Assine o DeepL Pro para poder editar este

Visite www.DeepL.com/pro para mais informações.

MATERIALISMO IDEALISTA

NICK GIETINGER

Ligação: https://diskus.copyriot.com/news/idealistischer-materialismus?
fbclid=IwAR3uAYkSw1omzX2Yqs-
3q8mxJdFgqjKDkDiGb5v35gr7iT4HTZCOUICFgjM

"Pensam que estão a garantir a liberdade, inscrevendo-a metafisicamente na ordem das coisas.
Mas tudo o que conseguem é enfraquecer a capacidade das pessoas para pensarem sobre aquilo
com que estamos realmente a lidar." (Moishe Postone)

Nos últimos anos, tem-se registado um interesse crescente pelos chamados Novos
Materialismos (NM). Esta tradição de pensamento tem vindo a ser discutida nos países
anglófonos há já algum tempo, mas nos últimos anos surgiram também introduções em
alemão1 . Na conferência "Futuring Critical Theory", organizada pelo Institute for
Social Research (IfS) em setembro de 2023, os Novos Materialismos são propostos
como uma das várias possibilidades de renovação da teoria crítica. De acordo com os
organizadores, a teoria crítica será posta à prova na conferência: Assim, serão tratados
temas que não foram abordados, como a "rede global de fenómenos sociais", a
"dimensão material da reprodução social" e será questionado o "arsenal normativo" da
teoria crítica clássica.

Tendo como pano de fundo a luta pela relevância social em todas as instituições
académicas, é compreensível que a conferência convide a complementar as análises
clássicas da teoria crítica com estes temas actuais. No entanto, uma vez que a "Escola de
Frankfurt" pertence a uma tradição de pensamento bastante diferente da dos Novos
Materialismos, vale a pena olhar de novo para a questão das possibilidades e, acima de
tudo, dos limites de expandir o conteúdo nesta direção. Utilizando o exemplo de Bruno
Latour, importante referência dos novos materialismos e cofundador da teoria do ator-
rede, serão feitas algumas reflexões sobre as diferentes premissas e os seus efeitos.

1
Gertenbach, Lars/Laux, Henning (2019): Sobre a atualidade de Bruno Latour. Wiesbaden: Springer) e
Hoppe, Katharina/Lemke, Thomas (2021): New Materialisms for Introduction. Hamburgo: Junius.
A Oxford Research Encyclopedia of Literature cita Latour e o seu livro We Have Never
Been Modern como "emblemáticos" do argumento do Novo Materialismo 2 . E numa
introdução recente de Katharina Hoppe e Thomas Lenke, Latour é também mencionado
como uma palavra-chave importante3 . Mesmo que nem todos os representantes do NM
sejam "latourianos", há uma relação clara. Graham Harman 4 e Jane Bennett5 referem-se
explicitamente a Latour e há também numerosas referências a ele no trabalho de Donna
Haraway, uma colega e amiga de longa data de Latour (embora com observações
críticas sobre a sua falta de abordagem feminista, entre outras coisas).

Por um lado, o Novo Materialismo pretende distinguir-se das escolas de pensamento

hegelianas e marxistas, ao mesmo tempo que se opõe ao relativismo e à ênfase na
linguagem e no discurso do pós-estruturalismo. As coisas, o material e os "actores não-
humanos" devem ter mais poder de intervenção.

Isto põe em causa o pensamento iluminista ocidental, com o seu dualismo entre sujeito e
objeto e as divisões associadas entre subjetividade e racionalidade, verdade e ideologia,
natureza e sociedade, ciência e política, etc. Este debate é tão antigo como a primeira
formulação deste dualismo por Descartes. Um debate que é tão antigo como a primeira
formulação deste dualismo por Descartes: já no século XVII, Descartes distinguia o
espírito governante da matéria a subjugar e foi contrariado pelo seu contemporâneo
Baruch de Spinoza. Em contrapartida, Spinoza desenvolveu uma substância anti-
dualista, uma filosofia dita monista. O seu objetivo era prescindir de uma dicotomia em
que um lado domina o outro.

