Morar

INTRODUÇÃO

Os capítulos desta parte exploram vários aspectos do que chamei de perspectiva do

habitar. Com isso, quero dizer uma perspectiva que trata a imersão do organismo-pessoa
em um ambiente ou mundo da vida como uma condição inescapável de existência. A
partir dessa perspectiva, o mundo continuamente surge em torno do habitante, e seus
múltiplos constituintes adquirem significado por meio de sua incorporação a um padrão
regular de atividade vital. Tem sido bastante mais comum, na antropologia social e
cultural, supor que as pessoas habitam um mundo – de cultura ou sociedade – ao qual
forma e significado já foram anexados. Supõe-se, em outras palavras, que eles devem
realizar a 'construção' do mundo, na consciência, antes que possam agir nele. Refiro-me
a esta visão como a perspectiva do edifício. Cada capítulo explora algum aspecto do
contraste entre as perspectivas de construir e habitar, em relação a tópicos como o
significado da arquitetura, a percepção da paisagem, a ideia de mudança ambiental, a
prática do wayfinding e as propriedades da visão e audição. No entanto, para estabelecer
uma base para essas explorações, começo no Capítulo Nove com uma introdução geral
às teorias antropológicas da percepção e da cognição.

A questão fundamental que todas essas teorias procuram abordar é a seguinte: por que
pessoas de diferentes origens culturais deveriam perceber o mundo de maneiras
diferentes? Na primeira parte do capítulo, delineio a história das tentativas antropológicas
de responder a essa questão, começando com a obra clássica de Emile Durkheim,
passando por influentes declarações de Edmund Leach, Clifford Geertz e Mary Douglas,
até o desenvolvimento mais recente do campo. conhecida como antropologia cognitiva.
Ao longo dessa história, persistiu a suposição de que as pessoas constroem o mundo, ou
o que para elas é a "realidade", organizando os dados da percepção sensorial em termos
de esquemas conceituais recebidos e culturalmente específicos. Mas, na antropologia
recente, essa suposição foi contestada pelos defensores da "teoria da prática", que
argumentam que o conhecimento cultural, em vez de ser importado para os ambientes de
atividade prática, é constituído dentro desses ambientes por meio do desenvolvimento de
disposições e sensibilidades específicas que levam as pessoas se orientem em relação
ao seu ambiente e prestem atenção às suas características nas formas particulares que o
fazem. Na segunda parte do Capítulo Nove, avalio a relevância para a compreensão
antropológica de abordagens alternativas extraídas da ciência cognitiva, da psicologia
ecológica e da fenomenologia. Embora minha conclusão seja que a antropologia tem mais
a ganhar com uma aliança com a psicologia ecológica do que com a ciência cognitiva, e
que tal aliança está de acordo com uma fenomenologia da habitação, ainda há problemas
a serem enfrentados na superação da dicotomia entre cultura e biologia, na reconciliação
de uma fenomenologia do corpo com ecologia da mente e na tradução da perspectiva
teológica geral em um programa de pesquisa praticável. O Capítulo Dez explora como
uma perspectiva de habitação pode afetar nossa compreensão das semelhanças e
diferenças entre as maneiras pelas quais os seres humanos e outros animais criam
ambientes para si mesmos. Estou preocupado, em particular, com o significado da
arquitetura, ou aquela parte do ambiente convencionalmente descrita como 'construída'.
Começo por documentar a transição no meu próprio pensamento de uma 'perspectiva de
