FACENS - CHS - Livro Texto Completo

Conexão Homem e
Sociedade
Conexão Homem e
Sociedade
1ª edição
2017
Presidente do Grupo Splice Antônio Roberto Beldi
Reitor João Paulo Barros Beldi
Diretor Administrativo Financeiro Claudio Geraldo Amorim de Souza
Diretora da Educação a Distância Jucimara Roesler
Gestor do Instituto de Ciências Sociais Aplicadas Henry Julio Kupty
Gestora do Instituto da Área da Saúde Marcela Unes Pereira Renno
Gestora do Instituto de Ciências Exatas Regiane Burger
Autoria Fábio Stabelini
Karen Freme Duarte Sturzenegger
Rangel Max Lima Vidal
Vanessa de Souza
Parecerista Validador Homero Nunes Pereira
*Todos os gráficos, tabelas e esquemas são creditados à autoria, salvo quando indicada a referência.
Informamos que é de inteira responsabilidade da autoria a emissão de conceitos. Nenhuma parte
desta publicação poderá ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem autorização. A violação dos
direitos autorais é crime estabelecido pela Lei n.º 9.610/98 e punido pelo artigo 184 do Código Penal.
Sumário
Unidade 1
Cultura............................................................................. 6
Unidade 2
Antropologia Cultural..................................................22
Unidade 3
Choques Culturais .......................................................39
Unidade 4
Globalização, Cultura de Massa e
Indústria Cultural..........................................................55
Unidade 5
Indivíduo, Sociedade e Direito....................................69
Unidade 6
Classe Social, Estratificação Social e Pobreza...........83
Unidade 7
Movimentos Sociais......................................................97
Unidade 8
Formação do povo brasileiro e crítica à sociedade
contemporânea ..........................................................113
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Palavras do professor
Caro aluno (a)! Seja bem-vindo (a) à disciplina de Desenvolvimento
Humano e Social.
Ao escolher uma profissão, estamos necessariamente atuando em socie-
dade. Logo, precisamos compreendê-la para poder intervir e nos rela-
cionarmos de forma cada vez mais tolerante e respeitosa, sobretudo
considerando que falar em sociedade é falar em complexidade.A disci-
plina Desenvolvimento Humano e Social trata exatamente dessa com-
plexidade, pois, quando nascemos, imediatamente nos inserimos em um
espaço social marcado pela cultura. Mas, afinal, o que é cultura? Qual a
importância dessa disciplina para a sua atuação cotidiana e profissional?
O estudo desse tema está dividido em oito unidades de aprendizagem, ao
longo das quais refletiremos sobre a cultura e as formas de conceituá-la
e interpretá-la. Dentro do terreno de estudos da Antropologia Cultural,
que nasce voltada para explicar a diferença entre as sociedades humanas,
os choques culturais entre perfis mais inovadores e outros mais conser-
vadores, teremos a oportunidade de demonstrar como essas caracterís-
ticas compõem a vida social. Falaremos, ainda, das diferentes matrizes
religiosas, da indústria cultural, especificamente da mídia, da cultura e da
comunicação de massa e da perspectiva crítica a essas matrizes.
Discutiremos cientificamente, ainda nessa perspectiva, em que consis-
tem o indivíduo, a organização social e os mecanismos de controle social,
tanto os informais quanto os formais, como as leis. Isso porque, para
compreender uma cultura, entendemos que é preciso olhar para a for-
mação social de um povo, das classes sociais e de suas hierarquizações.
Por fim, daremos atenção aos movimentos sociais e a uma análise crítica
das sociedades contemporâneas. O caminho é longo, mas o percorrere-
mos juntos.Bom estudo!
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Unidade 1
Cultura
Para iniciar seus estudos

1
Você está iniciando o estudo sobre o desenvolvimento humano e social.
Está se sentindo preparado para as questões e reflexões sobre o curioso
mundo cultural? Esta unidade trata da apresentação do conceito de cul-
tura, de como ele surgiu, qual o impacto da cultura no desenvolvimento
da vida social e quando exatamente marcamos a nossa passagem de um
estado de natureza para um estado de cultura. Essa reflexão é muito ins-
tigante. Vamos descobrir as respostas?
Objetivos de Aprendizagem
• Descrever o conceito e a importância da cultura, relatando suas

nuances, características e como ela impacta a comunidade em
que se encontra, bem como a regulação da convivência entre as
pessoas que aí convivem.
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Conexão Homem e Sociedade | Unidade 1 - Cultura
1.1 Como nos tornamos sujeitos de cultura?

A discussão mais técnica quanto ao conceito de cultura é discutida na Antropologia, disciplina fundada no
final do século XIX. A Antropologia, como matéria específica, buscou e ainda busca compreender e explicar as
diferenças culturais existentes entre as sociedades e os homens.Nesse sentido, pode-se dizer que ela é o estudo
calcado em dois pilares: a alteridade e a diferença.
Glossário
Antropologia: consiste em um nível comparativo amplo de vários aspectos da vida social.
Os estudos antropológicos demonstram que as sociedades não são entes naturais, mas sim que emergem da
cultura e, portanto, são construídas por vários núcleos sociais e em inúmeras sociedades. Podemos também
definí-la enquanto hábitos sociais. Edward Tylor (1832-1917), em 1871, utilizou o termo cultura pela primeira
vez e a definiu como todo comportamento aprendido, isto é, tudo aquilo que independe de transmissão gené-
tica. De forma mais precisa, para Tylor (1975):
A cultura da civilização tem um sentido etnográfico amplo, e um complexo conhecimento das
crenças, da arte, da moral, do direito, dos costumes e qualquer outros hábitos e capacidades
adquiridas pelo homem enquanto membro da sociedade. (TYLOR, 1975, p. 29)
Edward Tylor estruturou suas pesquisas a partir do relato dos viajantes e buscou “similaridades” para comparar
povos com o mesmo grau de “civilização” nas descrições realizadas por esses viajantes. O segundo passo reali-
zado por ele foi classificar essas sociedades, inspirado no sistema de classificação de animais e plantas das ciên-
cias naturais. Nesse aspecto, seu pensamento foi desenvolvido na dicotomia entre cultura e natureza.
Sabemos que a natureza não dá saltos e, a partir de suas observações, Tylor (1975) procurou descrever e aproximar
traços culturais de sociedades simples. Considera-se, nesse cenário, que a história da espécie humana é uma parte
da história e da natureza, sendo que nossas vontades e ações se ajustam a leis concretas como as que a determi-
nam. Nesse sentido, o progresso, a degradação, a sobrevivência e as modificações que ocorrem são “modos de
conexão” que unem a complexa civilização. Para o autor, somos os criadores e os transmissores da cultura.
Com a estruturação do conhecimento e das pesquisas, passamos a observar a cultura como fatos historicamente
ordenados e como fruto da organização social. O mais importante dessa perspectiva é que, se os comportamen-
tos são culturalmente apreendidos, podem também ser culturalmente modificados.
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Figura 1.1 – Simbolização das diferentes culturas.
Legenda: A figura expressa as diferentes culturas, simbolizando as escolhas que fazemos enquanto sociedade.
Fonte: Plataforma Deduca (2018).
Os viajantes, ainda no século XIV, foram os primeiros a praticar a alteridade ao entrarem em contato com diferentes
culturas e as descreverem. Eles perceberam que somos todos humanos, cada qual com práticas culturais diferencia-
das, e essa diferença exerceu grande fascínio na Europa, tanto em uma perspectiva positiva, que é a de conhecer o
“outro”, como na de dominação e de imposição da sua cultura ou da sua forma de vida – o chamado etnocentrismo.
Essa discussão, muito presente na literatura antropológica e histórica, incide em duas vertentes conflitantes:
• uma fascinação com os “selvagens”;
• o repúdio ao “estranho”.
Glossário
Etnocentrismo: ocorre quando um grupo, população ou sociedade observa o mundo a par-

tir do seu ponto de vista e o coloca como a principal referência, consiste em se colocar no
centro de tudo, entendendo que o que não está organizado de acordo com os seus valores é
menor, e, portanto, é inferior culturalmente. É exatamente ao contrário da ALTERIDADE que
é o exercício de se aprender com a diferença.
É exatamente sobre essa dicotomia que a cultura se desenvolveu e a Antropologia nasceu, sendo queé impor-
tante que todos esses aspectos despertem nossa reflexão acerca da nossa própria cultura.
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Frank Lestringant (2006, p. 516) diz: “[...]A imagem da terra jamais havia exibido tal insta-
bilidade[...]. Já não há mais um único continente, envolvendo o Mediterrâneo central, útero
confortável onde se abrigavam as certezas dos antigos, mas uma poeira de ilhotas, arquipé-
lagos, lascas de terra, que vogam à deriva num oceano desmesuradamente ampliado [...]”.
Você concorda que essa citação cumpre o papel de nos retirar de uma zona de conforto?
O homem, no sentido de humanidade, possui uma tendência inconsciente à religiosidade e também à autoafirma-
ção, o que nos leva, enquanto indivíduos, a acreditar e a defender que o nosso modo de vida é mais desenvolvido do
que o dos outros.Essa ação é um exercício etnológico que aprimorou as sociedades, a partir do qual se pode enten-
der que a cultura é apreendida, ou seja, que ela não é natural e sim socialmente construída em cada sociedade.
Glossário
Etnologia: compara a vida social dos povos, demonstra que seus fundamentos são unifor-
mes e verifica a existência de leis.
1.2 A passagem de um estado de natureza para um estado

de cultura
A passagem de um estado de natureza para um estado de cultura é uma das discussões mais presentes e deba-
tidas na Antropologia e, por isso, é tão fascinante. O filósofo francês Michel de Montaigne (1533-1592) já nos
ensinava que perceber o “selvagem” deveria ser um exercício. O intuito, por sua vez, não deveria ser de classificá-
-lo como superior ou inferior e sim como diferente, isso constituindo a alteridade. E, quando falamos em alteri-
dade, falamos de cultura.
Ao usarmos a palavra “selvagens”, algumas imagens nos chegam à mente, imagens essas também socialmente
construídas. Mas, a questão é: em que momento da história a humanidade saiu de um estado de natureza e pas-
sou a um estado de cultura? Pois bem, resposta complexa para uma pergunta também complexa. Cumpre notar
que, no entanto, não há uma resposta precisa e sim profunda, pois não há um marco histórico nesse sentido,
uma data ou um século. O grande antropólogo Claude Lévi-Strauss (1908-2009) nos dá a resposta. Segundo
ele, a passagem desse estado de natureza para um estado de cultura foi uma mudança de paradigma que não
foi histórica e, sim lógica, pois o cultivo de hábitos e a sua reprodução levaram à construção de sociedades desde
as mais simples às mais complexas. Genial, não?
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Nessa lógica, a diversidade de processos históricos é o lócus privilegiado da cultura, que é formada a partir de
inúmeras existências e resistências de cuja dialética emergem as sociedades.Um exemplo seria o homem quando
passa a estabelecer relacionamentos.Isso pode ser entendido como algo natural, pois somos seres sociais e,
quando estabelecemos uma sociabilidade, ela produz cultura, sendo que a própria relação humana é uma deri-
vação dessa cultura. Assim, a cultura é um ambiente artificial criado pelo homem, em que ele é produtor e pro-
duto dessa cultura. Interessante, não?
Figura 1.2 – Simbolização das diferentes culturas.
Legenda: A figura expressa as diferentes culturas, simbolizando as escolhas que

fazemos, como estilo de óculos, corte e cores de cabelo e maquiagem.
Sabemos que os homens (no sentido de humanidade) são seres biológicos, e, por isso, vêm da natureza. Mas,
paralelamente, o indivíduo social é desenvolvido, formado e criado dentro de cada sociedade, e, portanto, de
uma cultura, na medida em que o homem utiliza a vida e a transforma imprimindo novos ritmos, sabores, gostos
e comportamentos. E é nisso que está a sua marca, a sua cultura.
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Moda é cultura“[...] Georg Simmel (1859-1918), em 1904, [afirmou que] a moda era neces-
sariamente uma expressão das classes superiores, que buscava ser copiada pelas classes
inferiores formando, nesse movimento de distinção e imitação, aquilo que se conhece hoje
como “moda”, com suas mudanças cíclicas. É a emulação, o desejo de superar ou igualar a
outrem, que cria a dinâmica da moda [...]” (GUIMARÃES, 2008, p. 2).
Uma das maiores expressões da cultura é a moda. Zygmunt Bauman (1905-2017) analisa a moda dentro de uma
perspectiva crítica, que ele denomina de modernidade líquida. A moda é considerada um fenômeno social que
vende signos sociais, uma vez que ela apresenta diferença, desigualdades, fragilidades e também discrimina-
ções. Mas, ao mesmo tempo, pode ser libertadora.Ela é um fenômeno tão intenso de consumo, que se renova
duas vezes ao ano seguindo as estações da primavera, verão, inverno e outono.
Nessa perspectiva, a cultura é estudada por aqueles que a pesquisam por meio da observação dos indivíduos se
comportando em face de outros indivíduos e em relação à natureza. Por exemplo, as pessoas falam umas com
as outras, gesticulam, realizam determinados movimentos, ocupam determinados espaços e evitam outros. Tro-
cam com seus parceiros e participam de conflitos, desenvolvem atividades sexuais e de subsistência.
No nosso dia a dia, operamos basicamente com os códigos da nossa própria cultura. Nesse sentido, o exemplo da
moda é perfeito. Nominamos as coisas com base em nossa realidade e convivência social e, nas sociedades ociden-
tais, coincide o que entendemos por ser uma roupa feminina, um tênis infantil, uma roupa esportiva, um terno, uma
gravata ou uma sandália. A definição e o uso dessas peças são, portanto, códigos da nossa própria cultura.
Figura 1.3 – Simbolização da cultura por meio da moda.
Legenda: A figura expressa que nada é mais cultural do que a moda.

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Essa abordagem é um ensaio da complexa compreensão sobre cultura, cuja significação está em toda a parte,
em todas as nossas ações, na esfera do trabalho, das relações conjugais, da produção econômica e artística, do
sexo, da religião, das formas de dominação e de solidariedade. Absolutamente tudo nas sociedades humanas é
constituído segundo os códigos e as convenções simbólicas que denominamos de cultura.
1.3 O que é cultura?

Uma das formas de cultura é a linguagem verbal, que expressamos por meio dos mitos, dos cantos, das ativi-
dades de caça, de pesca, da lavoura, dos jogos, das cerimônias e, inclusive, da guerra. Essa é uma compreensão
geral, mas, agora, para definir cultura em uma perspectiva mais contemporânea e crítica, nos apoiaremos nos
estudos do sociólogo polonês Zigmunt Bauman, que parte, em suas reflexões, dos escritos de Pierre Bourdieu
(1930-2002), especialmente sobre os seus estudos de distinção social.
Uma das ponderações presentes diz respeito ao fato de que a cultura, ao invés de criar uma “condição humana
universal”, passou a utilizá-la como mecanismo de separação e não de integração entre os diferentes povos
e tribos sociais urbanas.Um exemplo é a construção social do “bom” gosto como oposição ao “mau” gosto, o
“refinado” em relação ao “vulgar”. Aqui não é difícil perceber que a cultura tanto pode integrar como segregar.
Vejamos a citação de Bauman (2011):
A elite cultural está viva e alerta; é mais ativa e ávida hoje do que jamais foi. Porém, está preo-
cupada demais em seguir os sucessos e outros eventos festejados que se relacionam à cultura
para ter tempo de formular cânones de fé ou a eles converter outras pessoas. Além do princípio
de “Não seja Enjoado”, “Não seja exigente” e “Consuma Mais”, essa ideologia nada tem a dizer a
multidão unívora situada na base da hierarquia cultural. (BAUMAN, 2011, p. 6)
Glossário
Bauman (2011) caracteriza como onívoro o indivíduo dos dias de hoje, pós-moderno, que
consome de tudo, para atingir satisfação e felicidade. UNÍVORO: nos séculos passados, o
consumo era caracterizado por uma escolha pormenorizada do que consumir, ao contrário
do que acontece atualmente.
A cultura, em Pierre Bourdieu, já aparecia como um dispositivo útil utilizado de forma consciente para marcar
essas diferenças de classe e preservá-las com o intuito de proteger e manter as hierarquias sociais. Como exem-
plo, nomear o que é belo ou feio é uma forma de impor essas categorias. A própria expressão artística funciona
como uma distinção de classe quandoa arte se destina a um consumo estético que garante a segregação. No
entanto, as transformações socioculturais criaram outro cenário em que surgiu o que Zygmunt Bauman deno-
minou de modernidade líquida.
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Figura 1.4 – Simbolização da modernidade líquida.
Legenda: A figura expressa que a modernidade escorre entre nossos dedos, é o futuro imbricado com o passado.
Na cultura líquida descrita por Bauman (2011), o objetivo predominante é conquistar consumidores. Esse pen-
samento fica muito claro quando ele discute o que é modernidade e a sua fluidez, principalmente nessa relação
da construção dos valores culturais e do consumo vinculado a uma perspectiva estética.
Cabe compreender exatamente a abordagem de Bauman (2011) sobre o caráter líquido da

modernidade: a“[...]‘modernização’, compulsiva e obsessiva, capaz de impulsionar e inten-
sificar a si mesma, em consequência do que, como ocorre com os líquidos, nenhuma das
formas consecutivas de vida social é capaz de manter seu aspecto por muito tempo. ‘Dissol-
ver tudo que é sólido’ tem sido a característica inata e definidora da forma de vida moderna
desde o princípio [...]” (Bauman, 2011, p. 16).
Nessa linha, qual é o papel do belo e do feio? Já vimos que tanto uma categoria como outra são constructos
sociais, mas cabe aprofundar essa discussão observando a pós-modernidade. Bauman (2011), em um debate
utilizando os escritos de Sigmund Freud (1856-1939), apresenta a seguinte questão: qual a função do belo em
nossa sociedade? Ele afirma que não poderíamos existir enquanto civilização sem esse conceito, pois, ainda que
o belo não tenha uma utilidade óbvia, ele existe. E, embora não seja uma necessidade cultural, ele é uma necessi-
dade social, pois os binômios feio x bonito, elegante x deselegante e pobre x rico são estruturantes da vida social,
organizam o mundo, afastam o requintado do Zé-ninguém.
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Isso é muito interessante e ao mesmo tempo perturbador, você concorda? Cabe ainda apresentar a sucinta
definição de cultura apresentada pelo autor. Para ele, cultura “[...] é um conjunto de preferências sugerido, reco-
mendado e imposto em função da sua correção, excelência ou beleza [...]” (BAUMAN, 2011, p. 7). O conceito
também é muito fluido, mas suficientemente abrangente para nos dar apoio para refletir sobre o funcionamento
das sociedades ocidentais.
Uma sociedade pode ser tanto inclusiva e excludente ao mesmo tempo, na medida em que ela pode oferecer
bilhetes para a arte, mas, ao mesmo tempo em que há oferta ampla, nem todos poderem acessá-la. Você com-
preende? Essa contradição é a marca da nossa sociedade e nem sempre é fácil perceber e tampouco explicar
dicotomias como essa, que dão base àvida social.
De acordo com Bourdieu, principal referencial de Bauman, houve, no decorrer dos anos, uma ruptura com o con-
ceito iluminista de cultura, que visava modificar o status quo e não o edificar, a título de uma busca pela condição
humana universal (BAUMAN, 2011). Assim, o objetivo não era codificar, inventariar e escrever a vida comum
social, mas sim apontar uma direção no futuro. O nome cultura foi, ainda, planejado para educar as massas e
refinar os seus costumes e então aproximar o povo (a base social) da elite (aqueles que estão no topo). Ela seria,
nesse viés, a luz que perpassava o que poderíamos chamar de dois mundos.
Figura 1.5 – Simbolização da aproximação do povo da elite.
Legenda: A figura expressa que o projeto iluminista, ao criar a categoria cultura, tinha por
objetivo aproximar dois mundos tidos como distintos, o da elite e o do povo.
A intenção assumida e declarada dessa elite era educar, esclarecer, elevar e enobrecer o povo, levando as pes-
soas ao status recente de cidadãos no também novo conceito de Estado-Nação. Nada mais ocorreu do que a
tentativa de unir o Estado a uma Nação, sendo o primeiro guardião daquela condição– sabemos que uma Nação
não é capaz de ser formada sem cidadãos e a cultura, nesse espaço, figura como o tempero dessa junção.
Todavia, houve um problema com o projeto: nem todos os indivíduos se encaixavam naquele modelo e, dessa
forma, sobraram pessoas, as chamadas franjas sociais, que não se enquadravam no almejado Estado-Nação. Em
decorrência disso, efeitos indesejáveis ocorreram. Com a criação da ideia de que o “homem branco” teria uma
missão, a de salvar aqueles que se encontravam em um estado de barbárie, percebemos deturpações da função
da cultura, pois foi criada para ser inclusiva, mas, para gerar a inclusão, ela precisou excluir. Essa foi a justificativa
utilizada. Você concorda com isso? Ou consegue visualizar um gap entre os objetivos e os meios para conquistá-
-los? Será que, para causar o equilíbrio social, primeiramente a sociedade tem que passar por desequilíbrios?
Continuaremos esse assunto no próximo tópico.
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1.4 Conceituando: a cultura como construção social

