizer que ele
sempre os ajudará como eles desejam, mas certamente como eles precisam objetivamente.[506]

Sobre este último aspecto, Álvarez lembra ainda que temos que tomar o
cuidado para não confundir serviço com escravidão. Para ele, “o delírio de
grandeza é tão corrosivo como a mentalidade de escravo”.[507] Nem uma e
nem outra está correta.
Joel Marcus traz à lembrança um outro episódio acontecido também em
Cafarnaum, provavelmente nesta mesma casa, se é que podemos pressupor
que esta seja a casa de Pedro. Se for, foi ali que Jesus curou a sogra de Pedro,
e esta imediatamente começou a servi-los (διηκόνει αὐτοῖς – Mc 1.29-31).
Este ato altruísta de diaconia oferece um contraponto irônico e pouco
lisonjeiro diante das tendências de autoengrandecimento de Pedro e dos
outros discípulos, as quais serão combatidas direta e adequadamente pelo
apelo de Jesus para tornarem-se διάκονος.[508]
Embora o evangelista João não relate o episódio com a criança colocada
ao centro, ele relata um outro fato que transmite, também através de uma
ação parabólica, praticamente a mesma lição que os discípulos tiveram em
Cafarnaum. No evangelho de João a lição fica por conta do momento em que
Jesus lava os pés dos seus doze orgulhosos discípulos (Jo 13.1-17). Ali a
sentença declarativa de Jesus é igualmente direta: “Eu lhes dei o exemplo,
para que vocês façam o mesmo” (v. 15).
Em Marcos, Jesus já havia predito o seu sofrimento e sua morte em duas
ocasiões anteriores (8.31 e 9.31). E é com este pano de fundo que a lição
sobre a grandeza é ensinada para os discípulos. Além disso, quando Jesus
havia designado e comissionado os Doze (3.13-19 e 6.7-13), foi-lhes dada
autoridade para proclamar as boas novas do Reino de Deus, para curar
doentes e até para expulsar demônios. Havia uma clara atmosfera de triunfo
sobre sua missão e sobre suas atividades. Mas com o anúncio da paixão de
Cristo, tudo estava mudando. Agora ser o primeiro ou o maior não tem mais
nada a ver com poder para curar ou exorcizar; tem a ver sim com serviço e
humildade. Mas assim como Jesus havia sido um modelo para eles na
autoridade para curar e expulsar demônios, também será o modelo no serviço
e na humildade.[509]
 6. A Entrada em Jerusalém (11.1-11)
A entrada de Jesus em Jerusalém parece ter sido cuidadosamente
planejada pelo Mestre, para transmitir aos expectadores uma mensagem
específica referente à Sua missão neste mundo. Esta mensagem parece
confrontar diretamente a concepção judaica corrente, e, por isso, Jesus a
transmite não verbalmente, mas através de um gesto que aqui denominamos
como “ação parabólica”.

6.1 Texto da Entrada em Jerusalém

6.1.1 Visão Geral do Texto

Antes de entrar na cidade, Jesus prepara o ato. A impressão que as
pessoas têm é que Jesus chegou pela primeira vez naquela cidade. Entretanto,
pela leitura do evangelho de João, sabemos que não foi a única vez, mas
houve outras visitas, principalmente por ocasião das festas especiais dos
judeus – como a Páscoa e a Dedicação. Entretanto, esta seria uma visita
diferente.
Álvarez lembra que este episódio acontece a uma semana da festa
nacional mais concorrida de todas e Jesus aproveita para deixar claro, de uma
vez por todas, que Seu Reino é extraordinariamente diferente de todos os
reinos deste mundo. Com as ações que realizará nesta semana, inclusive
aquelas realizadas no templo, anuncia como será o seu percurso, mesmo que
seja derramando o seu próprio sangue.[510] De acordo com Bortolini,
inicialmente o Messias-rei é bem acolhido pela multidão. Isto pode ser
percebido quando comparamos algumas perguntas e reações de dois grupos
diferentes: por um lado, os questionamentos (“por quê?”) dos fariseus e
doutores da Lei (como por exemplo em Marcos 2.7,16,18,24) e as respectivas
reações, assim como o questionamento (“por quê?”) dos donos do jumentinho
e a reação dos mesmos quando foram informados que Jesus precisava dele.
[511]
Álvarez informa ainda que a escolha do animal com o qual Jesus iniciará
esta série de ações “é um animal digno de um rei (1 Rs 1.33-48) e do Messias
(Zc 9.9), mas de um Messias que diz não para a guerra”.[512] Mateos e
Camacho concordam: “diante da distorcida expectativa messiânica da
multidão, Jesus não pretende realizar uma entrada triunfal em Jerusalém, mas
sim afirmar seu messianismo pacífico”.[513]
Gnilka faz uma breve análise apresentando a estrutura da perícope da
entrada de Jesus em Jerusalém. Afirma que a perícope se divide em duas
seções: a preparação da montaria (1b-7) e a entrada na cidade (8-11a). Mostra
também que 1a e 11b são anotações geográficas que servem de marco e
correspondem ao movimento de entrada e saída da cidade. Demonstra ainda
que a primeira parte, da preparação da montaria (1b-7), pode ser subdividida
em encargo (1b-3) e cumprimento (4-7), cuidadosamente traçados e
relacionados um com o outro. As palavras do encargo se repetem no relato do
cumprimento, mostrando que tudo se desenvolve como Jesus havia
determinado anteriormente.[514]

6.1.2 Delimitação do Texto

A perícope que trata da entrada de Jesus em Jerusalém pode ser
delimitada do verso 1 a 11 do capítulo 11 do Evangelho de Marcos. Vários
aspectos apontam para esta delimitação:[515]
a) Espaço: o evento da perícope anterior (cura do cego) acontece
em Jericó (10.46-52), enquanto o novo tema se desenvolve na
proximidade de Jerusalém, Betfagé e Betânia, junto ao Monte
das Oliveiras (11.1), indicando que um novo tema passa a ser
desenvolvido. Já o versículo 12 indica uma nova mudança de
espaço, pois afirma que Jesus e os discípulos estavam saindo
de Betânia. Assim, uma nova perícope inicia, indicando que a
perícope em questão encerra-se no verso 11 do capítulo.
b) Tempo: o termo ὅτε (“quando”) no início do versículo 1
denota que há uma mudança temporal em relação à perícope
anterior. Embora não haja a indicação específica do tempo, o
termo grego é suficiente para indicar a mudança. No versículo
12 temos a expressão “no dia seguinte”, o que demonstra que
um novo tema será tratado em nova perícope.
c) Personagens: enquanto na perícope anterior o cego de Jericó
estava no centro do episódio e os discípulos de Jesus
meramente assistiam aos fatos, já no versículo 1 do capítulo 11
dois deles são enviados para uma tarefa especial, ao redor da
qual a entrada de Jesus em Jerusalém aconteceria. Outros
novos personagens, embora anônimos, também são agregados
no decorrer da perícope. A multidão que fora agregada neste
 ínterim desaparece ao final do verso 11, indicando que o tema
da entrada em Jerusalém se encerra ali, dando lugar a um novo
tema na sequência.
d) Campo semântico: no decorrer da perícope podemos
encontrar um campo semântico relacionado à “montaria”, que
é a forma pela qual Jesus entra em Jerusalém. Esse campo
semântico é formado pelas palavras: “aldeia”, “jumentinho”,
“montar”, “desprender”, “preso”, “portão”, “fora na rua”,
“soltar”, “montar”, “caminho”, etc.
Parece não haver dúvidas de que a perícope da entrada em Jerusalém
delimita-se dos versos 1 a 11 do capítulo 11 de Marcos.

6.1.3 Crítica Textual

A perícope da entrada de Jesus em Jerusalém apresenta variantes apenas
no versículo 3. De acordo com o The Greek New Testament, as opções são as
seguintes:

αὐτόν ἀποστέλλει πάλιν ‫( א‬B 2427 ἀποστέλλει πάλιν αὐτόν) (C*vid αὐτόν πάλιν
ἀποστέλλει) D L (D omit αὐτόν) (Θ πάλιν ἀποστέλλει αὐτόν) 579 892 1241 Lect (itd eth
Origen1/4 ἀποστελεῖ) (slav) Origen1/4 //
αὐτόν ἀποστέλλει A C2 f 13 28 157 565 1010 1071 1243 1342 1424 1505 Byz [E F H S] (l
1841/2 αὐτούς ἀποστέλλει) l 524 l 547 l 950 itaur, b, (c), k, (l) vgmss syrs, p, h, pal (geo)
Origen1/4 //
αὐτόν ἀποστέλεῖ G W Ψ f 1 180 205 597 700 (1006 ἀποστέλεῖ αὐτόν) 1292 lAD it(a), f,
(ff2), i, (q) vg (arm) Origen1/4

A primeira leitura afirma αὐτόν ἀποστέλλει πάλιν (... “ele [o Senhor]

envia ele [o jumento] de novo”). Mesmo havendo pequenas modificações na
ordem das palavras, essa leitura é atestada pelos manuscritos Sinaítico,
Vaticano, Beza, L, Θ, entre outros, além de alguns minúsculos, a maioria dos
lecionários e também por Orígenes.
A segunda leitura afirma αὐτόν ἀποστέλλει πάλιν (... “ele [o Senhor]
envia ele [o jumento]”); neste caso, é omitido o advérbio πάλιν (“de novo”).
Esta leitura é atestada pelos manuscritos Alexandrino, Efraimita (segundo
corretor), a família de manuscritos 13, alguns minúsculos, uma parte dos
manuscritos bizantinos, alguns lecionários, alguns manuscritos da versão
Latina (aur, b, c, k, l), alguns manuscritos da Vulgata, da Siríaca (Sinaítica,
Peshita, Heracleana e Palestínica) e Georgiana, e o testemunho parcial de
Orígenes.
Já a terceira leitura afirma αὐτόν ἀποστέλεῖ. Aqui o verbo “enviar” passa
de um presente para um futuro do indicativo ativo, terceira pessoa do
singular: “...ele [o Senhor] enviará ele [o jumento]”. Neste caso, também é
omitido o advérbio πάλιν (“de novo”). Confirmam esta leitura os manuscritos
G, W, Ψ, f 1, 180, 205, 597, 700, 1292, pelos Lecionários da Igreja Grega,
pela versão Antiga Latina (manuscritos a, f, (ff2), i, q), pela Vulgata Latina,
pela Armênia e por Orígenes.
Os editores do The Greek New Testament atribuem a letra {B} para o
grau de originalidade da primeira leitura. Talvez a dúvida permaneça pelo
fato de haver uma forte atestação em termos de manuscritos, mas não se
harmonizar tão bem com o contexto da frase. De fato, a fluência do texto
parece sugerir que o verbo poderia ou deveria estar no futuro, tendo em vista
que a ação da devolução do animal de montaria se daria somente mais tarde
(ou seja, no futuro em relação àquele momento) e não simultaneamente ao
empréstimo. Quando comparado ao texto paralelo de Mateus 21.3,
encontramos ali o verbo “enviar” no futuro.[516] Boa parte das traduções em
português já trazem o termo traduzido no futuro, o que parece harmonizar-se
melhor com o contexto.

6.1.4 Tradução do Texto

O texto grego de Marcos 11.1-11, segundo o The Greek New
Testament[517], pode ser traduzido da seguinte forma:
E quando se aproximaram de Jerusalém, de Betfagé e Betânia, junto ao Monte das
Oliveiras, enviou dois dos seus discípulos e disse-lhes: Ide à aldeia diante de vós e logo ao entrar
nela encontrareis um jumentinho amarrado sobre o qual ainda nenhum homem sentou; soltai-o e
trazei. E se alguém vos disser: Por que fazeis isto? Dizei: O Senhor tem necessidade dele e logo
o enviará de novo para cá. E foram e encontraram um jumentinho amarrado junto à porta, do
lado de fora, na rua, e o soltaram. E alguns dos que estavam ali lhes disseram: Que fazeis
soltando o jumentinho? E eles lhes disseram assim como Jesus havia dito e os deixaram ir. E
levaram o jumentinho para Jesus e jogaram sobre ele as suas vestes, e sentou sobre ele. E muitos
espalharam as suas vestes no caminho, e outros ramos cortados nos campos. E os que iam
adiante e os que seguiam gritavam: Hosana! Bendito o que vem em nome do Senhor! Bendito o
reino que vem de nosso pai Davi. Hosana nas alturas. E entrou em Jerusalém, no templo, e tendo
olhado todas as coisas ao redor, sendo já tarde a hora, saiu para Betânia com os doze.

6.2 Contexto da Entrada em Jerusalém

Para a compreensão da perícope da entrada de Jesus em Jerusalém são

necessárias as análises de alguns contextos sobre a passagem em questão. São
eles:

6.2.1 Contexto Histórico

A entrada de Jesus em Jerusalém dá-se, conforme a tradição, na última
semana do ministério de Cristo. Os evangelhos sinóticos preservam um
esquema cronológico fixo. Champlin, entretanto, informa que, com base no
evangelho de João, poderíamos supor que a visita final de Jesus cobriu um
período de vários meses, e não uma única semana. Tem-se notado que os
evangelhos não procuram apresentar padrões cronológicos exatos, e
geralmente expõem o material por “tópicos” e não “cronologicamente”. Na
opinião de Champlin, é possível que a “semana da paixão” nos evangelhos
sinóticos seja um sumário de eventos que se prolongaram talvez por diversos
meses.[518]
Embora seja possível que estes acontecimentos tenham sido agrupados
pelos evangelistas, também é perfeitamente possível que todos tenham
acontecido no decorrer dos dias descritos pelos mesmos. Assim, não há
provas cabais nem a favor de uma posição e nem de outra.
Mesmo assim, Champlin apresenta o esquema de Marcos da semana da
paixão, que também é seguido por Mateus e por Lucas:
Domingo: entrada triunfal em Jerusalém e volta a Betânia (11.1-11)
Segunda: Maldição da figueira e purificação do templo (11.12-19)
Terça: vários discursos (11.20 – 13.37)
Quarta: unção em Betânia e traição (14.1-11)
Quinta: preparação para a páscoa; última ceia; Getsêmani; detenção; julgamento diante do
Sinédrio (14.12-72)
Sexta: julgamento ante Pilatos; condenação; crucificação; sepultamento (15.1-41)
Sábado: Jesus no túmulo (15.42-47)
Domingo: a ressurreição (16.1-8).[519]

Lenski lembra ainda que, pelo texto de Mateus, sabemos que duas
multidões estavam presentes no momento da entrada em Jerusalém: a que
saiu da cidade e a que acompanhava Jesus quando este se dirigia a Jerusalém.
Lembra ainda que, pelo evangelho de João, sabemos que o entusiasmo do
povo aumentou muito depois da ressurreição de Lázaro em Betânia, e que
dali ele partiu em direção a Jerusalém.[520]

6.2.2 Contexto Literário

Pohl afirma que a longa série de histórias que acontecem desde 8.27 se
encerra nos arredores de Jerusalém com “uma demonstração messiânica em
meio ao cortejo de peregrinos”. Para Pohl, este acontecimento é central na
tradição dos evangelhos, pois os quatro evangelistas transmitem o fato de
modo detalhado. Na sua opinião, nem o batismo e nem a ceia recebem a
mesma atenção uniformemente forte. “Montar num jumentinho foi um sinal
que brilhou por sobre todo o tempo em Jerusalém, até a morte de Jesus”. O
relato funcionou como introdução teológica para a história da Paixão.[521]
Mulholland também esclarece sobre como este fato se encaixa dentro da
construção literária de Marcos:
Os líderes da oposição voltam com toda a força, depois de ausentes da maioria dos relatos
anteriores (8.27 – 10.52). Pela primeira vez na narrativa de Marcos, Jesus aparece em Jerusalém.
Sua primeira e última visita ao Templo (11.11; 12.41) é simples, porém altamente significativa;
ele dá uma olhada e sai, como se fosse um estranho. Sua dramática rejeição do Templo provoca
forte reação (como visto na nova seção de cinco histórias de conflito, 11.27-12.44) e conduz às
suas declarações sobre o seu futuro (capítulo 13). No início do capítulo 14, as autoridades do
Templo solidificam sua rejeição de Jesus ao planejar matá-lo.[522]

Trenchard faz uma interessante comparação em relação ao contexto do

livro todo. Em 8.27, Jesus pergunta ao círculo íntimo de seus discípulos:
“Quem o povo diz que eu sou?”, e, na sequência, quem eles diziam ser Jesus.
Ouve dali a confissão de Pedro que Ele era o Cristo (8.29). Parece que agora
na entrada em Jerusalém, Jesus lança um desafio ao povo e aos dirigentes de
Israel. Embora as palavras não estejam escritas, a pergunta de Jesus soa
como: “Quem vocês dizem que eu sou?”[523] Agora eles teriam de dar uma
resposta. Parece que a resposta foi dada mais tarde quando pediram que fosse
solto Barrabás, porque não queriam que Jesus reinasse sobre eles.

6.2.3 Contexto Cultural

Para a compreensão do texto em questão, um aspecto da cultura é
especialmente importante. A pergunta que surgirá mais adiante é do porquê
ter sido utilizado um “jumento” e não outro animal. Por isso seguem algumas
considerações iniciais ao assunto.
A palavra no original é πῶλος. A tradução literal é um filhote, do
elefante ao gafanhoto, e, conforme Pohl, pode ser usado até para moças e
rapazes. Quando não há maiores informações ou explicações, nas línguas
orientais o sentido é o de um jumentinho.[524]
Gower informa que o jumento era o animal de carga mais utilizado e
também o primeiro a ser utilizado pelos povos nômades. Ele era usado para
levar pessoas e mercadorias. A sela era feita de três camadas: feltro, palha e
tecido de crina. Depois, sacos amarrados eram jogados sobre a sela, e presos
na parte de baixo para a segurança (Gn 42.25-28), ou ainda pendiam de uma
armação (como se fosse um berço) colocada sobre a sela. Também cestos
pendiam destas armações (1 Sm 16.20; 25.18), e às vezes crianças eram
carregados nos mesmos.[525]
Os jumentos às vezes serviam também para puxar o arado (Is 32.20), mas não podiam ser
emparelhados com um animal maior, tal como o boi (Dt 22.10). Os jumentos serviam igualmente
para girar moinhos de cereais e rodas d’água. Embora algumas espécies de jumentos fossem
exclusivamente para uso real (Jz 5.10) e também para transportar pessoas importantes (Gn 22.3;
1 Sm 25.23), eles foram substituídos pelas mulas como símbolo de status e o cavalo tornou-se a
montaria para ir à guerra. O jumento veio a tornar-se gradualmente um símbolo de trabalho de
paz, embora continuasse sendo sempre a montaria das pessoas comuns (Zc 9.9; Jo 12.15).[526]

Lurker informa que ao jumento são associadas ideias entre si

contraditórias: por um lado, ele é desprezado como tolo e cabeçudo; por outro
lado, é valorizado como animal útil e bondoso. Como animal de cavalgar, o
jumento era como que sinal de importância, como se vê no texto de Juízes
12.14 ao se falar da família de Abdon. Como simbologia messiânica, recebeu
importância a partir da bênção do patriarca Jacó sobre Judá e do texto de
Zacarias 9.9.[527]
Para Konings, “o jumento e o cavalo são dois animais simbólicos. O
primeiro é paciente, símbolo da paz; o segundo é agressivo, símbolo da
guerra. O rei deve ser um servidor da paz, e não um criador de cavalos (Dt
17.16)”.[528] Esta diferença simbólica será relevante no momento da escolha
que Jesus faz do animal com o qual entrará em Jerusalém.

6.2.4 Contexto Geográfico

A importância deste acontecimento pode ser vista pelo esforço em
localizá-lo, embora a construção seja um pouco confusa. O primeiro
versículo apresenta quatro localidades.
Schweizer afirma que a referência geográfica é um tanto peculiar, pelo
fato de que Betfagé é mais próxima de Jerusalém do que Betânia. Pergunta
então se Jesus teria ido a Betânia, através de Betfagé, e esperado mais um dia
para ir a Jerusalém. Pressupõe com isso que está claro que Marcos,
escrevendo em data posterior, não está familiarizado com estes lugares.[529]
Anderson concorda que a nota geográfica é um tanto estranha e informa
que os manuscritos apresentam um certo número de variantes. Mas conclui
que a formulação Betfagé e Betânia é suficientemente atestada nos
manuscritos, e a ordem inversa pode ter se dado pela falta de conhecimento
de primeira mão do evangelista.[530]
Os povoados, vistos de Jerusalém, estão nesta sequência: Betfagé fica no
alto do monte, a mais ou menos um quilômetro; três quilômetros adiante
temos Betânia, já na descida do outro lado e na margem da região desértica.
Pohl é da opinião de que Marcos quer informar que Jesus havia chegado aos
arredores habitados da cidade, e que mais detalhes sobre posição e direção de
caminho Marcos não menciona.[531]
Também chama a atenção que Jerusalém é mencionada em primeiro
lugar. Gundry afirma que Marcos pode tê-lo feito por Jerusalém ser o lugar
onde a predição da morte e ressurreição de Jesus seria levada a efeito.[532]
Sobre a cidade de Jerusalém, Mulholland lembra ainda que esta era a
capital da nação judaica, desde a época do rei Davi. Entretanto, Jerusalém
não era a capital quando algum poder estrangeiro dominava a Palestina. Na
época de Jesus, a capital da Província Romana era Cesareia, na costa do
Mediterâneo (cf. At 23.23s).[533]
Pohl comenta ainda sobre o contexto geográfico da entrada de Jesus em
Jerusalém:
O cortejo de peregrinos se aproximava de Jerusalém pela estrada de Jericó, onde do lado
leste da cidade se estendia o monte das Oliveiras. Este monte longo, com três pontos altos, era o
divisor de águas para os peregrinos, depois de vinte e cinco quilômetros e mil metros de subida.
Dali podia-se ver com um olhar toda a cidade, 65 m abaixo, e especialmente o templo, separado
somente pelo vale do Cedrom e meia hora de caminhada. Josefo o descreve, como testemunha
do século I: “O aspecto externo do templo oferecia tudo o que podia alegrar os olhos e o coração.
Coberto por todos os lados com placas pesadas e douradas, ao nascer do sol ele brilhava como
que em chamas, cegando os olhos com raios do próprio sol” (Guerras judaicas V, 5.6).[534]

6.3 Análise do Texto da Entrada em Jerusalém

Nos dias de Jesus, havia ideias muito variadas entre os judeus que
chegavam a ser até radicalmente diferentes com respeito ao Messias do fim
dos tempos. Portanto, não existia um conceito único e definido acerca do
mesmo. Normalmente, fala-se do Messias Judaico como se fosse uma figura
bem conhecida e claramente definida para todos. É provável que a esperança
de todos se concentrasse num Redentor que apresentasse traços nacionalistas.
Assim, a partir deste enfoque comum a todos, podiam apresentar-se as
compreensões mais diversas.[535]
No Antigo Testamento, várias pessoas foram ungidas com óleo, e assim
separadas para desempenhar alguma função divinamente ordenada na
teocracia. Sacerdotes (Lv 4.3; 6.22), reis (1 Sm 24.10; 2 Sm 19.21; 23.1; Lm
4.20) e profetas (1 Rs 19.16) eram ungidos indicando uma designação divina
para a função teocrática em questão, passando a fazer parte de um círculo
especial de servos de Deus. Outras vezes, Deus refere-se a certas pessoas
como “seu ungido” por estarem cumprindo o Seu propósito, mesmo que não
tivessem sido ungidas literalmente com o óleo da consagração. Assim, Ciro é
chamado de “ungido” (Is 45.1), bem como os patriarcas (Sl 105.15).[536]
Quando se fala de esperança messiânica no Antigo Testamento, ela é
normalmente associada ao rei em Jerusalém por ser ele a principal pessoa
ungida em Israel.[537] Rengstorf afirma que a memória sempre mais vívida do
período magnífico e bem-sucedido do reinado de Davi em Jerusalém exerceu
grande influência sobre o desenvolvimento da ideia do messias como uma
figura histórica.[538]
Profecias, como a de 2 Samuel 7.12s, prometem que o reino de Davi
permaneceria para sempre, e quando as circunstâncias históricas pareciam
negar o cumprimento desta profecia, o seu cumprimento foi esperado na
pessoa de um Filho de Davi maior do que um simples rei local.[539] Isaías
também anuncia que um rei da linhagem de Davi, dotado de um poder
sobrenatural, iria “ferir a terra com a vara de sua boca, e com o sopro dos
seus lábios matar o ímpio” (Is 11.4).
Zacarias descreve este rei como alguém que assegura a vitória e ganha a
paz para os filhos de Jerusalém. Ele entrará em Jerusalém em triunfo e vitória
sobre um jumento, banirá a guerra, trará paz às nações e governará sobre toda
a terra (Zc 9.9-10). O fato de ele entrar sobre um asno (jumento), em lugar de
um cavalo ou carruagem (Jr 22.4), sugere que ele conseguirá esta vitória e
retornará a Jerusalém em paz.[540]
Vários outros textos do Antigo Testamento como, por exemplo, Salmo
89.3s, Jeremias 23.5s e 30.8s, Ezequiel 34.23-24 e 37.21s e Amós 9.11s
também demonstram esta expectativa messiânica da restauração de Israel por
meio de um ungido do Senhor.
No período intertestamentário esta expectativa pode ser vista em textos
como os “Salmos de Salomão”. Ladd afirma que estes Salmos de Salomão
foram produzidos por um autor desconhecido que foi aceito no círculo dos
fariseus pouco depois do tempo em que Pompeo colocou a Palestina sob o
controle de Roma, no ano 63 a.C. Este judeu devoto ora pela vinda do Reino
de Deus por meio do rei prometido, o Filho de Davi.[541]
 Thielman afirma que
Por volta do século I a.C., essas ideias haviam se tornado uma crença firme, pelo menos
entre alguns judeus, na vinda do rei que seria chamado “o filho de Davi” e “o Senhor Messias”
(Salmos de Salomão 17.21,32). ... o rei seria a resposta à profecia de 2 Samuel 7.12,16: Deus
suscitaria um “fruto” (lit. na LXX, sperma, “semente”) a Davi que estabeleceria seu trono para
sempre (Salmos de Salomão 17.4). O Messias viria a uma nação previamente purificada de seus
pecados (Salmos de Salomão 18.5) e, quando chegasse, purgaria Jerusalém e toda a terra dos
gentios opressores (Salmos de Salomão 17.22-25) e de qualquer israelita ímpio (Salmos de
Salomão 17.26-27,32). Aqui também o Messias davídico é o pastor do povo de Deus.[542]

Cullmann também afirma que nos Salmos de Salomão, especialmente no

Salmo 17 e 18, o rei futuro é chamado de Χριστός. Cita então uma oração do
Salmo de Salomão 17.21s, na qual a esperança messiânica, comum ao
período do Novo Testamento, está expressa claramente:
Desperta-lhes um rei, o filho de Davi, no tempo que tenhas escolhido para que reine sobre o
teu servo Israel; cinge-o com o teu poder de modo que aniquile os tiranos ímpios e purifique a
Jerusalém dos pagãos que a mancham com seus pés..., que os destrua com vara de ferro e destrua
com a palavra de sua boca os pagãos ímpios; que suas ameaças façam os pagãos fugirem e que
castigue aos pecadores por causa dos pensamentos de seus corações. Então ele reunirá um povo
santo que ele governará com equidade, e julgará as tribos do povo santificado pelo Senhor seu
Deus, e dividirá entre eles o país..., e os estrangeiros não terão o direito de habitar no meio
deles..., submeterá os pagãos sob seu jugo, para que lhe sirvam, e glorificará publicamente ao
Senhor aos olhos do mundo inteiro, e ele tornará Jerusalém pura e santa, como era no começo.
[543]

George Ladd esclarece que esta é uma oração pelo cumprimento das
profecias do Antigo Testamento referentes ao rei davídico esperado. O reino
desejado é político e terreno na sua forma, embora uma nota religiosa
também seja ouvida.[544]
Segundo Cullmann, no Apocalipse de Esdras, o caráter político do reino
messiânico também aparece plenamente, pois “o messias-rei aniquila os
pecadores e concede sua graça aos bons que esperam, então, o fim dos
tempos”. Da mesma forma é retratado no Apocalipse de Baruque. Afirma
ainda que nos textos de Qumran, no Documento de Damasco e nos
Testamentos dos Doze Patriarcas, as concepções judaicas do messias-rei
político se associam a outras ideias sobre o Redentor esperado, com traços de
sumo sacerdote.[545]
Embora esta expectativa messiânica no judaísmo tenha suas variações,
Cullmann resume alguns pontos essenciais da seguinte maneira:
 O Messias cumpre sua missão em um plano puramente terreno.
Segundo a opinião atestada pelos Salmos de Salomão, ele inaugura o fim dos tempos;
segundo a opinião mais recente, um período intermediário. Porém, em todo caso, o eon em que
aparece não é mais o “século presente”. Do ponto de vista temporal, o Messias se distingue, pois,
do profeta escatológico.
A obra do Messias é a de um rei político de Israel, seja seu caráter pacífico ou guerreiro.
O Messias judaico é da casa de Davi. É por isso que leva também o título de “Filho de
Davi”.[546]

Ladd faz ainda um interessante levantamento da expectativa messiânica

a partir dos Evangelhos, afirmando que é uma das fontes mais importantes
para o estudo do assunto, muito embora seja frequentemente omitida. Afirma
que quando lidos atentamente, os Evangelhos apresentam uma esperança
semelhante àquela refletida nos Salmos de Salomão. O povo esperava que um
messias aparecesse (Jo 1.20,41; 4.29; 7.31; Lc 3.15). Ele deveria ser um filho
de Davi (Mt 21.9; 22.42). Embora ele devesse nascer em Belém (Jo 7.40-42;
Mt 2.5), havia uma tradição de que ele deveria aparecer repentinamente entre
o povo a partir de uma origem obscura (Jo 7.26-27). Mas quando ele
aparecesse, ele permaneceria para sempre (Jo 12.34).[547]
Os magos do oriente procuraram aquele que havia nascido rei dos
judeus, e os escribas os encaminharam a Belém, que era o lugar em que ele
deveria nascer. Herodes, o Grande, interpretou esta profecia em termos de
poder político, pois temeu pelo seu próprio trono. Como não podia tolerar
nenhum rival, procurou imediatamente destruir Jesus (Mt 2.1-18). A série de
revoltas messiânicas que caracterizam aqueles dias também atestam esta
expectativa por parte do povo. Ladd conclui então:
Tivesse sido o propósito de Jesus oferecer aos judeus tal reino davídico, político e terreno,
eles o teriam aceitado de imediato e teriam disposição de segui-lo até a morte, se necessário
fosse, para verem a inauguração de tal reino. Entretanto, quando Jesus recusou-se a desempenhar
tal papel e indicou que sua missão era de um caráter completamente diferente e que o seu Reino
deveria ser um Reino espiritual, no qual os homens deveriam comer a sua carne e beber o seu
sangue, as multidões voltaram-se contra ele e a sua popularidade esvaneceu-se (João 6.66). Eles
desejavam um rei para libertá-los de Roma, não um salvador para redimi-los dos seus pecados.
[548]

O próprio João Batista, precursor do Messias, parece ter tido uma

expectativa equivocada a respeito de Jesus Cristo. Quando esteve na prisão
enviou seus discípulos a Jesus para lhe perguntarem: “És tu o que haveria de
vir ou devemos esperar algum outro?” (Lc 7.19).
João Batista havia pregado sobre um Cristo que era muito maior do que
ele, cujas sandálias ele nem sequer era digno de desatar; alguém que era
poderoso para batizar com o Espírito Santo e também com fogo (Mt 3.11), ou
seja, uma clara demonstração de que tinha poder para aplicar o juízo quando
quisesse, como quem queima a palha em fogo que não se apaga (Mt 3.12).
Entretanto, agora João se encontrava numa prisão, na iminência de sua
morte, e o Messias que ele apregoara não o vinha libertar. Era Jesus aquele
que havia de vir, ou ainda era necessário esperar outro?
O Antigo Testamento, por meio dos salmos e dos profetas, anunciara a
vinda de um messias com grande poder. O bem-sucedido reinado de Davi
deixara a esperança de que um descendente seu reinaria como ele. Os escritos
apócrifos do período intertestamentário, de forma especial os Salmos de
Salomão, alimentaram uma expectativa messiânica. A opressão crescente de
povos estrangeiros sobre os judeus tornava necessário um messias libertador.
A reação fulminante de Herodes ao ouvir sobre um recém-nascido rei dos
judeus, mandando matar todos os meninos com menos de dois anos,
demonstrava a expectativa política do povo sobre este rei. A incompreensão
de João Batista sobre sua situação, estando o Cristo nos arredores, mostra que
a expectativa até entre os seus, inclusive seu precursor, era outra.
Como esclarecer tudo isto? Como corrigir esta expectativa equivocada
de todos? Alguma coisa com um grande impacto precisava ser apresentada: a
resposta foi dada na entrada de Jesus em Jerusalém, através de uma ação
parabólica.