Esta tradição filosófica spinozista conheceu um novo impulso na segunda metade do

século XX através de figuras como Gilles Deleuze, Michel Foucault e Michel Serres.
Spinoza foi colocado em campo contra a filosofia hegeliana do sujeito, da história e da
totalidade. A imanência contra a totalidade, a ação contra a estrutura, a liberdade contra
a determinação.

Bruno Latour deu seguimento a esta tradição na década de 1980. Com o arsenal da
tradição monista, dissecou o establishment científico com os Science Studies e salientou
2
https://www.academia.edu/40286307/New_Materialisms_preprint
3
Hoppe/Lemke 2021, 11.
4
U. a. Harman, Graham (2009): Prince of Networks. Bruno Latour and Metaphysics. Melbourne:
re.press.
5
Bennett, Jane (2010): Vibrant Matter. Durham/Londres: Duke University Press.
que a separação dualista criada pelos cientistas modernos não era de facto real. Em vez
de sujeitos e objectos dualistas, falou, com referência a Michel Serres, de quase-
objectos, ou seja, fenómenos que não são nem sujeito nem objeto 6 . A designação destes
quase-objectos tem muitos nomes. Noutro lugar, Latour também se refere a eles como
híbridos. Donna Haraway adoptou este conceito e deu-lhes o nome de "cyborgs" no seu
famoso manifesto7 .

Um dos principais temas da obra de Latour é formulado no seu já referido livro Wir
sind nie modern gewesen (1991), nomeadamente a questão de saber o que caracteriza a
modernidade. Esta questão parece ter algo em comum com a teoria crítica da Escola de
Frankfurt. No entanto, é precisamente na resposta a esta questão que Latour encontra a
sua própria definição de modernidade, que se tornou uma premissa central para o NM e
que contradiz claramente as análises dos fundadores do IE.

CRÍTICA E CONSTITUIÇÃO MODERNA

Para Latour, a forma como a crítica se exprime na modernidade caracteriza-se pelo facto
de descartar as opiniões ingénuas das pessoas enquanto fenómeno e de utilizar como
explicação um ser oculto, algo irrefutável e, portanto, existente independentemente das
pessoas8 . Só um observador completamente neutro, o cientista (sic!), pode assim ver
através da verdadeira causa de um fenómeno9 . De acordo com Latour, o pensamento
moderno também afirma que vivemos num mundo dualista. Os dualismos enumerados
no início são declarados como realidade pela filosofia moderna. Latour critica este
ponto de vista: na sua opinião, os dualismos só são separados depois de uma prática
originalmente não-dualista. Ele chama a esta prática original "traduções". Latour
identifica assim dois níveis. Em primeiro lugar, o nível da "tradução" como uma rede de
relações sujeito-objeto que não podem ser claramente atribuídas. Por outras palavras,

6
No seu livro "O Parasita" (Serre, Michel (1987): Der Parasit. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.)
utiliza o exemplo do futebol, segundo o qual os jogadores de futebol têm de se orientar quando jogam
uma partida de futebol. Durante o jogo, nunca se sabe muito bem quem é o sujeito, ou seja, o dominador,
e quem é o objeto, ou seja, o dominado. A bola de futebol ou os jogadores?
7
Haraway, Donna (1985): Manifesto para ciborgues: ciência, tecnologia e feminismo socialista nos anos
1980. In: Socialist Review. Vol. 80, 1985, pp. 65-108.
8
Latour, Bruno (2008): Nunca fomos modernos. Uma tentativa de antropologia simétrica. Frankfurt am
Main: Suhrkamp Verlag, 49 f.
9
Isto também se refere ao marxismo e à crítica do fetiche. Em contraste, o objetivo de uma teoria crítica
para o nosso tempo poderia ser identificar um ser historicamente específico que pode ser abolido e que,
portanto, não é ontológico. Para uma crítica da crítica de Latour à crítica do fetiche de Marx, ver White,
Hylton (2013): Materialidade, forma e contexto: Marx contra Latour. In: Victorian Studies, vol. 55, no. 4,
pp. 667-82.
híbridos que não se fundem no dualismo entre cultura e natureza, ciência e política,
seres humanos e não-humanos. Para Latour, o segundo nível é o nível moderno.
Consiste numa "purificação" posterior em que os modernos separam as traduções
anteriores de acordo com a sua constituição dualista moderna. Os modernos
consideravam apenas o segundo nível como realidade, mas para Latour ambas as
práticas devem ser pensadas em conjunto. Só se considerássemos os dois níveis é que
deixaríamos de ser modernos. Paradoxalmente, no final, apenas o nível de tradução
ontológica permanece. Ao nível da separação já não é atribuída qualquer eficácia séria.