No tópico anterior, em algumas passagens, apresentamos conceitos de cultura apresentados por Zygmunt Bau-
man e Pierre Bourdieu, bem como outrosdos mais aceitos no ambiente acadêmico pelos especialistas no tema, isto
é, os antropólogos. Neste momento, nosso objetivo é “amarrar” esses conceitos e essas abordagens sobre cultura.
Embora existam divergências conceituais quanto ao que se entende por cultura, o que sabemos é que todas são
complexas. Um dos caminhos é considerar cada cultura como uma unidade e um processo histórico individual,
atentando para que as feições culturais não são compreensíveis quando separadas do conjunto da sociedade, ou
seja, o indivíduo deve ser compreendido como um ser que vive na sua cultura.
Mas a cultura também passou por grandes transformações, como já vimos. A modernidade passou de sua fase
“sólida” para uma fase “líquida”, de forma que Bauman (2011) rebatizou o conceito de modernidade por “moder-
nidade líquida” denominada por outros autores como “pós-modernidade”, “modernidade tardia”, “segunda
modernidade”, ou ainda, “hipermodernidade”. Mas qual é o impacto de atribuir novo conceito para explicar os
fenômenos sociais?O próprio autor explica:
O que torna “líquida” a modernidade, e assim justifica a escolha do nome, é sua “modernização”
compulsiva e obsessiva, capaz de impulsionar e intensificar a si mesma, em consequência do que,
como ocorre com os líquidos, nenhuma das formas consecutiva de vida social é capaz de manter
seu aspecto por muito tempo. “Dissolver tudo o que é sólido” tem sido a característica inata e
definidora da forma de vida moderna desde o princípio; mas hoje, ao contrário de ontem, as for-
mas dissolvidas não devem ser substituídas (e não o são) por outras formas sólidas – consideradas
“aperfeiçoadas”, no sentido de serem até mais sólidas e “permanentes” que as anteriores, e, por-
tanto, até mais resistentes à liquefação. (BAUMAN, 2011, p. 11)
Percebemos que essa sociedade se torno mais fluida. Pensem você: existe como controlar a água que jorra de
uma mangueira ligada a uma torneira? Podemos, com as mãos, controlá-la? Ou com um jarro? Tarefa impossí-
vel, pois a água se esgueira e foge por tudo onde toca. Essa é a descrição feita por Bauman (2011).
A cultura na modernidade líquida descrita pelo sociólogo é repleta de ofertas, propostas e nunca de normas, pois
nada a retém. A cultura quer estimular o consumo, tentar seduzir, produzir desejos e criar necessidades, e nunca
cumprir deveres. Ocorre um apelo à mudança constante, diferentemente da época do Iluminismo, em que se
tinha um norte.Hoje, não há norte, não há caminho, não há direção, o que existe é um mercado de consumo cuja
a única orientação é a rotatividade e a fluidez.
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Figura 1.6 – Simbolização da busca desenfreada pelo consumo.
Legenda: A figura expressa que o objetivo das pessoas é consumir sem ter um caminho claro a ser seguido.
Somos uma sociedade de consumidores, em que os diversos artigos competem pela atenção, implicando em
certa incapacidade de prender o foco dada a diversidade e o grande volume dessa competição.
Todas essas interpretações e explicações de Bauman (2011) sobre a modernidade líquida deixam claro que a
cultura é uma construção social. Cremos que, em relação a isso, não temos mais dúvidas, mas, para finalizar essa
abordagem, é preciso compreender para explicar.
Como afirma Bauman (2011), “[...] hoje, o [...] sinal de pertencimento a uma elite cultural é
o máximo de tolerância e o mínimo de seletividade. O esnobismo cultural consiste agora na
ostentosa negação do esnobismo. O princípio do elitismo cultural é onívoro – está à vontade
em qualquer ambiente cultural, sem considerar nenhum deles seu lar, muito menos o único
lar” (Bauman, 2011, p. 13).
Nesse sentido, vamos recordar que o conceito de cultura surgiu na França com Edward Tylor, e, conforme descre-
vemos, com o intuito de refinar o povo, aperfeiçoar e instruir, sendo essa vocação tomada por ações do próprio
Estado após a Revolução, com a queda da Monarquia. No entanto, esse olhar se perdeu com a institucionalização
de um Ministério da Cultura, que, ao invés de se preocupar em refinamento, em um caminho inverso, passou a
investir nos próprios artistas e no aprofundamento de suas expressões individuais e isoladas. Dessa forma, houve
um descolamento do pensamento originaliluminista eoEstado passou a tutelar os artistas.
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Você consegue perceber a mudança no foco de atuação e as consequências que derivam na construção de uma
sociedade do consumo? Houve um encapsulamento dos artistas e da arte, o quese tornou uma ação voltada de
artistas para artistas e do Estado para os artistas e não para o povo naquele sentido original. O revolucionário,
aqui, é transformar ideias em dominação, mecanismo discutido pelos autores da chamada Escola de Frankfurt.
Da Escola de Frankfurt emerge uma teoria social criada por estudiosos componentes da Uni-
versidade de Frankfurt, formada por cientistas sociais marxistas que entendiam que as ideias
marxistas ortodoxas não davam conta de explicar a sociedade capitalista. Considerando isso,
criaram uma visão alternativa para o desenvolvimento da sociedade, e, para explicá-la, cria-
ram concepções alternativas que partiam das concepções marxistas, que, por meio de um
processo de refinamento, culminaram na denominada Teoria Crítica.
Dentro dessa discussão, qual seria a função da arte? A função da arte é mudar o mundo – questão que foi profun-
damente debatida pelos autores da Escola de Frankfurt. No entanto, seguiremos como olhar de Bauman (2011),
que identificou um conflito entre os administradores da arte e os artistas, dialética dentro da qual se construiu
esse mundo da modernidade líquida. Ambos não discordam quanto à necessidade constante de mudanças e
ajustes, mas há conflito quanto ao objeto dessas mudanças. Haja vista que a cultura vai além da satisfação da
necessidade o incentivo ao consumo como necessidade corrompe a cultura criando um ciclo vicioso de con-
sumo e de inserção social por esses mecanismos. Voltamos, com isso, àquela primeira discussão do indivíduo
como onívoro e unívoro, e porque nos tornamos onívoros, e as implicações dessa mudança do ponto de vista de
uma cultura de consumo.
As culturas estão em um processo contínuo de modificação e isso quer dizer que a cultura não é algo estático,
pois nós mudamos frequentemente. Podemos considerar que temos dois fluxos de mudança: um interno e um
fruto do contato. O primeiro é resultado da própria dinâmica do sistema cultural. É uma mudança, em geral,
lenta, mas que pode ser alterada por eventos históricos. Por exemplo, a inovação tecnológica causou grande
impacto na sociabilidade, vide o papel das redes sociais como o Facebook, dentre outras.
O segundo fluxo de mudanças emerge do contato de um sistema cultural com outro sistema cultural. O melhor
exemplo é a aculturação, fenômeno amplamente divulgado e estudado em relação aos índios brasileiros em
seu contato com os portugueses que aportaram no Brasil. Outro exemplo que vale a pena ser apresentado foi o
forte impacto cultural da pílula anticoncepcional para as mulheres, para os casais, para as famílias, pela grande
revolução sexual que causou.
Certamente, em termos acadêmicos, esse segundo modelo é o mais estudado, tendo em conta o forte impacto
na cultura e, por consequência, nas relações sociais. É possível perceber, a partir desses exemplos, o quanto a
cultura é dinâmica, não estática, o tempo todo alimentada por informações sociais que estão em constante
transformação, algumas mais lentas e outras mais intensas e revolucionárias.
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Figura 1.7 – Simbolização do processo de aculturação.
Legenda: A figura expressa a cultura dos índios no Brasil, que confrontou

fortemente com a cultura do homem branco europeu.
Nessa abordagem, percebemos que somos sujeitos de cultura e somos afetados tanto internamente como
externamente. Normalmente, os grandes impactos são mais amplamente estudados, mas ambos são muito
importantes. Pare e pense! Lembre-se das roupas utilizadas pelos homens e mulheres da elite no final do século
XVIII. Mulheres: vestidos compridos, pesados, fechados, cabelos longos e amarrados. Homens: cartola, bengala
e ternos. E, hoje, calças jeans rasgadas propositalmente, decotes, camisetas e transparências. Foi uma mudança
lenta, mas que ocorreu a partir da quebra de paradigmas entre os relacionamentos sociais.
Por fim, a mensagem que fica é a de que somos sujeitos culturais. Sendo assim, a sociedade e a cultura são cons-
truções sociais que variam de acordo com o desenvolvimento da sociedade em seus mais variados aspectos.
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Considerações finais
Nesta unidade, tivemos acesso a muitas informações e conteúdos impor-
tantes em termos da formação da cultura, da cultura efetivamente como
uma construção social e de todas as transformações que impactam em
nosso comportamento social.Vamos retomar os pontos principais estu-
dados até aqui?
• A Antropologia é o estudo da cultura e tem como pilar a alteri-
dade e a diferença. As sociedades não são naturais, elas são entes
de cultura, que é a expressão de comportamentos apreendidos. O
estudo da cultura requer a análise dos hábitos morais, religiosos,
comportamentais e políticos do modo de vida dos seres humanos.
• A cultura sempre teve como marco a passagem de um estado de
natureza para um estado de cultura. Isso porque a Antropologia
nasce fortemente influenciada pelas ciências naturais. As socie-
dades criam e transmitem cultura e, uma importante reflexão
nesse sentido, é a de que, se criamos a cultura, também podemos
transformá-la.
• Não existe uma data no calendário da humanidade que marque
quando saímos do estado natural e passamos para o estado cul-
tural. Essa passagem não é histórica e sim lógica, no que reside
a complexidade de se estudar os fenômenos culturais. A cul-
tura é um fenômeno artificial criado pelo homem, que imprime
seu ritmo sobre aquela, reforçando a ideia de que a cultura é um
constructo social.
• A moda é uma grande expressão da cultura e a sua volatilidade
demonstra o quão sujeitos estamos aos fenômenos da cultura. O
que comemos, vestimos, contamos, cantamos etc. revela muito
da nossa identidade cultural. Além disso, a cultura é uma demons-
tração da nossa reação aos fenômenos da natureza.
• Em termos de classes sociais, a criação do gosto é uma expressão
da cultura. Vimos como o impacto do consumo impulsiona o fun-
cionamento dessa sociedade. Descrevemos a mudança de para-
digma detectado por Zygmunt Bauman e Pierre Bourdieau em
relação a uma sociedade que se preocupava em educar o povo e
que, na modernidade líquida, se preocupa em transformá-lo em
simples consumidores.
19
• Cada cultura é única e teve o seu próprio caminho de formação,
sendo cada uma é fruto de uma construção social.
• O que constitui a cultura da modernidade líquida são as ofertas,
as propostas e a criação da necessidade pelo consumo, nunca as
normas ou os limites. Esta não é retida por nada. A cultura esti-
mula o consumo, tenta, seduz, produz desejos e cria necessidades
e nunca estimula o cumprimento de deveres ou de limites.
• A cultura não é estática, mas sim está em constante modifica-
ção e retroalimentação, especialmente por meio do estímulo ao
consumo hoje em dia. A cultura é tanto reflexo de transforma-
ções lentas e contínuas quanto de grandes mudanças que cau-
sam impactos mais significativos e extensivos no comportamento
humano. Podemos citar como exemplo a grande revolução cultu-
ral causada pela integração da pílula anticoncepcional, que teve
impacto na sociedade como um todo e mudou hábitos.
• A cultura fica comprovada como uma construção social muito
particular de cada sociedade, havendo um movimento interno e
externo de alimentação desses modos de vida.
20
Referências bibliográficas
BAUMAN, Z. A Cultura no Mundo Líquido Moderno. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Editor, 2011.
GUIMARÃES, M. E. A. Moda, cultura e identidades. IV ENECULT –- Encon-

tro de Estudos Multidisciplinares em Cultura, 28 a 30 de maio de
2008. Faculdade de Comunicação/UFBa, Salvador-Bahia-Brasil. MODA,
CULTURA E IDENTIDADES. Disponível em: <http://www.cult.ufba.br/ene-
cult2008/14326.pdf>. Acesso em: 03 jan. /01/2018.
LESTRINGANT, F. O Brasil de Montaigne. Revista de. Antropologia. [on-

-line], .São Paulo, 2006, vol. 49, n. 2, pp. 515-556. ISSN 0034-7701. Dis-
ponível em: <http://dx.doi.org/10.1590/S0034-77012006000200001>.
Acesso em: 03 jan. 2018. 03/01/2018.
TYLOR, E. La ciência de la cultura. Barcelona: Anagrama, 1975.
21
Unidade 2
Antropologia Cultural

2
Caro(a) aluno(a), esta unidade é importante para sua formação porque
introduz os principais modelos e critérios pelos quais as culturas foram
compreendidas. A partir da definição conceitual de cultura construída na
primeira unidade, já nos encontramos preparados para estudar e apro-
fundar tal temática. Esse conhecimento certamente será um grande dife-
rencial em sua formação profissional.
• Refletir a Antropologia Cultural como uma das quatro áreas

da Antropologia em que se estuda heterogeneidade cultural
humana, bem como as sociedades humanas no aspecto cultural.
22
Conexão Homem e Sociedade | Unidade 2 - Antropologia Cultural
2 Antropologia Cultural
Nesta unidade, vamos promover uma reflexão sobre as manifestações culturais seguindo os passos da Antro-
pologia, uma região do saber científico que entende, como objeto privilegiado de análise, a diversidade de tais
manifestações. Sem pressa, vamos começar devagar...
Observe as seguintes frases:
Frase 1: “Nós todos sabemos que as pessoas precisam de cultura neste país. Um povo sem educação é um povo
condenado”.
Frase 2: “A cultura brasileira é riquíssima. Vejam só nossa música, nossa culinária, nossas festas!”
As duas frases citadas apresentam o termo cultura com conotações diferentes, sendo que apenas uma delas
possui sentido antropológico. Tal sentido do conceito de cultura está expresso na frase dois, uma vez que ele
engloba as características sociais como um todo, a partir da junção dos aspectos material e simbólico destas
construções sociais, definindo as formas de pensar, agir, sentir e interagir próprias de cada grupo social.
Figura 2.1 – Cultura étnica
Legenda: Elementos étnicos.