6.4 Síntese do Texto da Entrada em Jerusalém

Hunter introduz seus comentários sobre a entrada de Jesus em Jerusalém

afirmando que deste ponto em diante é melhor interpretar as ações de Jesus
em termos de simbolismo profético. Sua ação proclamou que Ele era o
Messias, mas um messias contrário a tudo o que as pessoas esperavam, um
messias sem armas e nem exército, que se dirigia de forma humilde pelo
caminho sobre o qual já caía a sombra da cruz.[549]
Também Pohl é da opinião de que para a entrada em Jerusalém “Jesus
escolheu para isso uma ação simbólica”. A escolha de Jesus polemiza contra
cavalos, armas e carros de guerra, pois “Ele anunciará a paz” (Zc 9.10).
Montar a cavalo “era considerado coisa de opressores incrédulos”.[550] Para
Collins, a escolha de Jesus de entrar em Jerusalém montado sobre um
jumento ao invés de entrar caminhando é “uma forma não verbal de uma
reivindicação messiânica”.[551]
Para Champlin,
O ato de Jesus, ao procurar um jumentinho para entrar em Jerusalém, montado neste
animal, foi um ato deliberado, alicerçado sobre a consciência que ele tinha de ser o Messias
quando chegou o momento de cumprir aquela profecia bíblica [de Zc 9.9]. O asno foi escolhido
por ser um animal pacífico, usado no trabalho de tração, empregado em misteres humildes. O
cavalo, por sua vez, era usado como animal de guerra.[552]

Trenchard afirma que a escolha do jumento coloca em relevo a

verdadeira natureza do Reino. Este não havia de vir com força militar nem
com ostentação carnal, mas por meios espirituais que o homem era incapaz
de compreender à parte da iluminação do Espírito Santo.[553]
É interessante observar como a escolha do animal ganha destaque dentro
da narrativa de Marcos. Dos 11 versículos da perícope, ao todo são sete
versículos que contam como se conseguiu o animal. A entrada em si é apenas
mencionada no último versículo.
Quando Jesus comissiona alguém para achar o animal, o faz por meio de
dois discípulos. Assim como em 6.7 e em 14.13, duas testemunhas são
escolhidas. Tanto na comissão (v. 2) como na execução (v. 4) é utilizado o
verbo achar/encontrar (do grego εὑρίσκω). Achar não é o resultado de uma
busca diligente, mas da direção divina. Não há nada de mágico nisto.
Auxílios milagrosos até nos menores detalhes foram experimentados pelos
servos de Jesus não poucas vezes.[554]
Taylor, citando Dobschutz, afirma que “o modo que Jesus escolheu para
entrar em Jerusalém era muito apropriado para declarar sua dignidade
messiânica àqueles que fossem capazes e estivessem dispostos a entendê-la, e
para ocultá-la aos demais”.[555] É neste sentido que a escolha do animal foi
significativa, com ênfase. Aqui em Marcos está apenas subentendido, o que
nos evangelhos de Mateus (21.5) e João (12.15) foi verbalizado: o
cumprimento da profecia de Zacarias 9.9: “Não tenha medo ó cidade de Sião;
eis que o seu rei vem montado num jumentinho”.[556] Pohl informa ainda que
no Talmude aparece um comentário sobre esta profecia: “Quem vê um
jumentinho em sonho, está esperando o reino messiânico”.[557]
Schniewind ainda demonstra a preocupação de que se a caravana que
estava acompanhando Jesus o tivesse proclamado publicamente como
Messias, não se entende por que os romanos não intervieram imediatamente,
já que outros pretendentes a Messias (apareceram vários) foram eliminados
sumariamente.[558] De fato, parece que os romanos não se sentiram
ameaçados nem afrontados diante de tal ato de Jesus. Quanto a isto,
Mulholland lembra ainda que Jesus não vai aos palácios, mas ao Templo.[559]
Quanto aos líderes judeus, que não reagiram imediatamente mas apenas
mais tarde, parece que no momento não conseguiram medir o tamanho do
impacto da ação parabólica de Jesus. Quando o perceberam já era tarde
demais.
Quanto ao povo, o texto diz que as pessoas aclamaram Jesus como rei:
“Bendito o que vem em nome do Senhor” (v. 9). Mulholland afirma que
As pessoas estão corretas ao saudar o rei, mas equivocadas ao esperar o reino
prematuramente. Jesus tem que, primeiro, sofrer e morrer. O rei assumirá o trono do outro lado
de Jerusalém, numa colina chamada de Gólgota (15.22). (...) Jesus mostra aos discípulos e à
multidão que ele não é o Messias militar que eles esperavam. Confundidos agora, a multidão se
voltará contra ele depois.[560]

A entrada de Jesus em Jerusalém pode ser classificada dentro da

categoria das ações parabólicas de Jesus pelo fato de transmitir uma
mensagem que vai além do simples relato da chegada do Mestre naquela
cidade. Dentre as características das ações parabólicas podemos observar as
seguintes nesta perícope:[561]
a) Estilo: como de costume, a presente ação parabólica apresenta uma
mescla de narrativa e diálogo. Há um relato inicial, apresentando a situação
e, em seguida, uma interação entre os personagens apresentados: de Jesus
com os discípulos designados para a tarefa de encontrar o animal da
montaria, destes discípulos com os proprietários do animal, e, finalmente, da
multidão aclamando Jesus, embora neste último caso não seja um diálogo.
b) Pessoa gramatical: a partir da divisão (apresentada acima) em
narrativa e diálogo, percebe-se que nesta ação parabólica a terceira pessoa é
predominante na narrativa, e a interação entre primeira e segunda pessoa é
apresentada no diálogo. Na parte narrativa, em apenas 11 versículos aparece
13 vezes o pronome pessoal de terceira pessoa αὐτός, e 22 vezes os verbos
estão em terceira pessoa. Já no diálogo, os pronomes de primeira e segunda
pessoa aparecem 3 vezes e 7 vezes os verbos estão em segunda pessoa.
c) Tempo verbal: Na parte narrativa da ação parabólica, como se devia
esperar, aparecem tempos no passado, enquanto na parte dos diálogos o
tempo presente é predominante. Nesta perícope, o tempo aoristo aparece 15
vezes, enquanto o tempo presente aparece 19 vezes, de um total de 41
ocorrências verbais.
d) Tipos de frase: aqui poderíamos destacar as expressões “encontrarão
um jumentinho amarrado, no qual ninguém jamais montou...”[562] (v. 2) e a
do verso 3, enfática: “o Senhor precisa dele”.
e) Semântica: como em toda ação parabólica, podemos perceber a
presença de verbos que denotam movimento, especialmente na parte
narrativa, como por exemplo ἐγγιζω, ἀποστέλλω, ὑπάγω, λύω, ἀπέρχομαι,
ἔρχομαι, εἰσέρχομαι, ἐξέρχομαι, entre outros. A conjunção καί também é
muito frequente na parte narrativa da ação parabólica: ela aparece 20 vezes
no relato de apenas 11 versículos; esta conjunção ajuda na estrutura interna
da narrativa da ação, e dá a ideia de movimento.
f) Metaníveis: de acordo com Stählin, as ações parabólicas têm uma
dupla ou tripla função. Para ele, esta dupla ou tripla função pertence à
essência da ação parabólica.[563] Este é o ponto central deste estudo, ou seja,
a descoberta do significado especial do texto. Por que Jesus entrou com um
animal de montaria em Jerusalém? Jesus desenvolveu todo o seu ministério
seja na Galileia, Samaria ou Judeia sempre se deslocando sem o auxílio de
um animal.[564] Por que apenas neste momento ele faz uso deste recurso? E
por que faz então uso de um jumento e não de outro animal? Parece não
haver dúvida de que o texto da entrada de Jesus em Jerusalém apresenta
metaníveis.
Depois de mais de três anos de ministério pregando a chegada do Reino
de Deus, o Rei deste Reino precisa se apresentar. Jesus planeja esta chegada
por meio de uma ação de grande impacto, embora nem todos os que a
presenciaram tenham compreendido seu significado naquele devido
momento. O evangelista João afirma que “a princípio seus discípulos não
entenderam isso. Só depois que Jesus foi glorificado, eles se lembraram de
que essas coisas estavam escritas a respeito dele e lhe foram feitas” (Jo
12.16).
O Antigo Testamento deixava transparecer a chegada de um Messias
futuro que libertaria o seu povo. O reinado de Davi deixou a esperança de um
rei que governaria como ele ou que lhe seria maior. A literatura inter-
testamentária, especialmente os Salmos de Salomão, alimentaram a esperança
do povo da chegada de um Messias, Filho de Davi.[565] As circunstâncias da
época de Jesus também mostram que esta expectativa estava muito presente
entre os judeus.
O grande problema era que as pessoas não compreendiam a natureza
deste Messias. Jesus não veio como um libertador político ou militar que iria
livrar o povo da opressão do império romano sob o qual estavam subjugados.
Sua missão era outra, cuja natureza era diferente da expectativa do povo. Ele
não havia vindo para tomar Jerusalém à força. Se assim fosse, teria entrado
com algum exército, com armas e carros, e cavalgando um animal de guerra,
expulsando os opressores. Entretanto, sua conquista acontece na esfera
espiritual, como “Príncipe da Paz”, como o “Bendito Rei que vem em nome
do Senhor”.
Evans ainda informa que a entrada de Jesus em Jerusalém marca o início
da semana da paixão, na qual Jesus é identificado como Rei Messiânico
(montando um jumento e sendo identificado como o que vem em nome do
Senhor e no reinado de Davi), e que termina com a confissão de Jesus diante
dos sacerdotes (“Você é o Cristo, o filho do Deus Bendito?”, “Sou”, disse
Jesus [Mc 14.61-62]), e com a crucificação pelos romanos, identificando
Jesus como o “Rei dos Judeus” (Mc 15.26).[566] Além desta semana começar
e terminar com o tema paralelo do rei messiânico, ela também apresenta
dramáticos contrastes: “Jesus entra em Jerusalém em meio a exclamações de
alegria e bajulação, mas sai da cidade em meio a exclamações de
ridicularização e sofrimento”.[567]
 7. A Figueira Estéril (11.12-14,20-26)
A maldição da figueira, relatada pelo evangelista Marcos, pode ser
incluída dentro do método de ensino de Jesus por meio de ações parabólicas.
Fica um tanto incompreensível ou estranho o ato de Jesus, se este não for
interpretado como uma ação parabólica.

7.1 Texto da Figueira Estéril

7.1.1 Visão Geral do Texto

A figueira era uma árvore comum em Israel, assim como a oliveira e a
videira. As figueiras crescem isoladas ou em pequenos grupos e suas folhas
proporcionam uma agradável sombra. Uma árvore como estas serviu para o
ensino de Jesus através de uma ação parabólica.
Esta ação de Jesus é singular.[568] Todas as outras ações, e alguns
consideram esta como um milagre, são realizadas com o propósito de ajudar
ou favorecer a alguém. Beare a chama de “o único milagre amaldiçoante dos
evangelhos”.[569] Como esta ação não tem a finalidade principal de ajudar um
próximo necessitado, Ramos prefere considerá-la como um milagre que
contém exclusivamente um significado parabólico.[570] Nestes termos,
Mounce afirma que o fato deve ser tomado mais como “predição” do que
maldição.[571]
Robinson, ao comentar sobre a realidade do fato, apresenta duas linhas
distintas de pensamento: por um lado, há aqueles que consideram o episódio
como uma ‘ação parabólica’, acontecida de fato, da qual se depreende uma
lição espiritual; por outro lado, alguns consideram o fato como uma
transformação da parábola de Lucas 13.6-9 em milagre, por parte da tradição.
[572] Hunter apoia esta segunda possibilidade, afirmando que se pode supor
que o núcleo do relato de Marcos não seja um milagre, e sim uma parábola de
juízo. Afirma ainda que no caminho de Jericó a Jerusalém pode ter havido
alguma figueira seca, à qual se chegou a relacionar um relato que atribuía sua
maldição a Jesus.[573]
Rienecker, entretanto, afirma que este fato se constitui num
acontecimento real,[574] como ato profético de Jesus, e que fora do comum
está apenas o fato de ser o único milagre que não teve uma utilidade para
alguém.[575] É improvável que este relato esteja baseado na parábola de
Lucas 13.6-9, sobretudo porque na parábola se fala de arrancar a árvore e não
de que ela ficaria seca.[576] Além do mais, “os dois relatos nada têm em
comum entre si, exceto o fato de as figueiras não produzirem frutos”.[577]
Civit complementa:
Oseias (9.10) e Miqueias (7.1) haviam comparado Israel com a figueira e seu fruto. Não
haveria inconveniente em supor que a Catequese Primitiva encenou em forma de gesto pessoal
uma narração parabólica do Senhor. Porém esta hipótese não é necessária. É certo que este
episódio de Jesus nos resulta estranho; mas, precisamente por sua singular estranheza, é pouco
verossímil que o forçasse a Comunidade Apostólica quando já contemplava Cristo sob a luz do
ministério pascal.[578]

Ela faz parte das “parábolas reais”, gestos parabólicos que não só
ilustram uma ideia, mas predizem, introduzem e anunciam praticamente um
evento. Muitas vezes são profecias de desgraças e de juízos, não simples
oráculos sobre o futuro, mas criações prefigurativas do que há de vir.[579]
Schmid acrescenta que este ato de Jesus se interpreta, em geral,
“simbolicamente como uma parábola em ação”. Compreendida assim, tem
muitos paralelos em ações simbólicas dos profetas do AT e convém
perfeitamente com a situação em que se desenvolve. Israel (ou Jerusalém) é a
figueira plantada por Deus, que oculta sob a enganosa folhagem de seus atos
de piedade externa, sua verdadeira esterilidade religiosa.[580]
É necessário lembrar ainda que muitos profetas do Antigo Testamento
recorreram ao gesto de maldição de árvores e frutos como símbolos do juízo
pronunciado contra Israel. Como exemplo podemos citar os textos de
Jeremias 8.13; Oséias 9.10,16-17; Ezequiel 17.24; etc.[581]

7.1.2 Delimitação do Texto

A perícope da maldição da figueira pode ser delimitada dos versos 12 a
14 e 20 a 26. Como interpolação ao texto, encontramos a purificação do
templo (11.15-19), que será analisada em outro capítulo.
Os seguintes aspectos demonstram o início da perícope no verso 12:[582]
a) Tempo: no início do verso 12 existe a indicação temporal “no
dia seguinte”, mostrando a separação da perícope em relação à
anterior, que tratou da entrada em Jerusalém (11.1-11).
b) Espaço: o verso indica também uma mudança de espaço:
“quando saíram de Betânia”. O episódio anterior aconteceu na
entrada de Jesusalém com uma retirada para Betânia, onde
provavelmente Jesus e seus discípulos passaram a noite. Essa
 saída de Betânia indica que uma nova perícope se inicia.
c) Campo Semântico: os termos como “figueira”, “folhas”,
“figos”, “frutos”, “secar” e “raiz” indicam que se trata de uma
unidade textual, que gira em torno da árvore que foi
amaldiçoada.
O término da perícope, no verso 26, é indicado pelos seguintes aspectos:
a) Espaço: o verso seguinte mostra a chegada em Jerusalém
como novo espaço, assinalando o encerramento da perícope da
figueira no versículo 26 e o início de uma nova perícope no
verso 27, que ocorre na área do templo, em Jerusalém.
b) Tempo: da mesma forma, no início do verso 27 há uma
indicação temporal que, embora não tão explícita e completa,
mostra uma mudança de perícope. O advérbio πάλιν faz esta
função no texto.
c) Personagens: enquanto na perícope da figueira aparecem
apenas Jesus e os discípulos, o verso 27 mostra que novos
personagens são agregados, como os principais sacerdotes,
escribas e anciãos. Como estes não estavam presentes no
episódio da figueira, percebe-se uma divisão das perícopes
neste ponto.
d) Ruptura do diálogo: segundo Cássio Murilo Dias da Silva,
[583] a ruptura do diálogo acontece quando o personagem
central encerra o tema com alguma afirmação mais taxativa.
As declarações finais de Jesus podem ser compreendidas como
uma ruptura de diálogo.

7.1.3 Crítica Textual

A perícope da maldição da figueira apresenta variantes textuais em três
versículos, de acordo com The Greek New Testament.[584] No verso 22
aparecem as seguintes variantes:

ἔχετε A B C L W Δ Ψ f 1 33* 157 180 205 579 597 892 1006 1010 1241 1243 1292 1342
1424 1505 2427 Byz [E G H N Σ] Lect itaur, c, f, ff2, k, l, q vg syrp, h, palmss copsa, bo eth slav
//
εἰ ἔχετε ‫ א‬D Θ 0233vid f 13 28 33c 565 700 107 ita, b, d, i, r1 syrs, palmss arm geo1

A primeira leitura do texto apresenta apenas o verbo ἔχετε, sendo

traduzido como um presente do imperativo ativo, segunda pessoa do plural:
“tenhais”. Esta leitura é atestada pelos manuscritos Alexandrino, Vaticano,
Efraimita, L, W, Δ, Ψ, a família de manuscritos 1, vários manuscritos
minúsculos, os manuscritos Bizantinos, a maioria dos Lecionários e várias
versões da Antiga Latina (manuscritos aur, c, f, ff2, k, l, q), Vulgata, Siríaca
(Peshita, Heracleana e Palestínica), Copta (Saídica e Boáirica), Etíope e
Eslava.
A segunda leitura apresenta o mesmo verbo, precedido pela conjunção
condicional εἰ. Neste caso, o verbo ἔχετε pode ser traduzido como presente
do indicativo ativo, segunda pessoa do plural, ficando a tradução “se tendes”.
A leitura tem apoio do manuscrito Sinaítico, Beza, Θ, do Maiúsculo 0233, da
Família 13, alguns minúsculos e de alguns manuscritos da Antiga Latina (a,
b, d, i, r1), da Siríaca (Sinaítica e Palestínica), da Armênia e da Geórgica
(primeiro revisor).
Os editores do The Greek New Testament atribuem a letra {B} para o
grau de originalidade em favor da primeira leitura. É possível que alguns
manuscritos tenham inserido a conjunção à frente do verbo ἔχετε, devido ao
fato do paralelo de Mateus (21.20) apresentar a sentença em forma
condicional, tentando assim harmonizar o texto. Entrentanto, aqui em Marcos
a frase ficaria estranha e incompleta se acrescentada a conjunção condicional.
Concordamos, portanto, com a opção dos editores.
No versículo 24 aparecem três diferentes possibilidades de acordo com
as variantes:

ἐλάβετε ‫ א‬B C L W Δ Ψ 892 1342 (2427) copsamss, bomss

λαμβάνετε A 0233 f 13 28 33 157 180 579 597 1006 1010 1071 1241 1243 1292 1424 1505
Byz [E G H N Σ] Lect copsams, bo arm? Origen
λήμψεσθε D Θ f 1 205 565 700 ita, aur, b, c, d, f, ff2, i, k, l, q vg copsamss eth geo slav
Cyprian

A primeira variante deste versículo apresenta a leitura com o verbo

grego ἐλάβετε, no aoristo do indicativo ativo, segunda pessoa do plural,
sendo traduzido como “recebestes”. Os manuscritos Sinaítico, Vaticano,
Efraimita, L, W, Δ, Ψ, alguns minúsculos e a versão Copta (alguns
manuscritos da Saídica e Boáirica) atestam esta leitura.
A segunda leitura apresenta a mesma raiz verbal, mas na forma do
presente do indicativo ativo, segunda pessoa do plural, λαμβάνετε. A
tradução neste caso seria “recebeis”. A leitura recebe apoio do manuscrito
Alexandrino, do maiúsculo 0233, da Família 13, de alguns minúsculos, dos
manuscritos Bizantinos, da maioria dos Lecionários, da versão Copta (alguns
manuscritos da Saídica e Boáirica), possivelmente da Armênia, e também de
Orígenes.
A terceira leitura apresenta a mesma raiz verbal na forma do futuro do
indicativo médio, segunda pessoal do plural, λήμψεσθε. A tradução, neste
caso, seria “recebereis para vós”. A leitura é atestada pelos manuscritos Beza,
Θ, Família 1, alguns poucos minúsculos, pela versão Antiga Latina
(manuscritos a, aur, b, c, d, f, ff2, i, k, l, q), Vulgata, Copta (alguns
manuscritos da Saídica), Etíope, Geórgica, Eslava e por Cipriano.
Os editores do The Greek New Testament atribuem a letra {A} ao grau
de originalidade em favor da primeira leitura ἐλάβετε. A terceira leitura
parece ser uma tentativa de harmonização com o paralelo de Mateus 21.22
(onde aparece o termo λήμψεσθε). A segunda leitura parece não se encaixar
muito bem com a fluência do texto, e, portanto, a opção dos editores
apresenta-se como a mais viável e original para o texto.
A última variante desta perícope refere-se ao verso 26. Alguns
manuscritos inserem o verso 26, enquanto outros o omitem:

omit verse 26 ‫ א‬B L W D Y 157 205 565 597 700 892 1342 2427 itk, l syrs, pal copsa, bopt
arm geo
include verse 26: εἰ δὲ ὑμεῖς οὐκ ἀφίετε, οὐδὲ ὁ πατὴρ ὑμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανος ἀφήσει τὰ
παραπτώματα ὑμῶν (with minor variants: see Mt 6.15) A C D Q 0233 f 1 f 13 28 33 180 579
1006 1010 1071 1241 1243 1292 1424 1505 Byz [E F G H N S] Lect ita, aur, b, c, f, ff2, i, q, r1
vg syrp, h copbopt eth slav Cyprian Speculum

Os manuscritos Sinaítico, Vaticano, L, W, Δ, Ψ, alguns minúsculos,

alguns manuscritos da versão Antiga Latina (k, l), alguns da Siriaca (Sinaítica
e Palestínica), alguns da Copta (Saídica e Boáirica), a versão Armênia e a
Geórgica omitem totalmente o versículo 26 desta perícope, encerrando-a no
verso 25.
Por outro lado, manuscritos como o Alexandrino, Efraimita, Beza, Q, o
maiúsculo 0233, as Famílias 1 e 13, alguns minúsculos, vários manuscritos
Bizantinos, a maioria dos Lecionários, alguns manuscritos da versão Antiga
Latina (a, aur, b, c, f, ff2, i, q, r1), a Vulgata, alguns manuscritos da Siríaca
(Peshita e Heracleana), da Copta (Boáirica), e a versão Etíope e a Eslava,
além de Cipriano e Speculum, inserem neste espaço a seguinte frase: εἰ δὲ
ὑμεῖς οὐκ ἀφίετε, οὐδὲ ὁ πατὴρ ὑμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανος ἀφήσει τὰ
παραπτώματα ὑμῶν. A tradução desta frase é: “e se vós não perdoardes,
também o vosso Pai que está nos céus não perdoará os vossos pecados”.
Aqui a opção dos editores do The Greek New Testament é pela omissão
do verso, atribuindo a letra {A} à primeira variante. A possibilidade aqui é de
que tenha havido uma harmonização com o texto semelhante em Mateus
6.15, onde os versos 25 e este possível verso 26 aparecem juntos. Embora o
texto faça sentido neste ponto, parece ser uma harmonização posterior, não
sendo original.

7.1.4 Tradução do Texto

O texto grego de Marcos 11.12-14,20-26, segundo o The Greek New
Testament[585], pode ser traduzido da seguinte forma:
E no dia seguinte, tendo eles saído de Betânia, teve fome. E vendo de longe uma figueira
com folhas, foi ver se talvez encontraria algo nela, e tendo chegado nela nada encontrou senão
folhas, pois não era tempo de figos. E respondendo disse para ela: nunca mais para sempre coma
alguém fruto de ti. E os seus discípulos ouviam.
E passando eles de manhã viram a figueira seca desde as raízes. E lembrando-se, Pedro lhe
disse: Mestre, a figueira que amaldiçoaste secou. E Jesus respondendo disse-lhes: Tende fé em
Deus. Verdadeiramente vos digo que quem disser a este monte: levanta-te e lança-te ao mar, e
não duvidar em seu coração, mas crer que o que está dizendo acontece, assim será para ele. Por
isso vos digo, tudo que orardes e pedirdes, crede que recebestes, e assim será para vós. E quando
estiverdes orando, perdoai se algo tendes contra alguém, para que também o vosso Pai que está
nos céus perdoe as vossas ofensas.

7.2 Contexto da Figueira Estéril

7.2.1 Contexto Histórico

Jesus estava em sua última semana de ministério e também de vida.
Havia estado em toda a região da Judeia até a Galileia durante mais de três
anos, pregando, ensinando e operando sinais. Estava chegando o momento de
suas últimas ações e dos seus últimos ensinamentos para o povo e para os
seus discípulos.
De acordo com os evangelistas, Jesus visita três vezes o templo. Na
primeira vez ele apenas contempla o templo. Marcos relata que “Jesus entrou
em Jerusalém e dirigiu-se ao templo. Observou tudo à sua volta e, como já
era tarde, foi para Betânia com os Doze”. Alexander afirma que este “olhar
indagador” de Jesus para o que circunda o templo e para os que o circundam
é próprio do Evangelho segundo Marcos (conferir outros exemplos, como:
3.5,34; 5.32; 8.33; 10.23,27; 11.11).[586]
Na segunda visita ao templo, Jesus o purifica pela segunda vez (cf. e cp.
Mt 21.12 e Jo 2.13-17). Nesta ocasião, as multidões ficam maravilhadas com
a doutrina de Jesus, enquanto as autoridades se enchem de furor, embora não
façam nada por temerem o povo (Mc 11.18). Na terceira visita, Jesus entra no
templo e dele se aproximam os Seus inimigos para dar-lhe o último golpe,
mas são reduzidos ao silêncio e vencidos pela palavra do Mestre.[587]
Nos respectivos intervalos, Jesus vai a Betânia: “E, deixando-os, saiu da
cidade para Betânia, onde passou a noite” (Mt 21.17). Sabe-se que em
Betânia habitava uma família que Jesus estimava muito. Os capítulos 11 e 12
de João complementam este quadro: “Jesus amava Marta, a irmã dela e
Lázaro” (Jo 11.5). Em contraste com a hostilidade encontrada em Jerusalém,
Jesus se acha na intimidade daqueles que ama e que sabem corresponder ao
Seu amor.[588]
Betânia (no hebraico “casa das tâmaras”, assim chamada por causa das
tamareiras que ali cresciam) é uma aldeia que fica a cerca de três quilômetros
a sudeste de Jerusalém (Jo 11.18). A localidade existe até hoje, em um wadi
raso, na base oriental do Monte das Oliveiras. Foi ali que Jesus realizou um
de seus maiores milagres – a ressurreição de Lázaro. Betânia também era a
terra de Simão, o leproso, em cuja casa Jesus foi ungido com unguento
guardado em um vaso de alabastro.[589]
Jeremias lembra que no percurso entre Jerusalém e Betânia achava-se
Betfagé. Segundo as indicações, deve-se traduzir este nome por “casa dos
figos verdes”.[590] No Talmude, Betfagé é às vezes mencionada como
separada de Jerusalém e outras vezes como parte integrante da mesma.[591]
Não se pode afirmar com certeza, mas, possivelmente, o episódio da
maldição da figueira tenha acontecido neste local, entre Betânia e Jerusalém.
Os autores não ousam afirmar com certeza esta possibilidade.
Bortolini, ao mencionar a saída de Jesus de Betânia em direção a
Jerusalém, afirma que se deve notar a precariedade da alimentação que havia
nesta casa, pois logo ao sair Jesus sentiu fome e procurou uma figueira (sem
se perguntar pelo seu proprietário), buscando algo para saciar sua fome.[592]
Pohl, entretanto, argumenta que os judeus tinham o costume de tomar duas
refeições por dia: uma no meio da manhã, geralmente pelas 10 horas, e a
outra no final da tarde. Para este autor, é provável que Jesus tenha saído de
Betânia bem antes da primeira refeição.[593]
Edersheim acrescenta a isto o fato de que não é demais supor que na
primeira noite da semana da Paixão, Jesus tenha passado uma noite em
oração solitária, como com tanta frequência fazia (cf. Mc 1.35; 6.46; Lc 4.2;
5.16; 6.12; 9.28; Mt 14.23). Com isto em mente, podemos com facilidade
compreender a fome que fez Jesus buscar frutas na figueira, pela manhã, a
caminho da cidade de Jerusalém.[594]
Assim, ainda de madrugada, na segunda-feira, após a entrada triunfal em
Jerusalém que ocorrera no primeiro dia da semana, Jesus partiu em direção a
Jerusalém para o encontro com o “templo”. Não havia comentado nada com
os seus discípulos sobre o que faria no templo. Jesus, provavelmente, refletia
sobre o que pensava em fazer e como as pessoas iriam reagir: Qual seria o
risco? Qual seria a reação dos sacerdotes, dos comerciantes e dos escribas? E
como os discípulos iriam assimilar aquele acontecimento? Chegara o
momento de fazer uma ação parabólica do tipo profético. Não seria um
simples capricho, mas uma simbologia do que iria fazer mais adiante,
também ao estilo dos profetas.[595]
Não queremos aqui nos ater à diferença cronológica que existe entre
Mateus (21.18-22) e Marcos, apenas mencionar a preferência pelo relato mais
pormenorizado de Marcos em detrimento ao relato mais abreviado e objetivo
de Mateus. Entretanto, como afirmou Troadec, não é necessário dar mais
importância ao pormenor cronológico do que lhe dão os evangelistas. O que
importa é o ensino que se depreende deste acontecimento.[596]

7.2.2 Contexto Literário

Ao observar o texto da Maldição da Figueira nos Evangelhos,
percebemos que Mateus e Marcos apresentam diferenças no seu relato do
acontecimento. “Mateus, ao sublinhar o imediato secamento da árvore,
destaca o poder de Jesus, mas no conjunto Marcos se mostra mais vivo e
pormenorizado”.[597] Edersheim esclarece:
Com Mateus, que, por amor à continuidade, relata este incidente depois do sucesso daquele
dia (segunda) e imediatamente antes do dia seguinte (Mt 21.18,22), esperamos com antecipação
o que viram os discípulos no dia seguinte (Mc 11.20). Como disse Mateus: ‘No mesmo instante
se secou a figueira’. Porém, segundo o relato mais detalhado de Marcos, foi somente no dia
seguinte, quando voltaram a passar, que notaram que a figueira havia secado desde as raízes. O
espetáculo atraiu sua atenção, e de modo vívido recordaram as palavras de Cristo... E foi o súbito
e completo juízo que havia sido pronunciado o que agora chamou a atenção de Pedro, mais do
que o seu significado simbólico. Foi mais o milagre que sua importância espiritual e moral que
impressionou aos discípulos.[598]

Marcos monta o episódio segundo o esquema “sanduíche”: com o relato

da figueira no início (Mc 11.12-14) e no final (11.20-21), contendo o
episódio do Templo como recheio (11.15-19).[599] Descontada esta
interpolação de Marcos, a narrativa contém três partes: a) A ação de Jesus
(Mc 11.12-14); b) A questão dos discípulos (Mc 11.19-21); e, c) A resposta
de Jesus (Mc 11.22-26).[600]
Sobre estas diferenças cronológicas, Troadec afirma que não se deve dar
evidentemente mais importância ao pormenor cronológico do que lhe dão os
evangelistas. “Que a figueira tenha secado imediatamente ou no dia seguinte
isso não muda nada no ensino que se desprende deste incidente, que é o que
importa”.[601]

7.2.3 Contexto Cultural

Neste ponto torna-se necessária uma análise de um elemento central
dentro da perícope e, portanto, da ação parabólica: a figueira. A figueira é
mencionada mais de cinquenta vezes na Bíblia.[602] Para isso são utilizadas
seis palavras relacionadas com o termo figueira ou figo. Em hebraico utiliza-
se ‫( ְתֵּאׇנה‬te´enâ), que designa a Fícus carica, nome científico da figueira,
encontrada no oeste da Ásia e muito comum na região da Palestina.[603] Este
termo é utilizado 38 vezes no Antigo Testamento (como por exemplo: Gn
3.7; Dt 8.8; Nm 13.23; Jz 9.10-11; 2 Rs 20.7; Sl 105.33; Is 34.4; etc.).[604]
Outro termo utilizado para figueira é ‫( ׅשׁ ְקׇמה‬shiqmâ) que designa a figueira
grande, que produz figos comestíveis, às vezes significando sicômoro.[605]
Para “figo” usa-se a palavra ‫( ַפׇּגה‬paggâ) que designa o figo verde, temporão,
que aparece em Cantares 2.13.[606]
No grego são utilizadas três palavras. A primeira é συκῆ (sukê), que
significa “figueira” e é utilizada por 16 vezes no Novo Testamento (Mt
21.19-21; Mc 11.13,21; Lc 13.6,7; etc.).[607] Este é o termo utilizado para
traduzir o vocábulo hebraico ‫( ְתֵּאׇנה‬te´enâ) na LXX, para designar a figueira,
seu fruto e suas folhas.[608] Derivada desta primeira palavra, aparece o termo
σῦκον (sûkon), que designa o “figo” e aparece quatro vezes no Novo
Testamento. E, por último, ὀλύνθος (olunthos), para “figo verde”, e que
aparece somente em Apocalipse 6.13.[609]
A figueira é uma árvore com folhas largas, verde escuro em cima, e
pardacentas e lustrosas embaixo, com um tronco coberto de uma casca lisa e
cinza e uma ramagem extensa.[610] Champlin acrescenta:
Há figos cultivados e figos naturais. Se for bem cultivada, uma figueira pode atingir nove
metros de altura, e o seu crescimento é muito rápido. Se for deixada sem cultivo, em um lugar
seco e rochoso, a árvore permanece anã, espalhando-se por cima das rochas, sempre muito baixa.
 O figo tem um formato um tanto similar à pera. Suas dimensões dependem da espécie plantada.
Na extremidade do pedúnculo, há uma pequena abertura por meio da qual certo inseto
polinizador, chamado vespa do figo, pode entrar. Quando o figo maduro é ingerido, sementes
granulosas são esmagadas pelos dentes. E essas sementes são o verdadeiro fruto da figueira. A
parte comestível é apenas o receptáculo protetor, que contém os frutos, as sementes. [...] Uma
figueira, se não for atacada por insetos ou por certas enfermidades, pode sobreviver por
quatrocentos anos.[611]

A figueira era frequentemente plantada junto com a vinha (conforme Lc

13.6). Isso fez com que seus ramos e a folhagem da videira tornaram
conhecida a expressão “sentar-se cada qual debaixo de sua videira e debaixo
de sua figueira” como símbolo de prosperidade e de bem-estar (ver 1Rs 4.25;
Mq 4.4; Zc 3.10; Is 36.16).[612]
O figo era consumido de diversas formas: ao natural, em passa ou então
sob a forma de vinho. Abigail deu a Davi, entre outras coisas, duzentas pastas
de figo (1Sm 25.18), provavelmente a fruta em passa. A sombra da figueira
também era muito apreciada. Além disto, devido à abundância de figueiras,
elas eram utilizadas em muitas lições objetivas (por exemplo: Meus irmãos,
pode uma figueira produzir azeitonas ou uma videira, figos? [Tg 3.13]).[613]
Douglas acrescenta que até hoje as folhas de figueira são costuradas
juntas no Oriente e usadas como embrulhos para frutas frescas enviadas aos
mercados, onde são um valioso produto de comércio. Bolos de figos secos
(dehbelâ no hebraico, “pressionados juntos”) eram um excelente alimento.
Isaías também fala de uma massa ou pasta de figos usada como emplastro
para ser posta sobre a úlcera de Ezequias (2Rs 20.7; Is 38.21).[614]
Era possível colher frutos da figueira durante cerca de dez meses no ano.
[615] Esta árvore tem duas florações e três safras anuais.[616] Estas três safras
de figos podem ser compreendidas da seguinte forma:
a) Os figos temporões (bikkurâh), que apareciam no fim de junho. Em
diversas profecias (Is 28.4; Jr 24.2; Os 9.10), podemos ver o quanto estes
figos eram apreciados, por causa de seu sabor.[617] Douglas afirma que estes
figos amadurecem no verão e são considerados os primeiros figos maduros,
muito procurados por causa de sua frescura e de seu sabor delicioso.[618]
b) Os figos do verão ou figos tardios, que amadureciam de agosto a
outubro. Esta era a colheita principal, que se formava nos brotos novos que
surgiam no início do verão. Esta folhagem nova, que surge quando o tempo
quente está se aproximando, é conhecida da parábola de Jesus sobre o fim
dos tempos (cf. Mc 13.2).[619]
c) Os figos verdes surgem no fim do inverno e início da primavera. São
figuinhos verdolengos chamados taqsh, comestíveis porém não muito
apreciados.[620] F. F. Bruce esclarece a respeito destes figos:
“Ainda não era chegado o tempo de figos”, diz Marcos, pois se tratava de pouco antes da
Páscoa, cerca de seis semanas antes que aparecesse nas árvores o fruto desenvolvido. O fato de
aduzir Marcos estas palavras demonstra que sabia o que estava falando. Quando por volta do fim
de março desponta a folhagem, acompanha-a farta quantidade de nódulos a que os árabes
chamam de TAQSH, espécie de precursores dos figos verdadeiros. Os camponeses e outras
pessoas quando com fome costumam comer esses taqsh. Caem antes de formar-se o genuíno
figo. Entretanto, se surgem as folhas desacompanhadas de taqsh é sinal de que não haverá
frutificação nesse ano.[621]

Isto deixa claro que quando o Senhor Jesus deixa a estrada para ir à
figueira e procurar nela algum taqsh, para saciar um pouco de sua fome, e
não os encontra, que isto implica que não haveria figos quando chegasse o
tempo da safra principal. Mesmo com a exuberância da folhagem, a figueira
era infrutífera e não prometia nada para aquela frutificação.