Embora Latour se defenda da acusação óbvia de que, de facto, elaborou a sua própria
crítica moderna aqui10 , a acusação não pode ser totalmente descartada. Porque se Latour
revela que não somos realmente modernos e que os dualismos não são reais, então o
facto de pensarmos desta forma só pode ser atribuído a uma falsa perceção. Isto
significaria que a separação não é uma prática, mas uma falsa forma de pensar. O
resultado é o velho dualismo entre o agir e o pensar, que Latour queria efetivamente
dissolver. De acordo com Latour, que descreve o pensamento moderno como a
constituição moderna, este tem apenas um efeito real: permite-nos explorar a natureza
sem limites11 . No entanto, se seguirmos a teoria de Latour, a exploração da natureza
não pode ser uma prática real. Se fosse, nós seríamos modernos. Em vez disso, para
Latour, deve ser apenas um ponto de vista ou uma forma de pensar, e portanto não uma
realidade.

As categorias de Latour não são utilizadas de forma coerente. A sua confusão concetual
frustra a sua própria pretensão anti-dualista.
Na conceção de Latour, o que resta no final é um nível simétrico, denominado por
Latour "antropologia simétrica", no qual existem apenas híbridos qualitativamente
indiscriminados12 . Todas as distinções, incluindo na história entre pré-modernidade e
modernidade, ciência e cosmovisão religiosa, etc., são dissolvidas por ele. As
sociedades híbridas caraterizar-se-iam apenas por diferenças quantitativas 13 . Esta é a
forma de Latour questionar o "excepcionalismo moderno". Uma crítica justificada ao
10
Latour 2008, 55.
11
Numa construção muito dúbia, Latour afirma que seria possível produzir cada vez mais híbridos devido
à simultaneidade da tradução e da purificação. Por isso, os modernos seriam invencíveis. A natureza não
é, portanto, destruída ou explorada ad infinitum por causa do modo de existência capitalista, mas porque
os modernos seriam "invencíveis" devido à sua constituição.
12
Haraway desenvolve este conceito com o seu conceito de "natureculturas". Para uma crítica a este
termo, ver Stache, Christian (2017): Kapitalismus und Naturzerstörung: Zur kritischen Theorie des
gesellschaftlichen Naturverhältnisses. Opladen/Berlim/Toronto: Verlag Barbara Budrich, 61 ff.
materialismo histórico transforma-se aqui no seu completo oposto. Latour salta das
diferenças, rupturas e linearidades para o apagamento da história sem qualquer
mediação.

Como as culturas anteriores sempre agiram e pensaram de forma híbrida, e nós também
o fazemos, a suspeita de que Latour alberga um idealismo secreto é cada vez mais forte.
Porque se nunca fomos modernos, então a purificação perdeu a sua eficácia. Se a
purificação não é relevante, porque é que Latour a menciona como uma prática? Será
então uma prática puramente idealista? À medida que avançamos, torna-se claro que a
acusação de idealismo não pode ser descartada de imediato.