construção', segundo a qual os mundos são feitos antes de serem vividos, para uma
'perspectiva de habitação', segundo a qual as formas que as pessoas constroem, seja na
imaginação ou no no solo, só surgem no curso de suas atividades de vida. Baseando-me
na noção de Umwelt de Jakob von Uexküll, mostro como podemos distinguir entre
construções humanas e não humanas nos termos da perspectiva do edifício, com base na
presença ou ausência de um projeto intencional de design. Este argumento, no entanto,
implica a existência de algum tipo de limiar na evolução humana, além do qual nossos
ancestrais foram capazes de criar seus próprios projetos. Essa ideia motivou a busca de
um ponto de origem para humanidade em geral, e para a arquitetura humana em
particular. Através da adoção de uma perspectiva habitacional, influenciada pela filosofia
de Martin Heidegger, mostro que o ponto de origem é ilusório. Não pode haver, então,
distinção absoluta entre estruturas "naturais" e "artificiais". Edifícios, como outras
estruturas ambientais, nunca estão completos, mas continuamente em construção, e têm
histórias de vida de envolvimento com seus habitantes humanos e não humanos. Se, em
certo ponto de sua história de vida, uma estrutura nos parece um edifício ou não,
dependerá da extensão e da natureza do envolvimento humano em sua formação. No
Capítulo Onze, volto-me para o que considero serem os temas unificadores da
arqueologia e da antropologia sociocultural: a saber, paisagem e temporalidade. Este
capítulo é uma tentativa de mostrar como a temporalidade da paisagem pode ser
compreendida por meio de uma perspectiva de habitar. Primeiramente, tentei esclarecer o
significado de “paisagem” em contraste com os conceitos de terra, natureza, espaço e
ambiente. Em seguida, apresento a noção de 'taskscape' para denotar um padrão de
atividades de habitação. A temporalidade intrínseca do taskscape, eu argumento, reside
em suas inter-relações rítmicas ou padrões de ressonância. À primeira vista, a oposição
entre paisagem e taskscape parece espelhar aquela, no campo da arte, entre pintura e
música. No entanto, ao considerar como o taskscape se relaciona com a paisagem, a
distinção entre eles é finalmente dissolvida, e a própria paisagem mostra-se
fundamentalmente temporal. Ilustro a tese da temporalidade da paisagem através da
análise da cena retratada por Pieter Bruegel, o Velho, em sua pintura Os ceifeiros. Em
conclusão, critico a visão de que uma ecologia propriamente cultural seria aquela que iria
além das preocupações estritamente pragmáticas com as condições de adaptação para
focar nas múltiplas camadas de significado simbólico com que as pessoas revestem seus
ambientes. Pois o significado, eu afirmo, não cobre o mundo, mas é imanente nos
contextos dos engajamentos pragmáticos das pessoas com seus constituintes. Mas a
descoberta do significado da paisagem deve partir do reconhecimento de sua
temporalidade, e nisso reside a essência da investigação arqueológica. O significado de o
contraste entre as perspectivas de construir e habitar para as concepções cosmológicas
da "terra" é meu tema no capítulo doze. Argumento que a imagem da Terra como um
globo, implícita em frases como 'mudança ambiental global', é aquela que realmente
expulsa a humanidade do mundo da vida, de modo que, em vez do ambiente que nos
cerca, somos nós que o cercamos. Longe de reintegrar a sociedade humana ao mundo
da natureza, a ideia da terra como um globo sólido de materialidade opaca marca