7.3 Análise do Texto da Figueira Estéril

De acordo com os comentários de diversos autores, uma figueira podia

trazer uma vasta gama de significados. Entre estes significados está a
fertilidade; como os frutos da figueira eram abundantes na região do Mar
Mediterâneo e constituíam um meio alimentício importante, eram
considerados um símbolo da fertilidade.[622]
Uma figueira também ilustrava bem o conceito de paz e felicidade, por
meio do fato de um homem estar sentado debaixo de uma figueira. A família
que tivesse uma dessas plantas em sua casa era considerada muito feliz, pois
a mesma frutifica durante séculos, e exige poucos cuidados. No encontro de
Jesus com Natanael faz-se referência a esta circunstância: “Eu o vi quando
você ainda estava debaixo da figueira...” (Jo 1.48).[623]
As figueiras também se tornaram um símbolo de segurança e
prosperidade. Em 1 Rs 4.25 encontra-se a declaração de que “durante a vida
de Salomão, Judá e Israel viveram em segurança, cada homem debaixo da
sua videira e da sua figueira...”. Miqueias afirma também que “todo homem
poderá sentar-se debaixo da sua videira e debaixo da sua figueira, e ninguém
o incomodará, pois assim falou o Senhor dos Exércitos” (Mq 4.4; ver tb. Zc
3.10).[624]
Entre muitos outros, Champlin também menciona os seguintes
significados figurados da figueira: a) Independência financeira, quando cada
indivíduo tivesse a sua própria figueira; b) Miséria e aflição quando a
figueira não produzisse (cf. Sl 105.33); c) Esterilidade espiritual
representada pela figueira estéril (Lc 13.6-9); d) Ostentação representada
pela figueira que tem muitas folhas mas que não tem nenhum fruto (Mt
21.19) e e) Julgamento divino no caso do fracasso completo de uma safra de
figos (cf. Is 34.4; Jr 5.17; Jl 1.7; Os 2.12).[625]
Na opinião de Mateos e Camacho, “a figueira é figura do templo”. Sua
aparência é frondosa (uma figueira com folhas). Mas esta aparência é
enganosa e oculta a esterilidade. É um esplendor sem fruto.[626]
Entretanto, a maioria dos autores relaciona a figueira com Israel.
Alexander é da opinião de que “na Escritura, a figueira, bem como a oliveira
e a parreira, são símbolos da nação judaica”.[627] Bortolini afirma que “no
Antigo Testamento, às vezes a figueira é símbolo de Israel, e o mesmo
acontece aqui” (referindo-se ao texto de Mc 11).[628]
Edersheim complementa que Israel é a figueira estéril e as suas folhas
somente cobriam a nudez, como haviam feito no caso dos primeiros pais no
Éden, depois da queda no pecado (Gn 3.7).[629] No Antigo Testamento, a
figueira simboliza tanto o frutificar de Israel (Dt 8.8), quanto um quadro de
julgamento no caso de sua destruição (Os 2.12; Is 34.4; Jr 5.17; 8.13; Jl 1.2-
12).[630]
Telford, citado por Myers, esclarece sobre o assunto a partir do exame
que faz de cinco textos principais (Jr 8.13; Is 28.3s; Os 9.10,16; Mq 7.1; Jl
1.7-12) e vários outros textos suplementares:
O florescimento da figueira e a sua produção de frutos constitui elemento descritivo em
passagens que descrevem a visita de Javé a seu povo com bênção, ao passo que o murchamento
da figueira, a destruição ou ausência do seu fruto, figura em imagens que descrevem o
julgamento de Javé sobre o seu povo ou seus inimigos. O tema do julgamento é, como nenhum
outro, o mais proclamado nos livros proféticos. Muitas vezes a razão apresentada é a aberração
cúltica, um culto do templo e um sistema sacrificial corruptos. Em alguns casos, o figo ou a
figueira podem ser expressamente usados como símbolo da própria nação. [...] Quem poderia
duvidar, então, do extraordinário impacto que a maldição da figueira feita por Jesus provocaria
sobre os que estavam preparados para reconhecer o simbolismo onde quer que ocorresse.[631]

Motyer também concorda que os textos de Oseias 9.10 e Jeremias 24

simbolizam a nação que, doutra forma, geralmente era retratada como
videira. Afirma ainda que o texto de Miqueias 7.1-6 retrata o estado corrupto
da nação, que está cheio de amargura, hostilidade mútua e derramamento de
sangue, em termos da ausência do figo quando ele é procurado. O primeiro
verso diz: “Que desgraça a minha! Sou como quem colhe frutos de verão na
respiga da vinha; não há nenhum cacho de uvas para provar, nenhum figo
novo que eu tanto desejo”.[632]
Podemos considerar, portanto, que a figueira em muitas ocasiões pode
representar a nação de Israel e a sua situação perante Deus. Isto não significa
que todos os textos se prestam a esta comparação. Cada texto deve ser
analisado à luz do seu contexto, para que seja determinada a devida
correspondência.

7.4 Síntese do Texto da Figueira Estéril

Um grande número de autores e comentaristas considera este

acontecimento como algo realizado propositalmente, para transmitir um
ensino específico. Bruce afirma que a “história como tal é uma parábola
dramatizada”.[633] Schnackenburg é da opinião de que se trata “no caso de
‘parábolas reais’, gestos simbólicos que não só ilustram uma ideia, mas
predizem, introduzem e anunciam praticamente um evento”.[634]
Patte, em seu comentário ao Evangelho de Mateus, afirma que “a
maldição da figueira aparece como um ato parabólico que prefigura o que
será expresso mais adiante em parábolas”,[635] através das parábolas de
julgamento que constam no final dos evangelhos sinóticos. Civit, na mesma
direção, complementa que “a parábola encenada da figueira é um prelúdio
da parábola explicada da vinha, que se resume também no tema da palavra
fruto”.[636]
Davies, em seu comentário crítico e exegético, afirma que o texto
também pode ser classificado como um “ato profético de poder, algo como
um semeion no senso Joanino”. A ação contra a figueira é uma ilustração
visual, uma parábola ordenada que também inaugura o julgamento contra o
qual representa.[637]
Fritz Rienecker é da opinião de que o “secar uma figueira é um ato
profético de Jesus e pertence, por isso, integralmente ao contexto da
purificação do templo”.[638] Anderson, comparando a ação de Jesus com as
ações parabólicas dos profetas (2Cr 18.10; Jr 13.1ss; 19.1ss; 27.2; 28.10ss),
afirma que a ação parabólica de Jesus simboliza o julgamento de Deus sobre
a esterilidade de Jerusalém.[639]
Böttrich considera o episódio como uma “ação simbólica, milagre de
maldição e palavra apocalíptica”.[640] Diversos autores poderiam ser
acrescidos a esta lista que consideram o acontecimento da maldição da
figueira como uma “ação parabólica”. Embora alguns usem uma
nomenclatura diferente, o sentido é o mesmo.
Podemos, portanto, observar algumas das características de uma ação
parabólica nesta perícope:[641]
a) Estilo: podemos perceber nesta ação parabólica a mescla de narrativa
e diálogo. Há o relato inicial, apresentando a situação e, em seguida, uma
interação entre os personagens envolvidos. Há inclusive a sentença de Jesus
para a figueira (“nunca mais coma alguém fruto de ti”, v. 14), que poderia ser
considerada como diálogo, além da interação posterior de Jesus com os seus
discípulos.
b) Pessoa gramatical: a partir da divisão (apresentada acima) em
narrativa e diálogo, percebemos que também nesta ação parabólica a terceira
pessoa é predominante na narrativa, e a interação entre primeira e segunda
pessoa é apresentada no diálogo. Embora isto seja um tanto óbvio, é um
aspecto característico da ação parabólica: na parte narrativa, em apenas 9
versículos aparece 8 vezes o pronome pessoal de terceira pessoa αὐτός, e 25
vezes os verbos estão em terceira pessoa. Já no diálogo, os pronomes de
primeira e segunda pessoa aparecem 7 vezes e 20 vezes os verbos estão em
primeira e segunda pessoa.
c) Tempo verbal: Na parte narrativa da ação parabólica, como se devia
esperar, aparecem tempos no passado; mas chama a atenção a quantidade de
verbos no tempo aoristo (19 vezes no relato da maldição da figueira). Na
parte dos diálogos o tempo presente é predominante, embora não com tanto
destaque.
d) Tipos de frase: é característico das ações parabólicas ou uma
pergunta retórica ou uma sentença declarativa. Nesta ação parabólica,
percebemos nitidamente uma sentença declarativa, quando Jesus se dirige à
figueira e afirma: “Nunca jamais coma alguém fruto de ti!” (Mc 11.14).
e) Semântica: cada relato de ação parabólica possui, obviamente, uma
semântica própria, mas como já observado em outras ações podemos
perceber a presença de verbos que denotam movimento, especialmente na
parte narrativa, como por exemplo ἐξέρχομαι, ἔρχομαι (duas vezes),
παραπορεύομαι, entre outros. A conjunção καί, que é muito frequente na
parte narrativa das ações parabólicas, aparece 12 vezes no relato da maldição
da figueira em Marcos; esta conjunção ajuda na estrutura interna da narrativa
da ação e transmite a ideia de movimento ao texto.
f) Metaníveis: como já visto anteriormente, as ações parabólicas têm
uma dupla ou tripla função. Esta dupla ou tripla função pertence à essência da
ação parabólica. E este é o ponto central do estudo, ou seja, a descoberta do
significado especial do texto. A pergunta que decorre desta identificação de
um metanível é “o que exatamente Jesus quis ensinar através desta ação
parabólica?”
Schnackenburg propõe que
Ao servir-se da maldição da figueira (v. 14) e do fenecimento (v. 20s) da figueira para
emoldurar a expulsão dos vendilhões do Templo, Marcos evidencia ainda com mais clareza as
suas intenções; o evangelista aproveita repetidamente esse recurso literário (cf. 5.21-43; 6.12s
com 6.30; 14.54 com 14.66-72). Para ele, a esterilidade e o ressequimento da figueira estão em
proporção direta com a ação de Jesus no Templo. [...] trata-se do juízo sobre o Judaísmo
descrente e “estéril”.[642]

A figueira, portanto, é uma parte integrante das ações parabólicas de

Jesus em Jerusalém, na qual ele retrata o julgamento de Deus na vida
religiosa e estéril de Israel. Deus age em julgamento porque ele toma o
pecado seriamente, inclusive o pecado cometido em nome da devoção.[643]
A. T. Robertson, em sua obra Imágenes verbales en el Nuevo
Testamento, considera a maldição da figueira como um ato de intenção
parabólica. A árvore, na mente de Cristo, é um símbolo da nação judaica,
com uma grande exibição de religião, mas nenhum fruto de verdadeira
piedade.[644] Walker concorda: “a figueira deve ser compreendida como um
símbolo para Israel”.[645]
Smith lembra que a expressão “não havia frutos” é uma frase
melancólica em toda Escritura, particularmente em Mateus (cf. 3.8-10; 7.16-
20; 12.33; 13.8,23; 21.34,43; Jr 8.13; Lc 13.6-9).[646] Petersen, ao comentar
sobre a sentença de Jesus sobre a figueira “Ninguém mais coma de seu
fruto”, afirma que “o povo escolhido de Deus fora pesado na balança, e
achado em falta”.[647]
Motyer confirma:
O amaldiçoamento da figueira não é, portanto, um evento isolado e incidental; pelo
contrário, é uma parte integrante dos atos simbólicos da visita final de Jesus a Jerusalém, a
começar com a entrada triunfante em Jerusalém, montado sobre o jumento no primeiro Domingo
de Ramos. Simboliza o julgamento pronunciado sobre a nação por causa de seu estado estéril, e
condiz com a purificação do templo que ocorreu na mesma ocasião.[648]
 Segundo o evangelho de Marcos, o julgamento do templo com os seus
responsáveis está no centro das atenções desde o início do capítulo 11. Havia
por um lado a “folhagem”, representando a grandiosidade arquitetônica do
templo (Mc 13.1,2) e sua organização econômica (11.15-16). Mas,
infelizmente quem olhava de perto não encontrava “frutos”, antes
endurecimento (11.33), planos secretos de assassinato (12.12), fingimento e
falsidade (12.13-15), cegueira instruída (12.24-27) e infâmia sob o manto da
dignidade (12.38-40).[649]
Bruce, que considera o acontecimento como uma parábola dramatizada,
afirma que “para Jesus, a figueira, vistosa mas improdutiva, representava
fielmente a cidade de Jerusalém, onde achara tanta observância religiosa mas
nenhuma responsividade à mensagem que da parte de Deus lhe transmitira”.
O destino da figueira, quando se secou totalmente, era presságio do que
haveria de vir sobre a cidade em pouco tempo, conforme previsão e predição
do próprio Cristo.[650]
Jesus estava se dirigindo a Jerusalém, naquela segunda-feira da última
semana antes de sua morte. Viera para a sua nação e fora rejeitado. Agora
devia rejeitar a nação. O milagre de amaldiçoar a figueira demonstra o fato de
Lhe estar entregue todo o julgamento e que não era poderoso apenas para
salvar, mas, também, para destruir.[651] O gesto parabólico de Jesus foi uma
encenação, em clima de iminência escatológica, de um tema que domina toda
esta trajetória final de Jesus: a nação de Israel, representada concretamente
por Jerusalém, era uma planta que não havia dado fruto, e, por isso, estava
sendo reprovada.[652]
Para Mateos e Camacho, a figueira é figura do templo. Quando Jesus dá
a sentença “Ninguém mais coma de seu fruto”, confirma para sempre, na
opinião destes autores, a esterilidade da instituição. Acabou o seu papel
histórico.[653]
Os diversos autores divergem entre si se a figueira representa
especificamente o Templo, a cidade de Jerusalém, a nação Judaica, o
Judaísmo, os líderes, ou Israel como o povo escolhido de Deus. O que fica
claro, entretanto, é que o sistema como um todo está corrompido e estéril.
Precisa ser rejeitado, pois não está cumprindo sua missão.
Ainda comentando sobre o texto da perícope, podemos observar que no
dia seguinte, ao passarem novamente pela figueira, os discípulos percebem o
que acontecera e comentam com Jesus sobre o ocorrido: “Mestre! Vê! A
figueira que amaldiçoaste secou!” (Mc 11.21).[654] A resposta de Jesus é em
termos de fé e oração: “Tenham fé em Deus. Eu lhes asseguro que se alguém
disser a este monte: ‘Levante-se e atire-se no mar’, e não duvidar em seu
coração, mas crer que acontecerá o que diz, assim lhe será feito. Portanto,
eu lhes digo: Tudo o que vocês pedirem em oração, creiam que já o
receberam, e assim lhes sucederá” (Mc 11.22b-24). Jesus lhes propõe que a
oração seria a principal arma para o seu serviço. O que Jesus acabara de fazer
foi um ato de autoridade, e esta autoridade eles deviam receber por meio da
oração.[655]
Jesus fala aos discípulos da necessidade de terem fé, uma fé simples,
cuja ausência foi a causa da esterilidade frondosa de Israel. Se tivesse estado
presente e sido ativa, Israel não estaria assim.[656]
Battaglia lembra que as exortações sobre a fé e a oração não se ligam
bem com o episódio da figueira. As duas partes parecem estar ligadas entre si
mediante o artifício da “palavra-lembrete” (cf. Mc 9.33-50), que em parte tem
uma colocação diversa nos outros sinópticos. O autor afirma ainda que “o
secamento da figueira não se deve nem à fé nem à oração de Jesus, mas às
suas palavras de maldição”. Como em Marcos 9.28, talvez se insinue que “o
comportamento autoritário do Mestre deve ser considerado uma exceção e o
recurso à oração confiante, ao invés, regra para os seus seguidores”.[657]
A ação parabólica de Jesus é primeiramente um gesto que significa a
rejeição dos judeus descrentes, mas é ao mesmo tempo uma ameaça do juízo
punitivo concreto. “O pior de tudo é o fenecer ‘interior’, o amortecer da fé
verdadeira, que, não obstante toda a piedade exterior, todo o culto
esplendoroso, esteriliza e é reprovável aos olhos de Deus”.[658] A palavra de
Jesus, portanto, intima todo ser humano a fugir da esterilidade e, sob
quaisquer circunstâncias, ser permanentemente fecundo.[659]
A instrução personalizada aos discípulos parece afastar-se do tema.
Contudo, a fé, a oração e o perdão, estas três coisas interligadas, tornam
fecunda a “nova figueira”, representada pela comunidade dos que seguem
Jesus. A figueira vistosa, porém estéril, secou, mas ainda não era o fim de
tudo. Uma nova figueira surgiria (compare com Mc 12.9), que teria como
característica ou centro de sua vida não um Templo, mas a adesão
incondicional a Jesus (fé), uma fé que vem do mais profundo da pessoa.[660]
Boyer afirma que “estas coisas foram escritas não somente para os
judeus, mas ‘para nosso ensino’” (cf. Rm 15.4). Ele continua:
Não corre perigo todo ramo, sem fruto, da Igreja de Cristo? Quantas igrejas têm apenas
 folhas? Enfeitadas de templos suntuosos, de sermões eloquentes, de formalismo organizado, mas
sem o poder do Espírito Santo, ficam infrutíferas e sentenciadas a secar até as raízes. [...] A
secura é o julgamento da esterilidade. A cura, disse Jesus, é ter fé em Deus, fé viva e prática em
Deus que é o mesmo ontem, hoje e para todo o sempre.[661]

Ryle concorda, afirmando que cada ramo infrutífero da igreja visível de

Jesus Cristo está correndo o risco de se tornar uma figueira seca. Altos
privilégios e posições eclesiásticas, desacompanhados de santidade entre o
povo; confiança exagerada em concílios, bispos, liturgias e cerimônias,
enquanto o arrependimento e a fé são negligenciados. Tais coisas aniquilaram
muitas igrejas no passado, e podem ainda destruir muitas outras mais.[662]
Ryle, finalmente, aplica o episódio à vida individual de cada cristão:
...não está uma pessoa que se diz cristã, mas não produz fruto algum em um perigo terrível,
podendo tornar-se uma figueira seca? Não há que duvidar disso. Enquanto se contenta com a
mera folhagem da religião, a alma da pessoa está em grande perigo. Enquanto se satisfazer em ir
à igreja e participar da Ceia do Senhor, e ser chamada ‘cristã’; enquanto seu coração não tiver
sido transformado e não houver abandonado os seus pecados, neste tempo está diariamente
provocando a Deus a cortar a árvore irremediavelmente. Fruto, fruto – o fruto do Espírito é a
única prova segura de que estamos unidos a Jesus Cristo, salvos, e a caminho do céu. Que este
pensamento lance raízes profundas em nossos corações e jamais seja esquecido.[663]

Os evangelistas Mateus e Marcos relatam o episódio da maldição da

figueira. Apesar de haver diferenças nos relatos, inclusive cronológicas, trata-
se do mesmo acontecimento, que não deve ser confundido com a parábola
relatada por Lucas (13.6-9).
O fato se dá na última semana do ministério de Jesus, no ínterim das
suas visitas ao templo em Jerusalém. A figueira é amaldiçoada no caminho
entre Betânia, a três quilômetros da capital, onde Jesus passava a noite na
casa de seus amigos, e Jerusalém, onde concentrou as atividades finais do seu
ministério e onde também foi crucificado.
A maldição da figueira é considerada por diversos autores, apesar de às
vezes utilizarem uma nomenclatura diferente, como uma ação parabólica,
por meio da qual Jesus transmitiu um ensino específico. Este acontecimento
encontra-se um pouco fora da normalidade das atitudes de Jesus, e, por isso,
só pode ser compreendido quando se verifica o ensino parabólico por trás do
mesmo.
No Antigo Testamento, a figueira muitas vezes é utilizada como símbolo
para Israel, e a mente treinada dos discípulos facilmente poderia fazer esta
associação. Além disto, tanto o frutificar de uma planta quanto a esterilidade
da mesma tinham seus significados bem estabelecidos.
O povo escolhido por Deus estava sendo visitado. Nele procurava-se
algum fruto. Mas nada foi encontrado. Alguma coisa precisava ser feita.
Quando Jesus procura na figueira, símbolo de seu povo, algum fruto para
comer e nada encontra além de folhas, ele a amaldiçoa para que nunca mais
frutifique. A semelhança com a circunstância em que a nação, o templo e o
judaísmo se encontram é muito óbvia para que não se faça esta associação.
Quando a figueira começa a brotar, a folhagem vem acompanhada de
pequenos figos verdes que são comestíveis, embora não muito apreciados e
têm a função principal de acusar que a figueira terá uma produção em
abundância. Israel, com sua capital Jerusalém e o seu Templo, apresentavam
uma exuberância por meio da sua folhagem, mas não havia nenhum fruto e
nem promessa de que iriam frutificar.
A maldição de Jesus, fazendo com que aquela figueira nunca mais
produzisse frutos, significa que Israel como povo escolhido estava sendo
rejeitado. Uma “nova figueira” iria surgir, não ao redor de um templo e de um
sistema sacrificial, mas, sim, por meio da adesão espontânea e incondicional
a Jesus, pela fé.
 8. A Purificação do Templo (11.15-19)
O episódio da Purificação do Templo em Jerusalém é relatado pelos
quatro evangelistas. Isso demonstra a importância deste evento para os
primeiros cristãos e para a teologia da Igreja Primitiva.

8.1 Texto da Purificação do Templo

8.1.1 Visão Geral do Texto

A pergunta inicial para este texto é: O que motivou Jesus a agir daquela
forma? O que ele quis transmitir com aquela ação parabólica, praticamente
nos moldes dos profetas do Antigo Testamento com suas ações simbólicas?
De acordo com Álvarez, este era um momento preciso que Jesus estava
preparando. “Em uma ação suicida o Galileu estabelece à plena luz qual é o
caminho que ele está pregando, qual é o estilo de vida próprio do Reino de
Deus e que tipo de Messias Ele representa”.[664]
A sentença introdutória desta perícope “E eles chegam a Jerusalém”
retoma o fio condutor da narrativa maior. A primeira entrada de Jesus na
cidade foi narrada no verso 11. Naquela ocasião já era tarde, e Jesus e os
Doze logo deixaram a cidade e seguiram para Betânia, onde estavam
hospedados. O verso 12 narrou o início da caminhada deles de Betânia a
Jerusalém. O encontro com a figueira aconteceu neste caminho. O início do
verso 15 sinaliza a conclusão desta caminhada, e a próxima sentença (“e
entrando no templo”) indica que, nesta segunda ocasião, Jesus se dirige
imediatamente ao templo, assim como havia feito no verso 11.[665]
Álvarez informa ainda que o templo era a indústria mais importante da
Palestina, pois ainda estava em construção. Herodes, o Grande iniciou os
trabalhos junto com inúmeros outros edifícios ostentosos. Fez isto com o
propósito de afirmar, por um lado, seu poder com o brilho do luxo, e, por
outro lado, a legitimação religiosa entre os judeus ante a sua origem idumeia
e sua política entreguista para com Roma.[666]
Mas a ação de Jesus não é contra os construtores do templo e, sim,
contra os líderes religiosos do mesmo. Assim, nesta perícope, Jesus faz um
enfrentamento direto com os líderes do templo. Bortolini esclarece:
 Os chefes dos sacerdotes constituíam grupo pequeno, mas terrivelmente influente. Na
pirâmide do poder religioso, situavam-se logo abaixo do sumo sacerdote, presidente do tribunal
superior... Jesus, portanto, está no Templo, centro da vida religiosa, política, econômica e
ideológica do povo judeu, e enfrenta nada mais nada menos que os detentores desses poderes. É
nessa linha que devemos entender o cuidado de Jesus para não passar a noite em Jerusalém
(11.11,19).[667]

Sendo também o centro da vida econômica, o “templo converteu-se em

instrumento de exploração econômica do povo: o que lá sobressai é o
comércio”. O evangelista não informa tudo o que se comprava ou vendia,
mas deixa claro que Jesus expulsa do local não somente os vendedores, mas
também os compradores.[668]
Joel Marcus lembra que o verbo usado aqui para “expulsar” é ἐκβάλλειν,
usado pelo evangelista Marcos em outros lugares para os exorcismos
(1.34,39; 3.15,22-23; etc). Afirma, assim, que “seu emprego aqui pode ser
um indício de que os compradores e vendedores que profanam o Templo são
ferramentas de Satanás”.[669]
Gallardo, na tentativa de expressar a decepção e tristeza de Jesus com a
situação em que o Templo se encontrava, parafraseia a fala do Mestre aos
seus ouvintes:
Meu Pai tinha uma casa para que qualquer um de seus filhos, fosse qual fosse a nação a que
pertencesse, viesse falar com ele; mas vocês isolaram Deus em uma cela e proíbem seus filhos de
se aproximar dele, sob pena de morte; inventaram tantas ocasiões de pecado, tantas leis de
purificação e tantas necessidades de sacrifícios que se tornaram indispensáveis para tratar com
ele. Apoderaram-se de sua casa e cobram entrada. Transformaram-na em covil de bandidos, na
qual vocês têm suas emboscadas para assaltar os pobres que vêm falar com seu Deus.[670]

Alguma coisa precisava ser feita. A purificação do Templo é, então, uma

das ações mais marcantes de Jesus. É caracterizada por uma ação repentina e
dramática, pelo ensino provocativo e por uma referência antecipada da
conspiração por parte dos inimigos de Jesus para matá-lo.[671]

8.1.2 Delimitação do Texto

A perícope da purificação do templo pode ser delimitada dos versos 15 a
19 do capítulo 11 de Marcos, como uma interpolação ao texto da Figueira
Estéril, analisada anteriormente. Esta delimitação (v. 15-19) está baseada nas
seguintes observações:
a) Espaço: no início do versículo 15 existe uma dupla referência
ao espaço, informando primeiramente que chegaram a
 “Jerusalém” e logo após informando da entrada no “templo”.
Estas referências indicam uma nova perícope em relação ao
texto anterior. No verso 19, há a afirmação de que “saíram para
fora da cidade”, indicando que a perícope se encerra neste
ponto. No verso seguinte (20), os personagens já estão
novamente no local onde se encontra a figueira que fora
amaldiçoada, mostrando-se com isso que o texto retorna àquele
tema.
b) Personagens: na perícope também aparecem personagens que
não estavam presentes no texto anterior: “os que vendiam e os
que compravam”, “os cambistas” e “os que vendiam pombas”.
Também são mencionados os “principais sacerdotes” e os
“escribas” como personagens que não apareciam antes. Todos
estes personagens desaparecem após o verso 19, indicando que
ali a perícope é encerrada.
c) Tempo: não há indicação temporal precisa para o início da
perícope, mas no verso 19 lemos: “e quando se fez tarde”,
mostrando que ali o tema da purificação do templo é
encerrado.
d) Ação do tipo partida: este mesmo verso 19 também pode ser
visto como uma ação do tipo partida: “e quando se fez tarde,
saíram para fora da cidade”. Este recurso é usado muitas vezes
para encerrar um texto.[672]
e) Campo semântico: podemos perceber um grupo de palavras
cujos significados estão relacionados, por terem uma referência
comum, relativa ao “templo”: Jerusalém, templo, oração,
sacerdotes, escribas, ensino, minha casa, etc.
f) Quiasmo: também pode ser percebido um quiasmo na
estrutura da perícope:

A partir de todas estas observações feitas acimas fica claro que a

delimitação da perícope da Purificação do Templo restringe-se aos versos 15
a 19 do capítulo 11 de Marcos.

8.1.3 Crítica Textual

A perícope sobre a Purificação do Templo apresenta variantes apenas no
versículo 19. São três as possibilidades apresentadas pelo The Greek New
Testament:
ἐξεπορεύοντο ἔξω τῆς πόλεως A B (W 28 e)ceporeu/onto after πόλεως) Δ Ψ 0233 565 700
1071 2427 itaur, c, d, r1 syrp, hmg (arm) geo1 //
ἐξεπορεύετο ἔξω τῆς πόλεως ‫ א‬C (D ἐκ τῆς) Θ (f 1 205 ἐξεπορεύετο after πόλεως) f 13 33
157 180 579 597 892 1006 (1010 ἐπορεύετο) 1241 1243 1292 1342 1424 1505 Byz [E G H N Σ]
Lect ita, b, f, ff2, i, k, l, q vg syrs, h, pal copsa, bo eth geo2 slav //
ἔξω τῆς πόλεως [sic] L

A primeira leitura da variante afirma ἐξεπορεύοντο ἔξω τῆς πόλεως. A

leitura é atestada pelos manuscritos Alexandrino, Vaticano, Δ, Ψ, o
maiúsculo 0233, os minúsculos 565, 700, 1071 e 2427, e alguns manuscritos
das versões Antiga Latina (aur, c, d, r1), Siríaca (Peshita e Heracleana),
Armênia (com algumas variações) e Geórgica (primeira revisão). O
manuscrito W e o minúsculo 28 apresentam o mesmo texto, apenas com a
variação de que o verbo ἐξεπορεύοντο aparece após o πόλεως. O verbo
ἐξεπορεύοντο está na forma imperfeita do indicativo médio, terceira pessoa
do plural, sendo a frase traduzida como “saíram para fora da cidade”.
A segunda leitura apresenta a forma ἐξεπορεύετο ἔξω τῆς πόλεως. Esta
leitura é apoiada pelos manuscritos Sinaítico, Efraimita, Beza (apenas com a
mudança de ἔξω para ἐκ), Θ, da Família 1 e do minúsculo 205 (nestes dois o
verbo ἐξεπορεύετο aparece depois da preposição po/lewj), da Família 13, dos
minúsculos 33, 157, 180, 579, 597, 892, 1006, 1241, 1243, 1292, 1342, 1424
e 1505, de alguns manuscritos Bizantinos, da maioria dos Lecionários, da
versão Antiga Latina (manuscritos a, b, f, ff2, i, k, l, q), Vulgata, alguns
manuscritos da Siríaca (Sinaítica, Heracleana e Palestínica), Copta (Saídica e
Boáirica), Etíope, Georgiana (segunda revisão) e Eslava. A diferença básica
para esta leitura é que aqui o verbo ἐξεπορεύετο aparece na forma singular (e
não plural como na leitura anterior) do imperfeito do indicativo médio,
terceira pessoa. A tradução, neste caso, ficaria: “saía para fora da cidade”,
referindo-se assim apenas a Jesus, e não mais ao grupo que estava com ele.
A terceira leitura apresenta apenas a expressão ἔξω τῆς πόλεως,
omitindo completamente o verbo ἐκπορεύομαι. Esta leitura é atestada apenas
pelo manuscrito L, e a frase ficaria traduzida como “para fora da cidade”.
Nesta leitura, a frase ficaria incompleta e não há atestação suficiente para ser
levada em consideração.
Em relação às primeiras duas leituras, os editores do The Greek New
Testament atribuem a letra C ao grau de originalidade em favor da primeira
leitura, na qual o verbo está no plural. A atestação em termos de manuscritos
é muito forte para ambas as leituras. A segunda leitura pode ser uma tentativa
de harmonização com Mateus 21.17, onde o verbo (embora ali esteja no
tempo aoristo) aparece no singular. A partir desta possibilidade e pelo fato de
que no início da perícope (cf. quiasmo acima) Jesus chegou acompanhado
(ἔρχομαι no plural), parece ser mais acertada a primeira leitura, que
pressupõe que os mesmos agora “saíram” da cidade.[673] De qualquer forma,
a mudança não é tão grande para causar problemas à compreensão do texto.