COLECTIVO EM VEZ DE TOTAL

Para além dos conceitos de crítica e de história (ou modernidade), Latour rejeita
também o conceito de totalidade ou de sociedade. Em contraste com a abordagem de
Max Horkheimer, segundo a qual "o reconhecimento crítico das categorias que
dominam a vida social contém também a sua condenação" 14 , Latour decide deitar
completamente por terra a categoria de totalidade. Prefere falar de redes e de
colectivos15 , que devolveriam à política a sua margem de manobra. Latour chega
mesmo a afirmar que falar de totalidade só por si a reforça e nos torna incapazes de agir:
"Toda a totalização, mesmo a crítica, promove o totalitarismo" 16 . Mas também se pode
13
Esta visão de redução de todos os acontecimentos a um único nível insere-se no debate atual sobre a
"memória multidirecional", iniciado por A. Dirk Moses. Na sua crítica ao último livro de Moses, o
historiador Stephan Malinowski escreve que a descontextualização de Moses cria "uma noite analítica em
que todos os gatos são cinzentos". E que "essas categorias suavizadas" são o caminho direto para a
banalidade. (Malinowski, 27 de agosto de 2023,
https://zeitung.faz.net/fas/feuilleton/2023-08-27/b3878584100c6841d25aad74fbb4479c/?GEPC=s9)
Latour também poderia ser acusado de algo semelhante se simplesmente já não quisesse distinguir entre
pré-modernidade e modernidade. Tal como Moisés não quer distinguir o Holocausto da guerra contra o
terrorismo ou a destruição dos Aztecas, Latour não quer distinguir a ciência moderna do modo de vida
pré-moderno. Se Moisés, como insinua Malinowski, "em todos os tempos muitas pessoas foram mortas
em muitos sítios" (Malinowski), Latour "em todos os tempos muitos híbridos foram produzidos em
muitos sítios".
14
Horkheimer, Max (2011): Teoria tradicional e teoria crítica. Cinco ensaios. Frankfurt am Main: Fischer
Verlag, 225.
15
Os colectivos são, por exemplo, associações de cientistas, empresas, políticos, seres humanos e não
humanos. Estes têm de manter constantemente a sua estabilidade e podem também voltar a desaparecer.
Isto dá-lhes mais espaço de manobra do que uma totalidade transcendente.
16
Latour 2008, 166. O mesmo se aplica ao capitalismo. Numa palestra (Latour, Bruno: (2014): On some
of the affects of capitalism. http://www.bruno-latour.fr/sites/default/files/136-AFFECTS-OF-K-
COPENHAGUE.pdf), em que Latour discute o capitalismo, ele fala da "ideia venenosa do capitalismo".
Aqui, Latour fala do capitalismo como algo que assombra a mente das pessoas e as deixa sem esperança.
Como não conseguimos derrubar o capitalismo, talvez devêssemos deixá-lo em paz. "Não é o capitalismo
que deve ser revolucionado, mas sim as vossas formas de pensar." Frases como esta fazem lembrar os
treinadores motivacionais dos dias de hoje: é tudo uma questão de mentalidade. O idealismo de Latour é
ver a situação ao contrário: Só uma compreensão correcta da totalidade seria capaz de
abolir a totalidade. Mas para o fazer, teríamos de falar dela.

Latour não se debruça - e esta parece ser uma tendência geral na NM - sobre as várias
concepções de totalidade em Hegel, Marx, na Escola de Frankfurt ou em interpretações
alternativas da teoria marxiana da segunda metade do século XX. Em vez disso, são
construídos argumentos de palha, que podem ser facilmente deslegitimados. A certa
altura, por exemplo, Latour utiliza a metáfora de uma rede ferroviária, telefónica, de
água ou de televisão, ou seja, redes técnicas. Embora estas cubram muitos lugares,
nunca são de facto completamente globais, universais ou totais, porque: "É impossível
viajar de comboio para Malpy, uma pequena aldeia em Auvergne, ou para Market
Drayton, uma pequena cidade em Staffordshire". 17 No entanto, nenhum dos
representantes da escola "hegeliana" falou alguma vez de uma rede ferroviária ou
telefónica quando o termo foi utilizado 18 . A falta de objetivo da argumentação de
Latour é exemplar do seu tratamento dos termos críticos. Em vez de se envolver com os
representantes da escola hegeliana, limita-se a apontar para as coisas
fenomenologicamente. Isto também torna claro que Latour, ao contrário de Horkheimer,
não tem qualquer ideia de um conceito crítico de totalidade que critique a totalidade sem
a negar.