Muitas vezes, mesmo sabendo que cultura não pode ser confundida com nível educacional, ela, não estando
bem definida, vincula-se a uma ideia de “o todo mais complexo” que estaria além das nossas capacidades sensí-
veis de imaginá-lo. A primeira tentativa de compreender as manifestações culturais aconteceu junto à empresa
neocolonial: a Antropologia surge no contexto do neocolonialismo europeu do final do século XIX, uma vez que o
contato dos europeus com a diversidade cultural representada pelos nativos africanos e asiáticos fez necessária
uma ciência que buscasse compreender o funcionamento destas sociedades e que justificasse o domínio sobre
esses povos (MARCONI; PRESOTTO, 2013).
23
Quem definiu a cultura pela primeira vez foi o antropólogo inglês Edward Tylor (1832-1917), entendendo-a com
“um todo complexo que inclui conhecimentos, crenças, arte, moral, leis, costumes ou qualquer outra capacidade
ou hábitos adquiridos pelo homem como membro de uma sociedade” (TYLOR, 1871, p. 1). Assim, a cultura, para
o autor, seria o modo pelo qual o indivíduo constrói seus símbolos e interpretações do mundo através de um
processo de aprendizado e de convivência em determinado grupo social.
No entanto, apesar de depender da subjetividade e da interpretação do indivíduo, a cultura não é algo essencial-
mente individual, porque mostra a maneira pela qual as pessoas se relacionam entre si. Cultura, na Antropologia,
se associa ao conceito de alteridade, isto é, à relação entre eu e o outro, a convivência com a diversidade, com o
diferente, estando ele em uma sociedade longínqua ou sendo nosso vizinho.
Como pensar e lidar com o outro e as implicações sociais, éticas e políticas que isso pode trazer para a convivên-
cia em um mundo em comum é a grande questão da Antropologia. Ainda que haja, entre os antropólogos, um
consenso e uma definição mais geral da cultura como capacidade de simbolizar e interpretar o mundo, veremos
que há diferentes perspectivas, usos e implicações do conceito, o que traz, por sua vez, diferentes maneiras de
ver e lidar com as diferenças.
Em Antropologia, o conceito de cultura se desdobra em outros conceitos, como o de alteridade, etnocentrismo,
relativismo e identidade, o que permite complexificar o debate, ao mostrar como situações sociais cotidianas não
se esgotam em soluções fáceis (BAUMAN, 2011). Na sequência, vamos conhecer mais sobre o evolucionismo e
o relativismo.
2.1 Evolucionismo e Relativismo

Para iniciar nossa imersão pela temática da cultura, abordaremos, nesta seção, as duas principais correntes de
pensamento que promoveram a investigação científica acerca das manifestações socioculturais, a saber: o Evo-
lucionismo e o Relativismo Cultural.
2.1.1 Evolucionismo
O evolucionismo cultural é uma corrente da teoria social que se tornou expressiva no final do século XIX e iní-
cio do XX. Ela olha para a cultura e para a sociedade como se elas sempre “evoluíssem” para algo melhor, mais
desenvolvido, como se todas as expressões humanas passassem pelas mesmas etapas, se desenvolvendo a partir
de instituições mais simples para as mais complexas. Tal corrente do pensamento social foi inspirada pelas ideias
do naturalista britânico Charles Darwin (1809-1882).
Essa corrente antropológica, denominada Evolucionismo, surge a partir de uma necessidade específica da socie-
dade europeia: a de compreender as culturas dos outros. O Evolucionismo, dessa maneira, nasce de uma postura
etnocêntrica, isto é, o privilégio de uma cultura, no caso a europeia, serve como parâmetro para compreender o
grau de evolução desta e de outras culturas e sociedades. Tal visão etnocêntrica considera todas as expressões
humanas a partir de um único ponto de vista, que é o seu próprio (ROCHA, 1988).
24
Figura 2.2 – Evolucionismo.
Legenda: Representação da evolução humana e tecnológica.

O evolucionismo cultural representa uma hierarquização das sociedades a partir da distinção entre bárbaros
e civilizados, justificando a dominação entre os povos. A condição de civilizado era exclusividade da sociedade
ocidental europeia, tida como o modelo a ser seguido por todas as outras expressões humanas e sociais que,
relegadas à condição de barbárie, precisavam da “ajuda” civilizada para subir os degraus da evolução técnica
rumo às sociedades industriais.
Podemos entender essa postura de uma maneira bastante simples: o posicionamento evolucionista baseava-se
em classificar os outros povos de acordo com as características culturais dos observadores europeus, hierar-
quizando as sociedades como melhores ou piores. A cultura, assim, era vista como uma sucessão de inovações
tecnológicas e científicas.
2.1.2 Relativismo
O Relativismo é uma corrente do pensamento antropológico que faz uma crítica ao Evolucionismo ao negar a
possibilidade de hierarquização entre as culturas, buscando compreendê-las dentro de seus próprios contornos.
O que isso quer dizer? O relativismo cultural é uma perspectiva antropológica que propõe que as outras culturas
devem ser compreendidas a partir de seus próprios valores e conhecimentos. Ou seja, uma determinada cultura
deve ser observada e compreendida a partir das suas próprias formas de pensar e agir e não a partir dos conceitos
de quem a observa (LANGDON; WIIK, 2010).
O relativismo cultural postula que o quê é próprio de outro povo deve ser compreendido a partir dos seus concei-
tos e não a partir dos nossos próprios conceitos. Nesse sentido, é importante assumirmos uma postura em que
nos esforcemos para compreender as outras formas de pensamento, crenças e valores a partir de seus próprios
sistemas culturais. Porém, esse exercício de tentar compreender o que é distinto e diferente de nós não é algo
25
tão simples, considerando que exige conhecer de forma mais aprofundada o ponto de vista de outra população,
o que requer diálogo e convivência.
Relativizar, portanto, é tentar deslocar-se em direção a outros pontos de vista. Se olhamos para os diferentes
povos a partir de nossos próprios conceitos e concepções, estaremos praticando o que, na Antropologia, se
chama etnocentrismo. O etnocentrismo pode ser considerado como o contrário do relativismo cultural.
2.2 Funcionalismo, Estruturalismo e Hermenêutica

Nesta seção, abordaremos as principais escolas do pensamento antropológico que se consolidaram através de
propostas metodologicamente distintas para a compreensão das manifestações socioculturais. Veremos como
os antropólogos compreenderam a cultura a partir de diferentes pontos de vista, além do alcance e dos limites
de cada uma dessas perspectivas. Trataremos do Funcionalismo de Malinowski e Radcliffe-Brown, do Estrutura-
lismo de Lévi-Strauss e, por último, da Hermenêutica de Geertz.
2.2.1 Funcionalismo
O Funcionalismo é uma escola da teoria social que vê a sociedade como um conjunto de instituições sociais que
desempenham funções específicas de modo a garantir a integração, a coesão e a continuidade do todo social.
Por exemplo, podemos utilizar a metáfora do corpo humano para pensar as instituições sociais como partes do
corpo, como se fossem órgãos que precisam funcionar e interagir bem.
Ela tem como principais representantes na Antropologia dois grandes pesquisadores: o britânico Aldred Radcli-
ffe-Brown (1881-1955) e o polonês Bronislaw Malinowski (1884-1942). As instituições (como família, escola,
igrejas, polícia e Estado) são centrais em suas teorias, sendo que elas precisam funcionar bem e de forma inte-
grada para que a sociedade se mantenha sem conflitos.
Os funcionalistas acreditam que a cultura serve à satisfação de funções primárias das pessoas, que criam as
regras sociais para satisfazer suas próprias necessidades. Por exemplo, conhecer e classificar os alimentos como
conhecimento para saciar a fome. Ou seja, as pessoas só passaram a conhecer as espécies de plantas e animais
na medida em que esses são comestíveis, prestam-se a uma função.
Todo o conhecimento estaria, assim, vinculado diretamente à utilidade, na medida em que só se conhece e só
é possível conhecer aquilo que é útil. A cultura seria, dessa forma, um modo eficiente de satisfazer os desejos
biológicos primários do ser humano, desejos como alimentação, abrigo e afeto. Dentro dessa perspectiva, a cul-
tura estabeleceria um código pragmático sobre a relação do ser humano com o mundo material, permitindo que
certos esquemas para classificar a natureza estejam a serviço da satisfação de necessidades.
Na perspectiva funcionalista, o estudo científico das sociedades deve privilegiar a análise da organização social
no presente ou em um tempo claramente delimitado. Empreende-se, dessa forma, uma crítica acirrada à visão
evolucionista, argumentando que ela se baseia em conjecturas sobre o passado histórico da humanidade que
dificilmente poderiam ser comprovadas.
26
2.2.2 Estruturalismo
O interesse principal da escola estruturalista é desvendar estruturas que se assemelham e que são subjacentes a
fenômenos aparentemente muito diferentes entre si. Ou seja, seu foco recai sobre o que é comum e constante
em todas as sociedades, mesmo que a maneira de aplicar essas invariantes ou essas regras sociais seja distinta
em cada uma delas.
Claude Lévi-Strauss (1908-2009), considerado o maior representante dessa perspectiva, promoveu um rigoroso
estudo sobre os mitos em diversas sociedades e buscou, para além das variações nas estórias e nos modos de
contar, os elementos que se repetiam em todas elas, montando, com isso, uma estrutura em comum.
Enquanto a natureza é compreendida por regras universais, a cultura destaca-se pela par-
ticularidade e diversidade de suas manifestações. O interesse do Estruturalismo recai exa-
tamente sobre essa passagem da natureza para a cultura, do universal ao particular, movi-
mento sensível da humanidade em quaisquer das suas expressões.
A primeira regra cultural, para Lévi-Strauss (1989), é a proibição do incesto, ou seja, a regra que proíbe relações
sexuais ou de casamento entre pessoas com parentesco. Trata-se de um tabu que funciona como fundamento
da vida social que impede o fechamento das famílias nelas mesmas: ao obrigar o casamento fora do grupo fami-
liar, o tabu do incesto inaugura trocas entre as famílias, promovendo a circulação de pessoas, bens e símbolos
entre grupos. Eis o que caracteriza a passagem da natureza à cultura. Se existe isso em todas as sociedades
humanas conhecidas, é universal. Mas, ao mesmo tempo, é particular, uma vez que a maneira pela qual a família
e os laços de parentesco são concebidos varia bastante.
As espécies de plantas e animais, aqui, não seriam classificadas porque são boas para comer, mas sobretudo
porque são boas para pensar. Isso quer dizer que são entendidas pelo conhecimento em si e não meramente por
uma função utilitária do intelecto. Portanto, os aspectos materiais e as necessidades biológicas são deixados em
segundo plano. Em crítica ao Funcionalismo, a perspectiva estruturalista não relaciona diretamente a cultura
com satisfação das necessidades, isso porque classificar as espécies antecede qual utilidade que a mesma irá
adquirir a partir de sua classificação. Trata-se, pelo contrário, de satisfação do intelecto: primeiro se conhece
para depois introduzir um princípio de ordenador no universo.
Segundo Lévi-Strauss (1989), o ser humano faz o que faz não apenas para satisfazer suas necessidades, mas para
reconhecer-se e afirmar-se enquanto tal, diferenciando-se dos outros animais. A cultura não está, portanto, a
serviço da utilidade: no Estruturalismo, tal conceito amplia suas possibilidades de se relacionar com o meio. Para
o autor, a cultura é um sistema simbólico em que estão localizadas a ciência, a religião, o parentesco, a lingua-
gem e a arte.
27
Figura 2.3 – Pintura rupestre.
Legenda: Representação de arte rupestre.

Lévi-Strauss (1989) também faz uma crítica ao Evolucionismo ao mostrar que, apesar de haver diferentes mani-
festações culturais, tais manifestações repousam em uma estrutura em comum para toda a humanidade, que,
para o autor, é o pensamento lógico. Dessa maneira, pessoas das mais diversas sociedades, indígenas e não indí-
genas, possuem a mesma capacidade técnica e intelectual, ainda que suas expressões sejam distintas.
Não pode existir, a partir dessa concepção, um pensamento caracterizado como irracional, ou pré-lógico, ideia
que era comum entre evolucionistas. O conhecimento tradicional e o pensamento mágico não são, por exemplo,
uma fase inicial do pensamento técnico-científico; antes, fazem parte de um sistema independente articulado e
coerente como a ciência ocidental.
2.2.3 Hermenêutica
Segundo essa escola antropológica, cultura é um conceito semiótico, ou seja, a cultura é como um texto que
precisa ser interpretado, não havendo uma explicação única e universal, mas a possibilidade de diferentes inter-
pretações de acordo com aquele que produz e aquele que o lê (GEERTZ, 1989).
A cultura como texto e contexto significa que o mais importante não é tanto o que as pessoas fazem, mas os sig-
nificados que elas atribuem ao que fazem, e são esses sentidos que os antropólogos devem buscar. Essa prática
científica ficou conhecida como uma Antropologia Interpretativa ou Hermenêutica.
28
Glossário
Hermenêutica é a área do saber dedicada ao problema de como conferir significado a um

produto ou artefato cultural, que pode ser desde um utensílio doméstico até uma obra de
arte ou um texto literário.
Em “Uma descrição densa: por uma teoria interpretativa da cultura”, Geertz (1989) inicia um debate sobre o
conceito de cultura, na intenção de torná-lo mais limitado, especializado e teoricamente mais poderoso. Lança
essa ideia a fim de desvincular a noção de cultura do “todo mais complexo”. As culturas, enquanto teias de
significado, ou o comportamento humano orientado pela ação simbólica não podem ser explicados através da
aplicação universal de conceitos para diversos fenômenos sociais. Sendo a cultura essas teias e sua análise, seu
estudo não é uma ciência experimental em busca de leis gerais, mas uma ciência interpretativa à procura dos
significados.
O conceito de cultura, portanto, é essencialmente semiótico. Isso quer dizer que não faria sentido, para uma
disciplina que se interroga sobre a cultura, admitir um estatuto objetivo ou subjetivo. A vocação da Antropologia
Interpretativa seria, à vista disso, colocar à disposição as respostas que outros deram, incluindo-as no registro de
consultas do que o homem falou, tendo como principal objetivo o alargamento do universo do discurso humano.
A prática etnográfica seria o método mais adequado para essa antropologia proposta. Para além do reconhe-
cimento de algumas rotinas comuns a essa prática, tais como levantar genealogias, selecionar informantes e
manter um diário, o que define a Etnografia seria um esforço intelectual ou um risco elaborado para uma des-
crição densa. Deveria, como afirma Geertz (1989), textualizar o fluxo do discurso social e fixá-lo em suportes
pesquisáveis, em uma análise microscópica. Assim, através da circunstancialidade do contexto, poderiam ser
acessados grandes temas.
Fazer etnografia é realizar uma leitura de um manuscrito estranho, desbotado, cheio de incoerências e emendas
suspeitas. Esse empreendimento deve ser entendido como uma construção, e mais: como uma construção das
construções de outras pessoas.
O texto antropológico como conhecimento científico consiste em formular a base na qual se imagina, ainda que
excessivamente, estar situado. Antropologia estaria atenta ao exótico, às formas não usuais do comportamento
humano, procurando pelo comum entre elas. Esse artifício para deslocar seu senso de familiaridade e a gene-
ralização dos padrões comportamentais revelariam o grau no qual os seus significados variam de acordo com o
modo de vida através do qual ele é informado. Desse modo, o distanciamento entre o eu (pesquisador) e o outro
(objeto de estudo) é constitutivo da prática antropológica.
29
Como sistemas entrelaçados de signos interpretáveis, a cultura não é um poder, algo a que
podem ser atribuídos casualmente os acontecimentos sociais. Ela é um contexto, algo den-
tro do qual os acontecimentos podem ser descritos de forma inteligível – para Geertz (1989),
descritos com densidade.
Em suma, Geertz (1989) propõe uma renovação da antropologia contemporânea, lançando novas bases para a
constituição do saber científico antropológico, aprofundando debates epistemológicos acerca do conceito de cul-
tura e da prática etnográfica. De fato, o comprometimento com um conceito semiótico de cultura e uma aborda-
gem interpretativa de seu estudo é o comprometimento com uma visão da afirmativa etnográfica como “essen-
cialmente contestável”: não existem conclusões a serem apresentadas, apenas discussões a serem sustentadas.
2.3 A crítica pós-moderna e as reviravoltas da cultura

Nesta seção, trataremos dos desdobramentos contemporâneos e da polêmica antropológica que orbitam o
conceito de cultura. Nosso foco se volta para a discussão empreendida pela Antropologia nas últimas três déca-
das acerca das possibilidades de tradução cultural e do modo de escrita que caracterizou tal disciplina acadêmica
desde sua emancipação.
2.3.1 Contra a cultura
Em contraposição às ideias de Clifford Geertz, Lila Abu-Lughod (1952-), em “Writing against culture” (“Escrevendo
contra a cultura”, em tradução livre), faz uma crítica radical ao conceito de cultura, alertando para alguns de seus
excessos, como em sua coerência, atemporalidade e discrição. A Antropologia baseada no conceito de cultura
estaria tomando as comunidades por limitadas: diversas experiências e fatos são selecionados e reunidos indepen-
dentemente de suas ocasiões temporais originais e valores duradouros são atribuídos a esse novo arranjo.
A partir dessa crítica, Abu-Lughod (1991) mostra como a cultura pode funcionar como ferramenta antropo-
lógica para fabricar o outro, permanecendo situada, dessa forma, dentro do aspecto mais fundamental dessa
disciplina até então. A vantagem da cultura, em relação ao seu antepassado-raça, é que ela tira as diferenças
do reino animal e inato. Porém, com essa nova roupagem, a cultura não faria mais do que dar continuidade à
separação fundamental do pensamento ocidental, entre o eu antropológico ocidental e o outro não ocidental
confinado: um operador hierárquico da distinção.
Essa tendência estaria, então, a serviço dos critérios estabelecidos, já que conduz a pensar “eus” e “outros” como
dados. Vista dessa maneira, a cultura seria cúmplice do encarceramento dos povos não ocidentais no tempo e no
espaço, os quais tendem a ter sua história negada. Os antropólogos devem, então, tratar com suspeita a “cultura” e as
“culturas” como termos-chave em um discurso no qual alteridade e diferença passaram a ter a qualidade de talismã. A
autora apresenta estratégias etnográficas para escrever textos contra a cultura. Cabe apontar que tanto Geertz (1989)
quanto Abu-Lughod (1991) concordam que o exercício antropológico é a produção do texto etnográfico.
30
Figura 2.4 – Cultura da escravidão.
Legenda: Escravos sendo conduzidos.