8.1.4 Tradução do Texto

O texto grego de Marcos 11.15-19, segundo o The Greek New
Testament[674], pode ser traduzido da seguinte forma:
E chegam a Jerusalém. E entrando no templo começou a expulsar os que vendiam e os que
compravam no templo, e derrubou as mesas dos cambistas e as cadeiras dos que vendiam
pombas, e não permitia que alguém carregasse alguma coisa através do templo. E ensinava e
dizia para eles: Não está escrito que a minha casa será chamada casa de oração para todas as
nações? Mas vós tendes feito dela um covil de ladrões. E ouviram os principais sacerdotes e os
escribas e procuravam como o matariam, pois temiam a ele, pois toda a multidão estava
maravilhada com o seu ensino. E quando se fez tarde, saíram para fora da cidade.

8.2 Contexto da Purificação do Templo

8.2.1 Contexto Histórico

Como será visto no contexto literário, o episódio da purificação do
templo aparece em contextos diferentes nos sinóticos (no contexto da Paixão
de Cristo) e no evangelho de João (no início do ministério de Cristo). Ao que
tudo indica, esta diferença de contexto está relacionada diretamente com os
objetivos específicos de cada evangelista.
Segundo o evangelista Marcos, a perícope está inserida no contexto do
ministério público e privado de Jesus em Jerusalém e seus arredores (Mc 11 –
13). Estes episódios conduzem à cruz, e, portanto, são um prelúdio para a
narrativa da Paixão e da ressurreição de Jesus Cristo, nos capítulos seguintes
(Marcos 14 – 16).[675]
Os líderes da oposição voltam com toda a força, depois de ausentes na
maioria dos relatos anteriores de Marcos (8.27 – 10.52). De acordo com
Marcos, esta é a primeira vez em que Jesus aparece em Jerusalém. Sua
primeira visita ao templo (11.11) é simples, mas altamente significativa. Ele
dá uma olhada e sai, como se fosse um estranho.
Mas a sua dramática rejeição do Templo, por meio de ações
impactantes, provoca uma forte reação e o conflito com os líderes do templo
(Marcos 11.27 – 12.44) e conduz às declarações de Jesus sobre o seu futuro
(capítulo 13). No início do capítulo 14, as autoridades do Templo solidificam
sua rejeição a Jesus ao planejar matá-lo, o que já é intencionado
anteriormente (como, por exemplo, em Marcos 11.18).[676]

8.2.2 Contexto Literário

A “purificação do templo” é relatada pelos evangelistas Mateus (21.12-
13), Marcos (11.15-19), Lucas (19.45-46) e João (2.13-22). Volkmann faz
uma interessante análise no que concerne à comparação entre estes textos.
Entre outras questões, ele faz as seguintes observações:[677]
a) Marcos é o evangelista mais detalhado e extenso entre os sinóticos.
Mateus e Lucas são extremamente resumidos. Por outro lado, João
menciona mais detalhes do que Marcos.
b) Nos sinóticos, a purificação do templo se dá no fim da vida e do
ministério de Jesus, enquanto em João o relato está no início do seu
ministério, durante a primeira visita a Jerusalém.
c) Marcos intercala a purificação do templo com a cena da figueira
(maldição antes e constatação depois). Enquanto isso, Lucas nem cita
este fato e Mateus o relata após o episódio no templo.
d) No Evangelho de João, a purificação do templo está ligada à questão
da autoridade de Jesus, sendo que os interlocutores inclusive pedem
um sinal da mesma (2.18-22). Em João, é relatado também sobre a
destruição do santuário, que em Mateus e Marcos aparece somente
mais tarde junto com o interrogatório diante do Sinédrio (Mc 14.58;
Mt 26.61).
e) A questão da autoridade de Jesus também aparece no sinóticos: após
o episódio no templo mas não em conexão com o mesmo. Além de
outro material intercalado, há a menção de que a discussão sobre a
autoridade acontece num outro dia.
Poderíamos acrescentar aqui uma observação feita por Hendriksen, de
que o evangelista Marcos inclui no verso 17 a expressão “para todas as
nações”, baseado no texto de Isaías 56.7b. Mateus, escrevendo para judeus,
não acrescenta esta expressão (assim como os outros evangelistas também
não a incluem). Para Hendriksen, esta diferença é totalmente compreensível,
tendo em vista que Marcos tem o propósito primordial de influenciar os
romanos, destinatários do seu evangelho.
Volkmann sugere a seguinte estrutura[678] para o texto da purificação do
templo, a partir do relato do evangelista Marcos:
1 - Ida a Jerusalém (v. 15a)
2 - Ação no Templo (v. 15b-16)
2.1 - Expulsão de vendedores e compradores (v.15b)
2.2 - Derrubada de mesas dos cambistas e vendedores (v. 15c)
2.3 - Interdição de se carregar qualquer coisa pelo templo (v. 16)
3 - Interpretação da Ação (v. 17)
4 - Reação à ação (v. 18)
5 - Saída de Jerusalém (v. 19)

8.2.3 Contexto Cultural

Aqui torna-se necessária uma análise especial sobre a figura do templo
que é central para a compreensão da perícope. Em épocas antigas, os templos
não apenas serviam para espaço de reunião dos fiéis, mas também de lugar de
estada e morada especial dos deuses.[679] Sabe-se que alguns dos tipos de
construções mais antigos da humanidade foram os santuários ou templos,
onde um deus podia ser cultuado em sua casa.
Os patriarcas nômades não utilizavam um santuário permanente, embora
celebrassem as aparições de Deus por meio de altares ou monumentos em
forma de colunas (conforme Gênesis 28.22). Quando Israel saiu do Egito para
se estabelecer em Canaã, seu santuário era um tabernáculo móvel chamado
“tenda da congregação”, enquanto as nações vizinhas tinham seus templos.
[680] McKelvey argumenta:

Depois que Israel se organizou em nação, tornou-se necessário um santuário central como
ponto de reunião para todo o povo, como símbolo de sua unidade em torno da adoração de seu
Deus. Essa necessidade foi suprida pelo tabernáculo durante as peregrinações pelo deserto, e foi
suprida pelo reconhecimento dado a determinados santuários durante o período dos juízes (por
exemplo, Siquém, Js 8.3ss; 24.1ss; e Silo, 1 Sm 1.3).[681]

Embora o tabernáculo tenha servido como um local sagrado “portátil”

para os israelitas, chega o momento em que surge a ideia de uma estrutura
permanente. Davi, após ter construído para si mesmo um luxuoso local de
habitação, sente-se envergonhado pela negligência para com a casa de
Yahweh. O rei havia inaugurado um período de paz e prosperidade, que seus
antepassados jamais haviam experimentado. Havia finalmente chegado uma
época ideal para desenvolver os cultos religiosos, sem a interferência de
estrangeiros nem invasões destes (1 Cr 28.12ss).
Davi, entretanto, fora um rei guerreiro e sangrento. Participara de vários
assassinatos, alguns dos quais totalmente desnecessários. Portanto, não era a
pessoa certa para construir o templo. A tarefa foi deixada para o seu filho,
Salomão, cujo nome significava “homem de paz”. Davi, entretanto,
contribuiu muito para o projeto com materiais de construção e objetos
valiosos (1 Cr 21.9ss). Salomão inicia, então, uma época áurea em Israel e
parte disto foi a construção de um magnífico templo.[682]
O chamado Templo de Salomão foi construído no Monte Moriá,
localizado a leste de Sião.[683] Brown descreve assim a sua construção:
A construção começou no quarto ano de Salomão e foi completada sete anos mais tarde.
[...] A construção e a dedicação do templo de Salomão são descritas em 1 Rs 6-8 e 2 Cr 3-5.
Parece que houve um átrio interno e externo (cf. 1 Rs 6.36; 7.12; etc.). O altar de bronze para
holocaustos ficava no átrio interno (1 Rs 8.22). Tinha 20 côvados de largura e profundidade, e 10
côvados de altura (2 Cr 4.1). Entre este e o pórtico havia o “mar” ou bacia de bronze, com 10
côvados de diâmetro (1 Rs 7.23-26). Ao oeste do pórtico, por detrás de portas de bronze, havia o
santo lugar que tinha 40 côvados de comprimento, 20 de largura e 30 de altura. Aqui é que os
ritos comuns eram celebrados. Tinha janelas com gelosias (1 Rs 6.4) e continha o altar de ouro
para incenso, a mesa para os pães da proposição, os cinco pares de lâmpadas e os instrumentos
de sacrifício.
O santuário interno era um cubo perfeito de 20 côvados, e continha a arca da aliança. Esta
última era um receptáculo para o decálogo, a lei, o maná e a vara de Arão (Ex 25.16,21-22; Dt
10.1-5; 30.9; Js 24.26; Hb 9.45). Servia como lugar de encontro no santuário interno, onde Javé
revelava Sua vontade (Ex 25.22; 30.36; Js 7.6). Era aqui que o sumo sacerdote aparecia em prol
do povo com o sangue sacrificial no dia anual do ritual da expiação.[684]

Este primeiro templo foi atacado por diversas vezes. Finalmente, foi
destruído por Nabucodonosor, rei da Babilônia, em 587-586 a.C. (2 Rs 25.8-
17; Jr 52.12-23).
Os que foram exilados por Nabucodonosor foram reanimados (Sl 137)
com a visão concedida a Ezequiel de um novo templo (Ez 40-43; em cerca de
571 a.C.). São dados muito mais detalhes acerca deste Templo Ideal de
Ezequiel do que a respeito da estrutura construída por Salomão, embora
aquele nunca tivesse sido construído. A visão de Ezequiel apresenta uma
descrição da área circunvizinha, que falta no relato do primeiro templo. Em
termos de dimensões, este templo era pouco diferente em relação ao templo
de Salomão.[685]
O segundo templo, também chamado de Templo de Zorobabel, foi
construído pelos exilados que retornaram a Jerusalém levando consigo muitos
utensílios que haviam sido saqueados (Ed 1; 3.1ss). Este segundo templo era
menor que o de Salomão, mas preservava alguns detalhes do primeiro
templo. A arca da aliança havia desaparecido e nunca mais foi substituída;
apenas um candelabro de sete braços se encontrava no santo lugar (cf. 1
Macabeus 1.21ss; 4.49ss). Este templo foi profanado por Antíoco Epifâneo, e
purificado, posteriormente, pelos Macabeus. Estes fortificaram o templo a
ponto de resistirem por alguns meses ao cerco movido por Pompeu em 63
a.C. Este segundo templo durou aproximadamente 500 anos.[686]
Numa tentativa de conciliar os judeus com seu rei idumeu, o Templo de
Herodes foi começado em 19 a.C. A estrutura principal foi acabada em dez
anos, mas o trabalho continuou até 64 d.C. (cf. Jo 2.20), pouco antes da sua
destruição na Guerra dos Judeus em 70 d.C.[687]
Herodes duplicou o tamanho do monte do Templo, cortando um alto
rochedo no noroeste e apoiando-o com muros e contrafortes subterrâneos no
sudoeste. As muralhas em torno do monte apoiando a área do templo cercam
35 acres.[688] Randall Cook informa que só a preparação da plataforma sobre
a qual o templo foi construído levou 8 anos. Segundo ele, a muralha de
retenção (com cerca de 450 x 300 m) foi construída ao redor do monte Moriá,
criando uma área nivelada de 132.000 metros quadrados.[689]
No começo da construção foram contratados 10.000 operários leigos e
1.000 sacerdotes transformados em artesãos. Foram contratados canteiros,
carpinteiros e artífices em ouro, prata e bronze. Para se construir os edifícios
sagrados, que não poderiam ser feitos por leigos, foi preciso formar
sacerdotes, ensinando-os a talhar e lapidar pedras, bem como o ofício da
carpintaria.[690]
Champlin informa que o Templo de Herodes foi o terceiro templo, tendo
essencialmente substituído o segundo templo sem derrubá-lo. Ele continua:
Um templo de Deus não poderia ser derrubado, mas poderia ser substituído, se tal
substituição fosse feita por meio de adição ou alteração. Herodes, o Grande, tinha um ego
enorme e não havia como deixar o Segundo Templo humilde como era. De fato, ele ultrapassou
a glória até mesmo do Templo de Salomão.[691]

McKelvey afirma que a construção do templo foi muito mais para

reconciliar os judeus com seu rei idumeu, do que procurar glorificar a Deus.
[692]
Héring, em traços bem gerais, representa o Templo da seguinte forma,
com ligeiras adaptações:[693]

Sendo:
A = Átrio dos Gentios;
B = Átrio das Mulheres;
C = Átrio dos Israelitas;
D = Átrio dos Sacerdotes;
E = Pórtico;
F = Lugar Santo;
G = Santo dos Santos.

O Átrio dos Gentios era separado dos outros por uma divisória ou cerca
(o “soreg”) de 1,5 m de altura, com inscrições em grego e latim, proibindo,
sob pena de morte, a passagem de não judeus[694] (cf. Ef 2.14; At 21.18). Era
nesse pátio exterior que os vendedores de animais e cambistas dedicavam-se
ao seu comércio (Mc 11.15-17).[695]
O Átrio das Mulheres ficava um pouco mais próximo do santuário do
que o átrio dos gentios. Este pátio era posto à disposição das mulheres
israelitas.[696] Cook lembra que, pelo fato de se chamar átrio das mulheres,
não se deve entender que ali só entravam mulheres. Pelo contrário, todos os
judeus podiam entrar, mas as mulheres não podiam ultrapassar este átrio.[697]
Este era o primeiro átrio do lado de dentro do templo, e continha as caixas
para as dádivas que serviam para financiar as despesas com o culto
(conforme Mc 12.41-44).[698] O portão principal para o Pátio das Mulheres
era a Porta Formosa, que dava com a sua frente para o leste (At 3.2).[699]
O Átrio dos Israelitas era reservado para os judeus do sexo masculino.
Os homens subiam uma escada, passando pela Porta de Nicanor, e entravam
num pequeno pátio, de onde podiam observar o Átrio dos Sacerdotes. Cook
afirma que era ali que os homens levavam seus sacrifícios e aguardavam a
sua vez.[700] Este pátio era uma faixa longa e estreita de cerca de 4,5 x 60 m,
que podia ficar desagradavelmente apinhado durante as grandes celebrações;
seu único propósito era separar os homens das mulheres durante os cultos,
marcando assim a superioridade masculina nas questões religiosas.[701]
O Átrio dos Sacerdotes era onde ficava o altar dos holocaustos e onde
os sacerdotes e levitas exerciam seu ministério. Esse átrio representava ainda
um outro nível de acesso a Deus, embora ainda não o mais elevado.[702]
O templo propriamente dito (o “Hechal”) tinha uma escada de 15
degraus subindo ao Pórtico de Entrada (o “ulam”) com duas colunas nos
lados, uma chamada “Jaquim” (Ele estabelecerá) e a outra “Boaz” (Ele virá
em poder). O portão tinha vinte metros de altura e dez de largura.[703]
Os sacerdotes entravam no Lugar Santo para oferecer os sacrifícios
diários. Ali achavam-se a mesa para os pães da proposição, o altar para o
incenso, bem como o candelabro de 7 braços, que ficava aceso durante o dia,
em vista da ausência de janelas no local. O Lugar Santo era separado do
Santo dos Santos por um véu.[704]
O recinto interior, o Santo dos Santos, era vazio. A arca da Aliança, que
ficava ali nos tempos de Salomão, desapareceu quando o exército babilônico
de Nabucodonosor incendiou o primeiro templo. Quando Pompeu, o general
romano, invadiu o lugar sagrado, ficou surpreso ao encontrá-lo vazio e
exclamou: “Não há Deus ali!”.[705]
Neste recinto, somente o sumo sacerdote podia entrar uma vez por ano,
apenas. Teoricamente, deveria aspergir com sangue a tampa da arca.
Entretanto, esta havia desaparecido há muito tempo.[706]
Para todo israelita, o templo era a “casa” de Deus, a sede da presença
divina. Já Salomão havia dito que construíra para Yahweh “uma morada, uma
residência onde ele habitaria para sempre” (1 Rs 8.13). Essa fé na presença de
Yahweh em seu Templo é a razão do culto que é ali celebrado, bem como das
iniciativas dos fiéis. A certeza da presença de Yahweh no Templo é
frequentemente expressada nos Salmos, cujas ligações com o culto e o
Templo são evidentes (Sl 27.4; 42.5; 76.3; 84; 122.1-4; 132.13-14; 134; etc.).
[707]
 8.3 Análise do Texto da Purificação do Templo

O texto inicia informando que Jesus e seus discípulos foram para

Jerusalém. Ao entrar no templo, ele passou a expulsar os que ali vendiam e
compravam (v. 15). Ao que tudo indica, a decisão para esta ação já havia sido
tomada no dia anterior, após a inspeção no templo (v. 11).
Myers é da opinião de que “a indignação de Jesus dificilmente poderia
ser atribuída a uma descoberta da existência do comércio do templo em si”.
Isso porque a atividade comercial era um aspecto inteiramente normal de
qualquer culto na antiguidade, e obviamente também acontecia ao redor deste
templo em Jerusalém.[708]
Volkmann descreve longamente todo o movimento comercial que
existia ao redor do templo em Jerusalém. Como o templo era um local de
sacrifícios, diariamente eram oferecidos os sacrifícios públicos da
comunidade e também os sacrifícios privados para a expiação dos pecados e
purificação. Somente os sacrifícios públicos da comunidade implicavam em
uma soma acima de 1000 animais. Entre os vendedores são mencionados
também os “vendedores de pombas”. Este era o animal de sacrifício dos
pobres (Lv 5.7; Lc 2.24). Mesmo este animal não era muito barato. Para tudo
isso havia a necessidade de material para manter o sistema sacrificial.[709]
Assim, no pátio do templo havia o comércio de animais e outros
produtos necessários para os sacrifícios. É claro que os peregrinos podiam
trazer esses produtos de suas casas. Entretanto, além da inconveniência da
viagem, eles corriam o risco de seus animais serem rejeitados pelos
sacerdotes por apresentarem alguma falha e assim não serem aptos para o
sacrifício. Desta perspectiva, era do interesse dos peregrinos que houvesse tal
comércio no pátio do templo, pois lhes facilitava a vida. Por outro lado,
também era do interesse daqueles que controlavam tal comércio: os sumos
sacerdotes.[710]
Existiam no templo também os cambistas, pelos quais circulava boa
parte das finanças. Eles representavam um fator decisivo na cobrança do
imposto do templo. A partir dos 20 anos de idade, todo israelita devia
encaminhar todo ano o chamado imposto do templo. Como o templo possuía
sua própria moeda, havia a necessidade destes cambistas.[711]
Mesmo que este imposto fosse cobrado em toda Palestina e até na
Diáspora por pessoas autorizadas pelas autoridades locais e depois transferido
para Jerusalém, os cambistas apareciam novamente. Eram eles que testavam
as moedas quanto à autenticidade e faziam a troca das moedas estrangeiras
pela tíria, moeda oficial do templo. A taxa de câmbio era acrescida de uma
cobrança de 8% de ágio.[712]
Além do imposto do templo, eram trazidos para este local, in natura ou
em dinheiro, os dízimos de toda produção, as primícias dos frutos da terra e
das massas fabricadas. Isso tudo mostra que para o Templo de Jerusalém
eram levadas enormes quantias em dinheiro. Acrescentem-se ainda as
diversas doações obrigatórias e voluntárias. Tudo isso perfazia o tesouro do
templo. Além disso, como o templo era o lugar mais seguro para guardar os
tesouros, muitas pessoas abastadas depositavam ali seus bens, moedas, joias e
enfeites. Diante de tudo o que foi relatado, fica clara a função bancária do
Templo. Era uma espécie de banco central, onde não apenas se depositavam
grandes quantias de dinheiro, como também se fixava a cotação cambial de
moedas estrangeiras.[713]
Jesus, então, expulsa os que vendiam e compravam, derruba as mesas
dos cambistas e as cadeiras dos que vendiam pombas. A ação de Jesus pode
não ter sido espetacular em sentido político, como uma grande revolta, pois
neste caso os soldados romanos que estavam ali próximos na Fortaleza
Antônia teriam logo interferido. Também nada se diz sobre o fato de Jesus ter
se servido dos discípulos para sua ação. Nem sequer se ouve algo de que os
comerciantes tenham tentado reagir.[714] Joaquim Jeremias sugeriu que Jesus
tenha se utilizado dos seus seguidores para ocupar os oito portões, mas isso
não é muito plausível de acordo com o texto.[715]
O texto informa ainda que Jesus não permitia que alguém conduzisse
qualquer utensílio pelo templo. Schnackenburg lembra que na Mixná aparece
a seguinte orientação: “Não se faça dela (da colina do Templo) um atalho
para abreviar o caminho” (Berakhot IX, 5). Isso era considerado como um
abuso, pois dava a impressão de desrespeito ao lugar sagrado.[716] Mateos e
Camacho se referem da seguinte forma a esta situação: “Nos dirigentes,
corrupção; no povo, irreverência. O templo está profanado, convertido em via
pública”.[717] Para muitos, atravessar o pátio do templo era a ligação mais
curta para sua caminhada, especialmente quando tinham de carregar algo.
Assim, acostumavam-se a usar o recinto sagrado como lugar de travessia.

8.4 Síntese do Texto da Purificação do Templo

Como Jesus pôde se impor sozinho desta maneira numa enorme “feira”
como esta? Parece que a única explicação possível é que a ação de Jesus
precisa ser vista como uma dramatização da sua mensagem, no estilo dos
profetas do Antigo Testamento. Na verdade, Jesus apresenta uma parábola
dramatizada, ou seja, uma ação parabólica. De acordo com os critérios
literários de uma ação parabólica,[718] podemos fazer as seguintes
observações relativas à perícope que está sendo analisada:
a) Estilo: esta ação parabólica também apresenta uma mescla de
narrativa e diálogo. Há um relato inicial, apresentando a situação e, em
seguida, uma interação entre os personagens apresentados. Isto pode ser visto
nesta perícope da seguinte forma: a narrativa aparece nos versos 15, 16 e 18,
enquanto o diálogo aparece no verso 17.
b) Pessoa gramatical: a partir desta divisão em narrativa e diálogo,
percebemos que, na ação parabólica, a terceira pessoa é predominante na
narrativa, e a interação entre primeira e segunda pessoa é apresentada no
diálogo. Na parte narrativa, em apenas 5 versículos aparece 5 vezes o
pronome pessoal de terceira pessoa αὐτός, e 16 vezes os verbos estão em
terceira pessoa. Já na parte do diálogo, os pronomes e verbos aparecem na
primeira e segunda pessoas.
c) Tempo verbal: Na parte narrativa da ação parabólica, como se devia
esperar, os tempos aparecem principalmente no passado, com certa ênfase
para o tempo aoristo (7 vezes na perícope).
d) Tipos de frase: como é característico das ações parabólicas, podem
ocorrer dois tipos de frase: aqui aparecem tanto a pergunta retórica (Não
está escrito que a minha casa será chamada casa de oração para todas as
nações? – Mc 11.17a), quanto a sentença declarativa (Mas vós tendes feito
dela um covil de ladrões! – Mc 11.17b).
e) Semântica: nesta ação parabólica também podemos perceber a
presença de verbos que denotam movimento, especialmente na parte
narrativa, como por exemplo ἔρχομαι, εἰσέρχομαι, ἐκβάλλω, καταστρέφω,
διαφέρω, ἐκπορεύομαι, entre outros. A conjunção kai/ também é muito
frequente na parte narrativa das ações parabólicas, aparecendo 12 vezes na
perícope da Purificação do Templo (em apenas 5 versículos). Esta conjunção
ajuda na estrutura interna da narrativa da ação e na sua ideia de movimento.
f) Metaníveis: de acordo com Stählin, as ações parabólicas têm uma
dupla ou tripla função. Esta pertence à essência da ação parabólica. É
justamente este o ponto central da questão em estudo, ou seja, a descoberta
do significado especial do texto.
 Buchanan explica a purificação do templo em termos de uma ação
simbólica.[719] Joel Marcus concorda que a ação seja simbólica e afirma que
Jesus primeiramente profetizou a destruição do templo em palavras
simbólicas (na maldição da figueira - v. 14), que foi percebida pelos seus
discípulos, mas que agora, diante dos olhos deles, ele dramatiza a mesma
mensagem em uma “demonstração parabólica” semelhante aos estranhos
sinais simbólicos dos profetas do Antigo Testamento.[720]
Concordamos com Marcus sobre a perícope ser uma ação parabólica e
que relaciona-se com a destruição do templo, discordando apenas da
comparação que o autor faz com o episódio anterior (significado da maldição
da figueira). De acordo com Anderson, a maldição da figueira é uma imagem
do julgamento de Deus sobre Israel, enquanto a expulsão dos mercadores é
um sinal do julgamento divino sobre o templo em particular.[721]
Assim, pelas suas ações, Jesus declarou simbolicamente que o Templo
deixou de funcionar do modo como Deus pretendia. Desta forma, Jesus passa
a ensinar, dizendo: “Não está escrito que a minha casa será chamada casa de
oração para todas as nações? Mas vós tendes feito dela um covil de ladrões”
(v. 17). Podemos ver que “a primeira afirmação é uma promessa para a
condição do templo como Deus o queria, a segunda, uma denúncia da
condição em que Israel o deixara”.[722]
Ao citar Isaías 56.7, Jesus declara que a casa do Senhor é a sua casa, o
que indica a sua união com o Pai. Assim, ele convida pessoalmente todas as
nações para vir a ele. Metaforicamente Mulholland afirma que o próprio
Jesus é o templo, onde todos os homens e mulheres de todos os grupos
étnicos encontram-se com Deus. A aliança de Deus com Abraão tinha a
intenção de abençoar todas as nações, embora seus descendentes pareciam ter
se esquecido disso. Jesus renova o propósito original estabelecendo a casa de
oração para todas as nações. A este respeito, Mulholland arremata: “contrário
às expectativas de muitos de que o Messias purificaria Jerusalém dos gentios,
Jesus queria purificá-la para os gentios”.[723]
Com a segunda citação, Jesus se aproxima muito de Jeremias, o único
profeta que se levantou no templo:
Nas duas situações a audiência é o povo (Jr 7.2; 26.2,7; e Mc 11.15), segue uma reação
ameaçadora das autoridades (Jr 26.7s; e Mc 11.18), a série de esforços de Deus lhes é
apresentada (Jr 7.25; 26.5; e Mc 12.2,4,5), e condenam-se os sacrifícios meramente exteriores (Jr
7.22 e Mc 12.33). O ponto alto da acusação é a palavra do esconderijo de ladrões em Jr 7.11:
Vós, porém, a tendes transformado em covil de salteadores, ou seja, vocês usam o templo
 como esconderijo, como os ladrões a caverna em que se sentem seguros.[724]

Volkmann lembra que ser assaltado indo ou voltando de Jerusalém não

era algo impossível de acontecer, pois a região com o seu relevo propiciava o
esconderijo de salteadores (ver Lc 10.20ss). Entretanto, nesta ação
parabólica, Jesus “transfere a ameaça de assalto do caminho para dentro do
próprio templo: as exigências em tributos e sacrifícios, os preços
inflacionados, o ágio são um assalto”.[725]
Na verdade Israel tinha a promessa de que o próprio Deus queria estar presente no templo
(Dt 12.11; 1 Rs 8.29), mas fizera disto uma segurança descarada, errônea, praticamente
entrincheirando-se neste templo contra as pretensões do próprio Deus. Dali eles saíam para as
suas “expedições de saque”, assaltando com suas negociatas no pátio os peregrinos indefesos que
vinham do interior para a festa, empilhando o “resultado do saque” nos depósitos sagrados. Tudo
isso protegidos por um suposto caráter indestrutível deste templo.[726]

Volkmann também lembra que o verbo “expulsar” (ἐκβάλλω) é o termo

técnico usado para descrever a expulsão de demônios, ficando evidente que,
para Jesus, no Templo se instalou um demônio que precisa ser exorcizado: o
deus Mamôn.[727]
Com essa ação, Jesus abala profundamente a economia do templo.
Fazendo isso, Jesus anula todo o templo nestas proporções e nesta sua função
atual. Por isso, esse Templo não tem futuro. Seu fim está predito
expressamente em Mc 13.2: “Não ficará pedra sobre pedra”. Ele já não é
mais o local de culto autêntico ao Senhor. O templo precisa acabar, pois o
verdadeiro culto a Deus se tornou impossível. Este verdadeiro culto a Deus se
dá em outras bases, sendo restabelecido em Jesus, no qual se firma uma nova
aliança. Na sua morte e ressurreição está o novo Templo. Nele o próprio
Deus se torna presente e abre o acesso direto a ele. O Templo está no fim,
pois Jesus o destruiu simbolicamente, inaugurando um novo tipo de
relacionamento das pessoas com Deus.[728]
A gravidade desta sentença pode ser vista e confirmada na parábola dos
trabalhadores da vinha, um pouco mais adiante em Marcos 12.1-11. A ideia
também está implícita na própria profecia de Jesus sobre a destruição do
templo, afirmando que ali não ficaria pedra sobre pedra, mas que todas
seriam derrubadas (Mc 13.1-2).[729]
Assim, de acordo com o evangelista Marcos, a ação simbólica de Jesus
não é apenas uma reforma do templo. Ele considera a ação de Jesus como um
sinal indicando o desaparecimento do antigo templo e a construção de um
completamente novo, segundo a esperança que existia baseada no texto do
profeta Ezequiel (cap. 40 a 48).[730]
Marcus, citando Sanders, também afirma que a ação de Jesus não foi
apenas uma purificação ou reforma do templo, mas que Jesus pretendia
apontar para a iminente destruição do templo. Ao mesmo tempo, enfatiza a
dimensão escatológica da ação de Jesus.[731]
Neste sentido escatológico, é precisamente o livro de Apocalipse, o
último livro do Novo Testamento, que menciona que nos céus não haverá
mais templo algum (Ap 21.22). Ao invés de um templo, haverá uma grande
multidão com pessoas de todas as raças, tribos, nações e línguas (Ap 7.9).[732]
Esta contraposição torna-se ainda mais marcante à luz da ação parabólica da
purificação do templo por Jesus.
O final do texto informa que os principais sacerdotes e escribas ouviam
todas estas coisas. Entretanto, ao invés de se arrependerem, eles se
endureceram. Só podiam ainda discutir uma coisa: “procuravam um modo de
lhe tirar a vida” (v. 18b).
A ação parabólica da purificação do templo em Jerusalém é de
fundamental importância na teologia dos primeiros cristãos. Prova disto é o
fato de ser relatada pelos quatro evangelistas, como visto anteriormente,
mesmo que colocada em contextos diferentes.
A crítica de Jesus é contra a classe dirigente do templo, com seus
interesses e lucros desonestos, controlando os empreendimentos comerciais
no mercado do templo. O templo está ali com uma função muito clara: é o
local de adoração ao único Senhor, ou, nas palavras de Jesus: “a minha casa
será chamada casa de oração”. Mas se já não cumpre esta função, então os
que nele estão (com seus próprios interesses) precisam ser expulsos, ou ainda,
o próprio templo precisa ser destruído (Mc 13.2).
 9. A Ceia do Senhor (14.22-26)
No decorrer do ministério de Jesus vemos várias vezes relatos sobre
momentos em que ele esteve junto com os seus discípulos ou mesmo com
seus seguidores participando de alguma refeição. Diversos autores referem-se
a este costume como a “comensalidade” de Jesus. Parece que esta prática era
uma característica do seu ministério. Podemos afirmar que a última ceia e a
instituição da “ceia do Senhor” não está desligada das outras ceias, antes,
sintetiza-as nesta última. Não é um momento isolado, mas uma meta para
onde Jesus caminhou, conforme o relato paralelo de Lucas: “desejei
ardentemente comer esta páscoa convosco” (Lc 22.15).[733]

9.1 Texto da Ceia do Senhor

9.1.1 Visão Geral do Texto

A ceia do Senhor é uma celebração realizada em praticamente todas as
igrejas cristãs, muito embora haja várias interpretações sobre o significado da
mesma. De acordo com o relato de Paulo, a ceia deveria inclusive tornar-se
uma refeição memorial, ou seja, um rito para a igreja (1Co 11.23-34). Desta
forma, até os dias de hoje as igrejas celebram, com maior ou menor
frequência, a ceia como instituída pelo Senhor Jesus.
A instituição da ceia aconteceu no contexto da páscoa judaica (como
veremos mais adiante). Entretanto, mesmo que Jesus tenha usado esta
circunstância com todo o seu significado, Ele foi além de qualquer
simbolismo geralmente atribuído à páscoa. Paulo chega ao ponto de afirmar
que Cristo tornou-se o próprio “cordeiro pascal” (1Co 5.7), com todas as
implicações concernentes, especialmente no que diz respeito à expiação.
Marcos, como de costume, tem um dos relatos mais abreviados entre os
evangelhos sinópticos. Entrelaçado com outros episódios, como a preparação
da ceia (14.12-16), a indicação do traidor (14.17-21) e o aviso a Pedro de que
este o negará (14.27-31), Marcos narra o momento específico da instituição
da ceia do Senhor.
Este episódio pode ser visto como um dos pontos altos da teologia em
qualquer dos evangelhos, e assim também o é no evangelho de Marcos. Para
Mulholland, “aqui Jesus interpretará o significado último da sua morte. Além
disso, ele olha além da morte, confiante na consumação do reino de Deus,
apesar da traição e da deserção dos discípulos (c. 18-21; 27-31)”.[734]

9.1.2 Delimitação do Texto

A instituição da Ceia do Senhor pode ser delimitada dos versos 22 a 26
do capítulo 14 de Marcos. Esta delimitação pode ser percebida a partir dos
seguintes aspectos:
a) Tempo: no verso 22 há uma indicação de tempo, mesmo que
não seja muito específica. Marcos relata: “enquanto
comiam...”. Isso significa que neste ponto ele pretende relatar
algo especial, mesmo que o contexto continue sendo o mesmo
da perícope anterior.
b) Personagens: os personagens continuam os mesmos da
perícope anterior, mas muda-se o foco do relato, daquele que
estava por trair Jesus (v. 17-21), para o grupo como um todo.
c) Argumento: Marcos introduz um novo argumento, mudando
o assunto da traição para a instituição da ceia. A expressão
“enquanto comiam” é indicativa de um novo argumento.[735]
Por outro lado, podemos afirmar que a perícope encerra com o verso 26
a partir das seguintes observações:
a) Tempo: o verso 26 afirma que “depois de terem cantado um hino,
saíram...” indicando que a perícope está terminando.
b) Ação do tipo partida: o mesmo versículo também pode ser visto
como uma finalização da perícope porque indica que todos saíram
daquele lugar encerrando aquela ocasião.
c) Ação terminal: a informação de que Jesus e os discípulos “cantaram
um hino” ao final da ceia implica uma espécie de ação terminal.
d) Personagens: enquanto no verso 26 estão todos envolvidos no
episódio, o verso 27 começa a restringir o relato a Jesus e a Pedro.
Esta redução de atores ou mudança de foco mostra que nesta
transição dos dois versos há uma mudança de perícope.
Outros dois aspectos ainda podem ser observados no decorrer da
perícope:
a) Campo semântico: as delimitações da perícope podem ser
percebidas também pelo grupo de palavras que estão relacionadas
com o tema da ceia:[736] “comer”, “pão”, “partir”, “cálice”, “beber”,
“fruto da videira”, “vinho”, etc.
b) Quiasmo: podemos visualizar a seguinte estrutura nestes 5 versículos
 do texto:

Todas estas observações indicam que a perícope imediata pode ser

estabelecida dos versos 22 a 26. Mesmo assim, não podemos esquecer que
ela se encontra dentro de uma moldura maior, com outros acontecimentos
muito próximos: a preparação da ceia (v. 12-16), a indicação do traidor (v.
17-21) e o aviso de que Pedro negaria a Jesus (v. 27-31).