Ao rejeitar o conceito de totalidade, Latour e outros representantes do NM (que

adoptam as suas premissas teóricas) estão a tentar escapar a uma impotência real.
Segundo Latour, há espaço para a resistência política. O que fica de lado, no entanto, é a
reflexão sobre a forma em que a política aparece no capitalismo. Fala-se de uma
"política" a-histórica que, tendo escapado à ideia de totalidade, poderia finalmente
alcançar algo. No entanto, as abordagens que adoptam estas premissas teóricas correm o
risco de reproduzir as condições capitalistas, negando a sua forma e eficácia. Com
efeito, no capitalismo, a agência só pode ser comprada através de restrições, como a
submissão ao imperativo do crescimento, a obrigação de mediação através do trabalho
ou a fixação do preço da natureza19 .
evidente na tese final da palestra: "Até agora, os economistas apenas mudaram o mundo de várias
maneiras, a questão agora é interpretá-lo." Apesar de a palavra ser usada a toda a hora, não é claro nesta
conferência o que ele quer dizer com capitalismo.
17
Latour 2008, 166.
18
Tem-se a impressão de que Latour nunca se envolveu com a Escola de Frankfurt. A sua crítica dirige-se
sobretudo às teorias sociais clássicas, ao marxismo ou ao pós-modernismo, que designa por teoria crítica.
19
Algo que Latour também exige. A capacidade política de atuação termina então com uma modificação
do banal equivalente de CO2, que é prática corrente desde há muito tempo e em que é altamente
ESTAR SEM UM

Como muitos teóricos pós-estruturalistas, Bruno Latour é influenciado por Martin

Heidegger. Heidegger também se insere numa tradição filosófica antidualista que se vê
como a antítese da filosofia clássica do Iluminismo.

A filosofia existencialista de Heidegger caracteriza-se pelo facto de um mundo real,

fenomenológico, que se abre a cada indivíduo, ser contrastado com um mundo moderno
abstrato, mecanicista e anónimo (o "homem") e com a ciência natural. O resultado é que
as pessoas são "alheias ao ser". O indivíduo, Dasein, deve resistir ao "Homem" através
da sua determinação e tomar o seu destino nas suas próprias mãos, reconhecer o seu ser.

Latour critica agora Heidegger por levar a modernidade demasiado a sério, apesar de
esta não ser a verdadeira realidade. Heidegger tinha, portanto, caído na armadilha dos
modernistas e da sua constituição. Por conseguinte, Latour elimina completamente da
filosofia de Heidegger a crítica da modernidade e do seu mundo abstrato. O método
fenomenológico é, de facto, a descrição da realidade e nós não somos de todo "alheios
ao ser"20 . Latour quer assim "levar a cabo o projeto impossível de Heidegger.21 "

A única crítica a que a Teoria Crítica poderia talvez ainda ligar-se criticamente, apesar
de todas as suas contradições22 , nomeadamente a crítica da modernidade, é assim
também anulada. O que resta é uma teoria fenomenológica inofensiva que termina no
positivismo descritivo.

CRÍTICA DA RAZÃO INSTRUMENTAL

questionável se irá parar as alterações climáticas. Para as críticas de Latour a esta solução, ver: Tellmann,
Ute (2016): Political ecology, calculation and the de-materialisation of thing politics. In: Soziale Welt, 67.
Jahrg., H. 3, Themenheft: Bruno Latours neue politische Soziologie, pp. 333-351.
20
Latour 2008, 87.
21
Latour 2008, 90.
22
Algo que Herbert Marcuse tentou fazer de forma célebre. A sua crítica a Heidegger, na altura, ainda
hoje se aplica a Latour: "A direção do movimento económico, contudo, só pode ser deduzida como
facticidade histórica a partir da análise da condição histórica concreta e não pode ser alcançada pela
fenomenologia da historicidade como estrutura básica da existência. - Uma tal análise histórico-
económica deve sempre preceder qualquer teoria de um ato histórico, pois é esta análise que primeiro põe
a nu o terreno no qual este ato pode ter lugar como uma mudança necessária." (Marcuse,
Herbert/Schmidt, Alfred (1973): Existenzialistische Marx-Interpretation. Frankfurt am Main: EVA., 80
f.). Marcuse critica assim também uma conceção a-histórica da política que não esclarece as suas próprias
condições sociais.
Por outro lado, isto não significa que uma teoria crítica deva afirmar o pensamento
instrumental do Iluminismo. Pelo contrário, a crítica da modernidade é indispensável
para uma teoria crítica do nosso tempo. Mas nem todas as escolas de pensamento que
remetem para Hegel, Marx ou para a Escola de Frankfurt afirmam necessariamente um
domínio absoluto da natureza e são, por isso, necessariamente cartesianas ou totalitárias.