• Habitando sua separação final. Assim, a biodiversidade de formas de vida distribuídas

localmente se apresenta a uma humanidade universal e globalmente distribuída. A ética
de conservação inerente a essa visão global, que coloca a natureza por dentro e a
humanidade por fora, é ao mesmo tempo ecocêntrica e antropocircunferencial. Contra
isso, examino a imagem contrastante da esfera, evocando um mundo da vida
transparente que é percebido por seus habitantes de dentro. Esta imagem, característica
das cosmologias das sociedades pré-modernas, é genuinamente antropocêntrica, mas de
uma forma que não contrapõe nem a humanidade e a natureza, nem o local e o global.
Mostro como a mudança de uma perspectiva esférica para uma global marca o triunfo da
tecnologia sobre a cosmologia. Mas também leva ao desempoderamento sistemático das
comunidades locais, tirando delas – em nome da preservação da biodiversidade – a
responsabilidade de cuidar de seus próprios
ambientes. Da minha discussão sobre a paisagem e a imagem topológica do globo nos
capítulos onze e doze, fica claro que na perspectiva da construção (como no modelo
genealógico do capítulo oito) a terra é apresentada à humanidade como uma superfície a
ser ocupada ao invés de um mundo a ser habitado. Supõe-se ainda que a disposição das
coisas e lugares nesta superfície é conhecida por sua representação, seja na mente ou no
papel, na forma de um mapa. Assim, saber onde se está implica identificar sua posição
atual com uma localização correspondente no mapa, e encontrar o caminho de uma
posição para outra é navegar por meio dela. No Capítulo Treze, dou uma olhada crítica na
noção de mapa e sua aplicação em estudos antropológicos de orientação e navegação.
Argumento que, embora habitar no mundo implique movimento, esse movimento não é
entre locais no espaço, mas entre lugares em uma rede de ir e vir que chamo de região.
Saber o seu paradeiro é, assim, poder ligar os seus últimos movimentos a narrativas de
viagens já feitas, por si e por outros. No wayfinding, as pessoas não percorrem a
superfície de um mundo cujo traçado é previamente fixado – conforme representado no
mapa cartográfico. Em vez disso, eles 'sentem seu caminho' através de um mundo que
está em movimento, continuamente surgindo através da ação combinada de agências
humanas e não humanas. Eu desenvolvo uma noção de mapeamento como a
reencenação narrativa de viagens feitas, e de mapas como as inscrições às quais tais
reencenações podem possivelmente dar origem. No entanto, a perspectiva construtiva
consagrada
na ciência moderna, divide o mapeamento nas fases de criação e uso de mapas, e, da
mesma forma, divide o wayfinding nos projetos gêmeos de cartografia e navegação. No
Capítulo Catorze, volto-me para um problema da antropologia dos sentidos. Uma
perspectiva de construção implica a hegemonia da visão? A audição é o sentido
predominante do habitar? Para recuperar a apreciação do habitar humano no mundo é
necessário reequilibrar o sensório, dando maior peso ao ouvido, e menos ao olho, na
proporção dos sentidos? Muitos filósofos e historiadores notaram o "ocularcentrismo" da
tradição ocidental, seu privilégio da visão sobre os outros sentidos como fonte de know-
how humano. Os antropólogos, por sua vez, enfatizaram a importância da audição no
sensório de muitos povos não ocidentais. No entanto, a comparação permanece expressa
em termos de uma dicotomia entre visão e audição cujas raízes estão firmemente na
história intelectual do Ocidente. Nos termos dessa dicotomia, a visão distancia, objetiva,
analisa e atomiza; a audição é unificadora, subjetiva, sintética e holística. A visão
representa um mundo externo de ser, a audição participa da interioridade do devir do
mundo: a primeira é inerentemente estática, a segunda suspensa em movimento.
Enquanto alguém ouve o som, não vê a luz, mas apenas as coisas em cujas superfícies a
luz é refletida. É por isso que se supõe que a audição penetre no domínio interno e
subjetivo do pensamento e do sentimento de uma forma que a visão não consegue. É
também por isso que o pensamento ocidental, apesar de toda a sua dependência

Introdução à Parte II
• 155 • na palavra escrita, e em aparente contradição com sua elevação da visão como o
'mais nobre' dos sentidos, tendeu a tratar a escrita (que é vista) como inferior à fala (que é
ouvida). Mas a etnografia sugere que as pessoas nas sociedades não-ocidentais não
consideram a visão e a audição como radicalmente opostas, mas virtualmente
intercambiáveis. Tampouco sua aparente ênfase na compreensão por meio da
participação sensorial, em vez da observação externa, acarreta um viés para a audição
em detrimento da visão. Para muitos, a visão continua a ser primordial. Mas é uma visão
não representativa, uma questão de observar em vez de ver. Como a audição, ela é
capturada no fluxo do tempo e do movimento corporal. Pode-se, em suma, habitar tão
plenamente no mundo visual quanto no da experiência auditiva: na verdade, na maior
parte, esses mundos são um e o mesmo. O fato de esse ponto ter sido esquecido na
antropologia dos sentidos se deve à sua tendência de tratar a experiência sensorial
apenas como um veículo para a expressão de valores culturais extra-sensoriais. A
questão-chave, concluo, é: qual é a relação entre a avaliação cultural dos sentidos e as
maneiras pelas quais eles são utilizados na prática em atos de percepção?