9.1.3 Crítica Textual

O texto sobre a Ceia do Senhor (14.22-26) apresenta variantes em dois
versículos. Segundo o The Greek New Testament,[737] o verso 24 tem as
seguintes variantes:

τῆς διαθήκης (see Mt 26.28) ‫ א‬B C D2 L Θ Ψ 565 2427 itk copsamss, bopt geo1 //
τὸ τῆς διαθήκης D* W itd //
τῆς καινῆς διαθήκης E 157 579 828 892 1006 ita, aur, c, f, l, q vg syrs, p, h copsamss, bopt
arm eth geo2 //
τὸ τῆς καινῆς διαθήκης A D f 1 f 13 28 180 205 597 700 1010 1071 1241 1243 1292 1342
1424 1505 Byz [F H P Σ] Lect itb, i, r1 slav //
omit itff2

Na primeira leitura, conforme se encontra no texto grego do Novo

Testamento, aparece a expressão τῆς διαθήκης. A tradução, neste caso, é: “[o
meu sangue] da aliança”. Esta leitura é atestada pelos manuscritos Sinaítico,
Vaticano, Efraimita, Beza (segundo corretor), L, Q e Y, pelos manuscritos
minúsculos 565 e 2427, pela Antiga Latina (manuscrito k), Copta
(manuscritos da Saídica e Boáirica) e pela Geórgica (primeira revisão).
A segunda leitura afirma τὸ τῆς διαθήκης e pode ser traduzida como: [o
meu sangue] o da aliança”. Esta leitura é atestada apenas pelo manuscrito
Beza (original antes da correção), pelo manuscrito Washington e pela versão
Antiga Latina (manuscrito d).
 A terceira leitura apresenta a expressão τῆς καινῆς διαθήκης e introduz
um adjetivo na expressão: “[sangue] da nova aliança”. Esta leitura é
confirmada pelos manuscritos E, pelos minúsculos 157, 579, 828, 892 e
1006, por alguns manuscritos da Antiga Latina (a, aur, c, f, l, q), pela
Vulgata, Siríaca (manuscritos da Sinaítica, Peshita e Heracleana), Copta
(manuscritos Saídica e Boáirica), Armênia, Etiópica e Geórgica (segunda
revisão).
A quarta leitura afirma τὸ τῆς καινῆς διαθήκης e pode ser traduzida por:
“[o meu sangue] o da nova aliança”. Esta leitura aparece nos manuscritos
Alexandrino, Beza, Família 1 e Família 13, nos manuscritos minúsculos 28,
180, 205, 597, 700, 1010, 1071, 1241, 1243, 1292, 1342, 1424 e 1505, parte
dos manuscritos Bizantinos, na maioria dos Lecionários, em alguns
manuscritos da Antiga Latina (b, i, r1) e na versão Eslava.
Há ainda uma quinta leitura, embora muito remota pela pouca atestação.
O manuscrito ff2 da Antiga Latina omite totalmente a expressão.
Os editores do The Greek New Testament atribuem a letra {A} para a
primeira leitura, que não apresenta o adjetivo “novo” para o termo aliança. A
forte atestação que esta leitura apresenta leva a crer que tenha sido a forma
original em Marcos. Mateus (26.28), embora também apresente variantes no
texto paralelo, acompanha Marcos, enquanto Lucas (22.20) e Paulo (1Co
11.25) apresentam o adjetivo “novo” (sem apresentar variantes). É provável
que os copistas tenham tentado harmonizar o texto com os paralelos e, por
isso, em Mateus e Marcos aparecem as variantes.
Champlin concorda que é mais provável que καινῆς seja uma adição
escribal, pois, se ela estava presente originalmente seria estranho que tivesse
sido omitida pelos manuscritos como ‫א‬, B, C, D2, L, Θ, Ψ, entre outros.[738]
Mesmo assim, boa parte dos comentaristas bíblicos de Marcos acaba
considerando em suas análises a expressão “nova aliança”, baseando-se nos
paralelos mencionados do texto.
No versículo 25, são apresentadas as seguintes variantes:

οὐκέτι οὐ μὴ πίω A B Δ f 1 f 13 28 157 180 205 579 597 700 1006 1010 1071 1241 1243
1292 1424 1505 2427 Byz [E F H Σ] Lect itaur, b, ff2, i, l, q vg syrs, p, h copsa geo slav //
οὐ μὴ πίω (see Mt 26.29) ‫ א‬C L W Ψ 892 1342 l 211 l 387 l 950 itc,k copbo eth Jerome //
οὐ μὴ προσθῶ πεῖν D (565 οὐκέτι οὐ προσθῶ πιεῖν) ita, d, f arm //
οὐκέτι οὐ μὴ προσθῶμεν πιεῖν Θ

A primeira leitura variante do verso 25 apresenta a expressão οὐκέτι οὐ

μὴ πίω e pode ser traduzida por: “‘nunca jamais’ beberei”. Esta leitura é
atestada pelos manuscritos Alexandrino, Vaticano, Δ, Família 1 e Família 13,
vários manuscritos minúsculos, parte dos manuscritos Bizantinos, pela
maioria dos Lecionários, alguns manuscritos da Antiga Latina (aur, b, ff2, i, l,
q), pela Vulgata, e por alguns manuscritos da Siríaca (Sinaítica, Peshita e
Heracleana), Copta (Saídica), Geórgica e Eslava.
A segunda leitura afirma apenas οὐ μὴ πίω e pode ser traduzida como:
“de modo nenhum beberei”. Esta leitura é confirmada pelos manuscritos
Sinaítico, Efraimita, L, W e Ψ, alguns poucos minúsculos e Lecionários,
alguns manuscritos da Antiga Latina (c,k), pela Copta (Boáirica), pela
Etiópica e por Jerônimo.
A terceira possibilidade afirma οὐ μὴ προσθῶ πεῖν, podendo ser
traduzida por: “de modo nenhum voltarei a beber”. Apenas o manuscrito
Beza, alguns manuscritos da Antiga Latina (a, d, f) e versão Armênia
confirmam esta leitura.
Finalmente, apenas o manuscrito Θ afirma οὐκέτι οὐ μὴ προσθῶμεν
πιεῖν. Esta leitura seria traduzida por: “nunca jamais voltaremos a beber”,
mas tem pouquíssima atestação.
Os editores do The Greek New Testament atribuem a letra {C} à
primeira leitura, demonstrando que sua originalidade está sujeita a um
considerável grau de dúvida. Pelas atestações, a dúvida permanece entre as
primeiras duas leituras, no que diz respeito à maior ou menor ênfase sobre o
fato de Jesus não beber o vinho até a ceia escatológica. Nos textos paralelos,
Mateus traz a versão reduzida οὐ μὴ πίω (sem variantes), enquanto Lucas traz
variantes parecidas às de Marcos embora as relacione ao verbo φάγω (comer)
e não ao verbo οὐ μὴ πίω (beber). Mesmo que em Marcos haja fortes
testemunhas para as duas primeiras leituras, ficaremos com a mesma opção
dos editores do The Greek New Testament.

9.1.4 Tradução do Texto

O texto grego de Marcos 14.22-26, segundo o The Greek New
Testament[739], pode ser traduzido da seguinte forma:
E comendo eles, tomando um pão, tendo abençoado, partiu e deu para eles, e disse: tomai,
isto é o meu corpo. E tomando um cálice, tendo dado graças, deu para eles, e beberam dele
todos. E lhes disse: isto é o meu sangue da aliança que é derramado por muitos. Verdadeiramente
vos digo que nunca jamais beberei do fruto da videira até aquele dia quando eu beberei o mesmo,
novo, no reino de Deus. E tendo eles cantado um hino, saíram para o Monte das Oliveiras.
 9.2 Contexto da Ceia do Senhor

9.2.1 Contexto Histórico e Literário

A instituição da ceia do Senhor normalmente é interpretada como
fazendo parte da ceia pascal que estava sendo celebrada naqueles dias. Os
versos 12 a 16 relatam sobre os preparativos desta ceia. Kümmel, entretanto,
observa que na perícope específica da instituição da ceia (v. 22-26) não existe
nenhuma referência a uma ceia pascal.[740] Além desta lacuna, também
alguns elementos indispensáveis à festa da páscoa – como o pão sem
fermento, o cordeiro e as ervas amargas – não são mencionados.[741] Seria o
caso da última ceia de Jesus não ter nada a ver com a Páscoa, mas que ela
tenha sido inserida neste contexto apenas posteriormente?
Evans afirma que é possível que os versos 22 a 26 constituam uma
tradição independente dos versos 12 a 16. Neste caso, a ceia do Senhor não
teria relação com a ceia pascal.[742] Bultmann é da opinião de que esta
perícope provavelmente não esteve incluída na narrativa original da Paixão
por Marcos. Ele afirma que a transição das perícopes não é sem sobressaltos
e que a ausência dos elementos “pão (ἄρτος)” e “cálice” na perícope de
preparação (v. 12-16) mostra a incoerência entre as duas. Para ele a
instituição é uma espécie de lenda de culto dos círculos helenísticos da época
de Paulo.[743]
Entretanto, a sequência do relato pressupõe algumas coisas que não
necessariamente precisariam ser repetidas. Pesh, por exemplo, afirma que o
fato do cordeiro não ser citado na perícope não causa nenhum problema, visto
já estar pressuposto no relato da preparação (v. 12-16).[744]
Pohl também concorda que deduzir que a ausência de alguns elementos
seja conclusiva para destruir a unidade do texto é no mínimo precipitado.
Para isso argumenta, por exemplo, que nos versos 22 a 26 também não
aparece nenhuma menção sobre os “doze” ou sobre os “discípulos”, apenas
“lhes, aos, vos”. A partir disso afirma: “mesmo assim ninguém conclui disto
que os participantes fossem outros que os discípulos antes mencionados.
Respeita-se o contexto”.[745]
Além disso, a ausência da menção do cordeiro pascal pode ser proposital
para o interesse de Marcos. Para Bortolini, “essa omissão abre as portas para
Jesus-Cordeiro, autor de um novo caminho de vida para todos”.[746] Parece
que o interesse de Marcos volta-se para outro “cordeiro”, para outra aliança, e
Jesus pode não seguir rigidamente a ordem da festa. Segundo Pohl, “Jesus é o
senhor também da Páscoa. Ele não estava sujeito à Páscoa, antes, a festa
existia para ele. Por isso, não devemos entender errado a diminuição dos
traços judaicos, como se Jesus, por exemplo, não tivesse comido o cordeiro
de Páscoa. O relato é marcado pela novidade...”[747]
Jeremias ainda alista uma série de argumentos a favor do fato da
instituição da ceia ocorrer no contexto da ceia pascal. Ele afirma:[748]
a) A ceia começou “ao anoitecer” (v. 17) e se estendeu até a meia-noite
(v. 30). Somente a Páscoa é uma refeição noturna.
b) Os convidados estavam reclinados ao redor da mesa (v. 18), o que era
obrigatório na ceia pascal.
c) O pão foi partido (v. 22) somente depois de servida a refeição com
molho (v. 20). A Páscoa era a única refeição judaica que não
começava com o partir do pão.
d) O cálice (v. 23) lembra um dos quatro cálices da ceia pascal. A
referência ao sangue (v. 24) pressupõe o vinho tinto, raramente
mencionado mas exigido para a Páscoa.
e) O fato de haver uma explanação (v. 22,24) combina com a festa da
Páscoa (cf. Êx 12.36s; 13.8).
f) O hino cantado ao final (v. 26) dá a ideia de ser algo conhecido, o
que pode se encaixar bem com o Hallel da Páscoa.
g) O fato de Jesus pernoitar nas imediações (Monte das Oliveiras – que
fazia parte da área urbana), diferentemente do que fez com os
discípulos em noites anteriores, corresponde à prescrição para a noite
de Páscoa.
Jeremias ainda conclui: “podemos ver que o relato da Paixão não
menciona um procedimento que não possa ter transcorrido no dia 15 de Nisã
– a Páscoa”.[749] Portanto, embora haja opiniões divergentes propondo outras
alternativas, “tais teorias apresentam tantas dificuldades novas quantas
alegam solucionar. ... as características e pormenores da refeição nas
narrativas indicam que se tratava de uma refeição de Páscoa”.[750]
Sobre o contexto da instituição da ceia também podemos perguntar
sobre a participação ou não de Judas naquele momento. Para France, a
expressão específica de que “todos (πάντες)” tomaram do cálice (v. 23)
precisa incluir Judas.[751] Hendiksen, entretanto, afirma que a referência a
Judas é feita somente até o versículo 21, e que Judas não teria participado do
momento específico da instituição da ceia. O texto paralelo de João 13.30 dá
a ideia de que assim que Judas foi identificado como o traidor ele
imediatamente saiu, não participando do restante da ceia. Com isso, a
“unidade do corpo é enfatizada”.[752]
Ainda sobre o contexto, alguns autores identificam Marcos como sendo
o servo que auxiliou na preparação da ceia. Assim, a menção sobre o jovem
que carregava um cântaro de água (v. 13) pode ser uma forma de Marcos se
inserir na história da vida de Jesus.[753]

9.2.2 Contexto Cultural

Para uma compreensão mais adequada da perícope em estudo,
precisamos examinar o contexto cultural sobre as refeições judaicas,
especialmente sobre a ceia pascal. Alguns aspecectos relevantes serão aqui
considerados.
Quando olhamos para o Antigo Testamento, desde Gênesis já existe um
destaque para a alimentação. A Palestina é descrita como a terra que “mana
leite e mel” (Gn 13.5), ainda que o povo tivesse de trabalhar para obter os
mesmos. Quando o povo já estava estabelecido na Palestina, possuía uma
rotina com hábitos alimentares que revelam a necessidade do plantio do solo
para o sustento de todos. Vários eram os produtos e temperos produzidos.[754]
Como bem afirma Coleman, no primeiro século os judeus conseguiam seus
alimentos de formas variadas, ou seja, pelo cultivo e criação além de compras
e negócios. O comércio, mesmo há 2000 anos, já era variado.[755]
Dentre os alimentos mais produzidos que merecem destaque há o trigo,
a cevada e o centeio, ou seja, os cereais. Além destes, as proteínas também
eram parte da alimentação diária do povo (inclusive dos mais humildes) e
estas existiam em abundância. Em geral, muitos alimentos eram cultivados na
Palestina (cf. 1Sm 25.18). Nos livros proféticos (como, por exemplo, Is 3.1)
vemos o destaque para o pão – alimento considerado como um dos principais
sustentos do povo.[756]
Textos tanto do Antigo como do Novo Testamento enfatizam muito as
refeições e mostram que em geral os israelitas alimentavam-se muito com
frutas e vegetais.[757] A Bíblia mostra que o povo tinha duas refeições
regulares: o desjejum matinal e a ceia, que era mais reforçada, à tarde.[758]
Os judeus tinham o costume de comer ao ar livre e fazer as refeições no
pátio. Eles consideravam uma honra o fato de convidar ou serem convidados
para uma refeição. Isso fica evidente nos evangelhos, especialmente quando o
próprio Cristo fazia convites para refeições.
É interessante lembrar que as pessoas não se alimentavam em pé, pois
havia a ideia de que comer ou beber em pé perturbava o corpo. O costume
greco-romano era de comer num divã com almofadas, apoiado-se no cotovelo
esquerdo e usando a outra mão para comer. Esta pode ter sido a forma em
que Jesus fez muitas refeições. Também era costume que o dono da casa
servisse os hóspedes, inclusive escolhendo as porções de cada um. Em
algumas refeições mais simples os hóspedes, com a própria mão, retiravam a
comida do prato, de forma ordenada.[759]
Com relação às refeições, Daniel-Rops comenta que, tanto no Antigo
Testamento como no Novo, “os atos mais comuns da vida, tais como beber e
comer, eram considerados santificados por fazerem parte do plano divino,
sendo na verdade quase divinos”. A própria comida, conforme a lei, era
considerada santa.[760] Comer e beber eram atos realizados formalmente e até
sagrados, além de poderem ser tanto públicos como particulares. Isso é
verificado também nas religiões mais antigas. A ideia sagrada das refeições
está atrelada inclusive a concepções de magia, onde o divino era
materializado.[761]
No Antigo Testamento, uma refeição era considerada uma marca e
validava um pacto. Alguns exemplos podem ser vistos em textos como os de
Gênesis 31.46,54 e Êxodo 18.12, entre outros. A comunhão junto à mesa
também era sinal de perdão, proteção e paz. Quando falamos, por exemplo,
em Páscoa, estar na comunhão à mesa equivalia a estar participando da
“bênção de Javé”. Esta bênção era simbolizada pela oração que o chefe do lar
fazia. Ele abençoava o pão que era distribuído para todos que estavam
assentados e assim todo indivíduo estava recebendo a bênção por meio da
oração proferida. Isso também era feito com uma taça de vinho.[762]
Conforme Santos, este gesto do pai de abençoar era comum nas refeições de
famílias judaicas.[763]
Para Albrecht, “a comida em comum para os orientais era garantia de
paz, confiança e fraternidade; comunhão de mesa é comunhão de vida”.[764]
Daniel-Rops ainda enfatiza que as festas e banquetes eram muito apreciados
como sendo uma forma de valorizar os laços familiares e comunitários.[765]
Outros autores reforçam que o partir do pão enfatizava os laços em comum.
[766] Algumas festas tinham caráter obrigatório, a exemplo da Páscoa, mas
nem todas eram assim.[767]
Com relação ao pão, Daniel-Rops destaca que este era o alimento
fundamental; além disso, quando se fala em “comer pão”, em hebraico pode
significar “fazer uma refeição”.[768] Packer, Tenney e White também fazem
menção a esta questão e lembram que Jesus orou pelo pão, referindo-se a
todos os alimentos.[769]
Santos enfatiza ainda a quantidade de vezes que o termo “pão” aparece
no Antigo Testamento. Segundo este autor, são cerca de 200 ocorrências.
Além de concordar com a ideia de pão significar alimento, conforme citado
acima, também destaca que o pão era absolutamente necessário para a vida
do povo hebreu. Não há dúvidas de que este era um dos principais alimentos
do mundo antigo. Além de ser amplamente usado como alimento, o pão
também era utilizado com fins religiosos em várias ofertas ligadas à gratidão,
à comunhão e ainda em outras não relacionadas ao pecado.[770]
As Escrituras também falam muito sobre a bebida. Havia outras bebidas
que não o vinho, mas nenhuma se comparava com ele. Este era produzido na
Palestina em grande quantidade e com qualidade. O vinho fazia parte do
mundo religioso e também era o símbolo de Israel, sendo que até uma videira
dourada podia ser vista no templo.[771] Assim como o pão, o vinho também
fazia parte de momentos religiosos do povo judeu.[772]
Após estas explicações sobre as refeições bíblicas, precisamos ainda
analisar o conceito, a origem e o contexto da ceia pascal. Vaux afirma que o
termo hebraico para Páscoa – pesah – vem de uma palavra que tem seu
sentido muito discutido, embora tenha relação com uma raiz que significa
“coxear, saltar”. Para o autor, a ligação com a ideia de que, quando aconteceu
a última praga no Egito, Iavé “saltou” as casas dos hebreus onde era
celebrada a Páscoa é algo muito secundário. Vaux apresenta a proximidade
com um termo egípcio que significa “golpe” e assim a Páscoa seria o “golpe”
da décima praga. A dificuldade desta questão é aceitar o fato de que os
israelitas tenham feito uso de um termo egípcio para um costume próprio.
Além disso, a Páscoa ainda aparece como um ritual dos pastores, que na
primavera sacrificavam um animal novo com a finalidade de conseguir a
prosperidade do rebanho; o sangue colocado sobre as armações da tenda
deveria afastar “poderes maléficos”. Ainda há outros detalhes da Páscoa que
enfatizam esta festa de nômades como comer o animal assado, pão sem
fermento e ervas amargas.[773] Santos faz apontamentos nesta linha da festa
estar ligada ao mundo pastoril e ainda afirma que o termo pesah faz “alusão à
forma como as ovelhas costumam ‘saltar por cima’ dos obstáculos”.[774]
Para Vaux, a Páscoa do Antigo Testamento apresenta informações de
difícil interpretação. Há textos que mostram o ritual no relato da saída (Êx
12), relatos sob a forma de narrativa que justificam a celebração em
determinado mês (Nm 9.1-14) e textos que descrevem a celebração de
algumas Páscoas (Êx 12; Js 5.10-12; 2 Rs 23.21-23; 2 Cr 35.1-18; Ed 6.19-
22).[775]
A Páscoa era um ritual de destaque entre as celebrações judaicas. Cada
elemento utilizado tinha alguma relação com a saída do povo do Egito.
Dentre os elementos, podemos destacar:
a) O cordeiro. Este deveria ser macho sem defeito e com um ano,
conforme o texto de Êxodo 12.5. Para a ceia pascal, o cordeiro deveria ser
assado. Na origem desta festa, o sangue do cordeiro foi passado nos umbrais
das portas das casas, o que protegeria os judeus das pragas na noite em que
aconteceu a primeira páscoa.
b) Ervas amargas. Estas consistiam em alface amarga, chicória ou
escarola e acompanhariam o cordeiro. O destaque das ervas era a simbologia
dos tempos amargos que o povo esteve cativo no Egito.
c) Pão não levedado. Este era mais propício para um povo em fuga,
pois não necessitava ser amassado e crescer.
d) Vinho. Na ceia, todos tinham um copo de vinho.
Em frente ao anfitrião era colocado um prato com os elementos
simbólicos. Estes eram “três obreias de pão matzo embrulhadas num
guardanapo, as ervas amargas, o haroset[776] ou polpa de fruta, o cordeiro
assado, o ovo cozido, os vegetais doces, e um prato de água salgada para
lavar as mãos”.[777]
Quanto ao ritual que acompanhava a ceia, chamado de Seder,[778] havia
algumas perguntas importantes a serem feitas. O filho mais novo da família
questionava sobre o Seder, começando com as palavras: “Por que esta noite
de Páscoa é diferente de todas as outras noites do ano?” Perguntava também
sobre o uso do pão não levedado, das ervas amargas, da imersão dos vegetais
e das almofadas na cadeira do anfitrião. A resposta era a recitação da história
da passagem de Israel do cativeiro para a liberdade.[779]
Santos apresenta alguns complementos do ritual da Páscoa. Ele começa
enfatizando que o início da cerimônia acontecia com a morte do cordeiro no
final do dia. Enquanto este era assado, tomava-se o primeiro cálice e a
haroset. Cada participante recitava a oração ritual acompanhada de uma
oração de agradecimento pelo dia. Quando o cordeiro já estava sobre a mesa,
o “chefe da celebração” dava explicações sobre a história da libertação do
Egito, conforme o Êxodo, e na sequência era comido um pedaço do cordeiro
e cantado um hino de louvor, baseado nos Salmos 112 e 113. Esta segunda
parte era então encerrada com a segunda taça de vinho e uma oração feita por
quem presidia a mesa.
A terceira parte do ritual consistia em todos lavarem as mãos e, na
sequência, quem presidia pegava um pão, partia-o ao meio e comia um
pedaço com ervas amargas, entregando o alimento também aos presentes.
Assim, era tomada a terceira taça de vinho e cantado um segundo hino de
louvor, baseado nos Salmos 125 a 128. Na última parte, era distribuída a
quarta taça de vinho e na sequência cantava-se o Grande Hallel, formado
pelos Salmos 120 a 138. Tudo deveria terminar antes da meia-noite.[780] Este
era o pano de fundo da ceia na qual Jesus instituiu a ceia do Senhor.
Depois desta instituição, vemos que esta cerimônia passou a ser
praticada nos momentos de culto dos cristãos. Era feita com pão e vinho (ou
suco de uva) e tinha o objetivo de trazer à lembrança o sacrifício de Cristo.
Esta prática é conhecida como um momento de comunhão.[781]
A descrição do início da igreja cristã, em Atos 2.42-47, revela que esta
comunidade seguia a orientação de Cristo. A ceia do Senhor, primeiramente
era uma refeição da comunidade; depois, passou a ser uma celebração
litúrgica.[782] O texto de 1 Coríntios 11.17-34 descreve a prática da igreja
cristã, no que diz respeito à ceia. Entretanto, dados precisos sobre a cerimônia
não são muitos, pois muitas coisas são incertas. Pode ser até que práticas
diferentes existissem em vários locais do mundo cristão da época.[783]
A celebração da ceia ocorria nos lares e, conforme a tradição judaica, era
o dono da casa que dava início ao momento da refeição, após uma oração de
louvor. Durante a refeição aconteciam outros momentos de orações, mas era
no final que novamente o dono da casa fazia uma oração de gratidão,
levantando “um cálice de vinho”. Com o passar do tempo, este momento “em
torno do pão e vinho foi separando-se da refeição comunitária (que ainda
persistiu por algum tempo sob o nome ágape) e veio a tornar-se um ato
litúrgico autônomo que passou a chamar-se Eucaristia”.[784] Quanto à
questão da oração, Coleman lembra que não havia uma prática precisa; isso
podia mudar de uma casa para outra. As orações podiam ser feitas pelo pai,
ser espontâneas, formais ou memorizadas.[785]

9.3 Análise do Texto da Ceia do Senhor

Como visto anteriormente na análise do contexto histórico, a instituição

da ceia do Senhor ocorreu dentro da celebração da Páscoa Judaica. Para
Brakemeier, “certo é que a Santa Ceia e a morte de Jesus, à qual está
intimamente ligada, devem ser compreendidas no contexto da páscoa judaica.
Nisto, apesar das divergências, há unanimidade entre os evangelistas”.[786]
Joel Marcus concorda com isto, afirmando que se trata aqui de uma ceia
pascal – seder – com os elementos preliminares (ervas amargas, haroset, etc)
como com a refeição principal.[787]
No contexto da celebração original (cf. Êx 12), a ceia pascal era comida
em pé e com pressa. Na época de Jesus, entretanto, o costume era de reclinar-
se durante a refeição festiva, como um sinal de que a libertação da escravidão
já acontecera.[788] Isso pode ser visto no contexto relatado por Marcos, que
mostra os participantes reclinados à mesa (v. 17).
Em meio à celebração, segundo a tradição judaica, Jesus quebra o pão e
o oferece a sua “família”. Normalmente, pronunciava-se neste momento uma
bênção com a seguinte formulação: “Bendito seja o Senhor, Deus nosso, Rei
do Universo, que faz brotar o pão da terra”.[789] Jesus, entretanto, dá um novo
significado ao ato e afirma: “Tomai, isto é o meu corpo” (v. 22). “Ele não
olha para trás, para o Egito, mas adiante, para a própria morte”.[790]
France afirma que o simbolismo mais óbvio do ato de quebrar o pão é
interpretá-lo como o corpo de Jesus diante da realidade da sua morte. Ele
mesmo havia predito várias vezes a sua morte aos seus discípulos e, agora,
ele está agindo simbolicamente para deixar clara esta ideia para eles.[791]
O próprio Jesus afirma que o pão representa o seu corpo. Na
antropologia da época, a palavra grega sw/ma significava a pessoa enquanto
“identidade, presença e atividade”. Para Mateos e Camacho, o convite de
Jesus para tomar o pão/corpo significa um convite para “assemelhar-se a ele,
a aceitar sua pessoa e atividade histórica como norma de vida”.[792]
Jesus não estava falando do seu corpo físico ao usar a expressão “meu
corpo”. No estilo semítico a ideia clara é de “sua pessoa”, de “si mesmo”. É
como se dissesse: “isto sou eu mesmo”. Entretanto, Jesus não tinha se
transformado naquele pão e nem o pão nele, já que ele continuava
pessoalmente presente entre seus discípulos. Esta linguagem figurada era
muito comum entre os orientais.[793] Quando Jesus afirma, por exemplo, “eu
sou a porta” (Jo 10.7), nenhum ouvinte imaginaria que ele estava
transformando sua substância em algo material, mas que a linguagem era
puramente figurada.
Evans afirma que qualquer simbolismo que envolvesse a ideia de
canibalismo seria totalmente inaceitável no contexto judaico. Para este autor,
a ênfase da afirmação de Jesus se encontra no fato de que este pão/corpo
foi/será “quebrado”, indicando a morte violenta que aguardava Jesus.[794]
Depois de oferecer o pão, Jesus tomou o cálice, deu graças e o ofereceu
também aos seus discípulos. Chama a atenção de que aqui Marcos use o
termo cálice, e não o vinho propriamente dito. Para Pohl, “isto talvez só
espelhe que o pão era passado sem recipiente, o que não é possível com o
vinho. Portanto, não se pode concluir nada do fato de beber do cálice em vez
do vinho”.[795]
Anderson levanta aqui a questão de que chama a atenção o fato do uso
de um cálice comum, o que era contrário à prática da ceia pascal.[796] Nesta
celebração cada um tinha o seu próprio copo. Schniewind também considera
o fato estranho e afirma que, no máximo, uma família beberia de um mesmo
cálice. Para este autor, este aspecto é simbolicamente importante: “a unidade
do cálice foi significativa desde o início para a celebração cristã da ceia do
Senhor”.[797]
Ao dar graças sobre o cálice, Jesus o entrega a todos e afirma: “Isto é o
meu sangue da aliança que é derramado por muitos” (v. 24). Aqui precisamos
enfatizar a natureza simbólica da afirmação de Jesus. Este “é” não significa
que o vinho tinto seja transformado agora no sangue de Cristo, misteriosa
mas essencialmente. Se isto tivesse acontecido, os discípulos teriam rejeitado
o cálice imediatamente. No contexto judaico, beber sangue era algo
abominável.[798] Schweizer ainda observa um fato interessante nesta situação:
se na declaração de Jesus (“isto é o meu sangue...”) tivesse acontecido
alguma transformação real no cálice/vinho, isso não faria nenhuma diferença,
pois no momento da declaração de Jesus, os discípulos já haviam tomado do
cálice.[799] O verso 23 afirma que Jesus tomou o cálice, deu graças, ofereceu
aos discípulos e todos tomaram. Somente no verso seguinte há a declaração
de Jesus sobre o sangue.
Para Schniewind, o sangue é um termo específico da linguagem
sacrificial. Também a expressão “ser derramado” (ἐκχυνόμενον) é igualmente
linguagem sacrificial. “Sacrifício significa que uma vida é entregue à morte
por vida condenada à morte”.[800]
Joel Marcus traça um paralelo entre as palavras e ações de Jesus - nestes
versos do evangelho:[801]
 As perguntas decorrentes desta comparação são: O que Jesus quis
ensinar com esta dupla ação? Este episódio pode ser considerado uma ação
parabólica? E, se for, qual o seu significado?