Há, por exemplo, uma escola de pensamento na tradição de Alfred Sohn-Rethel, que nos
anos 70 e 80, particularmente no Instituto Otto Suhr em Berlim, abordou questões
epistemológicas e tentou explicar criticamente o modo de pensar moderno a partir da
estrutura social capitalista23 . Esta abordagem também pode ser descrita como uma
explicação social ou materialista, uma vez que tenta explicar as ideias a partir da prática
(quotidiana) das pessoas, das suas relações sociais umas com as outras e com a natureza.
Aqui, o capitalismo não é entendido apenas "economicamente", mas como um modo de
existência. Esta tradição, infelizmente enterrada no mundo universitário atual, referia-se
a Marx numa leitura não ortodoxa e criticava tanto o marxismo ortodoxo como a
teorização burguesa e pós-estruturalista. Os livros deste período provam que é
efetivamente possível abordar criticamente o conceito de totalidade sem afirmar o
iluminismo instrumental. Pelo contrário, é apenas lidando com a realidade desagradável
(totalidade, história, fetiche) que a modernidade pode ser explicada e, portanto, criticada
em primeiro lugar. Se nos limitarmos a evitar o debate crítico, não seremos capazes de
compreender os conceitos e, por conseguinte, não seremos capazes de os abolir. Esta
tradição teórica alternativa, ligada a Marx, também oferece um conceito de história
pouco ortodoxo, que tenta explicar o modo de existência moderno a partir das estruturas
sociais (e isto não inclui apenas a extração de mais-valia). No entanto, Latour e algumas
teorias da NM não conseguem explicar a emergência da modernidade24 .

POSITIVISMO

O método de Latour tem como objetivo descrever o mundo em vez de o examinar

criticamente. Como Lars Gertenbach e Henning Laux escrevem numa introdução

23
Entre estes contam-se Manfred Dahlmann, Bodo von Greiff, Rudolf Wolfgang Müller, Norbert
Kapferer, Elvira Scheich e Claus Peter Ortlieb.
24
A visão dualista do mundo foi "inventada" por vários filósofos ou grupos - e aqui Latour está a pensar
inteiramente no espírito de Nietzsche. Estes conseguiram impor-se em determinadas situações históricas e
os seus pressupostos foram aceites sem contestação até aos nossos dias. Em certos pontos, esta visão
assemelha-se à ideia de um culto do génio ou de uma conspiração em que pessoas ou grupos individuais
ditam o modo de pensar de continentes inteiros.
recente:

"Enquanto o modelo de explicação reduz os acontecimentos sociais ao menor número

possível de elementos e relações causais e o modelo de compreensão encurta
antropocentricamente o campo de observação da sociologia, segundo Latour só o
modelo de descrição permite manter aberta a lista de entidades sociologicamente
relevantes e seguir as diferentes associações. Num primeiro passo, a ANT [teoria ator-
rede] segue, portanto, a etnometodologia porque também desloca o foco da investigação
do porquê para o como.25 "
O que resta então como crítica é a referência a actores não humanos ou a dissolução de
dualismos. Poder-se-ia dizer que a abordagem de Latour é uma crítica científica interna
da etnometodologia e da sua restrição às pessoas e às suas acções.

Por isso, tem de suportar a questão de saber se não é efetivamente um positivista. Algo
que Latour não nega: "(...) sou, em última análise, um realista ingénuo, um positivista. 26
" Este positivismo é apenas a consequência lógica de qualquer teoria que evite falar de
uma totalidade ou de uma essência. Que uma teoria positivista contribua para a
renovação da teoria crítica parece absurdo, tendo em conta as duras críticas da Escola de
Frankfurt ao positivismo.