Abu-Lughod (1991) propõe questões sobre o uso dos termos de discurso e prática, que sinalizam uma mudança
no conceito antropológico de cultura, enquanto que, por conexões histórico-espaciais, a Antropologia se vira
para a história, traçando essas conexões entre passado e presente de comunidades específicas. O desenvol-
vimento dessas estratégias favoreceria, pois, a produção de textos acadêmicos escritos contra a cultura – ou
contra as generalizações.
A autora aponta para o caráter das etnografias do particular como uma maneira de escrever sobre a vida de modo
a constituir “outros” como menos outros, sendo que o modo de funcionamento e o estilo característico da escrita
social já não pode ser considerado como neutro. Ao recusar as generalizações, Abu-Lughod (1989) destaca a quali-
dade dessas tipificações construídas e tão regularmente utilizadas e reproduzidas pelos discursos científico-sociais
convencionais. A proposta da autora é focalizar, de perto, os indivíduos particulares e suas relações em mudança
para subverter as conotações problemáticas da cultura: excesso de coerência, atemporalidade e discrição.
Abu-Lughod (1991) faz uma crítica à Antropologia Interpretativa afirmando que, apesar de ela contestar a busca
de leis gerais para uma ciência social positivista, o resultado tem sido o de substituir generalizações de signifi-
cado por generalizações de comportamento. Com isso, um reino de objetos teoricamente construídos é criado,
liberando o discurso de seu solo, da vida real dos indivíduos e liberando também as investigações sociológicas
para pastar em um campo de entidades conceituais (ABU-LUGHOD, 1991).
A autora afirma que, ao reconstruir os argumentos, as justificativas e as interpretações das pessoas sobre o que
elas e os outros estão fazendo explicaria como caminha a vida social. Seria mostrar que, embora os termos de
seus discursos possam ser definidos dentro desses limites, as pessoas contestam interpretações, criam estraté-
gias, sentem dores e vivem suas vidas. Os efeitos do local e os processos de longo prazo só se manifestam local-
mente e especificamente, produzidos nas ações dos indivíduos vivendo suas vidas particulares, inscritos em seus
corpos e palavras. Tendo em vista esses aspectos, Abu-lughod (1991) defende uma forma de escrita que poderia
transmitir melhor isso.
31
2.3.2 A defesa da cultura e seu uso político
Para Sahlins (1997), o conceito de cultura não deve ser abandonado, sob pena de deixarmos de compreender o
fenômeno único que ele nomeia e distingue: a organização da experiência e ação humanas por meios simbóli-
cos. Essa ordenação e reordenação do mundo em termos simbólicos, essa cultura, seria a capacidade singular da
espécie humana.
Seu texto “O Pessimismo Sentimental” é uma resposta a duas críticas que apontariam para uma suposta “crise
da Antropologia”. A primeira, argumenta que o conceito de cultura, enquanto demarcador de diferença, esta-
ria assentado em um pressuposto discriminatório fruto de um nascimento enraizado no colonialismo. Desse
modo, o conceito legitimaria múltiplas desigualdades, cabendo ao antropólogo a tarefa de fugir desse estigma
da dominação. A segunda argumenta que a cultura, o objeto de interesse antropológico, estaria em vias de
extinção, devido ao fato que, ao mesmo tempo em que se desenvolviam e proliferavam-se os estudos, as socie-
dades as quais pretendiam estudar iam desaparecendo frente às novas consolidações globais do capitalismo e
da hegemonia ocidental.
O desafio encontrado é que, ao se opor qualquer autonomia cultural ou intencionalidade histórica à alteridade
indígena, as antropologias do sistema mundial passam a ser semelhantes ao colonialismo que, antes, era con-
denado por elas. A concepção de cultura, para a crítica pós-moderna, estaria, dessa forma, assentada em uma
noção monológica e determinista. No entanto, diversas etnografias têm demonstrado as transformações das
culturas, suas inter-relações e a capacidade dos povos em integrar culturalmente as forças do sistema mundial.
O argumento de Sahlins (1997) é que o contato com o ocidente e a integração com o mercado promoveram um
enriquecimento das culturas locais através da apropriação e reelaboração dos novos elementos vinculadas aos
significados tradicionais, no sentido de organizar as novas possibilidades através da própria cultura. Não é um
otimismo sentimental, que ignoraria o sofrimento de povos inteiros. Trata-se, aqui, ao contrário, de uma reflexão
sobre a complexidade desse sofrimento, causado por doenças, violência, escravidão e outras misérias dissemi-
nadas pela sociedade ocidental.
As novas problemáticas que o autor coloca, tanto para a Antropologia quanto para a pesquisa de campo, reme-
teriam à dinâmica das relações entre o local e o global. Ao invés da grande narrativa da dominação ocidental,
portanto, um outro modo de lidar com a constatação antropológica usual de que outros povos não perdem sua
cultura tão facilmente, seria reconhecer o desenvolvimento simultâneo de uma integração global e uma dife-
renciação local: justamente por participarem de um processo global de aculturação, os povos locais continuam
a se distinguir entre si pelos modos específicos como o fazem.
O autor apresenta etnografias atuais que abordam esse processo. Por exemplo, a noção de
developman entre os Mendi e o caso das sociedades transculturais, ou culturas translocais,
espalhadas pelo mundo, que se orientam para um uso reflexivo da cultura.
Obrigada, assim, a encontrar explicações racionais para práticas cujas razões são desconhecidas, a consciência
da cultura não é uma mera racionalização, mas uma quase tradução consistente com os saberes, narrativas e
interesses da sociedade. Sahlins (1997) salienta para o fenômeno da “indigenização da modernidade”. A cul-
tura como ferramenta política segue, nesse sentido, sua orientação original de Kulture, em alemão, quando, na
32
época, o imperialismo de França e Inglaterra ameaçavam sua autonomia. Desse modo, o autor indicaria possibi-
lidades nas quais a ordem cosmológica englobaria a ordem mundial, com a Antropologia ainda se encontrando
em terreno fértil, no qual culturas estariam muito ativas, vibrantes, proliferando em todas as direções.
Seguindo as implicações propostas pelo antropólogo, Manuela Carneiro da Cunha (1967-) busca fazer a distin-
ção entre cultura (a cultura “em si”, isto é, enquanto esquemas interiorizados que organizariam a percepção e
a ação das pessoas e que garantiriam certo grau de comunicação entre grupos sociais) e “cultura” (uma cultura
“para si”, o que remeteria a metalinguagem ou noção reflexiva a respeito da cultura em si). A partir das impli-
cações da apropriação do conceito de cultura por parte dos povos indígenas, a autora aponta como categorias
antropológicas foram assimiladas por estes, se tornando argumento político central em debates na luta pelos
seus direitos, como em demarcação de terras e direitos de propriedade intelectual sobre conhecimentos tradi-
cionais, assumindo um papel proeminente na luta de resistência contra o ocidente.
Dessa maneira, enquanto a Antropologia contemporânea tenta se desfazer da noção de cultura, diversos povos
estão mais do que nunca celebrando sua cultura e utilizando-a discursivamente com sucesso. Na visão da autora,
isso indicaria um descompasso da política acadêmica e da política étnica (CUNHA, 2009).
Figura 2.5 – Cultura indígena.
Legenda: Indígenas e suas práticas.

Estabelecendo o foco na discussão acerca dos direitos intelectuais sobre itens culturais, a pesquisa antropoló-
gica, para Cunha (2009), traria questões implicadas nesse ajuste/tradução da categoria cultura importada por
esses povos: menos a categoria analítica antropológica e mais os usos locais dessa categoria, e ainda, a coexis-
tência e relação entre ambas.
Também, na questão dos recursos genéticos, almejando a participação em eventuais benefícios, os movimentos
indígenas formulam reinvindicações nos termos de uma linguagem de direito dominante. Essa é uma oportu-
nidade para povos tradicionais se posicionarem perante Estados-nacionais e organizações internacionais, com
a possibilidade de que aqueles tenham instituições outras em uma escala mais ampla de que nossa ontologia
33
política pode perceber. A “cultura” auxilia, portanto, no processo de construção de novas formas de representa-
ção legal e legítima, pois, afinal de contas, é possível haver um entendimento pragmático acerca de diferenças
aparentemente irreconciliáveis.
A coexistência entre essa “cultura” e a cultura, enquanto teia invisível na qual estamos suspensos, geraria efeitos
específicos, possibilitando, na investigação desses efeitos, um novo campo para a tarefa etnográfica. A “indige-
nização da cultura” remeteria, assim, aos movimentos de reorganização que se dão no confronto entre cultura
em si e cultura para si. Para esses povos, o uso deliberado de termos oriundos de empréstimos linguísticos reme-
teria a uma escolha que não é trivial, mas que se situa em um ímpeto político e registro específico. Para enri-
quecer o debate em torno da “invenção da cultura”, expoente na Antropologia a partir dos anos 1960, a autora
coloca que falar sobre cultura é, antes, falar sobre “cultura”, um metadiscurso reflexivo sobre a cultura, tão em
voga nos dias atuais, usado como recurso para afirmação da identidade, dignidade e poder diante da comuni-
dade internacional (CUNHA, 2009).
2.3.3 Fluxos culturais que brotam do chão
Ingold (2011) apresenta uma crítica ao conceito semiótico de cultura, apontando para o erro da premissa na qual
existiria uma correspondência entre um mundo exterior e uma representação interior. Além disso, a produção
de sentidos como fruto exclusivo da espécie humana perde força no axioma de que esta não estaria necessaria-
mente ligada a uma mediação da cultura, mas sim a conjugações imediatas da percepção na ação. A partir disso,
o autor sustenta que não se trata de apropriar-se do ambiente pela mediação da cultura, incorporando-o a uma
teia, mas de reconhecer a singularidade das perspectivas dos diversos materiais que habitam o mundo.
Desse modo, o ele propõe alternativas ao distanciamento epistemológico operado pelas ciências modernas. O
pesquisador é mais que um observador de um mundo de objetos fixos, é um participante imerso com a totali-
dade de seu ser no curso de um mundo em criação. Nesse viés, a Antropologia seria, antes de tudo, o estudo das
possibilidades da vida, o que põe em cheque as teorias sobre transmissão da cultura. A vocação dessa área de
estudos como um saber interessado nos fluxos e percursos da vida, o interesse pela vida como objeto de uma
Antropologia sem adjetivação, sustentaria o que Ingold (2011) apresenta como uma Antropologia da vida.
Através desse empreendimento seria possível desfazer as fronteiras entre natureza e cul-
tura, ciências humanas e ciências biológicas, apontando no sentido de um novo empreen-
dimento epistemológico.
Em “Percepções do ambiente”, Ingold (2011) pretende apresentar um roteiro de pesquisa para restaurar o lugar
do tato no equilíbrio dos sentidos. Principalmente o tato dos pés, limitado pelo uso de calçados, oferece algu-
mas questões para o autor, tais como: como seria o toque manual e o toque pedestre para o cego? O aparelho
auditivo, incluindo a orelha, parece ter alguma relação com o equilíbrio bípede, enquanto que relatos de surdos
demonstram sua capacidade de ouvir com os pés, em superfícies que conduzem vibração. Para uma antropo-
logia interessada em estudos da atividade perceptiva, o ponto de partida, para o autor, seria a locomoção, ao
invés da cognição. Assim, todo um campo de pesquisa é aberto sobre as maneiras como a nossa percepção do
34
ambiente é alterada por técnicas de trabalho com os pés ou mesmo com as mãos, a fim de melhorar sua eficácia
específicas em determinadas tarefas e condições.
Em “História da tecnologia”, ele contesta a visão de Marx de que os homens fizeram história com as mãos, domi-
naram a natureza e trouxeram-na sob seu controle. A natureza controlada inclui o pé, cada vez mais regulado e
disciplinado pelos sapatos e botas feitos a mão, no curso da tecnologia. Ingold (2011) argumenta que, ao invés
de supor que a mão transforma a natureza, prefere dizer que ambos, mãos e pés, munidos por ferramentas, luvas
e calçados, mediam um compromisso histórico do ser humano, em sua totalidade, com o mundo ao seu redor.
Assim, seria na própria sintonia do movimento, em resposta às mutáveis condições para o desdobramento de
uma tarefa, que a habilidade de qualquer técnica corporal reside.
Em “A formação da paisagem”, Ingold (2011) sugere que essas formas tomadas por ele como paisagens – como
as identidades e as capacidades de seus habitantes humanos – não são impostas sobre um substrato material,
mas emergem como condensações e cristalizações de atividades dentro de um campo relacional, não como
formas à espera da inscrição da cultura. Os seres humanos vivem dentro do mundo, e não sobre o mundo, e as
transformações históricas que eles trazem são parte importante da transformação do mundo em si mesmos.
Nessa perspectiva, a produção de conhecimento é indissociável do engajamento do sujeito no mundo, ou seja,
a objetividade do conhecimento e o distanciamento do sujeito em relação aos objetos operado historicamente,
indicariam a incomensurabilidade que se estabeleceu na modernidade entre noções como a de natureza e a de
cultura, uma espécie de herança antropocêntrica que negaria o fluxo da vida.
As indicações de Ingold (2011) sugerem um roteiro para os textos antropológicos. Ajustadas as percepções do
ambiente com as histórias das tecnologias específicas e munidos do engajamento no mundo, os antropólogos
evitariam as grandes conceitualizações ocidentais, enquanto promoveriam o aparecimento de novas paisagens
que, sem o intermédio da cultura, emergiriam como superfícies repletas de fluxos combinados, movimentos da
atividade intencional.
35
Nesta unidade, apresentamos as principais correntes e escolas do pensa-
mento antropológico, bem como um panorama sobre a discussão atual
em torno do conceito de cultura. Quanto a esse último aspecto da apren-
dizagem, pudemos acompanhar e efervescência da movimentação teó-
rica a respeito do tema. Dessa maneira, foram contemplados:
• Os procedimentos e posturas Evolucionista e Relativista, apresen-
tados como diametralmente opostos;
• As escolas antropológicas representadas pelas correntes Funcio-
nalista, Estruturalista e Hermenêutica;
• O intenso debate atual acerca da validade e da idoneidade do
conceito de cultura, que vem animando profundas discussões
metodológicas e teóricas na antropologia mundial.
36
ABU-LUGHOD, L. Writing against Culture. In: Fox, Richard (Ed.). Recaptu-
ring Anthropology: working in the present. Santa Fe: School of American
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BAUMAN, Z. A Cultura no Mundo Líquido Moderno. Rio de Janeiro: Jorge

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tos intelectuais. In: ______. Cultura com Aspas e Outros Ensaios. São
Paulo: Cosac Naify, 2009.
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tura. In: ______. A Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989.
INGOLD, Tim. Culture on the Ground: the world perceived through the
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Paulo: Editora Atlas, 2013.
37
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SAHLINS, Marshall. O “Pessimismo Sentimental” e a Experiência

Etnográfica: por que a cultura não é um “objeto” em via de extinção
(parte I). Mana [online], Rio de Janeiro, 1997, v. 3, n. 1, pp. 41-73. Dis-
ponível em: <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pi
d=S0104-93131997000100002>. Acesso em: 20 jan. 2018.
TYLOR, Edward. Primitive Culture. Londres: John Murray & Co, 1871.
38
Unidade 3
Choques Culturais

3
Você está iniciando o estudo de mais uma unidade da disciplina Desen-
volvimento Humano e Social. Vamos a mais questões, apontamentos e
reflexões? Esta unidade trata da compreensão dos choques culturais e
de que, a partir das diferentes culturas, percebemos as diferenças sociais,
políticas e religiosas entre as pessoas. O desafio que se coloca é entender
essas diferenças culturais que fazem parte da visão sobre o ser humano,
seu comportamento, sua cultura e sua religiosidade. Vamos começar?
• Retratar as diferenças sociais, políticas e religiosas entre pessoas

que possuem uma determinada cultura e estilo de vida e que, por
motivos diversos, têm de adaptar-se a uma nova sociedade com
novas mentalidades e formas de vidas diferentes daquilo a que
estavam habituadas.
39
Conexão Homem e Sociedade | Unidade 3 - Choques Culturais
3.1 Conservadores e inovadores

A cultura é um fenômeno gerado pelo ser humano. Ele não é herdado geneticamente, é coletivo e construído
por uma sociedade, fazendo com que, em cada lugar e em cada tempo na história da humanidade, exista uma
diversidade de regras e formas de viver coletivamente. A partir disso, temos uma diversidade cultural. Nesta uni-
dade, vamos explorar as diferenças sociais, os choques que diferentes culturas podem ter umas sobre as outras,
a influência religiosa em nossa cultura e como os processos migratórios se relacionam na formação cultural.
Cada povo desenvolve formas diferentes de pensar e agir, e, com isso, busca as mais diversas soluções e julgamen-
tos de valores para determinadas situações. O resultado é a formação de uma cultura desse determinado povo.
Figura 3.1 – Cultura de um povo.
Legenda: A imagem apresenta duas crianças com trajes específicos de uma cultura, representa sua religião
Quando falamos de cultura, uma das primeiras coisas que vem em nosso pensamento é a cultura ocidental e,
em contraste, a oriental. Mas, cumpre atentarmos, a cultura não está restrita apenas em ocidental ou oriental:
ela pode mudar de região em região dentro de um mesmo país e é só olharmos para o nosso próprio país para
visualizarmos isso.
O Brasil, com seu tamanho continental, é fruto de uma colonização europeia, de povos nativos indígenas, da
escravidão e da imigração. Cada região sofreu maior ou menor influência de cada um desses grupos, depen-
dendo do povo que aqui se estabeleceu. Assim, notamos diferenças culturais, por exemplo, entre a região Nor-
deste e a região Sul.
Independentemente da região ou do país, quando a cultura de um povo muda, muda-se também a forma como o
homem interfere em seu meio ambiente, na utilização de seus recursos, nas suas prioridades e nas suas atitudes.
40
Figura 3.2 - Grande composição de fast-food.
Legenda: A imagem apresenta um vendedor de cachorro-quente

representando uma cultura norte-americana que se expandiu pelo mundo.
Temos, no Brasil e no mundo todo, uma forte influência da cultura norte-americana (EUA), com os fast-foods,
hot-dogs, hambúrgueres e batatas fritas, que se tornaram um hábito cotidiano em nossas vidas, alterando nossa
cultura alimentar. Hoje, não há um bairro ou esquina nas grandes cidades em que você não encontre uma grande
lanchonete ou uma barraquinha de hot-dog.
Se você quiser aprofundar mais sobre a cultura dos fast-foods, sugerimos a leitura da
obra “Fast-food: um aspecto da modernidade alimentar”, de Nilce de Oliveira e Maria
do Carmo Soares de Freitas, disponível em <http://books.scielo.org/id/9q/pdf/frei-
tas-9788523209148-14.pdf>.
A cultura é um conceito com diversos significados, sendo extremamente complexo determinar uma única defi-
nição. Antropologicamente, a cultura foi conceituada por Edward Burnett Tylor (1832-1917) em 1871 como um
conjunto de conhecimentos que envolve crenças, arte, moral, lei, costumes e diferentes capacidades e hábitos que
são adquiridos pelo homem enquanto membro de uma sociedade. Dessa forma, a cultura faz parte de nosso dia a
dia e é intrínseca à forma em como nós tratamos uns aos outros e de como reagimos em determinadas situações.
Na Antropologia, a cultura é um dos cernes de estudo, pois é ela que possibilita ter uma visão mais profunda
sobre a condição humana, as relações das pessoas entre si e com o meio ambiente, seus conceitos e preconcei-
41
tos, que podem definir a motivação de uma pessoa a ter determinadas reações, comportamentos e ideais. Além
disso, é através do estudo e reflexão sobre a cultura que podemos confrontar e ultrapassar as barreiras e limites
provocados pelo preconceito a que o senso comum pode nos conduzir.
Em cada cultura, o homem desenvolve respostas e soluções novas e diferentes na sua vida social, transformando
esses valores em um senso comum. Sabemos que a diversidade cultural gera consequências na humanidade e
que, quando diferentes culturas entram em contato, surgem reações que vão desde admiração e aceitação até
repúdio e ódio por aquilo que é diferente. Temos, dessa maneira, os choques culturais. Quando esses choques
culturais suscitam o julgamento e preconceito, fazendo com que determinado povo se ache superior ao outro,
denominamos isso como etnocentrismo.
O etnocentrismo é uma visão de mundo em que se coloca o próprio grupo como o centro de tudo. Ou seja, seus
valores, regras e modelos são a referência a ser seguida. Etimologicamente, etno vem da palavra etnia, que é o
compartilhamento de uma mesma base cultural, como a língua, as tradições e a religião. Centrismo, por sua vez,
significa colocar no centro. Logo, etnocentrismo é colocar uma cultura como centro de tudo – e é a partir dela
que todas as outras são comparadas.
O etnocentrismo pode ser um problema quando, no enfrentamento de uma situação ou na aceitação do dife-
rente, somos incapazes de ser flexíveis, não aceitando novas formas de solucionar determinados problemas. Ou,
ainda, quando nos tornamos radicais e intolerantes subjugando outras culturas, buscando até mesmo a domi-
nação de outro povo.
Em oposição ao etnocentrismo, temos o relativismo cultural. Dele advém o pressuposto de que, ao compa-
rarmos outra cultura sem colocar a nossa como o centro de tudo, temos um olhar mais relativo, ou seja, é uma
atitude em que a pessoa se coloca no lugar do outro para, assim, poder julgar determinada situação a partir de
uma compreensão relacionada ao outro. E, para isso, exige-se uma coisa que chamamos de alteridade.
Figura 3.3 – Ação humanitária.
Legenda: A imagem apresenta um globo terrestre e várias mãos unidas,