9.4 Síntese do Texto da Ceia do Senhor

Durante o ministério de Jesus muitas interpretações errôneas sobre a Sua

vida e missão surgiram. Gallardo exemplifica:
Em torno de Jesus se havia tecido uma teia de interpretações erradas. Ele havia falado de
Deus como Pai e o acusavam de blasfêmia; olhava pela vida dos pobres e diziam ser ele
endemoninhado; compartilhava seu pão e o queriam tornar rei; curava e o olhavam como impuro
e o tachavam de louco; anunciava o Reino e o aclamavam Messias que encabeçaria a revolta
contra Roma.[802]

Alguma coisa precisava ser feita para corrigir estes equívocos. Como se
havia tornado especialista em aproveitar as oportunidades, Jesus usou o
momento da ceia, um dos últimos que teve junto aos seus discípulos, para
tentar esclarecê-los sobre o que estava por acontecer naquelas próximas
horas.
Mulholland chamou o que aconteceu nesta ceia de Páscoa de “parábola
dramatizada”.[803] Para Pohl, o episódio é uma “ação simbólica”.[804]
Gallardo a denomina como uma “dupla ação profética do tipo simbólico”.[805]
Gould também fala do “uso simbólico” deste fato.[806] Além disso da opinião
destes autores, podemos ainda identificar os seguintes elementos
característicos de uma ação simbólica:
a) Estilo: esta ação parabólica também apresenta uma mescla de
narrativa e diálogo. Há um relato inicial, apresentando a situação, e uma
interação entre os personagens apresentados. A narrativa encontra-se nos
versos 22a, 23, 24a e 26. O diálogo encontra-se nos versos 22b, 24b e 25.
b) Pessoa gramatical: a partir desta divisão em narrativa e diálogo,
percebemos que na ação parabólica a terceira pessoa é predominante na
narrativa, e a interação entre primeira e segunda pessoa é apresentada no
diálogo. Embora isto seja um tanto óbvio, é um aspecto característico da ação
parabólica. Na parte narrativa da perícope, em apenas 4 versículos aparece 5
vezes o pronome pessoal de terceira pessoa αὐτός e 9 vezes os verbos estão
em terceira pessoa. Já no diálogo, os pronomes de primeira e segunda pessoa
aparecem 2 vezes, e 4 vezes os verbos estão em primeira e segunda pessoa.
c) Tempo verbal: Na parte narrativa da ação parabólica, como se devia
esperar, aparecem tempos no passado; mas chama a atenção a quantidade de
verbos no tempo aoristo: dos 13 verbos narrativos da perícope, 12 estão no
tempo verbal aoristo. Na parte dos diálogos o tempo presente é
predominante: 5 dos 7 verbos nesta parte estão no presente.
d) Tipos de frase: são características das ações parabólicas as
perguntas retóricas e/ou as sentenças declarativas. Nesta perícope
aparecem pelo menos duas sentenças declarativas: “isto é o meu corpo” (v.
22) e “isto é o meu sangue da aliança” (v. 24). A declaração “nunca jamais
beberei do fruto da videira até aquele dia quando eu beberei o mesmo, novo,
no Reino de Deus” (v. 25) também pode ser classificada como tal.
e) Semântica: a semântica é relativa a cada relato de ação parabólica,
mas podemos perceber a presença de verbos que denotam movimento,
especialmente na parte narrativa, como por exemplo ἐξέρχομαι, πίνω,
λαμβάνω, ἐκχέω. A conjunção καί também é muito frequente na parte
narrativa das ações parabólicas. Enquanto no diálogo ela está ausente, na
parte narrativa ela aparece 7 vezes, auxiliando na estrutura interna da
narrativa da ação e dando a ideia de movimento.
f) Metaníveis: as ações parabólicas têm uma dupla ou tripla função. É
este o ponto central da questão em estudo, ou seja, descobrir o significado
especial do texto. Quanto a este episódio, podemos questionar: Qual o
significado desta ação? O que Jesus quis ensinar com ela?
As sentenças declarativas de Jesus (“isto é o meu corpo” e “isto é o meu
sangue”) direcionam para o centro da perícope que é o estabelecimento de
uma nova aliança. Conforme o quiasmo apresentado acima (item 9.1.2), o
relato converge para este centro:
 O que é uma aliança? Mazzarolo informa que nos códigos legais antigos
existiam dois tipos diferentes de contrato (testamento ou aliança). Um
contrato podia ser:[807]
a) Unilateral: partiria de uma proposta de alguém superior, um senhor
ou um nobre, feita a um vassalo ou empregado. A unilateralidade
significava que o maior impõe as condições e o menor ficava com a
parte das obrigações.
b) Bilateral: para muitos, seria a única forma de uma aliança ser válida.
Na bilateralidade as condições são iguais para ambos os lados.
Pressupõe parceiros com condições iguais para assumir
compromissos, e as mesmas condições de conhecimento, consciência,
liberdade e responsabilidade.
Na sequência, o autor afirma que uma “compreensão maior permitirá
atribuir o verdadeiro sentido a esta Ceia (do Senhor), não como um jantar
memorativo, mas como um jantar protocolar, onde foi celebrado e selado um
pacto entre os dois parceiros: Jesus de um lado e os discípulos de outro”.[808]
Parece estar claro que a ocasião significou este protocolo de uma aliança que
estava sendo firmada, como o próprio Jesus afirma (v. 24). Mas Schniewind é
da opinião de que, tanto no Antigo quanto no Novo Testamento, “o termo
aliança nunca tem o sentido de que dois parceiros de direitos iguais façam
uma aliança, mas que Deus estabelece uma ordem que vigora entre ele e os
homens”.[809]
Uma aliança de Deus com pessoas sempre é baseada na sua
misericórdia, pois os seres humanos só podem ter comunhão com Deus
quando Ele o deseja. Deus deseja isto, e o faz “às suas custas e expensas”.
[810] Israel muitas vezes não creu em Deus. Queria ter o seu próprio poder e a
sua própria justiça (Rm 10.3). De certa forma, cancelaram a aliança que havia
sido feita. Mas Deus não responde com o cancelamento da sua parte da
aliança. Pelo contrário, já nos textos do profeta Jeremias aparece a promessa
de uma “nova aliança” (31.33-34). A ideia de uma “nova” aliança não
significa que Deus iria começar novamente a antiga aliança, mas que Deus
teria uma iniciativa criativa incomparavelmente diferente que transformaria
Israel totalmente.[811]
Gundry observa que no texto de Marcos não consta a expressão “nova”
(conforme visto na crítica textual - item 9.1.3) que, aparece em Lucas (22.20)
e no relato de Paulo (1Co 11.25). Este autor argumenta que Marcos não quer
enfatizar tanto a “nova aliança”, mas sim o “sangue” de Jesus que foi o preço
desta nova aliança.[812]
Jesus sabe, entretanto, que este sangue que derramaria pouco tempo
depois de firmar esta aliança, por meio de Sua morte, não significaria o fim.
A sua ausência seria apenas “até aquele dia” (v. 25), expressão que assegura a
sua vitória triunfante.[813] Chama a atenção a firmeza com que Jesus prediz a
sua morte. Essa participação de falecimento, porém, não tem tons de luto,
mas antes uma palavra de triunfo sobre a esperança futura. Assim, o “cálice
da morte” (v. 24) é contrastado claramente com o “cálice da glória futura” (v.
25).[814]
Beber o novo vinho no Reino de Deus é um símbolo da união gloriosa e
das celebrações sem fim que aguardam os filhos de Deus, em companhia do
seu redentor.[815] O final do relato informa que antes de saírem para o Monte
das Oliveiras ainda cantaram um hino. A maioria dos comentaristas associa
este hino ao Hallel (Sl 113-118), no qual são entoadas orações de gratidão, às
quais os participantes respondem com um “aleluia” a cada verso (num total
de 123 vezes).[816] Parece que o ambiente não é de funeral (que se
aproximava), mas do início do reinado de Deus (que ultrapassava aquele
momento).
 Conclusão
As parábolas, tanto relatadas como dramatizadas, foram um recurso
largamente utilizado pelos profetas e, especialmente, pelo Senhor Jesus
Cristo. A semelhança entre as parábolas relatadas e as ações parabólicas fica
evidente, podendo ser estudadas de forma paralela, relacionando diversos
aspectos entre as mesmas.
Assim como a parábola relatada não é simplesmente uma ilustração de
uma verdade, mas é a própria mensagem proferida, também a ação parabólica
vem a ser a própria mensagem do profeta ou de Cristo. Portanto, não é apenas
um meio de proclamação, mas a própria proclamação.
No Antigo Testamento, percebemos que os profetas utilizaram
frequentemente este recurso, podendo ser alistadas mais de trinta situações
que podem ser identificadas como ações parabólicas. No Novo Testamento,
João Batista e o profeta Ágabo podem ser relacionados entre os que
utilizaram este método, mas com certeza Jesus lançou mão deste recurso com
mais frequência e também com maior habilidade.
O propósito das ações parabólicas está intimamente ligado ao das
parábolas relatadas. Jesus afirma que para alguns é dado conhecer o mistério
do Reino de Deus (Mc 4.11). Assim, as parábolas servem para esclarecer e
revelar. Por outro lado, quando o coração das pessoas está endurecido e
incrédulo, as mesmas parábolas servem para ocultar e obscurecer a
mensagem. Isto serve também para as ações parabólicas. Além disto, elas
servem como meio didático, para reforçar e sublinhar a palavra do profeta.
Diversas características podem ser identificadas nas ações parabólicas.
Eram utilizados costumes ou atividades do cotidiano, um pouco de suspense
e questões de conflito ou contraste, mas, principalmente, estava presente a
evocação de uma resposta por parte das pessoas que viam e ouviam a ação
parabólica.
Analisando a forma do relato das ações parabólicas, podemos perceber
que uma mescla de narrativa e diálogo está presente no estilo do gênero. Na
parte narrativa predominam a terceira pessoa gramatical e verbos no passado,
especialmente no tempo aoristo. Na parte de diálogo, predomina a interação
entre a primeira e segunda pessoa gramatical e os verbos no tempo presente e
futuro.
Percebemos também que uma pergunta retórica e/ou uma sentença
declarativa fazem parte do relato da ação e ajudam na interpretação da
mesma. Quanto à semântica, a ação parabólica é relativa, mas geralmente
vem acompanhada de verbos que expressam movimento. Finalmente, é
peculiar a presença de metaníveis no texto, tendo um duplo ou até triplo
significado.
Para se verificar a historicidade de uma ação parabólica, devemos
utilizar os critérios gerais de análise histórica. Desta forma, devem ser
observados os seguintes itens: a antiguidade das fontes, a atestação múltipla,
a descontinuidade, a continuidade, a explicação necessária e o estilo de Jesus.
Para interpretar uma parábola, também há alguns passos a serem
seguidos. É essencial a busca sincera pela verdade, a consideração do
contexto onde a parábola está inserida, um estudo do fundo cultural e dos
costumes utilizados, uma exegese a partir dos textos originais, a
determinação do significado dos símbolos presentes na mesma, uma relação
com a teologia bíblica como um todo, e a capacidade do intérprete de
atualizar o significado dos princípios que estão por trás da parábola. No caso
das ações parabólicas do Antigo Testamento, muitas são interpretadas no
próprio texto: nas realizadas por Jesus, sempre está presente o elemento da
necessidade de reflexão e resposta por parte do ouvinte/assistente. Assim, a
interpretação não está necessariamente presente no texto.
Nos evangelhos encontramos muitas ações de Jesus que podem ser
identificadas como ações parabólicas. Em Marcos, conforme delimitação
feita para esta pesquisa, podemos encontrar pelo menos oito delas. Isso não
significa que não possam existir outras, mas estas que foram examinadas são
as ações parabólicas mais evidentes.
A perícope do batismo de Jesus (Mc 1.9-11) pode ser considerada como
uma destas ações parabólicas em Marcos. Fica evidente que Jesus não
necessitava do batismo de João, de acordo com o significado original que este
tinha (arrependimento para remissão de pecados). Nem João queria fazê-lo,
por reconhecer que Jesus não tinha pecados. O que Jesus demonstra então ao
ser batizado é que ele se identifica com os pecadores, os quais eram o
objetivo da sua missão ao vir a este mundo. As confirmações, por meio da
descida do Espírito Santo em forma de pomba e da voz do céu atestando a
filiação divina, mostram que aquele foi o momento do início oficial do
cumprimento da missão do Messias. Pode ser visto como uma espécie de rito
de iniciação ao ministério messiânico.
A escolha dos doze discípulos (Mc 3.13-19) também se constitui numa
ação de gênero parabólico. Jesus tinha muitos seguidores que o
acompanhavam, mesmo que com razões diversas. Ao decidir escolher um
grupo específico, com o qual andaria de forma muito mais próxima,
preparando-os para a continuidade do movimento que estava iniciando, Jesus
propositalmente escolhe um número determinado, com o qual pretende
transmitir uma mensagem bem clara. Ele poderia ter escolhido outro número
qualquer, mais ou menos do que doze, cuja quantidade poderia ser suficiente
para o trabalho que estaria por vir. Entretanto, com o número doze ele
pretende transmitir a ideia de que um novo povo estava se formando. Assim
como na eleição do povo de Israel Deus escolheu doze tribos para cumprir
sua missão no mundo, Jesus escolhe agora outros doze com a finalidade de
cumprirem o que Israel não fez.
Na ação parabólica envolvendo a família de Jesus (Mc 3.31-35)
podemos perceber que Ele pretende ensinar algo muito especial aos seus
seguidores. De forma alguma Jesus está rejeitando a família natural ou
transmitindo a ideia de que os laços de sangue não são importantes. O que
Jesus pretende mostrar é que um novo relacionamento surge no contexto do
Reino de Deus tornando-se maior do que o anterior. Nesta perspectiva, a
regra é bastante simples: “família são aqueles que fazem a vontade de Deus”.
Esta é a verdadeira família dentro do ensino do Reino de Deus.
Outro ensino novo de Jesus mais adiante pode ser visto na perícope que
trata do “maior no Reino de Deus” (Mc 9.33-37). O contexto mostra que na
perspectiva de Jesus não há espaço para qualquer pretensão de primazia sobre
os demais. Ser grande significa justamente renunciar a grandeza, enquanto
ambição da forma como queriam os discípulos. Ser grande significa ser o
último e servo de todos. Nada como uma criança – humilde e considerada
praticamente sem valor de acordo com o contexto da época – sendo colocada
no centro para transmitir de forma impactante que o conceito de grandeza
daqueles que disputavam a primazia não correspondia ao que Jesus pretendia
para eles.
Na chegada em Jerusalém, restavam apenas poucos dias para Jesus. A
concentração de ações parabólicas nesta última semana de vida mostra que
nenhuma oportunidade poderia ser desperdiçada. Jesus aproveita inclusive
sua “entrada em Jerusalém” (11.1-11). Enquanto descia o Monte das
Oliveiras, foi aclamado como um rei que veio conquistar a cidade santa.
Entretanto, contrariando a expectativa que o povo tinha (inclusive seus
discípulos), sua conquista não seria política nem militar. Sua missão não era
libertar os judeus do domínio romano, mas da opressão espiritual. Enquanto
generais conquistavam cidades pela força, invadindo-as com seus cavalos de
guerra (brancos ou pretos), Jesus entra em Jerusalém humilde e montado num
jumentinho. O impacto da ação parabólica de Jesus, ao ser compreendido,
não deixaria dúvidas de que tipo de missão ele tinha naquela cidade.
No percurso da chegada a Jerusalém acontece outro episódio que
podemos identificar como ação parabólica. A maldição da figueira que foi
encontrada sem frutos (11.12-14,20-26) demonstra que a expectativa que o
Senhor tinha em relação ao podo de Israel foi frustrada. Nem um fruto sequer
foi encontrado e a sentença “ninguém jamais coma fruto de ti” é taxativa e
parabólica. O problema não era apenas de necessidade pessoal de alimento.
Isto poderia ser encontrado em outro lugar. A questão era que a vida religiosa
de Israel encontrava-se estéril. Apesar da folhagem exuberante, isto era
apenas aparência, pois frutos não foram encontrados. A figueira que foi
encontrada seca no dia seguinte demonstra que Israel não estava cumprindo a
vontade de Deus.
Jesus chegou então ao templo com os seus discípulos. Ali encontrou
uma situação ainda mais precária: o local que deveria ser uma “casa de
oração para todos os povos” havia se transformado num “covil de
salteadores”. A decepção do Mestre é tamanha que num ato de impulso Ele
expulsa compradores e vendedores e derruba mesas dos cambistas. A
purificação do templo (11.15-19) é uma rejeição aos líderes do povo judaico,
detentores do poder no templo e que comandavam/permitiam aquele
comércio, enquanto não sobrava espaço para os que quisessem adorar a Deus
na Sua própria casa.
Finalmente, a ação parabólica da instituição da “ceia do Senhor” (14.22-
26) é um desfecho perfeito para o programa didático do Mestre. Se durante o
ministério de Jesus os discípulos não haviam compreendido que o caminho
da cruz era necessário para o cumprimento da missão do Messias, o quebrar
do pão e o oferecer do cálice transmitiu simbólica e claramente este ensino. O
pano de fundo da ceia pascal foi propício para a ação parabólica de Jesus e
esta deu um novo significado para aquele momento. Com o pão/corpo partido
e o cálice/sangue derramado, uma nova aliança estava sendo estabelecida a
partir da missão cumprida de Jesus por meio de sua morte na cruz.
Para concluirmos, queremos ainda propor uma estruturação em forma de
quiasmo destas ações parabólicas identificadas no evangelho de Marcos. No
entrelaçamento das perícopes podemos observar:
 O batismo (A) anuncia a missão de Jesus e o identifica com os
pecadores pelos quais Jesus veio ao mundo (1.9-11). A ceia do Senhor (A’)
prefigura a morte e o cumprimento desta missão, estabelecendo a nova
aliança do Reino (14.22-26).
A escolha dos doze (B) demonstra um grupo específico que é escolhido
para juntar-se à missão do Reino (3.13-19). A purificação do templo (B’)
demonstra a rejeição de um grupo específico (líderes) que deveria ter se
engajado nos propósitos do Reino (11.15-19).
A ação envolvendo a família de Jesus (C) demonstra que os membros da
verdadeira família de Deus são aqueles que cumprem a Sua vontade (3.31-
35). A maldição da figueira (C’) demonstra o que acontece com aqueles que
rejeitam a vontade de Deus (11.12-14,20-26).
O episódio da pergunta dos discípulos sobre quem é o maior (D)
apresenta o modelo de servo como a verdadeira grandeza (9.33-37). A
entrada em Jerusalém (D’) mostra Jesus como exemplo de um verdadeiro
servo em toda a Sua grandeza (11.1-11).
As ações parabólicas mostraram-se não apenas como método didático de
Jesus, mas como um fantástico meio de proclamação do Reino de Deus. As
ações deste gênero não serviam apenas para ilustrar uma mensagem, mas
eram elas mesmas, na atuação sublime de Jesus, a própria mensagem.
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[1] STÄHLIN, G. Die Gleichnishandlungen Jesu. In: KOSMOS und Ekklesia: Festchrift fuer
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[2] Cf. KUNZ, Claiton André. Método histórico-gramatical. In: Via teológica, Curitiba, Vol. 16, N
°. 2, 2008, p. 23-53.
[3] ALAND, K. et. al. (Ed.). The Greek New Testament. 4.ed. Stuttgart: United Bible Societies,
1994.
[4] STÄHLIN, 1953, p. 10.
[5] KRÜGER, René; CROATTO, J. Severino. Metodos exegeticos. Buenos Aires: Publicaciones
Educab, 1993. p. 130-132.
[6] Sugere-se a leitura de KUNZ, Claiton André. As parabolas de Jesus e seu ensino sobre o
Reino de Deus. Curitiba: ADSantos, 2014. 232 p.
[7] THAYER, Joseph Henry. Greek-english lexicon of the New Testament. Grand Rapids,
Michigan: Zondervan, 1974. p. 479.
[8] HOOVER, R. L. Os evangelhos: o que Jesus fez e ensinou. 2.ed. Campinas: EETAD, 1988.
p. 34.
[9] PEISKER, C. H. Parábolas. In: COENEN, Lothar; BROWN, Colin (Edit). Dicionário
internacional de teologia do Novo Testamento. Tradução de Gordon Chown. São Paulo: Vida
Nova, 2000. p. 1570.
[10] MARTÍNEZ, José M. Hermeneutica biblica. Terrassa (Barcelona): CLIE, 1984. p. 451.
[11] ZUCK, Roy B. A interpretação bíblica: meios de descobrir a verdade da Bíblia. Tradução
de César Bueno Vieira. São Paulo: Vida Nova, 1994. p. 225. Manson dá também a seguinte
definição: “A parábola é um quadro em palavras de algum trecho da experiência humana,
concreto ou imaginado. Mas, além disso, o quadro retrata ou um tipo ético para a nossa
admiração ou reprovação, ou algum princípio da maneira de Deus dirigir o mundo, ou ainda
ambas as coisas. A parábola espelha a compreensão e a experiência religiosa do seu criador...
Na sua operação real, pois, toda verdadeira parábola é um apelo a uma vida melhor e a uma
confiança mais profunda em Deus, cujos pormenores não são senão o lado divino e o lado
humano da verdadeira religião, o verso e o reverso da mesma medalha”. (Citado por
ZABATIERO, J. P. T. Parábolas. In: COENEN, Lothar; BROWN, Colin (Edits). Dicionário
internacional de teologia do Novo Testamento. Tradução de Gordon Chown. São Paulo: Vida
Nova, 2000. p. 452).
[12] KONINGS, Johan. Jesus nos evangelhos sinópticos. Petrópolis: Vozes, 1977. p. 30.
[13] MANSON. Teaching. In: BAILEY, Kenneth. As parábolas de Lucas. Tradução de Adiel
Almeida de Oliveira. 3.ed. São Paulo: Vida Nova, 1995. p. 13.
[14] BAILEY, Kenneth. As parábolas de Lucas. Tradução de Adiel Almeida de Oliveira. 3.ed.
São Paulo: Vida Nova, 1995. p. 13-14.
[15] FEE, Gordon D.; STUART, Douglas. Entendes o que lês? São Paulo: Vida Nova, 1984. p.
125.
[16] Interessante notar que o vocábulo português “palavra” provém deste mesmo termo grego
parabolê. Nascentes afirma que, como tal, “palavra” é uma comparação sob a qual se oculta
uma verdade importante (NASCENTES, A. Dicionário etimológico da língua portuguesa.
Rio de Janeiro: [s.n.], 1955. p. 374).
[17] STEIN, Robert H. The method and message of Jesus’ teachings. Philadelphia: Westminster,
1978. p. 25.
[18] FOHRER, Georg. O gênero dos relatos sobre atos simbólicos dos profetas. In:
PROFETISMO: coletânea de estudos. São Leopoldo: Sinodal, 1985. p. 85.
[19] WEGNER, Uwe. Exegese do Novo Testamento: manual de metodologia. São Leopoldo e
São Paulo: Sinodal e Paulus, 1998. p. 211.
[20] STÄHLIN, 1953, p. 10.
[21] BALLARINI, Teodorico; BRESSAN, Gino. O profetismo bíblico: uma introdução ao
profetismo e profetas em geral. Tradução de Oswaldo Antônio Furlan. Petrópolis: Vozes,
1978. p. 53.
[22] FOHRER, 1985, p. 64.
[23] FOHRER, 1985, p. 81. Faibarn afirma que ao adotar este método, a sabedoria divina
escolheu dentre vários meios os que se adaptavam de modo eficiente para assegurar aos
homens o significado da vontade de Deus (FAIBARN, Patrick. La profecía, su naturaleza,
función e interpretación. Tradução de Xavier Vila. Barcelona: CLIE, 1985. p. 366).
[24] MONLOUBOU, Louis. Os profetas do Antigo Testamento. Tradução de Benoni Lemos. São
Paulo: Paulinas, 1986. p. 39.
[25] MARTÍNEZ, 1984, p. 185.
[26] JEREMIAS, Joachim. As parábolas de Jesus. Tradução de João Rezende Costa. São Paulo:
Paulinas, 1970. p. 228.
[27] STÄHLIN, 1953, p. 16.
[28] BAUDLER, Georg. A figura de Jesus nas parábolas. Tradução de João Resende Costa.
Aparecida: Santuário, 1990. p. 283.
[29] STÄHLIN, 1953, p. 16.
[30] STÄHLIN, 1953, p. 15.
[31] FOHRER, 1985, p. 63.
[32] MONLOUBOU, 1986, p. 37. Sobre a última destas três ações parabólicas, o presente autor
desenvolve um estudo em forma de estrutura quiástica, com o subtítulo “A parábola do
profeta ferido” (KUNZ, Claiton André. Interpretação de parábolas. In: Vox Scripturae, São
Bento do Sul, Vol. 12, Nº 1, 2004. p. 3-24).
[33] BALLARINI, 1978, p. 53.
[34] FOHRER, Georg. Die symbolischen Handlungen der Propheten. Zurich: Zwingli-Verlag,
1953. p. 20-21.
[35] MARTINEZ, 1984, p. 186.
[36] FOHRER, 1985, p. 68.
[37] MARTINEZ, 1984, p. 186.
[38] FOHRER, 1985, p. 69-70.
[39] FOHRER, 1953, p. 31-34.
[40] FAIBARN, 1985, p. 369.
[41] MONLOUBOU, 1986, p. 38.
[42] LETE, Gregorio del Olmo. La vocación del lider en el antiguo Israel. Salamanca:
Universidad Pontificia, 1973. p. 216-227.
[43] FOHRER, 1953, p. 47-48.
[44] MONLOUBOU, 1986, p. 38.
[45] BOOR, Werner de. Atos dos Apóstolos. Tradução de Werner Fuchs. Curitiba: Esperança,
2003. p. 305.
[46] SCHOLZ, V. Um método de estudar as parábolas. In: Revista simpósio, São Paulo, vol. 7,
ano XXI, n° 33, ASTE, dez/1999, p. 81.
[47] JEREMIAS, 1970, p. 227-228.
[48] STEIN, 1978, p. 25-27.
[49] STÄHLIN, 1953, p. 10-11.
[50] STÄHLIN, 1953, p. 21.
[51] ANTONIAZZI, Alberto. O segredo que poucos alcançam. In: ESTUDOS BÍBLICOS. Ele
caminha a vossa frente. Petrópolis, São Bernardo do Campo e São Leopoldo: Vozes,
Metodista e Sinodal, 1989. p. 39. Antoniazzi continua sua explicação, afirmando que a
parábola: “1) desvenda algo do futuro (o Reino!) que ainda não percebíamos; 2) a partir daí,
obriga-nos a rever o passado, a romper com os velhos esquemas; 3) a parábola, enfim, leva a
uma decisão no presente: acolher Jesus e sua Palavra, ou recusá-lo e persegui-lo” (p. 40).
[52] Pohl afirma que não se trata de pessoas presentes aleatoriamente, mas de um círculo íntimo
de seus seguidores. A pergunta dos discípulos não se refere especificamente à parábola do
semeador, mas a toda uma série de “comparações”, na verdade à maneira em si da pregação
de Jesus (POHL, Adolf. Evangelho de Marcos. Tradução de Hans Udo Fuchs. Curitiba:
Esperança, 1998. p. 153-155).
[53] BORNKAMM, Gunther. Jesus de Nazaré. Tradução de José dos Santos Gonçalves.
Petrópolis: Vozes, 1976. p. 66.
[54] POHL, 1998, p. 157.
[55] RIENECKER, Fritz; ROGERS, Cleon. Chave linguística do Novo Testamento grego.
Tradução de Gordon Chown e Júlio P. T. Zabatiero. São Paulo: Vida Nova, 1988. p. 72.
Corrobora também o verbo δέδοται, que está no tempo perfeito e na voz passiva, sendo
corretamente traduzido por “vos é dado” o mistério. Pohl afirma, ainda, que apesar disto, eles
precisam continuar recebendo (v. 25); a entrega total já está prevista, mas ainda não realizada
(POHL, 1998, p. 157).
[56] Pohl descreve “os de fora” da seguinte maneira: “São como pessoas que contemplam os
vitrais maravilhosos de uma igreja apenas da rua e, por isso mesmo, não os acham
interessantes, porque não veem a luz passando por eles. Assim é a incompreensão da multidão
aqui. Ela acolheu os preconceitos dos seus líderes em vez de passar a seguir a Jesus. Agora
era testemunha ocular e auricular de Jesus, como os discípulos, mas só de fora e, por isso,
cega e surda” (POHL, 1998, p. 157).
[57] POHL, 1998, p. 158.
[58] Um paralelo em Ap 22.11 pode esclarecer esta atitude. Encontra-se ali uma exortação de
continuar fazendo injustiça e sendo imundo. Mas o sentido é: Se alguém está disposto a não
se deixar advertir, então continue em frente! Torne-se totalmente o que é e assuste-se consigo
mesmo, para sua salvação (POHL, 1998, p. 158).
[59] Isto está de acordo com João 3.3, que diz: “Se alguém não nascer de novo, não pode ver o
reino de Deus”.
[60] ZUCK, 1994, p. 229.
[61] WALLACE, D. H. Interpretación de parabolas. In: TURNBULL, Rodolfo G. (Edit).
Hermeneutica: diccionario de teologia pratica. Tradução de Norberto Wolf. Buenos Aires:
Escaton, 1976. p. 25.
[62] STÄHLIN, 1953, p. 14.
[63] STÄHLIN, 1953, p. 14.
[64] BALLARINI; BRESSAN, 1978, p. 54.
[65] MONLOUBOU, 1986, p. 38.
[66] FOHRER, 1985, p. 62.
[67] FOHRER, 1953, p. 66-68.
[68] STÄHLIN, 1953, p. 16.
[69] FOHRER, 1985, p. 64.
[70] STEIN, 1978, p. 25.
[71] STÄHLIN, 1953, p. 21.
[72] TASKER, R. V. G. Parábolas. In: DOUGLAS, J. D. (Edit.) O novo dicionário da Bíblia.
Tradução de João Bentes. 2.ed. São Paulo: Vida Nova, 1995. p. 1201. A parábola nem sempre
lança mão de histórias verídicas, mas admite a probabilidade, ensinando mediante ocorrências
imaginárias, mas que jamais fogem à realidade das coisas (CHAMPLIN, Russell Norman.
Enciclopédia de Bíblia, teologia e filosofia. 5.ed. São Paulo: Hagnos, 2001. Vol. 5, p. 57).
[73] ZUCK, 1994, p. 231.
[74] ZUCK, 1994, p. 231-232.
[75] ZUCK, 1994, p. 233.
[76] KISTEMAKER, Simon J. As parábolas de Jesus. Tradução de Eunice Pereira Souza. São
Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1992. p. 18. Funk faz uma extensa descrição dos tipos de
relação que pode haver entre os elementos da tríade, num capítulo intitulado “Participant and
plot in the narrative parables of Jesus” (FUNK, Robert W. Parables and presence: forms of
the New Testament tradition. Philadelphia: Fortress Press, 1982. p. 35-54).
[77] SCHOLZ, 1999, p. 83.
[78] DUPONT, Jacques. Por que parábolas? Tradução do Mosteiro da Virgem. Petrópolis:
Vozes, 1980. p. 39.
[79] KISTEMAKER, 1992, p. 18.
[80] ZUCK, 1994, p. 235.
[81] FEE; STUART, 1984, p. 127.
[82] GILHUIS, Pedro. Como interpretar a Bíblia. 2.ed. Brasília: Cristã Unida, 1980. p. 260-261.
[83] KISTEMAKER, S. J. Parábolas de Jesus. In: ELWELL, Walter A. (Edit). Enciclopédia
 histórico-teológica da igreja cristã. Tradução de Gordon Chown. São Paulo: Vida Nova,
1990. Vol. 3, p. 96.
[84] KISTEMAKER, 1992, p. 17.
[85] MARTINEZ, 1984, p. 185.
[86] BALLARINI; BRESSAN, 1978, p. 53.
[87] FOHRER, 1985, p. 83-84.
[88] FOHRER, 1985, p. 84.
[89] FOHRER, 1985, p. 84-85.
[90] STÄHLIN, 1953, p. 18.
[91] STÄHLIN, 1953, p. 19.
[92] FOHRER, 1953, p. 77.
[93] BALLARINI; BRESSAN, 1978, p. 54.
[94] KRÜGER; CROATTO, 1993, p. 115.
[95] ZIMMERMANN, Heinrich. Los métodos histórico-criticos en el Nuevo Testamento.
Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1969. p. 140.
[96] ZIMMERMANN, 1969, p. 141.
[97] KRÜGER; CROATTO, 1993, p. 120.
[98] ZIMMERMANN, 1969, p. 146-147.
[99] WEGNER, 2001, p. 183.
[100] SILVA, Cássio Murilo Dias da. Metodologia de exegese bíblica. São Paulo: Paulinas,
2000. p. 213.
[101] EGGER, Wilhelm. Metodologia do Novo Testamento. 3.ed. Tradução de Johan Konings e
Inês Borges. Belo Horizonte: Loyola, 1993. p. 145.
[102] EGGER, 1993, p. 147.
[103] Apud EGGER, 1993, p. 148.
[104] BERGER, Klaus. As formas literárias do Novo Testamento. Tradução de Fredericus
Antonius Stein. Belo Horizonte: Loyola, 1984. p. 22-25.
[105] O mesmo pode ser visto nos relatos dos outros evangelhos: Mateus (narrativa – Mt
21.12,14,15,17; diálogo – Mt 21.13,16) e Lucas (narrativa – Lc 19.45; diálogo – Lc. 19.46).
[106] No relato de Mateus percebe-se a mesma estrutura: narrativa – Mt 21.18-20a; diálogo – Mt
21.20b-22.
[107] STÄHLIN, 1953, p. 18.
[108] ZUURMOND, Rochus. Procurais o Jesus histórico? São Paulo: Loyola, 1998. p. 43.
[109] LÉON-DUFOUR, Xavier. Os evangelhos e a história de Jesus. São Paulo: Paulinas, 1972.
p. 29.
[110] ZUURMOND, 1998, p. 44-45.
[111] VERMÉS, Geza. Jesus, o judeu. Tradução de Luiz João Baraúna. São Paulo: Loyola,
1990. p. 16.
[112] BEA, Agostinho. A historicidade dos evangelhos. São Paulo: Paulinas, 1967. p. 34-38.
[113] EGGER, 1993, p. 191.
[114] EGGER, 1993, p. 192.
[115] LAMBIASI, F. Autenticidade histórica dos evangelhos: estudo de criteriologia. São Paulo:
Paulinas, 1978. p. 141.
[116] LAMBIASI, 1978, p. 141.
[117] EGGER, 1993, p. 194.
[118] EGGER, 1993, p. 194.
[119] LAMBIASI, 1978, p. 154-155.
[120] Apud LAMBIASI, 1978, p. 156.
[121] EGGER, 1993, p. 195.
[122] LAMBIASI, 1978, p. 165-166.
[123] EGGER, 1993, p. 195.
[124] LAMBIASI, 1978, p. 166-169.
[125] Apud LAMBIASI, 1978, p. 192.
[126] EGGER, 1993, p. 195-196.
[127] WEGNER, 2001, p. 237.
[128] LOHFINK, 1978, p. 36.
[129] PALAVRA de Deus, palavra da gente: as formas literárias na Bíblia. Org. Maria Paula
Rodrigues. São Paulo: Paulus, 2004. p. 18-19.
[130] LOHFINK, Gerhard. Agora entendo a Bíblia: para você entender a crítica das formas.
2.ed. São Paulo: Paulinas, 1978. p. 36.
[131] LOHFINK, 1978, p. 37-38.
[132] PALAVRA de Deus, palavra da gente, 2004, p. 21.
[133] EGGER, 2001, p. 132.
[134] EGGER, 2001, p. 133.
[135] Apud EGGER, 1993, p. 137-138.
[136] WEGNER, 2001, p. 175.
[137] EGGER, 1993, p. 138. Uwe Wegner faz um exercício sobre esta questão em sua obra
Exegese do Novo Testamento (p. 222-224).
[138] CAMARGO, Sátilas do Amaral. Ensinos de Jesus através de suas parábolas. 2.ed. São
Paulo: Imprensa Metodista, 1970. p. 19.
[139] NEAL, Charles L. Parabolas del evangelio. Buenos Aires: CBP, 1972. p. 10.
[140] STADELMANN, H. Schriftgemä☐ predigen: Plädoyer und Anleitung fur die
Auslegungspredigt. 2.ed. Wuppertal. Zurich: Brockhaus, 1991. p. 127-128.
[141] GILHUIS, 1980, p. 252.
[142] FEE; STUART, 1984, p. 127.
[143] DUPONT, 1980, p. 8-9.
[144] DRANE, John. Jesus: sua vida e seu evangelho para o homem de hoje. Tradução de
Alexandre Macintyre. 2.ed. São Paulo: Paulinas, 1982. p. 125.
[145] BAILEY, 1995, p. 16.
[146] KISTEMAKER, 1992, p. 24.
[147] MARTÍNEZ, 1984, p. 458.
[148] BAILEY, 1995, p. 17,19.
[149] BAILEY, 1995, p. 20.
[150] JEREMIAS, Joachim. Rediscovering the parables: a landmark work in New Testament
interpretation. New York: SCM, 1966. p. 17-18.
[151] ALMEIDA, Antônio. Hermenêutica bíblica. São Paulo: Presbiteriana, 1979. p. 76.
[152] KONINGS, 1977, p. 30.
[153] BAILEY, 1995, p. 26.
[154] ALMEIDA, 1979, p. 76.
[155] GUTBROD, Karl. Ein Weg zu den Gleichnissen Jesu. Stuttgart: Calwer Verlag, 1967. p.
29.
[156] KISTEMAKER, 1992, p. 25.
[157] FEE; STUART, 1984, p. 133.
[158] STÄHLIN, 1953, p. 18.
[159] MARTÍNEZ, 1984, p. 182.
[160] FOHRER, 1985, p. 80-81.
[161] BORTOLINI, José. O evangelho de Marcos: para uma catequese com adultos. São Paulo:
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[162] COLLINS, Adela Yarbro. Mark: a critical and historical commentary on the Bible.
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[163] ANDERSON, Hugh. The gospel of Mark. Grand Rapids: Eerdmans; London: Marshall,
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[164] POHL, 1998, p. 56.
[165] CHAMPLIN, Russell Norman. O Novo Testamento interpretado versículo por versículo.
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[166] MATEOS, Juan; CAMACHO, Fernando. Marcos: texto e comentário. São Paulo: Paulus,
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[167] SCHNIEWIND, Julius. O evangelho segundo Marcos. Tradução de Ilson Kayser. São
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[168] MULHOLLAND, Dewey M. Marcos: introdução e comentário. Tradução de Maria Judith
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[169] GUELICH, Robert A. Mark 1:1 – 8:26. Nashville: Thomas Nelson, 1989. p. 30.
[170] SILVA, 2000, p. 74.
[171] ALAND, 1994, p. 118.
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[174] MATEOS; CAMACHO, 1998, p. 83.
[175] FRANCE, R. T. The gospel of Mark: a commentary on the Greek text. Grand Rapids:
Eerdmans, 2002. p. 75.
[176] POHL, 1998, p. 55.
[177] BORTOLINI, 2003, p. 25.
[178] GOULD, Ezra P. A critical and exegetical commentary on the gospel according to St.
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[179] HENDRIKSEN, William. New Testament commentary: the gospel of Mark. Edinburgh:
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[180] ANDERSON, 1994, p. 76.
[181] POHL, 1998, p. 56.
[182] GUELICH, 1989, p. 30-31.
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[184] CHAMPLIN, 2001, vol. 5, p. 509.
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[186] BEASLEY-MURRAY, 2000, p. 181.
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[188] CHAMPLIN, 2001, vol. 1, p. 460-461.
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[192] CHAMPLIN, 2001, vol. 5, p. 509.
[193] CHAMPLIN, 2001, vol. 5, p. 509.
[194] BEASLEY-MURRAY, 2000, p.182.
[195] WEGNER, 2008, p. 84.
[196] CHAMPLIN, 2001, vol. 1, p. 457.
[197] CHAMPLIN, 2001, vol. 1, p. 463.
[198] JEREMIAS, Joaquim. Jerusalém no tempo de Jesus: pesquisas de história econômico-
social no período neotestamentário. Tradução de M. Cecília de M. Duprat. 3.ed. São Paulo:
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[199] JEREMIAS, 1983, p. 442-445.
[200] BROMILEY, G. W. Batismo. In: ELWELL, Walter, A. (Edit). Enciclopédia histórico-
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[201] VAUX, R. de. Instituições de Israel no Antigo Testamento. Tradução de Daniel de
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[202] VAUX, 2003, p. 498-501.
[203] PACKER, James I.; TENNEY, Merrill C.; WHITE, William. Vida cotidiana nos tempos
bíblicos. Tradução de Luiz Aparecido Caruso. Miami: Vida, 1984. p. 168.
[204] DANIEL-ROPS, Henry. A vida diária nos tempos de Jesus. Tradução de Neyd Siqueira.
2.ed. São Paulo: Vida Nova, 1997. p. 196.
[205] DANIEL-ROPS, 1997, p. 196.
[206] DANIEL-ROPS, 1997, p. 208-209.
[207] BEASLEY-MURRAY, 2000, p. 182.
[208] CHAMPLIN, 2001, vol. 1, p. 457.
[209] CHAMPLIN, 2001, vol. 1, p. 463.
[210] STRONG, Augustus Hopkins. Teologia sistemática. Tradução de Augusto Victorino. São
Paulo: Hagnos, 2003. p. 699-700.
[211] BEASLEY-MURRAY, 2000, p. 182-184.
[212] WEGNER, 2008, p. 84.
[213] WEGNER, 2008, p. 84.