NEOLIBERALISMO

Numa homenagem ao sociólogo francês Gabriel Tarde 27 , que foi uma grande influência
para Latour, Latour defende uma teoria económica que deve ser livre de essência,
estabilidade e leis previsíveis. Isto porque a economia não pode ser controlada e
subsumida a princípios gerais. É por isso que Latour e Tarde são a favor de repensar a
economia para devolver à política o seu poder criativo:

"Se se aceitasse, seriamente, desenvolver esta imanência sem transcendência, não se

poderia então fazer de novo a política? Uma política que os seguidores de Mammon, o
Deus da Providência e da harmonia automática, bem como os do Estado, nos proibiram
durante tanto tempo de praticar - sim, esta política da liberdade. Liberalismo, então? 28 "
25
Gertenbach/Laux 2019, 133 f.
26
Latour, Bruno: (2010): Uma nova sociologia para uma nova sociedade. Frankfurt am Main: Suhrkamp
Verlag, 270.
27
Latour, Bruno/Lepinay, Vincent (2010): The Economy as a Science of Passionate Interests. Frankfurt
am Main: Suhrkamp Verlag.
28
Latour/Lepinay 2010, 14.
Latour não quer ter "medo" do conceito de liberalismo, afinal ele visa uma política de
"liberdade". Isso mostra a adoção ingênua do jargão neoliberal, que é apenas a
consequência necessária de não se ter um conceito social de liberdade. Pois a liberdade
no capitalismo tem um carácter específico: a liberdade de agir no âmbito do trabalho, do
dinheiro e da propriedade.

Em vez de analisar se o discurso sobre leis e restrições não corresponde talvez a uma
realidade na prática capitalista quotidiana, afirma-se simplesmente que o problema
reside no pensamento, na atitude errada. Segundo Latour e Tarde, o facto de a política
não ter capacidade de agir não se deve aos constrangimentos capitalistas, mas
simplesmente à forma errada de pensar, à teoria económica errada. Isto mostra muito
bem como a falta de reflexão sobre a forma capitalista em que a política se realiza hoje
conduz diretamente à afirmação do capitalismo.

Não é, portanto, por acaso que a tentativa de Latour de libertar a economia das leis se
assemelha muito à teoria económica neoliberal de Friedrich August von Hayek. Latour
admite mesmo, a certa altura, que Tarde tinha "...muito em comum com Hayek, para
além do darwinismo social de Hayek..." .29

QUEM ABOLIU O CAPITALISMO?

"[Há] uma tarefa política de novo!", entusiasma-se Latour na última página de We have
never been modern30 . Segundo Latour, uma "democracia alargada às coisas" 31
eliminaria as restrições da constituição moderna e permitiria finalmente agir. O objetivo
de Latour é, portanto, claro: a resistência que a política enfrenta hoje não é a prática
real, mas a constituição moderna que assombra a mente das pessoas32 .

A vontade de ignorar a estrutura que impõe constrangimentos à política deve ser lida no
contexto histórico da situação dos movimentos de esquerda nos anos setenta e oitenta: A
revolução não se concretizou e a desesperança alastrou. Para contrariar esta situação, as
pessoas tentaram simplesmente deixar de falar do capitalismo, porque: É restritivo. Com
29
Latour/Lepinay 2010, 108.
30
Latour 2008, 192.
31
Latour 2008, 188.
32
Numa introdução aos novos materialismos, Katharina Hoppe e Thomas Lemke criticam o facto de a
dissolução dos dualismos não ser a última palavra em sabedoria e de o capitalismo e a tecnocracia
permanecerem demasiadas vezes inquestionáveis nos novos materialismos (Hoppe/Lemke 2021, 144 e
165). É questionável se este entendimento liberal da política não é já inerente às premissas do NM (como
exemplificado aqui por Bruno Latour) e imanente à teoria.
consequências fatais, porque, segundo Moishe Postone, estavam a seguir um caminho
paralelo ao da economia: o neoliberalismo33 :

"A esquerda não reconheceu que faz parte da mesma onda que o neoliberalismo. O
neoliberalismo também tem tudo a ver com agência, é essa a sua ideologia. De certa
forma, tanto a esquerda como os neoliberais estão a reagir às formas dos anos 50 e 60: o
keynesianismo fordista no Ocidente e a economia planificada no Leste. E trata-se de
uma reação bastante unilateral em cada caso. Portanto, há um continuum entre os
esquerdistas que falam de agência e os direitistas que estão no departamento de
economia da minha universidade em Chicago: os Chicago Boys. Eles também gostam
de falar sobre o arbítrio." 34
A teoria crítica deve ser capaz de descrever a realidade, ou seja, a modernidade, para
poder criticar as contradições que surgem através dos seus dualismos. Latour, pelo
contrário, descreve uma realidade que não deve ser criticada de todo, nomeadamente um
mundo híbrido, não moderno e sem contradições. O problema é, assim, transferido
unilateralmente para a forma de pensar: bastar-nos-ia mudá-la para reconhecermos que
não somos modernos de todo. Mas se, como afirma Latour, o mundo não fosse de facto
moderno, será que ainda teríamos de o criticar? 35