representando a realização de ação humanitária, onde todos ajudam.
42
A alteridade é a nossa capacidade de nos relacionarmos com o outro. É essa habilidade que faz com que nos
tornemos mais compreensíveis e flexíveis em lidar com o diferente. Quanto mais fechados estamos em nossa
própria cultura, menos possibilidades temos em compreender a diversidade e criar novas alternativas para solu-
cionar um problema.
Quanto maior são os choques culturais, mais exercício de alteridade uma pessoa precisa
desenvolver, tendo em vista que julgamos o mundo a partir de nossos valores e crenças.
É necessário ser mais tolerante, pois ninguém detém todo o conhecimento do mundo e
nenhuma cultura é perfeita. Além disso, o ponto da questão não está em constatar as dife-
renças, mas sim em aprender a lidar com elas.
Com o tempo, o conjunto de regras e valores de uma cultura muda. Podemos entender melhor quando pensa-
mos que esse conjunto de regras e valores é determinado pelo seu tempo. Por exemplo, os valores culturais de
um povo da Idade Média não são os mesmos de um povo do século XXI. O conhecimento de mundo é outro, as
tecnologias mudaram, modificando os hábitos das pessoas, e é só perceber que, com o uso de eletrônicos e da
internet, o acesso à informação ficou disponível a todos e, com o passar das gerações, até os valores familiares
de nossa sociedade mudaram.
Podemos perceber, então, que as transformações geradas na sociedade são dinâmicas e estão relacionadas com
o tempo. De acordo com Laraia (2006), as mudanças podem ser internas, sem a influência de comunidades
externas, o que ocorre, por exemplo, nos choques entre as gerações; ou transformações com influências exter-
nas, que são mais abruptas. Geralmente são aquelas em que se tem contato com um povo diverso do seu, como
foi o caso das colonizações europeias.
É interessante compreender essa dinâmica nas mudanças de regras e valores e perceber quais os impactos cada
indivíduo pode sofrer com essas transformações. Cabe também salientar que as regras e valores se formam con-
comitantemente e não é possível criar regras que ferem os valores de uma sociedade, assim como não é possível
sustentar valores sem regras vinculadas.
Hoje, essas influências parecem não ser mais tão nítidas, pois, devido à globalização, os valores culturais pas-
saram a ser mais globais. Os cientistas sociais são os mais aptos a identificar esses processos de influências.
Apesar, no entanto, dessa falta de transparência, as influências externas continuam a ocorrer, basta notarmos a
influência da cultura norte-americana a nível mundial. O que ocorre atualmente é que não há como afirmar com
certeza se tal influência é apenas interna ou externa.
Para ampliar seu conhecimento e reflexão sobre as consequências da globalização diante

da cultura sugerimos a leitura o artigo “Novos horizontes antropológicos: indivíduo, cultura
e globalização”, de Thaís de Oliveira Tessarotto, disponível no link a seguir: <http://www.
cchla.ufpb.br/caos/thaisoliveira.pdf>.
43
O processo de globalização aumentou o contato de diversos povos e sociedades diferentes ao redor do mundo. O
comércio internacional, as multinacionais, o turismo e a gastronomia são atividades que contribuíram para que as
fronteiras geográficas fossem superadas, estreitando as relações culturais e políticas de diversos países pelo globo.
Figura 3.4 – Diversidade de pessoas.
Legenda: A imagem apresenta pessoas com diferentes características físicas, representando a diversidade entre as pessoas.
A cultura norte-americana, nesse contexto, é muito disseminada, e tornou-se, para muitos, uma referência a
partir da qual as outras sociedades deveriam se comparar e ter como modelo. Esse pensamento é muito discu-
tido e criticado, mas, com a globalização, em termos de diversidade cultural, temos uma oportunidade de que
outras culturas passem a ser conhecidas globalmente.
Antes do processo de globalização, cada cultura fazia parte da história de uma determinada sociedade, era mais
enraizada, formando a identidade de um povo. Agora, em tempos pós-modernos, as diferentes culturas acabam
influenciando umas às outras e, com isso, temos os desafios do multiculturalismo.
Sobre o multiculturalismo, sugerimos a leitura do artigo “Globalização e identidade: desafios do

multiculturalismo”, de Joanildo Burit, disponível em <https://www.researchgate.net/publica-
tion/242194229_GLOBALIZACAO_E_IDENTIDADE_DESAFIOS_DO_MULTICULTURALISMO>.
44
Vamos compreender melhor esses desafios. Antes da globalização, era mais claro identificar a forma cultural
de um povo, seus hábitos, suas crenças, simbologias e até mesmo sua influência em outra cultura. Seria óbvio,
portanto, que uma grande cultura como a dos EUA facilmente se difundiria por meio de seus filmes, produtos e
fast-foods.
É um fato que os norte-americanos impactavam – e ainda impactam – outros povos, mas agora, com a globali-
zação, culturas antes desconhecidas também têm influenciado em algum grau o mundo todo. Vem ocorrendo,
assim, o desenraizamento cultural, em que as crenças, hábitos e símbolos deixam de pertencer a um único lugar,
influenciando outras culturas.
A importação de modelos globais, em todas as dimensões da vida humana, pulveriza a dimensão
simbólica de forma violenta, transformando os modos de produção, os hábitos, os valores etc., pro-
movendo um desenraizamento cultural, gerando um mundo de incertezas e de riscos produzidos,
o qual se desdobra na perda da liberdade e da identidade humana (ANDRADE; BOSI, 2003, p. 118).
A Antropologia, como ciência, não se preocupa em julgar se as transformações nas tradi-

ções é algo bom ou ruim. O que se busca é uma reflexão sobre o papel da cultura e como a
diversidade cultural pode influenciar em nossas vidas.
As tribos urbanas são um fenômeno que nos ajuda a entender como os símbolos de muitas culturas se misturam
e acabam se tornando uma expressão cultural. Você consegue identificar facilmente esses grupos pelas roupas,
a linguagem e as atitudes caracterizam sua identidade própria. Os grupos políticos e religiosos igualmente se
diferenciam, pois eles defendem uma tradição ou uma ideologia.
Figura 3.5 – Diferentes culturas.
Legenda: A imagem apresenta diferentes figuras que fazem referência às diferentes culturas que compõem o mundo.
45
No que se refere às tradições no mundo pós-moderno, elas não desapareceram, mas se transformaram. Em
cada sociedade tem-se uma gama enorme de valores, regras e normas. Os valores vigentes ou predominantes,
a princípio, são defendidos pela maioria da população de um determinado grupo ou sociedade, caracterizando
a cultura desse povo.
As transformações que ocorrem nessa cultura, por sua vez, podem levar a consequências negativas para deter-
minados grupos de pessoas. Podemos, nesse sentido, identificar duas tendências relacionadas a essas mudan-
ças: os conservadores, que são aqueles que defendem a conservação de uma determinada ordem de valores, e
os inovadores, que confrontam valores e regras em busca de uma mudança.
Por isso, quando há um processo de transformação de valores e regras, conservadores rejeitam a mudança,
muitas vezes se respaldando da moral e dos bons costumes, e os inovadores aceitam e buscam as mudanças,
podendo ser mais liberais em determinadas situações.
Sempre que ocorrem transformações nos valores e regras de uma sociedade, dois grupos
de reações distintas podem aparecer: os que rejeitam, que são os conservadores, e os que
aceitam, sendo estes os inovadores.
Os conservadores são aqueles que querem manter a ordem de valores vigentes e, a princípio, teriam um poder de
inibir os inovadores. Por isso os inovadores geralmente enfrentam situações adversas até que sua conduta não
seja mais vista como uma ameaça, sendo aceita pelo grupo.
Podemos, ainda, verificar que a cultura e os valores possuem dois graus de existência: o ideal e o real. O ideal é
algo abstrato, idealizado, uma construção mental, muitas vezes inatingível. O real é tangível, é a realidade de
como os valores são vividos na prática.
Vejamos um exemplo bem comum para entendermos melhor esse assunto. A sustentabilidade e preservação do
meio ambiente passaram a ser um valor a ser protegido pela humanidade quando se percebeu que os recursos
naturais são finitos. O plano ideal é que usaríamos os recursos e esses recursos não acabariam, mas a realidade é
outra, pois usamos de forma abusiva os recursos do meio ambiente, causando desequilíbrio ecológico, poluição
e danos irreparáveis ao ecossistema, contexto em que se percebe que a mentalidade atual é muito diferente das
gerações passadas.
Há diferentes situações que demonstram a ideia de real e ideal sobre as regras e valores de
nossa sociedade. Faça um exercício mental e relacione outros aspectos que envolvam nossa
cultura e perceba como os valores foram mudando com o passar do tempo.
46
Compreender esse movimento em nossas culturas é entender que toda cultura é dinâmica, viva e está, portanto,
em constante transformação.
3.2 Religiões
Estudar a cultura nos leva a estudar também a origem da humanidade, bem como os costumes e hábitos apren-
didos e repassados de geração em geração, que são comportamentos relacionados à sobrevivência humana.
Podemos compreender o comportamento do ser humano através de características biológicas, por experiências
psicológicas (razão e emoção) e pelo meio social em que vivemos.
A Antropologia, a Arqueologia, a Paleontologia e a História buscam compreender, através de suas pesquisas,
a diferença do ser humano em relação aos outros animais a partir do comportamento e da vida em sociedade,
mostrando o que nos torna tão diferentes de todos os outros seres vivos. Nessa perspectiva, nosso comporta-
mento foi moldado durante as gerações em um longo processo histórico em que a biologia e a cultura foram
responsáveis por consideráveis mudanças no ser humano.
Em um contexto comportamental, é importante perceber que a relação entre cultura e religião é diferente. Nas
relações religiosas a fé é o fundamento que se manifesta na crença. A religião trata do transcendente, do eterno
e do absoluto. Essas perspectivas só podem ser abordas e compreendidas através do ponto de vista humano,
considerando que as diferentes religiões nasceram das diversas culturas, das diferentes perspectivas humanas,
e é isso que nos diferencia de tudo e de todos.
Figura 3.6 – Templo budista.
Legenda: A imagem representa um templo budista, ilustrando uma cultura proveniente da religião.
Quando afirmamos que o ser humano é um ser religioso, queremos dizer que, na história da humanidade, o
homem sempre buscou ultrapassar as concepções de sua existência. Historicamente, ele procurou de maneiras
diversas, no tempo e no espaço, a relação com o transcendente. Nesse aspecto, a busca do absoluto, do eterno,
moveu a humanidade ao entendimento de sua existência. Assim, o homem torna-se religioso de maneiras dife-
rentes, na história e nos diversos lugares, dependendo de cada cultura.
47
Transcendência se refere à relação de Deus com o mundo. Transcendente significa, nesses

termos, que Deus transpõe, ultrapassa os limites da compreensão humana. Esse significado
tem origem na visão aristotélica de Deus como princípio criador, se opondo à ideia de que
Deus é uma manifestação da humanidade.
Os povos pré-históricos não deixaram registros escritos de que eles tinham religiosidade. Contudo, temos evi-
dências como construções arquitetônicas, túmulos e pinturas rupestres, que levaram a Antropologia a concluir
que aqueles povos possuíam religiosidade e que, de alguma forma, buscavam a transcendência.
Entre os povos que sobreviviam da agricultura, os ritos mudavam seguindo o ciclo da vida: o nascimento, o
desenvolvimento, a procriação e a morte. Esses povos percebiam que as sementes nasciam, se desenvolviam e,
no ciclo de reprodução, voltavam a ser sementes de novo, para assim renascer. Essa percepção levou o homem à
concepção de que também era assim com o ser humano: morrendo, ressuscitava em uma outra dimensão, como
acontecia com a natureza. O ser humano, então, criou ritos e cultos, que podiam variar de acordo com cada cul-
tura. Alguns eram até extravagantes e cruéis.
O politeísmo foi mais intenso em povos da Antiguidade, como os do Egito, Grécia e Roma. Com cultos a inúme-
ros deuses, considerava-se um deus para cada elemento importante para a sobrevivência, como o deus da sexu-
alidade, o deus da agricultura e os deuses da natureza (por exemplo, do fogo, das tempestades e dos trovões).
No decorrer do tempo, independentemente da forma religiosa, o homem sempre esteve aberto ao transcen-
dente, tendo, em decorrência disso, uma elevada moral no que diz respeito a questões como o roubo, assassi-
nato e adultério, visto que, nesses pontos, as punições não eram somente sociais, mas também religiosas. Com
a evolução da ciência moderna, o sentido das coisas passou a ser a experiência empírica, podendo ser quantifi-
cado, medido e provado cientificamente.
Nessas transformações, a humanidade perdeu muito a sensibilidade pelo universal, pelo transcendente e o sen-
tido das coisas começou a ser buscado pelo racionalismo. A concepção cientificista tentou ignorar a transcen-
dência, a religiosidade e a plenitude da existência, principalmente nos períodos do Renascimento e da Moderni-
dade, gerando uma crise a qual os pensadores denominaram de crise da modernidade.
Dessa forma, ao ignorar a transcendência, a ciência moderna não conseguiu encontrar respostas aos questiona-
mentos da dimensão religiosa do ser humano. É por isso que hoje, na pós-modernidade, a experiência religiosa
retorna como uma necessidade do homem a ultrapassar suas concepções.
Em que aspectos a humanidade progrediu e em que aspectos regrediu, na modernidade,

tendo como referencial a ciência e a experiência do transcendente?
48
Podemos dizer que toda cultura desenvolveu um sistema religioso e é importante reconhecer que é partir da
cultura que se formam os conceitos religiosos. Como consequência, um determinado povo tem uma mesma fé
para enfrentar seus problemas e desafios.
Figura 3.7 – Igreja cristã.
Legenda: A imagem apresenta a região interna de uma igreja cristã,

representando o Cristianismo, uma das religiões mais populares do mundo.
Entre as principais religiões do mundo, temos as monoteístas, como o Judaísmo, o Cristianismo e o Islamismo; as
religiões asiáticas, como o Hinduísmo, o Budismo, o Confucionismo, o Xintoísmo e o Taoísmo; e, no continente
africano, se destacam o Vodu e o Candomblé.
No Brasil, apesar de sermos um país predominantemente cristão católico, temos um grande número de cristãos
protestantes, além de termos outras expressões religiosas como o Espiritismo, o Candomblé (herdado da África)
e a Umbanda (oriunda do sincretismo entre o catolicismo popular e o Candomblé).
O artigo “Religião, Diversidade e Valores Culturais: conceitos teóricos e a educação para

Cidadania”, escrito por Eliane Moura da Silva, é uma leitura que recomendamos para que
possa refletir e ampliar seu conhecimento sobre o tema. Ele se encontra disponível em
<http://www.pucsp.br/rever/rv2_2004/p_silva.pdf>.
49
3.3 Movimentos migratórios

O deslocamento de pessoas de um local para outro é um movimento tão antigo quanto a humanidade. Os movi-
mentos migratórios são complexos e ocorrem devido às adversidades de situações e causas que levam um povo
a sair de sua terra e se instalar em outro lugar.
Os motivos de uma migração podem ser das mais variadas situações. Por exemplo, aspectos econômicos, reli-
giosos, escassez de recursos naturais, política, guerra e fome podem levar um povo a abandonar sua terra de
origem e a tentar encontrar um novo lugar para recomeçar sua vida, em busca de sobrevivência, com esperança
de novas oportunidades.
A migração sempre obedece a duas etapas: a emigração, que é a saída do povo de um lugar,
correspondente à área repulsiva, e a imigração, que é a chegada do povo a algum lugar,
correspondendo à área atrativa. As migrações podem ser classificadas de acordo com o
tempo, espaço e organização.
Os movimentos migratórios podem ser temporários, como acontece no nomadismo e nas migrações sazonais e
diárias, ou permanentes. Os nômades são principalmente compostos por comunidades que vivem da caça, pesca
e pequenos rebanhos. Geralmente, quando pensamos nos nômades, lembramos daqueles povos do deserto,
além de comerciantes com suas caravanas, que cruzam desertos africanos e asiáticos vendendo seus produtos
em feiras e mercados.
Figura 3.8 – Nômades.
Legenda: A imagem faz referência a um grupo de nômades, representando os movimentos migratórios.