[214] CHAMPLIN, 2001, vol. 1, p. 456-457.
[215] BROMILEY, 1993, vol. 1, p. 148.
[216] CHAMPLIN, 2001, vol.1, p. 459-560.
[217] GRUDEM, 1999, p. 815-816.
[218] BROMILEY, 1993, vol. 1, p. 149.
[219] GRUDEM, 1999, p. 815.
[220] YOUNGBLOOD, Ronald F. (Edit.). Dicionário ilustrado da Bíblia. Tradução de Lucília
Marques Pereira da Silva, Sônia Freire Lula Almeida, Bruno G. Destefani, Hander Heim,
Marisa de Siqueira Lopes e Hans Udo Fuchs. São Paulo: Vida Nova, 2004. p. 181
[221] GRUDEM, 1999, p. 816.
[222] BROMILEY, 1993, vol. 1, p. 148.
[223] BULTMANN, Rudolf. The history of the synoptic tradition. New York: Harper and Row,
1963. p. 247-248.
[224] SCHWEIZER, Eduard. The Good news according to Mark. Atlanta: John Konx Press,
c1970. p. 37.
[225] ANDERSON, 1994, p. 74-75.
[226] MULHOLLAND, [199-], p. 34.
[227] SCHWEIZER, 1994, p. 39. Schweizer informa ainda que nada é dito sobre a idade,
aparência ou status familiar de Jesus. É especialmente surpreendente o fato de que eram muito
raros os casos de homens solteiros naqueles dias (p. 39).
[228] SANKEY, P. J. Promise and fulfilment: reader-response to Mark 1.1-15. In: Journal for
the study of the New Testament. England, vol. 17, n° 58, p. 11.
[229] GUELICH, 1989, p. 31.
[230] MARCUS, Joel. Jesus´ baptismal vision. In: New Testament studies. Cambridge, vol. 41,
1995, p. 513.
[231] POHL, 1998, p. 56.
[232] FRANCE, 2002, p. 75.
[233] GUELICH, 1989, p. 31.
[234] ROBERTSON, Archibald Thomas. Imágenes verbales en el Nuevo Testamento: Mateo y
Marcos. Terrassa (Barcelona): CLIE, 1988. Vol. 1, p. 266.
[235] RIENECKER; ROGERS, 1988, p. 66. Gould informa ainda que o “particípio presente
denota uma ação em progresso, e não uma ação completada” (GOULD, 1969, p. 11).
[236] STORNIOLO, Ivo. Batismo de Jesus: Deus mostra a missão de Jesus. In: Vida pastoral,
São Paulo, vol./n°. 120, 1985, p. 43.
[237] POHL, 1998, p. 56.
[238] POHL, 1998, p. 55.
[239] SCHNIEWIND, 1989, p. 28.
[240] MARCUS, 2000, p. 159. Sugerimos ainda a leitura do artigo Jesus´ baptismal vision, de
Joel Marcus, no qual ele relaciona a visão de Jesus no batismo com a visão de Satanás caindo
do céu como relâmpago, em Lucas 10.18 (In: New Testament studies. Cambridge, vol. 41,
1995, p. 512-521).
[241] SCHWEIZER, 1992, p. 49.
[242] MULHOLLAND, [199-], p. 34.
[243] Stephen Gero fez uma análise da questão da descida do Espírito em forma de “pomba”,
afirmando que o redator do evangelho de Marcos possa ter tido como uma de suas fontes a
24ª Ode de Salomão, que diz: “A pomba voou sobre a cabeça de nosso Senhor o Messias…”
(GERO, Stephen. The spirit as a dove at the baptism of Jesus. In: Novum Testamentum: an
international quarterly for New Testament and related studies, Leiden, vol. 18, n° 1, 1976, p.
17-35).
[244] POHL, 1998, p. 57.
[245] CARSON, D. A.; MOO, Douglas J.; MORRIS, Leon. Introdução ao Novo Testamento.
Tradução de Márcio Loureiro Redondo. São Paulo: Vida Nova, 1997. p. 503.
[246] POHL, 1998, p. 57.
[247] COLLINS, 2007, p. 148-149. Original: “It may endow a man with extraordinary physical
strength (Judg 14:6,19); it may induce ecstasy (Num 11:25; 1 Sam 10:6,10); it may transport
a person miraculously from one place to another (1 Kgs 18:12; 2 Kgs 2:16; Ezek 3:12,14;
8:3; 11:1,14; 43:5); or it may endow the charisma of leadership (Judg 3:10; 1 Sam 16:13).
The Spirit of God is associated also with the charisma of the prophet (Mic 3:8; Neh 9:30) and
with the qualities of the ideal king (Isa 11:1-9, esp. v. 2). The narrative context of Mark,
however, points to Isa 61:1-2 as an important precedent for Mark 1:10 and suggests an
intertextual relationship”.
[248] Sobre a expressão “Filho de Deus”, sugerimos a leitura de três obras importantes que
reservam capítulos específicos sobre o tema, que não pode ser aqui aprofundado por razões de
tempo e espaço: a) O capítulo 2, “Jesus, o Filho de Deus”, da parte 4 de CULLMANN, Oscar.
Cristologia do Novo Testamento. Tradução de Daniel de Oliveira e Daniel Costa. São Paulo:
Custom, 2002. p. 353-398. b) O capítulo 12, “Kyrios e Filho de Deus”, de BULTMANN,
Rudolf. Teologia do Novo Testamento. Tradução de Ilson Kayser. São Paulo: Teológica,
2004. p. 170-182. c) O capítulo 12, “O Filho de Deus” de LADD, George. Teologia do Novo
Testamento. Tradução de Darci Dusilek e Jussara Marindir Pinto Simões Árias. São Paulo:
Exodus, 1997. p. 151-162.
[249] LADD, 1997, p. 155.
[250] POHL, 1998, p. 58.
[251] GUELICH, 1989, p. 35-36.
[252] MULHOLLAND, [199-], p. 36.
[253] FRANCE, 2002, p. 75.
[254] GALLARDO, Carlos Bravo. Galileia ano 30: para ler o Evangelho de Marcos. Tradução
de Roberto Tápia Vidal. São Paulo: Paulinas, 1996. p. 15.
[255] ANDERSON, 1994, p. 78.
[256] SANKEY, 1995, p. 12.
[257] BORTOLINI, José. Batismo de Jesus: batismo e missão. In: Vida pastoral, São Paulo,
vol./n°. 162, 1992, p. 38.
[258] MATEOS; CAMACHO, 1998, p. 83-84.
[259] BORTOLINI, 2003, p. 26.
[260] GOULD, 1969, p. 12.
[261] POHL, 1998, p. 59.
[262] MULHOLLAND, [199-], p. 35. Collins concorda que estes dois textos do Antigo
Testamento interpretam Jesus como o Messias e como o Servo do Senhor (COLLINS, 2007,
p. 150.)
[263] SANKEY, 1995, p. 12.
[264] CULLMANN, Oscar. Cristologia do Novo Testamento. Tradução de Daniel de Oliveira e
Daniel Costa. São Paulo: Custom, 2002. p. 94-95.
[265] CULLMANN, 2002, p. 94-95.
[266] FRANCE, 2002, p. 76.
[267] HENDRIKSEN, 1976, p. 122.
[268] MATEOS; CAMACHO, 1998, p. 117.
[269] MULHOLLAND, [199-], p. 70.
[270] BRUCE, A. B. The training of the twelve. Grand Rapids: Kregel Publications, 1974. p. 29.
[271] ROBERTSON, 1988, p. 288.
[272] FRANCE, 2002, p. 159.
[273] GALLARDO, 1996, p. 44.
[274] CHAMPLIN, 2002, vol. 1, p. 681.
[275] ALAND, 1994, p. 128.
[276] ANDERSON, 1994, p. 115-116.
[277] MAUERHOFER, Erich. Uma introdução aos escritos do Novo Testamento. Tradução de
Werner Fuchs. São Paulo: Vida, 2010. p. 118-121.
[278] CALLE, Francisco de la. Teologia de Marcos. Tradução de José Raimundo Vidigal. 2.ed.
São Paulo: Paulinas, 1984. p. 35.
[279] SCHWEIZER, c1970, p. 81.
[280] BORTOLINI, 2003, p. 70.
[281] GOULD, 1969, p. 59.
[282] ROBERTSON, 1988, vol. 1, p. 288.
[283] ANDERSON, 1994, p. 116.
[284] GUELICH, 1989, p. 156.
[285] POHL, 1998, p. 133.
[286] LURKER, Manfred. Dicionário de figuras e símbolos bíblicos. Tradução de João Resende
Costa. São Paulo: Paulus, 1993. p. 82.
[287] CHAMPLIN, 2001, vol. 2, p. 230-231.
[288] CHEN, Christian. Os números na Bíblia: Moisés, os números e nós. 3.ed. Belo Horizonte:
Tesouro Aberto, 2001. p. 119-121.
[289] Cf. ZUCK, 1994, p. 197-214.
[290] CHAMPLIN, 2001, vol. 2, p. 231.
[291] CHAMPLIN, 2001, vol. 4, p. 549.
[292] LURKER, 1993, p. 82.
[293] SCHMITZ, E. D. δώδεκα. In: COENEN, Lothar; BROWN, Colin (Org.). Dicionário
internacional de teologia do Novo Testamento. Tradução de Gordon Chown. 2.ed. São Paulo:
Vida Nova, 2000. p. 1419.
[294] BORTOLINI, 2003, p. 72.
[295] SCHMITZ, 2000, p. 1419.
[296] RENGSTORF, R. F. δώδεκα. In: KITTEL, Gerhard (Org.). Theologisches Wörterbuch
zum Neuen Testament. Stuttgart: Kohlhammer, 1979. Vol. 2, p. 323.
[297] GUNDRY, Robert H. Mark: a commentary on his apology for the cross. Grand Rapids:
Eerdmans, 1992. p. 163.
[298] BORTOLINI, 2003, p. 72.
[299] POHL, 1998, p. 134. Em Marcos 1.17, após o “siga-me” da convocação de Jesus a Simão
Pedro e André, já havia sido usado o verbo poie/w, quando Jesus afirmou que “faria” deles
pescadores de homens.
[300] GOULD, 1969, p. 56.
[301] ANDERSON, 1994, p. 116.
[302] BORTOLINI, 2003, p. 73. Para mais observações sobre os nomes da escolha dos doze,
podemos citar o artigo de A. T. Robertson, em sua Harmonia dos Evangelhos (ROBERTSON,
A. T. Uma armonia de los cuatro Evangelios. 12.ed. El Paso: CBP, 1995. p. 224-227)
[303] POHL, 1998, p. 137. France afirma que o fato dos Doze serem todos homens é atribuído
muito mais à situação social daquela época do que a motivos teológicos (FRANCE, 2002, p.
158).
[304] POHL, 1998, p. 133-134.
[305] COLLINS, 2007, p. 224.
[306] MULHOLLAND, [199-], p. 71.
[307] BORTOLINI, 2003, p. 72.
[308] MULHOLLAND, [199-], p. 70.
[309] MATEOS; CAMACHO, 1998, p. 118.
[310] HENDRIKSEN, 1976, p. 123.
[311] MULHOLLAND, [199-], p. 70.
[312] HENDRIKSEN, 1976, p. 124.
[313] MULHOLLAND, [199-], p. 70.
[314] POHL, 1998, p. 134.
[315] GALLARDO, 1996. p. 44.
[316] Cf. KUNZ, Claiton André. Ações parabólicas: uma análise do ensino de Jesus através de
suas ações. São Leopoldo: EST; Sinodal, 2007. p. 35-40.
[317] ÁLVAREZ, Eliseo Pérez. Marcos. Minneapolis: Augsburg Fortress, 2007. p. 34.
[318] CHAMPLIN, 2001, p. 230.
[319] LURKER, 1993, p. 83.
[320] SCHMITZ In: COENEN, 2000, p. 1419-1420.
[321] SCHMITZ In: COENEN, 2000, p. 1420.
[322] RENGSTORF In: KITTEL, 1979, vol. 2, p. 326.
[323] SCHNIEWIND, 1989, p. 55-56.
[324] POHL, 1998, p. 134.
[325] HENDRIKSEN, 1976, p. 124.
[326] ANDERSON, 1994, p. 116.
[327] ÁLVAREZ, 2007, p. 34.
[328] BULTMANN, 1963, p. 345-346.
[329] SCHMITHALS, Walter. The office of apostle in the early church. Nashville: Abingdon
Press, 1969. p. 69.
[330] RIGAUX, Béda. Die “Zwölf” in Geschichte und Kerygma. In: RISTOW, Helmut;
MATTHIAE, Karl. Der Historische Jesus und der kerygmatische Christus: Beitraege zum
Christusverstaendnis in Forschung und Verkuendigung. Berlin: Evangelische Verlagsanstalt,
1960. p. 470-471.
[331] MARCUS, 2000, p. 262-263.
[332] ANDERSON, 1994, p. 119.
[333] COLLINS, 2007, p. 216.
[334] SCHWEIZER, c1970, p. 81.
[335] GUELICH, 1989, p. 165.
[336] Posteriormente serão discutidos os argumentos sobre a questão da existência ou não de
irmãos e irmãs de Jesus.
[337] MALDONADO, Jorge. Até nas melhores famílias: a família de Jesus e outras famílias da
Bíblia parecidas com as nossas. Petrópolis: Vozes, 1998. p. 14.
[338] RIENECKER, 1988, p. 72.
[339] FOULKES, Ricardo. A família de Jesus. Revista de interpretação bíblica latino-
americana, Quito, ano 27, n° 2, p. 60, 1997.
[340] ROBERTSON, 1988, p. 292.
[341] GALLARDO, 1996, p. 44-45.
[342] MORACHO, Félix. A família e Jesus de Nazaré. São Paulo: Paulus, 1994. p. 26. Para
Álvarez, a família poderia ter “interiorizado a distorção da imagem pública de Jesus, fabricada
pela propaganda oficial de Jerusalém” (ÁLVAREZ, 2007, p. 68).
[343] GUNDRY, 1992, p. 177. Gould concorda que existe um paralelo entre as duas perícopes e
que a relação lógica pode ser vista na linguagem dos dois grupos (GOULD, 1969, p. 60). Pohl
reconhece a semelhança entre as falas dos dois grupos, entretanto afirma que a equiparação
está na incredulidade e não na inimizade com Jesus (POHL, 1998, p. 138).
[344] Na soma, os termos “mãe”, “irmãos” e “irmãs” aparecem 12 vezes nestes 5 versículos.
[345] SILVA, 2000, p. 73.
[346] ALAND, 1994, p. 130.
[347] Neste versículo, o aparato crítico não apresenta nenhuma variante, ou seja, todos os
manuscritos confirmam a informação da existência de irmãs de Jesus.
[348] ALAND, 1994, p. 130.
[349] POHL, 1998, p. 138.
[350] POHL, 1998, p. 138.
[351] GUELICH, 1989, p. 171.
[352] BULTMANN, 1963, p. 29-30.
[353] COLLINS, 2007, p. 235.
[354] PAINTER, John. When is a house not home? Disciples and family in Mark 3.13-35. New
Testament Studies, Cambridge, vol. 45, p. 498-513, 1999. A ideia da Painter será exposta
detalhadamente mais adiante.
[355] GOLDBERG, Louis. ‫( ַבּיִת‬bayît). In: HARRIS, R. Laird; ARCHER Jr, Gleason L.;
WALTKE, Bruce K. Dicionário internacional de teologia do Antigo Testamento. São Paulo:
Vida Nova, 1998. p. 175-176.
[356] VAUX, 2003, p. 43.
[357] AUSTEL, Hermann J. ‫( ִמְשָׁפָּחה‬mishpāhâ). In: HARRIS, et.al., 1998, p. 1601-1602.
[358] VAUX, 2003, p. 43.
[359] PACKER; et. al., 1984, p.17.
[360] GOWER, Ralph. Usos e costumes dos tempos bíblicos. Tradução de Neyd Siqueira. Rio de
Janeiro: CPAD, 2002. p. 57.
[361] YOUNGBLOOD, 2004, p. 547.
[362] THIEL, Winfried. A sociedade de Israel na época pré-estatal. Tradução de Ilson Kayser e
Annemarie Höhn. São Leopoldo: Sinodal; São Paulo: Paulinas, 1993. p. 9.
[363] CHAMPLIN, 2001, vol. 2, p. 681.
[364] GOETZMANN J. Oîkos. In: COENEN, Lothar; BROWN, Colin (edits). Dicionário
internacional de teologia do Novo Testamento. Tradução de Gordon Chown. São Paulo: Vida
Nova, 2000. p. 285-286.
[365] CHAMPLIN, 2001, vol. 2. p. 680.
[366] COLEMAN, William L. Manual dos tempos e costumes bíblicos. Tradução de Myriam
Talitha Lins. Venda Nova: Betânia, 1991. p. 30.
[367] COLEMAN, 1991, p. 30.
[368] VAUX, 2003, p. 40.
[369] VAUX, 2003, p. 41-42.
[370] DANIEL-ROPS, 1997, p. 89
[371] VAUX, 2003, p. 42.
[372] PACKER; et. al., 1984, p. 16-17.
[373] GOWER, 2002, p. 57.
[374] COLEMAN, 1991, p. 31.
[375] COLEMAN, 1991, p. 31.
[376] COLEMAN, 1991, p. 31-34.
[377] RAMOS, Frederico Pastor. A família na Bíblia. Petrópolis: Vozes, 1999. p. 24.
[378] THIEL, 1993, p.10.
[379] COLEMAN, 1991, p. 35-36.
[380] COLEMAN, 1991, p. 33-34.
[381] RAMOS, 1999, p. 25.
[382] COLEMAN, 1991, p. 37-39.
[383] DANIEL-ROPS, 1997, p. 81.
[384] VAUX, 2003, p. 44-45.
[385] RAMOS, 1999, p. 36.
[386] RAMOS, 1999, p. 13.
[387] BELL Jr, Albert A. Explorando o mundo do Novo Testamento: um guia mostrando o
mundo dos dias de Jesus e dos primeiros cristãos. Tradução de João A. de Souza Filho. Belo
Horizonte: Atos, 2001. p. 203-205.
[388] RAMOS, 1999, p. 13.
[389] DANIEL-ROPS, 1997, p. 87.
[390] CHAMPLIN, 2001, vol. 2, p. 681.
[391] RAMOS, 1999, p. 37-38.
[392] PACKER; et. al., 1984, p. 7-8.
[393] FOULKES, 1997, p. 63-64.
[394] ÁLVAREZ, 2007, p. 38-39.
[395] FOULKES, 1997, p. 63.
[396] FOULKES, 1997, p. 63.
[397] ANDERSON, 1994, p. 214
[398] MARCUS, 2000, p. 277.
[399] FRANCE, 2002, p. 179
[400] Sugerimos a leitura do seguinte artigo sobre este tema, mostrando alguns dos argumentos a
favor da não existência de irmãos de Jesus: TERRA, João Evangelista Martins. Os irmãos de
Jesus. Revista de cultura bíblica, Vol./N°. 17/65, p. 86-89, 1993.
[401] MARCUS, 2000, p. 276.
[402] MARCUS, 2000, p. 276.
[403] CHAMPLIN, 2002, vol. 1, p. 396.
[404] HENDRIKSEN, 1976, p. 140.
[405] FOULKES, 1997, p. 62.
[406] GUNDRY, 1992, p. 177.
[407] MARCUS, 2000, p. 285.
[408] POHL, 1998, p. 145-146.
[409] POHL, 1998, p. 147.
[410] POHL, 1998, p. 146.
[411] HENDRIKSEN, 1976, p. 141.
[412] SCHNIEWIND, 1989, p. 62.
[413] PAINTER, 1999, p. 503.
[414] PAINTER, 1999, p. 498-513.
[415] POHL, 1998, p. 147.
[416] MARCUS, 2000, p. 286.
[417] GUELICH, 1989, p. 182.
[418] HENDRIKSEN, 1976, p. 141.
[419] STÄHLIN, 1953, p. 18.
[420] CHAMPLIN, 2002, vol. 1, p. 685.
[421] BORTOLINI, 2003, p. 81. Mateos e Camacho também concordam que a verdadeira união
com Jesus “não se faz pela comunidade de sangue ou raça, mas pelo comum interesse pelo
bem da humanidade” (MATEOS; CAMACHO, 1998, p. 125).
[422] MULHOLLAND, [199-], p. 76.
[423] SCHWEIZER, c1970, p. 87.
[424] HENDRIKSEN, 1976, p. 142.
[425] FRANCE, 2002, p. 180.
[426] SCHNIEWIND, 1989, p. 63.
[427] GUELICH, 1989, p. 183.
[428] ANDERSON, 1994, p. 125.
[429] HENDRIKSEN, 1976, p. 143.
[430] FRANCE, 2002, p. 178.
[431] MULHOLLAND, [199-], p. 76.
[432] GUELICH, 1989, p. 184.
[433] POHL, 1998, p. 148.
[434] ROBERTSON, 1988, vol. 1, p. 351.
[435] FRANCE, 2002, p. 373.
[436] GALLARDO, 1996, p. 100.
[437] EVANS, 2000, p. 60.
[438] MULHOLLAND, [199-], p. 149-150.
[439] SILVA, 2000, p. 73.
[440] ALAND, 1994, p. 156.
[441] ALAND, 1994, p. 156.
[442] POHL, 1998, p. 281.
[443] FRANCE, 2002, p. 373.
[444] EVANS, 2000, p. 60.
[445] Como por exemplo: TENNEY, Merril C. O Novo Testamento: sua origem e análise.
Tradução de Antônio Fernandes. 3.ed. São Paulo: Vida Nova, 1995. p. 169-170.
[446] BORTOLINI, 2003, p. 180.
[447] SCHWEIZER, c1970, p. 192.
[448] Cf. HENDRIKSEN, 1976, p. 355.
[449] Collins afirma sobre este texto de Marcos que “depois de questionar os discípulos, Jesus
‘descobriu’ que eles estavam discutindo no caminho sobre qual deles era o maior”
(COLLINS, 2007, p. 444). Obviamente ele tem em mente os contextos literários dos outros
evangelistas.
[450] Cf. HENDRIKSEN, 1976, p. 356.
[451] Os pais acreditavam que continuavam vivendo por meio dos filhos. Por isso, quanto mais
filhos melhor (GOWER, 2002, p. 61).
[452] VAUX, 2003, p. 64.
[453] COLEMAN, 1991, p. 35.
[454] WHITEHOUSE, Owen C. Costumes orientais: antiguidades bíblicas. Tradução de Jorge
Goulart. [S.l.]: União Cultural, 1950. p. 19.
[455] CHAMPLIN, 2001, vol. 1, p. 962.
[456] DANIEL-ROPS, 1997, p. 78. Douglas lembra que para os filhos a mãe era tão digna de
honra quanto o pai. Isto era demonstrado pelo quinto mandamento: “Honra teu pai e tua mãe,
a fim de que tenhas vida longa na terra que o SENHOR, o teu Deus, te dá” (Êx 20.12)
(DOUGLAS, J. D. (Edit.) O novo dicionário da Bíblia. Tradução de João Bentes. 2.ed. São
Paulo: Vida Nova, 1995. p. 600).
[457] TENNEY, 1995, p. 79-81.
[458] VAUX, 2003, p. 73.
[459] Apud DANIEL-ROPS, 1997, p. 80.
[460] DANIEL-ROPS, 1997, p. 80.
[461] GOWER, 2002, p. 63.
[462] DANIEL-ROPS, 1997, p. 80.
[463] DANIEL-ROPS, 1997, p. 80.
[464] WHITEHOUSE, 1950, p. 21-22.
[465] CHAMPLIN, 2001, vol. 1, p. 962.
[466] COLEMAN, 1991, p. 37.
[467] CHAMPLIN, 2001, vol. 1, p. 962.
[468] COLEMAN, 1991, p. 37.
[469] FRANCE, 2002, p. 373. France afirma ainda que há uma incongruência quase cômica na
figura destes homens adultos agindo como meninos de escola profundamente culpados diante
do seu mestre; uma imagem que é ainda mais agravada quando Jesus passa a usar uma criança
como exemplo para eles (p. 373).
[470] POHL, 1998, p. 282.
[471] POHL, 1998, p. 281.
[472] POHL, 1998, p. 281.
[473] ÁLVAREZ, 2007, p. 83.
[474] MATEOS; CAMACHO, 1998, p. 232.
[475] POHL, 1998, p. 282.
[476] ANDERSON, 1994, p. 233.
[477] POHL, 1998, p. 281.
[478] Apud POHL, 1998, p. 281.
[479] Pohl afirma neste ponto que “Deus criou o ser humano para a glória. Paulo fala da glória
que deveríamos ter diante de Deus (Rm 3.23; cf Jo 12.43). A proteção da honra da pessoa está
prevista nos Dez Mandamentos... Toda criação geme por glória (Rm 8.18ss)” (POHL, 1998,
p. 281).
[480] POHL, 1998, p. 281.
[481] MULHOLLAND, [199-], p. 150.
[482] POHL, 1998, p. 282.
[483] POHL, 1998, p. 282.
[484] ÁLVAREZ, 2007, p. 84.
[485] BORTOLINI, 2003, p. 182.
[486] WEBER, Hans-Ruedi. Jesus e as crianças: subsídios bíblicos para o estudo e a pregação.
São Leopoldo: Sinodal, 1986. p. 42.
[487] WEBER, 1986, p. 42.
[488] MARCUS, 2009, p. 681-682.
[489] ANDERSON, 1994, p. 234.
[490] OSTMEYER, Karl-Heinrich. Jesu annahme der Kinder. In: Novum Testamentum: an
international quarterly for New Testament and related studies, Leiden, vol. 46, n° 1, 2004, p.
8.
[491] EVANS, Craig A. Mark 8:27 – 16:20. Nashville: Thomas Nelson, 2000. p. 62.
[492] WEBER, 1986, p. 29-31.
[493] BLACK, Matthew. An Aramaic approach to the Gospels and Acts. 2.ed. Oxford: Claredon
Press, 1957. p. 264.
[494] WEBER, 1986, p. 35.
[495] WEBER, 1986, p. 44.
[496] MARCUS, 2009, p. 681.
[497] POHL, 1998, p. 283.
[498] ROBERTSON, 1988, vol. 1, p. 352.
[499] MULHOLLAND, [199-], p. 150.
[500] CHAMPLIN, 2002, vol. 1, p. 739.
[501] KUNZ, 2007, p. 35-40.
[502] EVANS, 2000, p. 61.
[503] SCHNIEWIND, 1989, p. 135.
[504] MATEOS; CAMACHO, 1998, p. 233.
[505] GUNDRY, 1992, p. 509.
[506] POHL, 1998, p. 283.
[507] ÁLVAREZ, 2007, p. 84.
[508] MARCUS, 2009, p. 667.
[509] EVANS, 2000, p. 62.
[510] ÁLVAREZ, 2007, p. 99.
[511] BORTOLINI, 2003, p. 209.
[512] ÁLVAREZ, 2007, p. 100.
[513] MATEOS, Juan; CAMACHO, F. Marcos: texto e comentário. Tradução de José
Raimundo Vidigal. São Paulo: Paulus, 1998. p. 258.
[514] GNILKA, Joachim. El evangelio segun San Marcos. Salamanca: Sígueme, 1986. p. 134.
Enquanto alguns autores argumentam pela ausência de unidade da perícope, Smith defende
que o texto compreende uma unidade, inclusive a parte final sobre o Filho de Davi, visto por
alguns como material redacional. Cf. SMITH, Stephen H. The literary structure of Mark 11.1
– 12.40. In: Novum Testamentum: an international quarterly for New Testament and related
studies, Leiden, vol. 31, n° 2, 1989, p. 104-124.
[515] Cf. SILVA, 2000, p. 70-75.
[516] De acordo com Paroschi, os editores normalmente dão preferência à variante em
desacordo, pois os escribas tinham a tendência de harmonizar os textos discordantes.
(PAROSCHI, Wilson. Crítica textual do Novo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1993. p.
153.)
[517] ALAND, 1994, p. 164-165.
[518] CHAMPLIN, 2002, vol. 1, p. 755.
[519] CHAMPLIN, 2002, vol. 1, p. 755.
[520] LENSKI, R. C. H. La interpretación de El Evangelio segund San Marcos. México:
Publicaciones El Escudo, 1962. p. 409.
[521] POHL, 1998, p. 320.
[522] MULHOLLAND, 1999, p. 170.
[523] TRENCHARD, Ernesto. Exposicion del evangelio segun San Marcos. Madrid: Literatura
Bíblica, 1971. 137.
[524] POHL, 1998, p. 320.
[525] GOWER, 2002, p. 235-236.
[526] GOWER, 2002, p. 236.
[527] LURKER, 1993, p. 125.
[528] KONINGS, 1977, p. 48.
[529] SCHWEIZER, c1970, p. 227.
[530] ANDERSON, 1994, p. 261.
[531] POHL, 1998, p. 321.
[532] GUNDRY, 1992, p. 623.
[533] MULHOLLAND, [199-], p. 171.
[534] POHL, 1998, p. 321.
[535] CULLMANN, 2002, p. 149.
[536] LADD, 1997, p. 128.
[537] SMITH, Ralph L. Teologia do Antigo Testamento: história, método e mensagem. Tradução
de Hans Udo Fuchs e Lucy Yamakami. São Paulo: Vida Nova, 2001. p. 392.
[538] RENGSTORF, K. H. Χριστός In: COENEN, Lothar; BROWN, Colin (Org). Dicionário
Internacional de Teologia do Novo Testamento. Tradução de Gordon Chown. São Paulo:
Vida Nova, 2000. p. 1080.
[539] LADD, 1997, p. 128-129.
[540] LADD, 1997, p. 129.
[541] LADD, 1997, p. 129.
[542] THIELMAN, Frank. Teologia do Novo Testamento: uma abordagem canônica e sintética.
Tradução de Rogério Portela e Helena Aranha. São Paulo: Shedd, 2007. p. 72-73.
[543] Apud CULLMANN, 2002, p. 149.
[544] LADD, 1997, p. 129.
[545] CULLMANN, 2002, p. 155.
[546] CULLMANN, 2002, p. 155-156.
[547] LADD, 1997, p. 130.
[548] LADD, 1997, p. 131.
[549] HUNTER, A. M. El evangelio según san Marcos: introducción y comentario. Buenos
Aires: La Aurora; México: Casa Unida de Publicaciones, 1960. p. 135.
[550] POHL, 1998, p. 322.
[551] COLLINS, 2007, p. 518.
[552] CHAMPLIN, 2001, p. 668.
[553] TRENCHARD, 1971, 140.
[554] POHL, 1998, p. 322-323.
[555] TAYLOR, Vincent. Evangelio segun San Marcos. Madrid: Cristandad, 1980. p. 541.
[556] FRANCE, 2002, p. 429.
[557] POHL, 1998, p. 322.
[558] SCHNIEWIND, 1989, p. 161.
[559] MULHOLLAND, [199-], p. 172.
[560] MULHOLLAND, [199-], p. 172.
[561] Cf. KUNZ, 2007, p. 35-40.
[562] Mateos e Camacho informam que a expressão “que ninguém jamais montou” significa que
nunca existiu antes em Israel um líder que cumprisse essa profecia (MATEOS; CAMACHO,
1998, p. 259). Sobre a mesma expressão, Álvarez é da opinião de que significa que tem um
valor cultual, um animal santo e separado para este propósito litúrgico, conforme Números
19.2 (ÁLVAREZ, 2007, p. 100).
[563] STÄHLIN, 1953, p. 18.
[564] MARCUS, 2009, p. 778.
[565] Sobre a expressão “Filho de Davi” sugerimos a leitura de SMITH, Stephen H. The
function of the son of David tradition in Mark´s gospel. In: New Testament Studies,
Cambridge, vol. 42, 1996, p. 523-539.
[566] EVANS, 2000, p. 147.
[567] EVANS, 2000, p. 147.
[568] Além de não haver outro fato semelhante nos Evangelhos, também não existe nenhum
relato rabínico paralelo para este acontecimento (LACHS, Samuel Tobias. A rabbinic
commentary on the New Testament: the gospels of Mathew, Mark and Luke. Heboken:
KTVA; New York: ADL, 1987. p. 349).
[569] Apud MOUNCE, Robert H. Mateus. Tradução de Osvaldo Ramos. São Paulo: Vida, 1996.
p. 209.
[570] RAMOS, Felipe F. El primer evangelio: Marcos, heraldo da buena noticia. Salamanca:
Universidade Pontifícia de Salamanca, 1991. p. 185.
[571] MOUNCE, 1996, p. 209.
[572] ROBINSON, Theodore H. The gospel of Matthew. New York: Harper and Brothers, [19--].
p. 174.
[573] HUNTER, 1960, p. 137.
[574] RIENECKER, Fritz. Das Evangelium des Markus. 3. ed. Wuppertal: Verlag R. Brockhaus,
1967. p. 201.
[575] RIENECKER, Fritz. Evangelho de Mateus. Tradução de Werner Fuchs. Curitiba:
Esperança, 1998. p. 353.
[576] SCHMID, Josef. Das evangelium nach Markus. 4.ed. Regensburg: Verlag Friedrich Pustet,
1958. p. 223.
[577] MOUNCE, 1996, p. 209.
[578] CIVIT, Isidro Goma. El evangelio segun san Mateo. Barcelona: Facultad de Teologia de
Barcelona, 1980. Vol. 2, p. 342.
[579] SCHNACKENBURG, Rudolf. O evangelho segundo Marcos. Petrópolis: Vozes, 1971-
1974. Vol. 2, p. 130.
[580] SCHMID, 1958, p. 221.
[581] RAMOS, 1991, p. 185.
[582] Cf. SILVA, 2000, p. 67-77.
[583] SILVA, 2000, p. 73.
[584] ALAND, 1994, p. 167.
[585] ALAND, 1994, p. 166-167.
[586] ALEXANDER, H. E. O evangelho segundo Marcos: ou “o filho do homem que não veio
para ser servido, mas para servir, e para dar a sua vida em resgate de muitos”. São Paulo:
Casa da Bíblia, 1953. p. 101.
[587] ALEXANDER, 1953, p. 101. Alexander é da opinião de que, nestas três visitas a
Jerusalém, Jesus cumpre três atos de julgamento: 1) O julgamento simbólico da nação judaica
representada pela figueira estéril; 2) O julgamento da religião do templo, expulsando os
aproveitadores; e, 3) O julgamento dos chefes religiosos do povo cuja hipocrisia é desvendada
(p. 101).
[588] ALEXANDER, H. E. O evangelho segundo Mateus: ou grande rejeição e suas
consequências. São Paulo: Casa da Bíblia, 1953. p. 120.
[589] CHAMPLIN, 2001, vol. 1, p. 515.
[590] JEREMIAS, 1983, p. 65.
[591] CHAMPLIN, 2001, vol. 1, p. 523.
[592] BORTOLINI, 2003, p. 213.
[593] POHL, 1998, p. 326. Gundry confirma que não era costume alimentar-se muito cedo e que
a primeira refeição era tomada no meio da manhã (GUNDRY, 1992, p. 637).
[594] EDERSHEIM, Alfred. La vida y los tiempos de Jesus el Messias. Tomo I e II. Tradução de
Xavier Vila. Barcelona: CLIE, 1988. Vol. 2, p. 323.
[595] GALLARDO, 1996, p. 129.
[596] TROADEC, H. Evangelhos segundo S. Mateus. Lisboa: Livraria Sampedro, 1968. p. 176.
[597] BATTAGLIA, Oscar. et. al. Comentário ao evangelho de São Marcos. Petrópolis: Vozes,
1978. p. 106.
[598] EDERSHEIM, 1988, vol. 2, p. 324-325.
[599] BORTOLINI, 2003, p. 213.
[600] Cf. DAVIES, W. D. A critical and exegetical commentary on the gospel according to saint
Matthew. Edinburgh: T. & T. Clark, 1988-1997. p. 147.
[601] TROADEC, 1968, p. 176.
[602] DANIEL-ROPS, 1997, p. 22.
[603] YOUNGBLOOD, R. F. ‫ ְתֵּאׇנה‬In: HARRIS, R. L. et. al. (Orgs). Dicionário internacional
de teologia do Antigo Testamento. Tradução de Márcio Loureiro Redondo, Luiz A. T. Sayão e
Carlos Osvaldo Pinto. São Paulo: Vida Nova, 1998. p. 1627.
[604] CHAMPLIN, 2001, vol. 2, p. 726.
[605] AUSTEL, H. J. ‫ ׅשׁ ְקׇמה‬In: HARRIS, R. L. et. al. (Orgs). Dicionário internacional de
teologia do Antigo Testamento. Tradução de Márcio Loureiro Redondo, Luiz A. T. Sayão e
Carlos Osvaldo Pinto. São Paulo: Vida Nova, 1998. p. 1614. Coleman informa que o
sicômoro é da mesma família da figueira, mas é considerada uma árvore inferior, e seu figo
não é tão bom quanto o da figueira (COLEMAN, 1991, p. 198).
[606] HAMILTON, V. ‫ ַפׇּגה‬In: HARRIS, R. L. et. al. (Orgs). Dicionário internacional de
teologia do Antigo Testamento. Tradução de Márcio Loureiro Redondo, Luiz A. T. Sayão e
Carlos Osvaldo Pinto. São Paulo: Vida Nova, 1998. p. 1198.
[607] CHAMPLIN, 2001, vol. 2, p. 726.
[608] MOTYER, J. A. Fruto. In: COENEN, L.; BROWN C. (Orgs). Dicionário internacional de
 teologia do Novo Testamento. Tradução de Gordon Chown. 2. ed. São Paulo: Vida Nova,
2000. p. 890.
[609] CHAMPLIN, 2001, p. 726.
[610] WHITEHOUSE, Owen C. Costumes orientais: antiguidades bíblicas. Tradução de Jorge
Goulart. [S.l.]: União Cultural, 1950. p. 94.
[611] CHAMPLIN, 2001, vol. 2, p. 726.
[612] DOUGLAS, J. D. Figo, Figueira. In: DOUGLAS, J. D. (Org.) O novo dicionário da
Bíblia. Tradução de João Bentes. 2. ed. São Paulo: Vida Nova, 1995. p. 618.
[613] COLEMAN, 1991, p. 47.
[614] DOUGLAS, 1995, p. 618.
[615] GOWER, 2002. p. 119.
[616] POHL, 1998, p. 326.
[617] WHITEHOUSE, 1950, p. 95.
[618] DOUGLAS, 1995, p. 618.
[619] POHL, 1998, p. 326.
[620] MOUNCE, 1996, p. 209.
[621] BRUCE, F. F. Merece confiança o Novo Testamento? Tradução de Waldir Carvalho Luz.
2.ed. São Paulo: Vida Nova, 1997. p. 95-96.
[622] LURKER, 1993, p. 101.
[623] COLEMAN, 1991, p. 197-198.
[624] GOWER, 2002, p. 118.
[625] CHAMPLIN, 2001, vol. 2, p. 726.
[626] MATEOS; CAMACHO, 1998, p. 263.
[627] ALEXANDER, 1953b, p. 120. Boyer afirma também que “a figueira viçosa, mas sem
figos, é notável emblema de Israel...” (BOYER, Orlando. Marcos, o evangelho do Servo do
Senhor. Rio de Janeiro: Livros Evangélicos, [19--]. p. 157).
[628] BORTOLINI, 2003, p. 213. Petersen concorda que neste texto de Marcos, o qual mostra
uma figueira em lugar privilegiado, tão abundante de promessas mas infrutífera, “Jesus viu
uma personificação de Israel” (PETERSEN, H. R. Estudo sobre Marcos. Rio de Janeiro: Casa
Publicadora Batista, 1962. p.111).
[629] EDERSHEIM, 1988, vol. 2, p. 324.
[630] MULHOLLAND, [199-], p. 174.
[631] Apud MYERS, Ched. O evangelho de São Marcos. São Paulo: Paulinas, 1992. p. 357-358.
[632] MOTYER, 2000, p. 890.
[633] BRUCE, 1997, p. 96.
[634] SCHNACKENBURG, 1971-1974, vol. 2, p. 131.
[635] PATTE, Daniel. The gospel according to Matthew: a structural commentary on Matthew’s
fait. Philadelphia: Fortress, 1987. p. 292.
[636] CIVIT, 1980, p. 347. Cranfield também trata o acontecimento como uma “parábola
encenada” (Apud MOTYER, 2000, p. 891).
[637] DAVIES, 1988-1997, p. 148.
[638] RIENECKER, 1998, p. 353. Troadec é da mesma opinião: “Jesus ao maldizer a figueira
realiza um gesto profético” (TROADEC, 1968, p. 176).
[639] ANDERSON, 1994, p. 263.
[640] BÖTTRICH, Christfried. Jesus und der Feigenbaum. Novum Testamentum, Leiden, vol.
39, n° 4, 1997, p. 333-335.
[641] Cf. KUNZ, 2007, p. 35-40.
[642] SCHNACKENBURG, 1971-1974, vol. 2, p. 132.
[643] MULHOLLAND, [199-], p. 173-174.
[644] ROBERTSON, 1988, vol. 1, p. 179.
[645] WALKER, Peter W. L. Jesus and the Holy City: New Testament perspectives on
Jerusalem. Grand Rapids: Eerdmans, 1996. p. 5.
[646] SMITH, Robert H. Matthew. Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1989. p. 249.
[647] PETERSEN, 1962, p. 111.
[648] MOTYER, 2000, p. 891. Zahn é da opinião de que a figueira é símbolo, não de Israel, mas
de Jerusalém (ZAHN, Theodor. Einleitung in das Neue Testament. Leipzig: Deichert’sche
Verlagsbuchhandlung, [19--]. p. 616).
[649] POHL, 1998, p. 327.
[650] BRUCE, 1997, p. 96.
[651] BOYER, Orlando. Marcos, o evangelho do Servo do Senhor. Rio de Janeiro: Livros
Evangélicos, [19--]. p. 157.
[652] CIVIT, 1980, p. 346.
[653] MATEOS; CAMACHO, 1998, p. 263.
[654] Em Mateus, que relata o episódio como acontecendo num só dia, vê-se a indagação:
“Como a figueira secou tão depressa?” Tasker, ao comentar esta indagação, afirma que Jesus
lhes explica que no mundo sobrenatural os processos comuns do tempo muitas vezes são
irrelevantes. O próprio discípulo dotado do poder sobrenatural da fé pode conseguir
resultados que, sem a fé e a oração, estariam completamente fora do seu alcance (TASKER,
R. V. G. Mateus: introdução e comentário. Tradução de Odair Olivetti. São Paulo: Vida
Nova, 1991. p. 160).
[655] ALEXANDER, 1953a, p.103.
[656] EDERSHEIM, 1988¸ vol. 2, p. 325.
[657] BATTAGLIA, 1978, p. 108.
[658] SCHNACKENBURG, 1971-1974, vol. 2, p. 133.
[659] CHOURAQUI, André. Marcos: o evangelho segundo Marcos. São Paulo: Imago, 1996. p.
174.
[660] BORTOLINI, 2003, p. 214-215.
[661] BOYER, [19--], p. 158.
[662] RYLE, J. C. Meditações no evangelho de Mateus. 2. ed. São José dos Campos: Fiel, 2002.
p. 178.
[663] RYLE, 2002, p. 179.
[664] ÁLVAREZ, 2007, p. 103.
[665] COLLINS, 2007, p. 529.
[666] ÁLVAREZ, 2007, p. 104.
[667] BORTOLINI, 2003, p. 212-213.
[668] MATEOS; CAMACHO, 1998, p. 264.
[669] MARCUS, 2009, p. 782.
[670] GALLARDO, 1996, p. 130.
[671] EVANS, 2000, p. 164.
[672] Cf. SILVA, 2000, p. 73.
[673] De acordo com France, variações entre singular e plural de verbos de movimento que
ligam perícopes têm sido percebidas como uma característica do estilo de Marcos. Segundo
ele, aqui ambas as leituras são fortemente apoiadas, mas o plural parece ser a mais natural
uma vez que segue um plural no v. 20; o singular poderia ser explicado pelo fato de que nos
versos 15-19 o foco seria todo em Jesus (FRANCE, 2002, p. 435).
[674] ALAND, 1994, p. 166.
[675] MULHOLLAND, [199-], p. 170.
[676] MULHOLLAND, [199-], p. 170.
[677] VOLKMANN, Martin. Jesus e o templo. São Leopoldo: Sinodal e Paulinas, 1992. p. 32-
33.
[678] VOLKMANN, 1992, p. 32.
[679] LURKER, 1993, p. 233.
[680] WILLIAMS, Derek (Edit). Dicionário bíblico Vida Nova. São Paulo: Vida Nova, 2000. p.
358.
[681] MCKELVEY, R. J. Templo. In: DOUGLAS, J. D. (Edit.) O novo dicionário da Bíblia.
Tradução de João Bentes. 2.ed. São Paulo: Vida Nova, 1995. p. 1569.
[682] CHAMPLIN, 2001, vol. 6, p. 339.
[683] CHAMPLIN, 2001, vol. 6, p. 340.
[684] BROWN, C. Templo. In: COENEN, Lothar; BROWN, Colin (Edit.). Dicionário
internacional de teologia do Novo Testamento. Tradução de Gordon Chown. São Paulo: Vida
Nova, 2000. p. 2441.
[685] MCKELVEY In: DOUGLAS, 1995, p. 1572.
[686] WILLIAMS, 2000, p. 359.
[687] BROWN, C. Templo. In: COENEN, 2000, p. 2442.
[688] STAMBAUGH, J. E.; BALCH, D. L. O Novo Testamento em seu ambiente social, p. 86.
[689] COOK, Randall. Jerusalém nos dias de Jesus. São Paulo: Vida Nova, 1992. p. 15. O autor
afirma ainda que as pedras desta muralha pesavam em média 70 toneladas, sendo que uma das
pedras encontradas media 12 x 3 x 4 m, pesando 1800 toneladas (p. 16).
[690] JEREMIAS, 1983, p. 35-36.
[691] CHAMPLIN, 2001, vol. 6, p. 341.
[692] MCKELVEY In: DOUGLAS, 1995, p. 1573.
[693] HÉRING, J. Templo. In: ALLMEN, J.-J. (Edit). ALLMEN, Jean-Jacques von (Edit).
Vocabulario bíblico. 3.ed. Tradução de Afonso Zimmermann. São Paulo: ASTE, 2001. p.
 567.
[694] COOK, 1992, p. 24.
[695] HÉRING, 2001, p. 567.
[696] CHAMPLIN, 2001, vol. 6, p. 338.
[697] COOK, 1992, p. 24.
[698] MCKELVEY In: DOUGLAS, 1995, p. 1574.
[699] GOWER, 2002, p. 351.
[700] COOK, 1992, p. 27.
[701] DANIEL-ROPS, 1997, p. 236.
[702] CHAMPLIN, 2001, vol. 6, p. 338.
[703] COOK, 1992, p. 27.
[704] HÉRING, 2001, p. 568.
[705] MILLARD, Alan. Descobertas dos tempos bíblicos: tesouros arqueológicos irradiam luz
sobre a Bíblia. São Paulo: Vida, 1999. p. 247.
[706] HÉRING, 2001, p. 568.
[707] VAUX, 2003, p. 364.
[708] MYERS, 1992, p. 360.
[709] VOLKMANN, 1992, p. 55-57.
[710] VOLKMANN, 1992, p. 58.
[711] LOCKMANN, Paulo. A crítica de Jesus. Revista de Interpretação Bíblica Latino-
Americana, Vol./No. 10, p. 72-78, 1991, p. 74.
[712] VOLKMANN, Martin. Jesus 'destruiu' o templo: a igreja o recostruiu? In: Estudos
Teológicos, Vol./No. 30/3, 1990, p. 247.
[713] VOLKMANN, 1992, p. 63ss.
[714] SCHNACKENBURG, 1971-1974, 135.
[715] Apud POHL, 1998, p. 328.
[716] SCHNACKENBURG, 1971-1974, 137.
[717] MATEOS; CAMACHO, 1998, p. 264.
[718] Cf. KUNZ, 2007, p. 35-40.
[719] BUCHANAN, George Wesley. Symbolic money-changers in the temple. New Testament
studies, Cambridge, vol. 37, 1991, p. 289.
[720] MARCUS, 2009, p. 790. O mesmo autor complementa: “Possivelmente seu gesto contra
os mercadores foi um ato simbólico e profético acompanhado por um aviso sobre o juízo
iminente de Deus sobre o templo” (p. 790).
[721] ANDERSON, 1994, p. 266.
[722] POHL, 1998, p. 329.
[723] MULHOLLAND, [199-], p. 175.
[724] POHL, 1998, p. 329.
[725] VOLKMANN, 1990, p. 247.
 [726] POHL, 1998, p. 329.
[727] VOLKMANN, 1990, p. 250.
[728] VOLKMANN, 1990, p. 250. Pacheco elabora uma análise do texto da purificação do
templo, defendendo que com esta ação Jesus se torna réu de morte (PACHECO, Arturo
Moscoso. Jesus es condenado a muerte en ocasion de la asi llamada purificacion del templo.
Revista ITER, Vol./No. 10/2 , 1999, p. 167-185).
[729] EVANS, 2000, p. 182.
[730] SCHWEIZER, c1970, p. 233.
[731] Apud MARCUS, 2009, p. 791.
[732] ÁLVAREZ, 2007, p. 105.
[733] PÉRTILE, Nédio. A última Ceia de Jesus: apontamentos de ordem antropológica. Cadernos
da ESTEF, Vol./N°. 20, 1998, p. 70. Nesta mesma perspectiva, Iersel apresenta um interessante
paralelo que pode ser visto entre o relato da ceia (14.22) e os relatos da primeira (6.41) e
segunda (8.6) multiplicação de pães. Parece que Marcos apresenta propositalmente esta relação
entre a ceia e a comensalidade de Jesus. O paralelo entre os termos utilizados deixa isto
evidente:
- Mc 14.22: καὶ... λαβὼν... εὐλογήσας ἔκλασεν καὶ ἔδωκεν αὐτοῖς
- Mc 6.41: καὶ λαβὼν... εὐλογήσεν καὶ κατέκλασεν... καὶ ἐδίδου τοῖς μαθηταῖς... αὐτοῖς
- Mc 8.6: καὶ... λαβὼν... εὐχαριστήσς ἔκλασεν καὶ ἐδίδου τοῖς μαθηταῖς... τῷ ὄχλῳ
(IERSEL, B. van. Die wunderbare Speisung und das Abendmahl in der synoptischen
Tradition. In: Novum Testamentum: an international quarterly for New Testament and related
studies, Leiden, vol. 7, n° 3, 1964, p. 179).