Quando se fala hoje em dia de teoria crítica - sobretudo no meio académico - fica-se
muitas vezes com a impressão de que as categorias da teoria crítica estão ultrapassadas.
Os colóquios e conferências (como os organizados pelo IfS) são disso testemunho. Se a
NM inspirada em Latour quer ser chamada de "nova teoria crítica", então deve ser capaz
de explicar por que razão as categorias da Escola de Frankfurt, como o fetiche, o
capitalismo ou a totalidade, pertencem a uma época antiga e já não são válidas
atualmente. Quando é que essa revolução secreta teve lugar? Quem aboliu o
capitalismo?

33
Hoppe e Lemke também vêem este paralelismo, mas para eles esta analogia é "demasiado esquemática
e simplista". (Hoppe/Lemke 2021, 155).
34
https://www.youtube.com/watch?v=eqjiznDQ3Ho (Min. 14:37)
35
Donna Haraway é uma exceção, mesmo que adopte muitas outras ideias de Latour. Ela leva a sério o
conceito de capitalismo e vê a dialética do iluminismo como uma "...crítica aliada ao progresso e à
modernização..." (Haraway (2018): Staying Restless. The Kinship of Species in the Chthulucene.
Frankfurt/New York: Campus., 253) Tem também uma crítica necessária ao fetiche do trabalho do
marxismo tradicional. Ao mesmo tempo, infelizmente, como acontece com tantos representantes da NM,
não é claro o que ela quer dizer com capitalismo. Karen Barad também critica Latour pela sua adoção
acrítica do Estado liberal (Barad, Karen (2007): Meeting the Universe Halfway. Durham/Londres: Duke
University Press, 58).
Há certamente críticas justificadas às categorias da Escola de Frankfurt 36 . No entanto,
parece contraproducente rejeitá-las completamente. Isso deita fora o bebé com a água
do banho e afasta-nos da realidade capitalista. E tudo isto apenas para nos apoderarmos
de uma suposta capacidade de ação37 . Desta forma, a própria ação abstrata torna-se um
fetiche, um fim em si mesmo. As categorias capitalistas são adoptadas e apresentadas
como emancipatórias. Algo que se pode encontrar muito bem na obra de Latour e que
também se aplica, em parte, a outros representantes dos novos materialismos.

A rejeição das categorias centrais da teoria crítica e de uma filosofia heideggeriana

expurgada da alienação conduz diretamente a uma apologia das reformas políticas no
seio do capitalismo, já aplicadas de forma semelhante 38 , e a uma afirmação do
neoliberalismo.

Bruno Latour não é alguém que quis ligar-se à Teoria Crítica. Pelo contrário, ele
substitui a teoria crítica por algo completamente diferente. O programa de Latour está
mais próximo de Popper, Hayek e Heidegger do que de Horkheimer, Marcuse e Adorno.
O conceito de teoria crítica é aqui substituído de tal forma que nos perguntamos porque
é que as novas teorias querem ser chamadas de teoria crítica.

36
Moishe Postone fê-lo, por exemplo. Cf. Postone, Moishe (2003): Zeit, Arbeit und Gesellschaftliche
Herrschaft. Freiburg: ca-ira Verlag, 141 e seguintes.
37
Há também aqui uma semelhança com a filosofia existencial de Heidegger, na qual o Dasein deve
agarrar o seu destino com determinação. Contra toda a resistência do "homem". A crítica de Marcuse a
Heidegger aplica-se aqui de novo, nomeadamente que é preciso saber com o que se está a lidar antes de se
entrar em "ação". A "política" não está simplesmente lá, tal como o "ser-no-mundo" não acontece no
vazio.
38
Hoppe/Lemke 2021, 156 f. dão exemplos e, de acordo com Ute Tellmann, Latour está a viver uma
"desmaterialização da política das coisas", ou seja, a introdução do cálculo tecnocrático clássico pela
porta das traseiras (Tellmann 2016).