50
A migração sazonal é aquela realizada em função das estações do ano, estando ligada à agricultura, ao plantio
e à colheita de um produto. As comunidades se mudam, ainda, de acordo com a oferta de trabalho. Existe uma
migração sazonal conhecida como transumância, que é o deslocamento periódico entre dois lugares determi-
nados. Esse é um movimento muito antigo, geralmente feito por comunidades pastoreias que vivem em regiões
com chuvas bem definidas, em que as áreas de planície alagam e essas comunidades são forçadas a mudar para
o planalto. Acabando os períodos de chuva, esses povos voltam para a região de planície. É um movimento muito
comum na região da Ásia das Monções.
As migrações diárias, também conhecidas como movimentos pendulares, são os deslocamentos diários de tra-
balhadores e estudantes entre duas cidades ou entre cidade e área rural. Os boias-frias são exemplos desse tipo
de movimento.
As migrações permanentes são aquelas em que o migrante se desloca definitivamente. Cabe notar que as gran-
des correntes migratórias, ultrapassando fronteiras, é tão antiga quanto a humanidade. A história nos mostra
como exemplo o povo de Israel migrando do Egito para Canaã ou os hindus se deslocando da Índia para o Vietnã.
Nos últimos séculos, ocorreram dois grandes movimentos migratórios: o primeiro no período entre 1870 a 1930
e o segundo após a Segunda Guerra Mundial. No período entre 1870 a 1930, grandes migrações ocorreram da
Europa e Ásia para América, África e Oceania. A migração europeia teve como causa a explosão demográfica,
que se deu devido à melhoria da qualidade de vida e aos avanços da medicina e da ciência, aumentando a expec-
tativa de vida das pessoas consideravelmente. As consequências das guerras anteriores e condições climáticas
adversas causaram uma escassez de alimentos, forçando a população excedente a migrar para países coloniza-
dos recentemente, como Brasil, Canadá, Estados Unidos, Argentina, Uruguai, Chile, Austrália, Nova Zelândia e
África do Sul.
Os movimentos migratórios que ocorreram após a Segunda Guerra e que continuam até os dias de hoje têm
como uma das principais causas a pobreza decorrente das desigualdades sociais, que se agravaram nas últimas
décadas em decorrência da globalização. Na Europa, a diminuição da taxa de natalidade, o aumento de idosos e
a elevação da educação reduziram o contingente de trabalhadores braçais, estimulando as migrações de traba-
lhadores oriundos da América Latina, África e Ásia, todos indo em direção aos Estados Unidos, Canadá, Europa,
Japão e Austrália.
Figura 3.9 – Imigrantes mulçumanos.
Legenda: A imagem apresenta diferentes pessoas com trajes mulçumanos, representando os imigrantes.
51
Contudo, as vantagens, tratando-se de migração, já não são as mesmas do passado. Além de enfrentarem um cho-
que cultural, esses povos migrantes sofrem com a xenofobia, as diferenças culturais e a concorrência no mercado
de trabalho entre o povo local e os imigrantes, situação que gera uma tensão na população dos países mais ricos.
Os filhos dos imigrantes que, em movimentos passados, conseguiram a cidadania europeia ou estadunidense e
tiveram acesso à educação, hoje disputam melhores opções de emprego. Concorrem, assim, diretamente com
os europeus, que, devido ao aumento do desemprego, culpam os imigrantes, sustentando a ideia de que, sem os
imigrantes, eles teriam seus postos de trabalho recuperados.
O terrorismo é outra causa de xenofobia, atingindo principalmente os imigrantes islâmicos. Recentemente, tive-
mos casos de imigração como a dos haitianos e a dos refugiados sírios, aumentando ainda mais a política contra
a imigração ilegal, com o endurecimento das leis de imigração e combate aos clandestinos como forma de pro-
teger os interesses dos cidadãos naturais do país.
52
Nesta unidade, tivemos acesso a muitas informações e conteúdos impor-
tantes, afim de identificarmos e refletirmos sobre as diversas culturas
no mundo e como os choques culturais ocorrem. Vamos retomar alguns
pontos principais estudados até aqui?
• A cultura é fruto do ser humano. Em cada lugar e tempo na história
da humanidade existe uma cultura diversa, em que cada povo tem
seus costumes, regras, crenças e formas de resolver seus proble-
mas.
• Em determinados períodos históricos, tivemos culturas que pre-
dominavam em seu tempo, como foram os casos das culturas
grega, romana e europeia medieval. Atualmente, temos a cultura
norte-americana como uma forte influência no mundo todo.
• A globalização foi um fator fundamental para que as diferentes
culturas entrassem em contato. Por meio do aumento do comér-
cio internacional, do turismo e das migrações, foram superadas
fronteiras geográficas, o que estreitou as relações culturais e polí-
ticas de diversos países pelo mundo.
• Verificamos que a diversidade cultural, com o tempo, gerou gran-
des transformações nas sociedades e que essas mudanças pude-
ram suscitar dois tipos de reações: a dos conservadores, em que as
pessoas são resistentes às mudanças, e a dos inovadores, em que
elas aceitam e buscam as mudanças.
• Percebemos a importância das religiões nas diferentes culturas e
como elas influenciaram e influenciam os pensamentos e ideais
de um povo, tendo em conta que a busca pelo eterno e transcen-
dente é uma forte característica em todas as culturas do mundo.
• Os grandes deslocamentos de pessoas é um fenômeno muito
antigo na humanidade. As migrações ocasionam o choque de
culturas e, quando há falta de compreensão e não se aceita o
diferente, gera-se, no contato das diferentes culturas, reações
extremas como a xenofobia.
53
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mento alimentar feminino. Revista de Nutrição, Campinas, vol. 16, n. 1,
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54
Unidade 4
Globalização, Cultura de Massa
e Indústria Cultural
4
O século XX foi marcado pela aceleração do crescimento populacio-

nal e produtivo, o que fez com que a pressão sobre os recursos naturais
aumentasse na mesma escala. No Brasil, segundo o Instituto Brasileiro
de Geografia e Estatística (IBGE), a população aumentou de 17,4 para
169,6 milhões de pessoas entre os anos de 1900 e 2000. O crescimento
da população em nível mundial acompanhou as mesmas proporções. É
nesse contexto que vamos iniciar o estudo desta unidade.
• Entender o fenômeno da globalização, sua importância e seus

impactos para a humanidade e para os ecossistemas terrestres,
ressaltando nuances, características e a forma como esse fenô-
meno configurou as bases da cultura de massa através da expan-
são do consumo.
55
Conexão Homem e Sociedade | Unidade 4 - Globalização, Cultura de Massa e Indústria Cultural
4.1 O processo de globalização

Desde a década de 1970, vem ocorrendo um processo sem precedentes na história das sociedades humanas: o
fenômeno da globalização. Esse fenômeno é caracterizado pela necessidade de se pensar nas relações sociais
(culturais, produtivas, econômicas, políticas, históricas e geográficas) em escala mundial.
A globalização é facilmente percebida através de um dos seus aspectos principais, que é o desenvolvimento
acelerado dos meios de comunicação. Você já percebeu a velocidade com que as informações chegam até nós?
Notícias sobre fatos e acontecimentos, mesmo os que tenham ocorrido há milhares de quilômetros de distância,
estão disponíveis quase instantaneamente.
É por conta de características como essa que o fenômeno da globalização se torna fundamental para uma com-
preensão mais precisa de todos os processos que temos vivido durante as últimas décadas. Ela contribui, ainda,
para pautarmos nossas inciativas de acordo com as possibilidades reais acerca do mundo no qual habitamos.
Podemos entender o processo de globalização como uma consequência do desenvolvi-

mento do capitalismo enquanto modo de produção. Pense que, agora mesmo, um cidadão
chinês pode estar investindo em ações de empresas que operam no Brasil. A interligação
política, econômica e cultural pode ser vista, nesse sentido, como resultado direto da mun-
dialização do capital.
Na maioria das vezes que ouvimos falar de globalização, ocorre um fato curioso: a menção ao conceito é muitas
vezes acompanhada de uma propaganda que remete ao intercâmbio cultural proporcionado pelo processo. Por
outro lado, pouquíssimas vezes, de fato, tal conceito é associado a problemas, o que gera uma visão ingênua
sobre o fenômeno.
Na verdade, a globalização não ocorre da mesma maneira entre nações, países e culturas distintas. Pelo contrá-
rio, o processo que temos vivenciado ultimamente pauta-se muito mais pela exportação de um modo de rela-
cionar-se com o mundo – notadamente, o modo de vida característico das sociedades ocidentais. Assim, longe
de apresentar-se como um fenômeno de mão dupla, em que culturas e sociedades influenciam-se e deixam-se
influenciar livremente, a globalização parece ser a grande responsável por desmantelar os modos de vida tradi-
cionais de várias partes do mundo em crescimento.
56
Figura 4.1 – Todos conectados!
Legenda: A imagem representa um resultado da globalização. Nela estão diversas

pessoas reunidas em um único local, utilizando computadores, celulares e tablets.
Sem dúvida, as nações mais ricas são as principais beneficiárias do fenômeno da globalização, pois, ao tratarem
de expandir seus modos de vida, expandem também os mercados consumidores de suas principais empresas.
Dessa forma, gigantescas corporações transnacionais instalam-se em países nos quais leis trabalhistas frouxas
permitem que seu lucro cresça exponencialmente através da exploração da mão de obra da população local.
[...] a globalização do capitalismo implica sempre e necessariamente o desenvolvimento desigual,
contraditório e combinado. “Desigual”, devido aos desníveis e às irregularidades na realização
das forças produtivas e das relações de produção. “Contraditório”, porque leva consigo tensões
e atritos entre os subsistemas econômicos nacionais e regionais, enquanto províncias do sistema
econômico global. E “combinado”, já que, a despeito das desigualdades de todos os tipos e das
contradições também múltiplas, desenvolve-se em geral alguma forma de acomodação, asso-
ciação, subordinação ou integração, nas quais os pólos dominantes ou mais dinâmicos subordi-
nam, orientam ou administram os “emergentes”. (IANNI, 1998, p. 28-29).
Entretanto, é preciso ressaltar que o fenômeno da globalização proporcionou uma grande transformação téc-
nico-científica e, por isso, ganhou ares de revolução. Essa transformação foi responsável por tornar produtos
como computadores pessoais e smartphones, entre outros, acessíveis à grande parcela da população mundial.
Esses artefatos aparecem de modo recorrente em nosso cotidiano, contribuindo para o aumento da velocidade
da troca de informações, como destacamos anteriormente.
Algumas das contrapartidas oferecidas pelos estudiosos entusiastas do fenômeno da globalização dizem res-
peito à necessidade de distinguir a emergência de mercados potencialmente sustentáveis durante seu desen-
volvimento. Segundo essa perspectiva, a globalização não deve ser compreendida apenas como um processo
homogeneizador e unidimensional. Orientam-se, em vista disso, para uma compreensão sobre a existência de
múltiplas lógicas da vigência atual do capitalismo.
Essas lógicas, que apontam para as várias dimensões do fenômeno da globalização, destacam que o processo resul-
tou também em uma crescente disputa mercadológica que o conecta diretamente aos objetivos da sustentabilidade.
57
Assim, as empresas que disputam um lugar no mercado global percebem cada vez mais a necessidade de aumentar a
qualidade dos produtos e incorporar responsabilidades socioambientais dentro dos processos produtivos.
A globalização, portanto, relaciona-se diretamente com a chamada Terceira Revolução Industrial, ou ainda,
Revolução Técnico-Científica-Informacional. No mais, o crescente uso da tecnologia em todas as atividades
humanas proporcionou também o aparecimento de novas formas de organização do trabalho:
A Terceira Revolução Industrial imprime a marca da exclusão, na qual a força de trabalho é dico-
tomizada em trabalhadores centrais e periféricos, desempregados e excluídos, dividindo também
a parcela de apreensão do conhecimento e a utilização de tecnologias, gerando relações desi-
guais de poder pelo saber e pelo controle econômico, colocando no topo da escala os emprega-
dos das grandes empresas, seguidos dos trabalhadores do setor informal, cujo trabalho é precário
e parcial. No extremo inferior da escala estão os desempregados, muitos dos quais não mais con-
seguirão voltar ao mercado de trabalho. (MEDEIROS; ROCHA, 2004, p. 400).
É importante frisar que o uso da ciência e da tecnologia não pode ser entendido como neutro. Tendo em vista que
a tecnologia é sempre uma ferramenta desenvolvida em um contexto sociocultural, ela recebe influências e incen-
tivos de diversos setores da sociedade, principalmente os mais interessados na rentabilidade do seu desenvolvi-
mento. Isso quer dizer que o desenvolvimento tecnológico é formado por variantes históricas, políticas e culturais.
Nesse sentido, a tecnologia e a ciência devem ser pensadas como elementos de uma sociedade que reconhece
inúmeras relações de poder e diversos interesses econômicos e ideologias. Tal perspectiva desmonta a tese de
que o desenvolvimento tecnológico poderia, essencialmente, conduzir a humanidade ao progresso e à harmo-
nia. Castells (2000), em diálogo com essa abordagem, argumenta que é preciso controlar a tecnologia e, com
isso, evitar ser controlado por ela:
[...] embora não determine a evolução histórica e a transformação social, a tecnologia (ou sua
falta) incorpora a capacidade de transformação das sociedades, bem como os usos que as socie-
dades, sempre em um processo conflituoso decidem dar ao seu potencial tecnológico. (CAS-
TELLS, 2000, p. 26).
Segundo Castells (2000), os avanços da tecnologia da informação representam um novo paradigma que tem
como uma de suas características o fato de as próprias tecnologias atuarem sobre o processo de informação, o
que significa que as tecnologias se apresentam como verdadeiras matérias-primas para o percurso da informa-
ção. Antes disso, verificava-se uma inclinação ao pensamento de que a informação existia como matéria-prima
para o desenvolvimento de novas tecnologias.
Para aprofundar seus conhecimentos sobre o fenômeno da globalização e seus desdobra-

mentos para a prática científica, leia o texto do sociólogo brasileiro Otávio Ianni, “Globali-
zação: Novo paradigma das ciências sociais”, disponível em: <http://www.scielo.br/scielo.
php?script=sci_arttext&pid=S0103-40141994000200009>.
Uma quantidade infinita de informação está presente na vida das pessoas, o que nos leva a crer que o desenvol-
vimento individual e coletivo está diretamente subordinado aos modelos tecnológicos vigentes, como ocorre
com o crescimento exponencial das redes interativas de computadores, no qual criam-se novas modalidades de
58
informação e novos canais de comunicação. Esse processo, por sua vez, acaba moldando a vida das pessoas e
sendo moldado por elas (CASTELLS, 2000). Sobre esse aspecto, o autor registra:
Uma revolução tecnológica concentrada nas tecnologias da informação remodelando a base
material da sociedade em ritmo acelerado. Economias por todo o mundo passaram a manter a
interdependência global, apresentando uma nova forma de relação entre economia, Estado e a
sociedade em um sistema de geometria variável... (CASTELLS, 2000, p. 21).
A globalização caracteriza-se, pois, por mudanças radicais no modo de produção e no padrão de consumo estimu-
ladas pela interdependência financeira e pela integração comercial. Nesse processo, destacam-se o contínuo cres-
cimento dos sistemas de telecomunicações e a degradação ambiental provocada pela privatização dos recursos
naturais. Portanto, seus efeitos se estendem às dimensões ambientais, políticas, culturais e econômicas, tornando
possível afirmar que os impactos da globalização são sentidos em praticamente todos os domínios da vida.
Tente imaginar o cotidiano da vida das pessoas próximas a você há cerca de cem anos atrás. No Brasil dessa época, a
maioria da população habitava nas áreas rurais, longe dos centros urbanos. Nessas regiões, não haviam supermer-
cados, padarias, restaurantes etc. Então, como as pessoas se alimentavam? Simples: através do plantio de espécies
vegetais, da criação de animais e das trocas informais de alimentos realizadas entre as comunidades vizinhas.
Você concorda que esses modos de produzir os alimentos reforçavam a necessidade de relacionar-se com os
ecossistemas diariamente? Pois é, no mundo globalizado a maior parte das pessoas não precisa participar da
produção dos próprios alimentos que consome. Nas cidades, os alimentos estão disponíveis no supermercado,
ou em outros estabelecimentos comerciais, desde que oferecida a contrapartida necessária para obtê-lo: o
dinheiro.
Você pode estar pensando que, então, o modo de vida urbano é resultado direto do desenvolvimento do pensa-
mento moderno que, entre outras coisas, separou o homem da natureza. Podemos dizer que sim, mas não é só
isso. O modo de produção moderno transformou profundamente a qualidade do ar, os ecossistemas terrestres
e os hábitos alimentares, alterando inclusive a composição dos solos, o valor nutricional dos alimentos e os regi-
mes climáticos do planeta.
Figura 4.2 – Cuidar do planeta.
Legenda: A imagem representa diversas pessoas que, com ações cotidianas, visam o cuidado e preservação do planeta.
59
Com seu início simbolicamente representado na década de 1970, a globalização encontra-se em um estágio
avançado de seu próprio desenvolvimento. Entretanto, apesar das visões contrastantes sobre o seu legado e do
aumento significativo da produção total de bens e serviços, não é possível afirmar que esse aumento promoveu
melhorias qualitativas na vida das populações envolvidas nesse processo. Nos próximos tópicos, apresentaremos
a você uma reflexão sobre a produção em massa dos bens culturais. Fique atento!
4.2 Cultura e comunicação de massa

Para compreendermos corretamente o significado de cultura de massa, vamos utilizar um exemplo bastante
simples e com o qual nos deparamos quase que diariamente: a música sertaneja! Imagine se você tivesse nascido
no sudeste brasileiro na primeira metade do século XX, mais ou menos no ano de 1940. Você provavelmente
teria crescido em um ambiente rural, sem televisão e sem computador.
As festividades locais eram geralmente associadas aos feriados cristãos e contavam com a participação de violei-
ros e repentistas. Nesse meio, alguns desses músicos e artistas de improviso se destacavam e gozavam de grande
reputação. Os ritmos e os estilos desses violeiros e repentistas acabaram por delimitar o que se conhecia como
música caipira ou música sertaneja, uma vez que remetia diretamente ao estilo de vida tradicional das popula-
ções que produziram esse estilo musical.
Figura 4.3 – Estilo de vida tradicional.
Legenda: A imagem representa um estilo de vida tradicional, com preservação das raízes.
60
Naquela época, ainda eram raros os músicos profissionais, a gravação de discos, a composição de arranjos em
estúdio, os instrumentos elétricos etc. Assim, os músicos que mais se destacavam nos circuitos violeiros foram os
primeiros a gravar discos, registrando muito do estilo de vida nas roças. As canções versavam sobre a natureza e
sobre causos interessantes, que poderiam envolver, ainda, a temática do amor.
Quase 80 anos depois, a música sertaneja mudou bastante, resultado da mudança ocorrida também no ambiente
rural. O campo se modernizou e a agricultura depende cada vez mais da tecnologia e cada vez menos do trabalho
humano. Como a maioria da população vive nas cidades, muitas temáticas das modas caipiras, dos repentes e
dos cururus de improviso foram substituídas por significantes modernos, como os carros de luxo, as redes sociais,
as baladas etc., que são significantes da vida urbana, da cultura ocidental, que se impõem também através da
nova música sertaneja.
O impacto desses sistemas de comunicação tem sido estarrecedor. Em países com infraestru-
tura de comunicações bem desenvolvidas, os lares e escritórios hoje têm várias conexões com
o mundo externo, incluindo telefones (tanto linhas fixas quanto celulares), televisão digital, por
satélite e a cabo, correio eletrônico e internet. A internet emergiu como o instrumento de comu-
nicação de crescimento mais rápido já desenvolvido. (GIDDENS, 2012, p. 104)
O caminho que estamos percorrendo nessa unidade nos levará a perceber mais de perto esse processo de trans-
formação da cultura em bens culturais massificados. Destacaremos, principalmente, a perversidade desse pro-
cesso que, por vezes, faz desaparecer culturas importantes e contribui para a padronização das relações huma-
nas através do consumo de massa, substituindo as solidariedades locais:
A reconciliação do universal e do particular, da regra e da pretensão específica do objeto, que é a
única coisa que pode dar substância ao estilo, é vazia, porque não chega mais a haver uma tensão
entre os pólos: os extremos que se tocam passaram a uma turva identidade, o universal pode
substituir o particular e vice-versa. (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 122).
Como vimos, o processo de globalização revela uma tentativa de continuidade e expansão do modo de vida
que corresponde ao da sociedade ocidental, dado que as características da globalização remetem às estratégias
pensadas na direção da revalorização da ideologia e cultura ocidental. Vale relembrar a valorização da informa-
ção nesse processo, em especial dos meios de comunicação, que emergem com o poder de formar e influenciar
opiniões, além de disseminarem as ideias e valores que aportam o próprio processo da globalização:
A internet emergiu como o instrumento de comunicação de crescimento mais rápido já desen-
volvido – por volta de 140 milhões de pessoas ao redor do mundo usavam a internet em 1998, e
estima-se que mais de um bilhão de pessoas a usava em 2007. (GIDDENS, 2012, p. 104).
Desse processo de formação e de influência, nasce o que podemos caracterizar como a massa social contem-
porânea. A massa social corresponde a uma população heterogênea, mas que se homogeiniza aos olhos das
instituições sociais. Ou seja, a massa social corresponde a um conjunto indistinto de indivíduos que são tratados
como potenciais consumidores.
A sociedade do consumo é consequência direta do desenvolvimento industrial e do pro-