[734] MULHOLLAND, [199-], p. 210-211.

[735] SILVA, 2000, p. 71.
[736] SILVA, 2000, p. 74.
[737] ALAND, 1994, p. 178-179.
[738] CHAMPLIN, 2001, vol. 1, p. 781.
[739] ALAND, 1994, p. 178-179.
[740] KÜMMEL, W. G. Síntese teológica do Novo Testamento de acordo com as testemunhas
principais: Jesus, Paulo e João. 4.ed. Tradução de Sílvio Schneider e Werner Fuchs. São
Paulo: Teológica, 2003. p. 125.
[741] POHL, 1998, p. 399.
[742] EVANS, 2000, p. 385.
[743] BULTMANN, 1963, p. 265.
[744] PESH, Rudolf. Das Abendmahl und Jesu Todesverständnis. Basel: Herder, 1978.
[745] POHL, 1998, p. 399.
[746] BORTOLINI, 2003, p. 250-251.
[747] POHL, 1998, p. 400.
[748] JEREMIAS, Joachim. Die Abendmahlsworte Jesu. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht,
1967. p. 35-82.
[749] JEREMIAS, 1967, p. 73.
[750] WALLACE, R. S. Ceia do Senhor. In: ELWELL, Walter A. (Edit). Enciclopédia
histórico-teológica da igreja cristã. Tradução de Gordon Chown. São Paulo: Vida Nova,
1990. Vol. 1, p. 262.
[751] FRANCE, 2002, p. 569.
[752] HENDRIKSEN, 1976, p. 572,575.
[753] ÁLVAREZ, 2007, p. 126.
[754] YOUNGBLOOD, 2004, p. 46-47.
[755] COLEMAN, 1984, p. 41.
[756] YOUNGBLOOD, 2004, p. 46-47.
[757] DANIEL-ROPS, 1997, p. 132.
[758] PACKER; et. al., 1984, p. 99.
[759] DANIEL-ROPS, 1997, p. 137-138.
[760] DANIEL-ROPS, 1997, p. 131.
[761] KLAPPERT, B. Ceia do Senhor. In: COENEN, Lothar; BROWN, Colin (Edit.).
Dicionário internacional de teologia do Novo Testamento. Tradução de Gordon Chown. São
Paulo: Vida Nova, 2000. p. 317.
[762] KLAPPERT, 2000, p. 318-319.
[763] SANTOS, Roberto dos Reis. A Santa Ceia: um estudo bíblico e histórico da celebração do
corpo de Cristo. Rio de Janeiro: CPAD, 2005. p. 11.
[764] ALBRECHT, Astor. A controvérsia em torno da ceia do Senhor à luz de Marcos 14.22-25.
São Leopoldo, EST, 2000. p. 22.
[765] DANIEL-ROPS, 1997, p. 139.
[766] PACKER; et. al., 1984, p. 99.
[767] DANIEL-ROPS, 1997, p. 139.
[768] DANIEL-ROPS, 1997, p. 132.
[769] PACKER; et. al., 1984, p.103.
[770] SANTOS, 2005, p. 9-11.
[771] DANIEL-ROPS, 1997, p. 135-136.
[772] SANTOS, 2005, p. 11.
[773] VAUX, 2003, p. 525-526.
[774] SANTOS, 2005, p. 13.
[775] VAUX, 2003, p. 521.
[776] Este é o único alimento que necessita um preparo diferenciado – os outros são simples. O
mais importante com relação ao haroset está ligado à sua textura, que fica próxima à da
argamassa. Alguns ingredientes são amassados até atingirem tal consistência (PACKER; et.
al., 1984, p. 113).
[777] PACKER; et. al., 1984, p. 113.
[778] Seder é a refeição com todo seu ritual que relembra a última refeição que o povo fez no
Egito, antes de começarem a viagem para a terra prometida. Em hebraico seder significa
“serviço” (PACKER; et. al., 1984, p. 113).
[779] PACKER; et. al., 1984, p .113.
[780] SANTOS, 2005, p. 14-13.
[781] YOUNGBLOOD, 2004, p. 281.
[782] KIRST, Nelson. Ceia do Senhor. In: BORTOLETO FILHO, Fernando. (Org.). Dicionário
brasileiro de teologia. São Paulo: ASTE, 2008. p. 143.
[783] CHAMPLIN, 2001, vol. 1, p. 690.
[784] KIRST, 2008, p. 144.
[785] COLEMAN, 1984, p. 55.
[786] BRAKEMEIER, Gottfried. A Santa Ceia no Novo Testamento e na prática atual.
In: Estudos Teológicos, São Leopoldo, vol. 26, 1986, p. 254.
[787] MARCUS, 2009, p. 956.
[788] MULHOLLAND, [199-], p. 210.
[789] LENTZEN-DEIS, Fritzleo. Comentario al Evangelio de Marcos: modelo de nueva
evangelización. Estella: Verbo Divino, 1998. p. 415.
[790] MULHOLLAND, [199-], p. 211.
[791] FRANCE, 2002, p. 568.
[792] MATEOS; CAMACHO, 1998, p. 332. Anderson concorda que o termo grego significa não
apenas corpo, mas “pessoa”, “todo meu ser”. Afirma ainda que sw/ma relaciona-se ao termo
aramaico guphî (“meu ser”) e não a bisrî (“minha carne”) (ANDERSON, 1994, p. 313).
[793] POHL, 1998, p. 401. Collins afirma que na época nenhuma noção de “transubstanciação”
ou “presença real” faria sentido para os ouvintes (COLLINS, 2007, p. 655).
[794] EVANS, 2000, p. 389-391.
[795] POHL, 1998, p. 403.
[796] ANDERSON, 1994, p. 313.
[797] SCHNIEWIND, 1989, p. 207-208.
[798] POHL, 1998, p. 402.
[799] SCHWEIZER, c1970, p. 304.
[800] SCHNIEWIND, 1989, p. 208.
[801] MARCUS, 2009, p. 966.
[802] GALLARDO, 1996, p. 157.
[803] MULHOLLAND, [199-], p. 212.
[804] POHL, 1998, p. 402.
[805] GALLARDO, 1996, p. 157.
[806] GOULD, 1969, p. 265.
[807] MAZZAROLO, Isidoro. A ceia de Jesus com os discípulos. Cadernos da ESTEF, Porto
Alegre, Vol./N°. 20, 1998, p. 57.
[808] MAZZAROLO, 1998, p. 58.
[809] SCHNIEWIND, 1989, p. 208.
[810] POHL, 1998, p. 403.
[811] POHL, 1998, p. 403. Evans afirma que além de aludir ao texto de Jeremias 31, a expressão
de Jesus também se relaciona com o texto de Êxodo 24.8, quando Moisés aspergiu sangue
sobre o povo e declarou que aquele era o sangue da aliança que o Senhor estava fazendo com
eles (EVANS, 2000, p. 392).
[812] GUNDRY, 1992, p. 832.
[813] MULHOLLAND, [199-], p. 212.
[814] FRANCE, 2002, p. 572.
[815] HENDRIKSEN, 1976, p. 576.
[816] POHL, 1998, p. 404.
 About The Author
Claiton André Kunz

O autor é graduado em Teologia e Filosofia. É mestre em Novo Testamento,

mestre e doutor em Teologia (com ênfase em Bíblia). É professor e diretor da
Faculdade Batista Pioneira, professor do Mestrado Profissional em Teologia
da FABAPAR e professor assistente do Master of Arts in Ministry da
Carolina University (EUA). É casado com Marivete Zanoni Kunz e pai de
Hannah Zanoni Kunz
 Praise For Author

Esta obra (tese doutoral) de Claiton André Kunz analisa 8 perícopes do

Evangelho de Marcos que retratam episódios importantes da vida e do
ministério de Jesus, que o autor classifica como “ações parabólicas”.
Claiton adotou um “procedimento padrão” conhecido como método
histórico-gramatical para analisar cada uma das perícopes escolhidas.
Conforme o autor, as “ações parabólicas” de Jesus são, por um lado, um
método de proclamação e, por outro lado, elas são a própria proclamação
do reino de Deus – assunto central do ministério de Jesus. Nesse sentido,
esta obra é inédita no Brasil, foi escrita de forma clara e inteligível e traz
não só esclarecimentos importantes sobre os textos analisados, mas motiva a
prosseguir o estudo aprofundado de outras ações de Jesus. Só posso
recomendar a leitura desta obra e desejar que ela encontre muitos leitores
abertos para aprender coisas novas de textos velhos e conhecidos.

- Dr. Werner Wiese

(Doutor em Teologia)

Este livro é o produto de vários anos de acurada pesquisa, profunda

reflexão teológica e ensino das parábolas e ações parabólicas de Jesus. O
Dr. Claiton André Kunz aponta com eficácia o estudo e uma coerente
investigação deste gênero literário, tendo o mérito especial de ser ao mesmo
tempo profundo em seu conteúdo e simples na sua apresentação.
Efetivamente, o autor cultiva grande admiração intelectual por ter como
característica a coerência de raciocínio e uma terminologia precisa ao expor
suas ideias sobre o tema.

- Dr. Jaziel Guerreiro Martins

 (Mestre em Teologia e Doutor em Ciências da Religião)

Temos finalmente uma obra – a primeira – sobre “ações parabólicas de

Jesus” em português. O assunto também foi pouco explorado até agora na
pesquisa internacional. O autor nos apresenta, pois, em grande parte, um
trabalho inédito de pesquisa.

- Dr. Uwe Wegner

(Doutor em Teologia; Orientador da tese)