cesso de globalização do capitalismo. É marcada, portanto, pela necessidade e pelo con-
sumo excessivo de mercadorias e demais serviços. Assim, caracteriza-se pelo condiciona-
mento da opinião pública, pela passividade do consumidor e pela uniformização dos gostos.
61
A dominação e a opressão exercidas pelas estruturas sociais se dão a partir de uma ideologia que é potenciali-
zada pelas ações publicitárias e pelos bens culturais para consumo de massa. Assim, os estímulos que os seres
humanos recebem lentamente vão se transformar em valores que, ao revelarem-se no corpo social, são perce-
bidos como verdadeiros e inabaláveis. Para Adorno e Horkheimer (1985), esses estímulos fazem parte de uma
estrutura psicológica maliciosamente projetada para manter os seres humanos em estado de submissão.
Figura 4.4 – A diversidade de informações.
Legenda: A imagem representa a quantidade de informações que são distribuídas em diferentes canais de comunicação.
Resumindo, cultura de massa trata diretamente das expressões culturais que são produzidas com o objetivo de
atrair a maioria da população. Ou seja, elas têm inclinação comercial na medida em que tal objetivo se realiza na
produção de mercadorias para o consumo. Por isso, os produtos da cultura de massa são padronizados e homo-
geneizados para que sejam atraentes para a maioria dos cidadãos e cidadãs consumidores.
[...] a sociedade burguesa […] desenvolveu, em seu processo, o indivíduo. Contra a vontade de seus
senhores, a técnica transformou os homens de crianças em pessoas. Mas cada um desses progres-
sos da individuação se fez à custa da individualidade em cujo nome tinha lugar, e deles nada sobrou
senão a decisão de perseguir apenas os fins privados. (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p.145)
Na visão de Adorno e Horkheimer (1985), portanto, ocorre um empobrecimento da vida humana ocasionado
pelos fenômenos de comunicação em massa. Conforme destacamos no tópico anterior, a homogeneização cul-
tural é ruim para a experiência humana de modo geral, pois, entre outros aspectos, constrange a humanidade a
nutrir-se dos mesmos significados.
62
Figura 4.5 – Consumo de produtos.
Legenda: A imagem representa, a partir de um corredor de supermercado, os produtos a serem consumidos.

Logo, considerando que a cultura vai além da satisfação da necessidade, o incentivo ao consumo como neces-
sidade corrompe a cultura criando um ciclo vicioso de consumo e de inserção social por esses mecanismos. Os
meios de comunicação não cansam de oferecer-nos o pensamento da liberdade individual, pelo qual o sujeito se
satisfaz apenas pelo consumo de determinados artefatos. Dessa maneira, cria-se a ilusão do sujeito consumidor,
que está preso em um ciclo de consumo no qual precisa cada vez mais consumir para sentir-se satisfeito.
4.3 Indústria Cultural

O filósofo alemão Walter Benjamin (1892-1940) foi um dos primeiros pensadores a considerar a massificação
da cultura. Para ele, o fato de a arte alcançar diversas pessoas devia ser encarado como positivo. Ou seja, Benja-
min apostava em uma democratização da arte. A possibilidade de realizar cópias de obras de arte e de artefatos
culturais seria, para o autor, a possibilidade de conscientizar mais pessoas sobre a existência de tais expressões.
A fotografia, por exemplo, possibilitou que se observasse uma obra de arte exposta em um museu sem que o
observador tivesse a necessidade de deslocar-se até o local. A mesma coisa vale para o cinema. O desenvolvi-
mento tecnológico poderia, ainda, levar a mais e mais pessoas as ferramentas necessárias para as produções
artísticas e para as manifestações culturais. O computador seria uma dessas ferramentas que garantiriam uma
abertura para o mundo global.
Além disso, a popularização da tecnologia proporcionou que muitos artistas cuidassem das suas próprias produ-
ções independentemente, em estúdios improvisados. É importante ressaltar que Benjamin não viveu o mundo
globalizado, mas seu pensamento oferece uma contrapartida aos críticos da cultura de massa.
Nesta seção, trataremos da indústria cultural na era da globalização, que se refere aos bens culturais produzidos
em grande escala. A chamada Escola de Frankfurt, composta por estudiosos da teoria social, desenvolveu grandes
estudos sobre o tema da cultura de massa. Veremos, em seguida, os principais temas desenvolvidos por essa escola
63
Figura 4.6 – A indistinção da massa.
Legenda: A imagem, com diversas pessoas circulando pelo centro da cidade, representa a indistinção da massa.
Já sabemos conceituar a cultura, tanto material quanto imaterial, e já estudamos as principais correntes do
pensamento antropológico que se debruçaram sobre as manifestações culturais. Mas, afinal, o que quer dizer
indústria cultural? Segundo Costa (2010, p. 156), “[...] dá-se o nome de indústria à produção em grande escala,
resultante do trabalho de muitos operários e de máquinas, ocupados em uma atividade planejada e controlada”.
De sua parte, a Indústria Cultural apropria-se de um número de artefatos culturais para transformá-los em cul-
tura de massa. Assim, as músicas, os seriados, os filmes, os desenhos animados e os demais programas televisi-
vos, bem como a gastronomia, a moda, os esportes coletivos e os radicais, são capturados e transformados em
bens de consumo. Os meios de comunicação (rádio, televisão e internet) são os maiores parceiros do desenvol-
vimento da Indústria Cultural e da consequente disseminação da cultura de massa. Ou seja, tais veículos têm
atuação decisiva no processo de homogeneização e padronização cultural.
A indústria cultural funciona, portanto, como uma instituição social, competindo diretamente
com outras instituições como família, religião, partidos políticos. Devido à sua abrangência, à
expansão do mercado cultural, ela irá deslocar duas instâncias importantes da vida social: a cul-
tura popular e a arte. (ORTIZ, 2002, p. 24).
Há pouco tempo atrás, aconteceu, em uma das estações do metrô de São Paulo, um fato que causou polêmica.
Uma jovem branca vestindo um turbante foi abordada por outras jovens que a acusavam de apropriar-se da
cultura negra através do uso do turbante, denunciando essa prática como despreocupada com o passado escra-
vocrata e com a atual situação de negro na sociedade brasileira. Tal polêmica tomou conta das redes sociais por
alguns dias.
Suponhamos que as duas posições tenham argumentos suficientes para convencer-nos de seu ponto de vista
específico: as jovens que acusavam a garota branca de apropriar-se da cultura negra e a jovem branca que se
defendeu das acusações. Como esse acontecimento se relaciona com nosso aprendizado nesta disciplina?
O turbante, enquanto vestimenta, passou a ser produzido industrialmente! Nesse sentido, podemos concordar
que é uma apropriação cultural e que pode ser usado por uma população indistinta, pois está disponível para ser
64
comprado em algumas lojas. Repare que as condições materiais, no caso o turbante, é, no mínimo, possível de
ser adquirido! Por isso, essa trata-se de uma reflexão infraestrutural acerca da sociedade.
Até o século XIX, predominava, na relação entre arte e bens culturais industrializados, uma tensão que lhes opu-
nha e diferenciava categoricamente. Com a emergência de uma cultura massificada, o mundo da arte começa
a perder sua autonomia e acaba sendo capturado e reorganizado pelos interesses do mercado, como bem pon-
tuaram nossos colegas da Escola de Frankfurt. Significa, portanto, que se passou a produzir cultura e arte com a
finalidade do lucro.
A ideologia fica cindida entre a fotografia de uma vida estupidamente monótona e a mentira
nua e crua sobre o seu sentido, que não chega a ser proferida, é verdade, mas, apenas suge-
rida, e inculcada nas pessoas. Para demonstrar a divindade do real, a indústria cultural limita-
-se a repeti-lo cinicamente. Uma prova fotológica como essa, na verdade, não é rigorosa, mas
é avassaladora. Quem ainda duvida do poderio da monotonia não passa de um tolo. (ADORNO;
HORKHEIMER, 1985, p. 138).
Segundo Ortiz (2002), a emergência da indústria cultural em países em desenvolvimento como o Brasil e Argen-
tina, para uma perspectiva sul-americana, redefine completamente a noção de cultura popular. Esse fenômeno
dialoga diretamente como os estudos de Adorno e Horkheimer sobre a constituição da cultura de massa no
mundo globalizado, revelando seu caráter empobrecedor e homogeneizante.
Figura 4.7 – Infelicidade e depressão.
Legenda: A imagem apresenta um homem visivelmente insatisfeito,

representando a infelicidade e depressão causadas pelas ações do dia a dia.
Indústria Cultural é, portanto, um conceito utilizado para compreender como, hoje em dia, se produz cultura a
partir da lógica de uma empresa capitalista. Ou seja, como passou-se a produzir industrialmente a arte popular
visando ao lucro sobre tal produção. O resultado desse processo é o aparecimento de diversos padrões pelos
quais as expressões culturais e artísticas encontram-se condicionadas. Assim, a indústria cultural, ou processo
de reificação, é responsável por transformar bens culturais em bens de consumo.
65
Glossário
Reificação é o processo pelo qual uma realidade social, abstrata ou subjetiva, que essencial-
mente possui uma natureza dinâmica, tende a apresentar-se como um objeto fixo e passivo,
sem autonomia ou autoconsciência.
Como destacamos anteriormente, nesse processo de transformação de bens culturais em bens de consumo,
três elementos merecem destaque: a fabricação de valores, desejos e vontades para a população; o consumidor
alienado dentro de um ciclo vicioso de conformismo; e a resultante insatisfação e infelicidade do sujeito que é
capturado pelo discurso e pelos significados veiculados através da indústria cultural.
O conceito de sociedade do consumo é bastante representativo de toda esta unidade. Há um bom tempo deixa-
mos de fazer parte da produção de praticamente tudo o que consumimos. Nas próximas unidades, vamos fazer
um exercício para olhar mais de perto questões da estrutura social da sociedade brasileira e ocidental, como:
instituições sociais, a estrutura social, os movimentos sociais e as características da sociedade contemporânea,
a sociedade de controle. Até breve!
66
Nesta unidade, tivemos contato com vários conceitos do universo das
Ciências Sociais. Aprendemos sobre o processo de globalização e sobre
seus impactos sobre as culturas tradicionais. Além disso, construímos um
entendimento acerca dos conceitos de cultura de massa, comunicação de
massa e indústria cultural. Vamos rever certos aspectos do nosso percurso:
• A globalização do capitalismo inclina-se à exportação da cultura e
do modo de vida característico à sociedade ocidental;
• A cultura de massa é a apropriação e transformação de expres-
sões culturais localizadas em produtos ou bens de consumo;
• A Indústria Cultural caracteriza-se por operar a transformação
dos bens culturais em objetos vendáveis e lucrativos para a expec-
tativa de crescimento do mercado internacional;
• Esses conceitos estão assentados sobre a sociedade do consumo,
em que os seres humanos alcançam o estatuto de cidadãos na
medida em que conseguem participar e contribuir com a econo-
mia capitalista.
67
ADORNO, T.; HORKHEIMER, M. Dialética do Esclarecimento. Trad. Guido
Antônio de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1985.
CASTELLS, M. A Sociedade em Rede. São Paulo: Paz e Terra, 2000.
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em: 6 fev. 2018.
68
Unidade 5
Indivíduo, Sociedade e Direito

5
Esta unidade trata da relação intrínseca e complexa entre indivíduo e
sociedade no contexto das organizações sociais, dos mecanismos sociais
e da prática da cidadania. No estudo desta unidade, tomamos o cuidado
de lhe proporcionar uma perspectiva histórica dos conceitos e categorias,
demonstrando sua alteração no tempo e no espaço, a fim de facilitar a
leitura do problema no contexto da contemporaneidade. Esse processo
deve desenvolver a capacidade de intervir ativamente em busca de ações
solucionadoras para as questões sociais.
• Percorrer a construção social a partir de suas bases, como cida-

dania, prática de direitos e deveres, recursos e práticas, que dão
à pessoa a possibilidade de participar ativamente da vida e do
governo de seu povo.
69
Conexão Homem e Sociedade | Unidade 5 - Indivíduo, Sociedade e Direito
5.1 Organização Social

Neste tópico, analisaremos as organizações sociais tendo em vista as seguintes questões: o que são? Para que
servem? Qual a diferença de organização social e estrutura social? E qual a relação da organização social com o
indivíduo? Esses questionamentos, por sua vez, suscitam outras necessidades, como pensar e analisar o indiví-
duo. Dessa forma, cumpre refletir sobre o que é o indivíduo, como ele se forma, como se desenvolve a relação
com o coletivo, entre outros aspectos, para compreender a complexidade da relação entre indivíduo e sociedade
no processo de desenvolvimento humano e social.
A história da Sociologia enquanto uma ciência sempre teve como preocupação a explicação acerca da formação
da sociedade, seu funcionamento e sua capacidade de continuidade no tempo e no espaço, sempre partindo do
entendimento de que o objeto sociedade se tratava de algo para além das individualidades ou particularidades e
que tudo se movia conforme as estruturas sociais. Ou seja, o coletivo, em sua totalidade complexa, determinaria
ou condicionaria as formas de desenvolvimento da vida humana, em sua singularidade.
Nesse sentido, é como se a formação do “eu” estivesse sob balizas colocadas externamente. Um exemplo figu-
rativo é a forma como se dá a manobra de estacionamento do carro na autoescola: colocam-se dois marcado-
res que determinam seu espaço de ação com o automóvel e, dentro desse espaço que impuseram, é que lhe é
permitido movimentos de encaixe para aquele determinado espaço. Esse exemplo nos ajuda a enxergar que a
liberdade da relação individual com o automóvel e sua locomoção não é no espaço em sua totalidade, mas no
espaço recortado especialmente para que a pessoa se adeque a ela.
Quando pensamos a relação da sociedade com o indivíduo, por muito tempo, a Sociologia, em suas correntes
de pensamento mais tradicionais, vinculadas à sua gênese, concebia a formação do indivíduo e seu desenvol-
vimento da mesma maneira. Ou seja, o sujeito nasce em relações coletivas que limitam, de certa forma, suas
decisões, cabendo a ele apenas escolher os movimentos corretos, que lhe auxiliem nesse encaixe ou nessa con-
formação com a forma social que lhe é preparada externamente.
Mas o que são essas estruturas sociais? As estruturas sociais tratam-se de parâmetros rígidos no tempo e no
espaço que permitem um processo de produção e reprodução contínuo da sociedade, preservando o senti-
mento de segurança. Em decorrência disso, a estrutura comumente tem muita dificuldade de sofrer quaisquer
influências individuais que lhe direcione a mudanças. Por exemplo, a família, a escola, a igreja, o Estado etc. são
estruturas sociais que preservam, ao longo do tempo, o máximo de sua originalidade, sendo muito resistentes
à mudança. A segurança é proporcionada pelo fato de podermos conhecer mais claramente a ordem e o fun-
cionamento dessas estruturas, havendo mais facilidade e segurança no momento da escolha e do exercício da
individualidade nesse processo.
Estruturas sociais são rígidas no tempo e no espaço e auxiliam em dar formas e funções
necessárias para um determinado grupo ou mesmo indivíduos. As estruturas sociais ajudam
nos processos que culminam em determinar posições e papéis sociais, por exemplo, tais
como família, parentesco, relações de classe, distribuição ocupacional, entre outros.
70
No que difere estrutura social e organização social? Enquanto a estrutura social tem quase que inteira influência
sobre as ferramentas que permitem a construção do indivíduo, determinando verticalmente seus padrões insti-
tucionalizados, a organização social trata-se de algo mais flexível e de um lugar que permite, em certa medida,
dar voz ao indivíduo e suas vontades, tendo significativo efeito sobre o coletivo por desencadear processos de
luta que promovem mais facilmente alterações em sua ordem.
Dessa maneira, a organização social é algo mais passível de mudança a partir das individualidades quando com-
parada às estruturas. Assim podemos perceber que, aparentemente, é na organização social que ocorrem os
ininterruptos conflitos sociais condicionantes para movimentos sociais de grupos não majoritários, demons-
trando o ouvir das vontades individuais frente às imposições do coletivo.
Figura 5.1 – Relação sociedade x indivíduo.
Legenda: A imagem ilustra a relação existente entre sociedade e indivíduo no interior da organização social.
A figura anterior ilustra os conflitos sociais, em que um lado representa as convenções coletivas mais estrutura-
das, com papéis sociais historicamente determinados e, o outro, indivíduos que, municiados de novas concep-
ções de seu lugar na sociedade, disseminam seus ideais. Isso acaba por desencadear um processo de luta entre o
que poderíamos chamar de um novo modo de conceber uma determinada posição social e um grupo majoritá-
rio, que está ancorado nos papéis históricos.
A título de exemplo dessa relação conflituosa no interior das organizações sociais, na contemporaneidade,
temos o papel socialmente construído do que é ser mulher e do que é ser homem. É de convenção histórica que
a mulher era concebida, na organização social, com um papel de gestora do espaço doméstico, ficando sob sua
responsabilidade o cuidado dos filhos, a limpeza da casa, a alimentação e todas as responsabilidades necessárias
no espaço da casa. Em outros momentos, a mulher não tinha direito ao voto ou quaisquer participações ativas
no processo de construção política dos Estados. O homem, por outro lado, era condicionado à responsabilidade
do trabalho, desenvolvendo carreiras em espaços sociais externos à esfera doméstica, bem como o trato com a
política e todas as questões que envolvessem debates sobre o curso da vida coletiva. Ele pouco se envolvia com
as questões da casa, se limitando a construir recursos para o desenvolvimento de sua vida familiar.
Por outro lado, é nítido o processo histórico em que as mulheres, ou ao menos parte delas, têm empreendido na
luta pela quebra desses papéis socialmente construídos, conseguindo diversas modificações no seio da organi-
zação social que levam todo o contexto da coletividade a refletir criticamente sobre o que de fato é ser mulher e
71
qual seu papel social. Na esteira desse processo histórico, houve, por exemplo, a conquista do sufrágio univer-
sal (direito de votos a todos, incluindo a mulher), conquista na possibilidade de se eleger (o resultado disso, no
mundo, foram diversas lideranças governamentais femininas) e um movimento em massa de mulheres que se
lançaram à vida profissional e que hoje concorrem igualmente com os homens em todos os espaços.
Os homens, de sua parte, em um processo um pouco menos intenso, hoje encontram-se ocupando papéis
sociais que outrora eram ocupações ditas femininas. Um exemplo disso são atividades no campo da educação.
Mesmo hoje, o trabalho de educador, sobretudo educador infantil, é majoritariamente ocupado por uma mulher,
o que estaria vinculado à sua perspectiva de ser mãe. No entanto, tem havido considerável ingresso de homens
assumindo a missão no campo da educação.
Sem quaisquer pretensões de juízo de valor, nos limitamos a usar ambos os exemplos como demonstração de
como ocorre a mudança na organização social e como ela é bem mais visível do que possíveis alterações nas
estruturas sociais. Verificamos, assim, que a organização social possibilita o rearranjo comportamental dos indi-
víduos, ancorados em vontades muito mais restritas do que as do coletivo.
Essa organização social pode então ser percebida enquanto forma pela qual os homens conduzem suas relações
sociais, embasadas em ações que levem em consideração características como período temporal, responsabili-
dade e representatividade com grupos sociais, riqueza, camada social na qual estão inseridos e demais caracte-
rísticas ou aspectos que contribuem para a demarcação de uma determinada posição social do indivíduo para o
desempenho de seu papel.
O debate acerca das estruturas sociais e as organizações ou sistemas sociais está inserido no interior de um
debate sociológico entre a Escola Estruturalista, que possui como um de seus principais precursores o sociólogo
Émile Durkheim (1858-1917), e a Escola Pós-Estruturalista, cujo referencial teórico tem como representantes
Anthony Giddens (1938-) e Nobert Elias (1897-1990).
Os estruturalistas defendem que a estrutura social é responsável única e exclusivamente por agir coercitiva-
mente sobre as liberdades ou vontades individuais. A estrutura age, pois, como coerção social. Já Giddens (2002)
tece uma crítica a essa escola ao refletir sobre o duplo papel das estruturas sociais e organizações sociais: pri-
meiro, o papel de coerção social, e, segundo, o papel de facilitador social. Ou seja, a escola pós-estruturalista
concorda sobre o papel coercitivo das estruturas, mas entende que não é sua única contribuição no processo de
desenvolvimento social, tendo em vista que, para além da coerção, as estruturas sociais agem como facilitadores
no processo de expansão das relações sociais e do próprio indivíduo.
Ambas as correntes de pensamento concordam que a estrutura social é caracterizada pela sua resistência no
tempo e no espaço sem que haja alterações ou, quando ocorrem, que elas sejam mínimas. Por isso, um exemplo
claro de estrutura social é a língua, algo que nos é imposto externamente e que não se altera de forma fácil.
72
Figura 5.2 – Diferentes idiomas na sociedade
Legenda: A imagem ilustra diferentes pessoas que compõem a

sociedade, em que os diferentes idiomas se destacam na estrutura social.
Em relação aos diferentes idiomas que a sociedade apresenta, vamos usar o exemplo do próprio Giddens (2002)
para compreender essa nova perspectiva acerca das estruturas sociais sobre as organizações sociais. Ele traz
como estrutura a língua pátria. A nossa primeira opção de dialeto, a língua pátria, trata-se de uma estrutura
social que incorporamos sem o exercício de nossa vontade individual. O aprendizado dessa língua, por sua vez,
de maneira imposta e coercitiva, limita nossas capacidades de socialização e aprendizagem na medida em que
nos torna submissos a uma determinada organização social no tempo e no espaço. Por outro lado, aprender essa
língua é fundamental para a expansão de nossas capacidades cognitivas e para os processos de socialização e
expansão dos conhecimentos, sejam locais ou globais. Nesse sentido, Giddens (2002) procura tornar claro o
duplo papel da estrutura, que é tanto coercitiva quanto facilitadora.
A discussão das duas correntes de pensamento sociológico nos impulsiona a pensar sobre a relação de controle
social que existe no processo de construção das relações sociais, que se desenvolve entre indivíduo e sociedade.
Se há estruturas que quase não se alteram no tempo e no espaço, interessa-nos analisar as ferramentas que
auxiliam no processo de perpetuação dessas estruturas, sendo o que nos parece haver são mecanismos de con-
trole social.
5.2 Controle Social

A perpetuação das estruturas sociais, ou mesmo de uma organização social duradoura no tempo e no espaço,
não ocorre somente a partir de um afeto dos indivíduos pela sua composição e organização. Entende-se que há
mecanismos sociais em funcionamento que agem coercitivamente no processo de aceitação e internalização
por parte dos indivíduos. Neste tópico, iremos analisar esses mecanismos de controle social enquanto elementos
talvez necessários para uma vida mais cidadã. O necessário, nesse contexto de cidadania, se aplica na medida
73
em que, segundo Elias (1994), a sociedade esteve caminhando nas últimas décadas do século XX para um com-
portamento cada vez mais individualizado (essa discussão trataremos mais detalhadamente no tópico seguinte),
alerta que se confirma nos primeiros anos do século XXI.
Como podemos definir o controle social? Independentemente da corrente de pensamento sociológico, é possí-
vel definir a categoria do controle social enquanto um conjunto de mecanismos internos e externos de diversos
grupos sociais ou da própria sociedade, que são utilizados para garantir a conformidade do comportamento
dos indivíduos aos padrões socialmente condicionados. Podemos tomar como exemplo uma fôrma de bolo: o
recipiente impulsiona o conteúdo a tomar o formato da fôrma em que ele é colocado e, depois de pronto, o seu
formato não se trata de sua própria liberdade, mas de toda a pressão exercida pelos limites impostos pela forma.
O bolo quadrado não é quadrado: a fôrma é quadrada. O bolo redondo não é redondo: a fôrma é redonda.
No caso específico do processo de controle social exercido sobre o indivíduo, é possível dividi-lo em duas condições:
a condição de controle social positiva e a de controle social negativa. O controle social positivo pode ser entendido
como uma deliberação do próprio indivíduo que, ao compreender as imposições sociais, as aceita e internaliza pas-
sivamente, agindo como se espera no coletivo. O controle social negativo se dá no momento em que o indivíduo
decide por não aceitar as condições coletivas de convivência e passa a infringir os acordos coletivos, recebendo, por
isso, sansões por meio de mecanismos sociais que o forcem a se conformar com a forma da sociedade.
Figura 5.3 – Relação indivíduo e sociedade no controle social.
Legenda: A imagem ilustra o indivíduo que se encaixa na sociedade no contexto do controle social.
A Figura 5.3 auxilia na ilustração da relação entre indivíduo e sociedade no contexto do controle social, em que
o indivíduo consiste na peça diferenciada do quebra-cabeça, que nasce cheios de potenciais singulares no que
tange à sua construção indenitária. Por outro lado, a sociedade instaura mecanismos, quer seja interna ou exter-
namente, que agem com o propósito de encaixar essas características individuais dentro do grande quebra-
-cabeça que ela é.
De acordo com o sociólogo Norberto Bobbio (1909-2004), esses dois tipos de mecanismos de controle sociais
(controle social externo e controle social interno) são elucidados da seguinte maneira: as formas de controle
externo agem, ocorrem ou, ainda, são necessárias quando o sujeito ou o indivíduo não age com disposição de
se desenvolver nas relações sociais em uniformidade ou conformidade com o coletivo social. Nesse caso, temos
como baliza de definição dessa inconformidade as regras sociais, as leis que serão determinantes analíticos para
que saibamos se a ação do indivíduo está ou não de acordo com os pressupostos da sociedade.
74
Em caso de ações individuais conflitantes com a ordem social, esse sujeito recebe sansões e punições que o
conduz em coercitivamente aos padrões esperados. A polícia, nesse contexto, é um exemplo de ferramenta de
aplicação práticas dos mecanismos de controle social externo. Devemos nos recordar que o poder das leis e da
polícia são legitimados pelo Estado enquanto suposto defensor e organizador do interesse da sociedade no que
tange a condições de desenvolvimento humano e social saudável.
A forma de controle social interno, de sua parte, trata-se de mecanismos pelos quais a sociedade consegue fazer
o indivíduo internalizar as regras, parâmetros e limites da convivência social, construindo, de forma complexa,
ideias, pensamentos ou quaisquer formações de consciência ou parte dela, que norteiem e limitem as ações
individuais sem necessariamente haver a necessidade de quaisquer coerções externas.
Para que tornemos mais claro o controle social interno, temos como exemplo, conforme imagem anterior, a
escola, que é um mecanismo social de controle interno. Toda a produção cultural humana ao longo do tempo,
responsável por nortear a formação e desenvolvimento das relações sociais, é repassada sistematicamente e
pedagogicamente para que o indivíduo em processo de desenvolvimento tenha condições de se adequar às
regras de convivência social, antecipando quaisquer necessidades de coerção externa.
Do ponto de vista filosófico, ele pode ser entendido enquanto os princípios éticos que norteiam as decisões
morais do indivíduo, compreendendo normas e valores sociais que ele passa a defender e ter como sustentáculo
de suas ações, independentemente de um exercício pleno de sua liberdade. Nesse sentido, há diversas defesas
que fazemos e condutas que temos em nossa vida cotidiana, em que não precisamos de quaisquer ferramentas
de coerção para que façamos do jeito que está convencionado socialmente. O desenvolvimento dessa consci-
ência torna o indivíduo um vigia de si próprio. Sem depender de fatores externos, eu penso ou vou agindo desse
ou daquele jeito, tendo como referência a minha própria consciência construída a partir das experiências com
mecanismos sociais de controle internos como a escola.
Outra forma de controle social interno é a família. No seio familiar, o indivíduo se desenvolve internalizando
uma série de crenças, valores e conceitos que serão responsáveis por balizar diversas ações no que tange à con-
vivência coletiva, que foram colocadas pelo pai, pela mãe e pelos diversos graus de convivência familiar. Nessa
perspectiva, o sujeito não precisará de quaisquer mecanismos punitivos sociais externos para sustentar esse ou
aquele valor, uma vez que ele decide internamente pelo cumprimento da regra internalizada, em um diálogo
com a própria formação do consciente. A psicologia social, para esses casos, entende que a punição, caso haja a
quebra dessa regra internalizada, é o próprio sentimento de culpa, que pune o indivíduo.
Outra perspectiva interessante que podemos trazer para compreender a complexidade desse processo de con-
trole social para o desenvolvimento das relações humanas e sociais, é a produção de Michel Foucault (1926-
1984), na célebre obra “A microfísica do poder” (1999). Nessa obra, ao tratar das instituições que cumprem o
papel de controle social interno, como no caso da escola, o autor define o processo como a construção de um
sujeito dócil, útil e submisso à ordem estabelecida. As instituições são, portanto, disciplinadores que condicio-
nam o indivíduo no interior desse processo, na esteira do qual o sujeito tem a mente e o corpo moldados em
concordância ao que se pede pela sociedade. O resultado disso será um sujeito útil e conformado nas regras da
instituição que o molda, com o objetivo de torná-lo produtivo para o seu contexto social em específico.
Se pensarmos a escola a partir dessa perspectiva, abrimos enormes possibilidades, inclusive no campo jurídico, de
perceber elementos que compõem essa forma de controle social. Na Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional
(LDBEN) e também nas Diretrizes Curriculares Nacionais (DCNs), existem aberturas no que se refere à organiza-
ção curricular e de conteúdo, que pode ser preenchida com materiais vinculados à produção cultural local. Nesse
sentido e tomando por base a concepção de Giddens (2002) para a relação do local e global, esse preenchimento
cumpre o papel de formatar um indivíduo útil ao seu contexto social local, pois os conteúdos organizados apenas
globalmente diminuem a capacidade de ele estabelecer conexões úteis com sua realidade local.
Portanto, o controle social, seja ele interno ou externo, trata-se de um conjunto complexo que colabora e age
para intervir no comportamento do sujeito desviante, bem como de um processo de conscientização guiado pelas
regras e normas do coletivo social, que deverão balizar a construção individual do “eu”. O entendimento da rela-
75
ção complexa entre a formação do indivíduo e a sociedade, com vistas para o desenvolvimento humano e social,
importa na medida em que o equilíbrio dessa relação torna-se fundamental para a prática de uma vida cidadã.
5.3 Cidadania
A cidadania consiste em uma categoria histórica e social. Histórica no sentido de que ela surge em dado contexto
histórico do passado e social na medida em que se torna intrínseca ao tipo de organização social, pensando a
relação dos indivíduos com a sociedade no acesso aos bens disponíveis para uma vida digna nas esferas econô-
mica, social e cultural. Assim, propomos, neste tópico, a análise das diversas concepções que procuram definir a
cidadania, na teoria e em sua práxis, procurando entender as zonas limítrofes entre o exercício da individualidade
e as imposições sociais no que se refere ao direito à cidadania.
Um cidadão, de acordo com o dicionário Aurélio (2014), trata-se do indivíduo no gozo dos direitos civis e políti-
cos de um Estado. Mas nem sempre foi assim. O conceito de cidadania se desenvolveu em meados do século IX
a. C, com o surgimento das cidades-estado e polis gregas. Nesse período, o emprego do termo estava correlacio-
nado à ideia de indivíduos com possibilidades de exercício pleno de sua liberdade, como privilégio de participar
integralmente em todo o ciclo da vida política, social e econômica de determinada comunidade.
Mesmo no seu surgimento histórico mais embrionário, o conceito de cidadania surgia com um papel excludente
na organização social. Desse modo, na sociedade grega, não eram todos que possuíam o exercício da cidadania.
Ficavam de fora do gozo dessa liberdade os estrangeiros, o contingente populacional submetido ao controle
militar e escravos. Acercados direitos de participar da vida pública da comunidade, as mulheres também não
gozavam da cidadania.
Um pouco mais tarde na história, o conceito de cidadania é estabelecido na sociedade do Império Romano. Aqui,
o título de cidadão romano possui um significado um pouco mais complexo que na polis grega. De igual maneira
se tratava de um privilégio de grandes proprietários rurais, pessoas que detinham cargos públicos, religiosos e as
mais altas patentes na hierarquia militar. A prática da cidadania romana estava mais vinculada a poderes políti-
cos do Império dentro de uma perspectiva de abrangência territorial. Além disso, assim como a cidadania grega,
a romana possui o seu caráter excludente, não participando da vida da Res Publica escravos, camadas populares
e povos dominados, bem como as mulheres. Podemos identificar algumas diferenças, como, por exemplo, a con-
cessão de título de cidadão romano, que poderia ser conquistado por classes sociais mais altas de outros povos
dominados pelo Império Romano, sobretudo filhos dessas classes educados conforme a educação romana.
No contexto da modernidade e da pós-modernidade, pensar o conceito de cidadania passa a ser uma atividade
intelectual, teórica e prática muito mais complexa do que tem se apresentado em outras definições. Segundo
Bitar (2004, p. 18):
Em verdade, a real identidade da palavra cidadania [...] algo mais que simplesmente direitos e deveres polí-
ticos, e ganhando dimensão de sentido segundo a qual é possível identificar nas questões ligadas a cida-
dania as preocupações em torno do acesso as condições dignas de vida. Nessa perspectiva conceitual, o
que se quer ver é que não é possível pensar em um povo capaz de exercer a sua cidadania de modo integral
(no sentido político-jurídico) sem que ela esteja plenamente alcançada e realizada em suas instâncias mais
elementares de formação e implementação de estruturas garantidoras de bens e serviços, direitos, institui-
ções e instrumentos de garantia de existência da vida e da dignidade.
A citação de Bitar (2014) interessa-nos na medida em que nos convida a um alargamento do conceito de cidada-
nia. Isso porque expor a cidadania enquanto a prática de direitos e deveres frente a um Estado nacional, como algo
suficiente para colocar os indivíduos em condições de igualdade, parece, para a sociologia contemporânea, algo
incompleto e insuficiente. Do ponto de vista jurídico, todos temos direito à vida, porém, na cotidianidade da vida,
76
existe um contingente significativo de pessoas que nem se quer possui condições materiais mínimas para manter
essa vida. Como as pessoas, por exemplo, que carecem de alimentos e vivem em condições de extrema pobreza.
Na esteira dessa discussão, nos parece salutar pensar no processo de ressignificação do conceito de cidadania.
Ainda sobre o conceito de cidadania na história, temos duas concepções mais recentes e ainda presentes nos
debates acerca do exercício da cidadania:
[...] temos pelo menos duas concepções de cidadania mutuamente excludentes. A primeira é
aquela formal ou individual, originada no estado moderno regidos pelos princípios da revolu-
ção francesa – Liberdade, igualdade e fraternidade. A liberdade referindo-se ao direito de todos
os detentores de capital a propriedade privada, a igualdade significando existência de direitos e
deveres iguais para todos indistintamente, apesar das diferenças sociais, culturais e econômi-
cas. E por fim a fraternidade, elemento que garante, mesmo com o uso da força, a harmonia ou
manutenção social”. (BITAR, 2014, p. 156).
Para efeito didático explicativo, vamos analisar essa primeira concepção de cidadania, antes de expormos a
citação acerca da segunda concepção. A Revolução Francesa norteou a construção conceitual da cidadania na
chamada modernidade. Nesse sentido, ela definiu que todos deveriam gozar de sua liberdade em possuir a pro-
priedade privada. Aqui encontramos o primeiro problema do seu caráter excludente, pois cria-se uma definição
pautada no consumo para o exercício da liberdade, sem que antes houvesse quaisquer discussões sobre as con-
dições de consumo e prática dessa liberdade. Ou seja, como aqueles que conseguiram as condições para ter a
propriedade privada chegaram nesse ponto e o que fazer com relação aqueles que não possuem tais condições.
O segundo ponto dessa primeira concepção de cidadania é a igualdade de direitos e deveres frente ao corpus
jurídico que norteia as relações sociais e a relação do indivíduo com a sociedade. Igual à análise do parágrafo
anterior, aqui também não há quaisquer preocupações com as condições reais e cotidianas da heterogeneidade
social para o cumprimento de deveres e, muitas vezes, se cria uma pseudocondição de ter o mesmo direito de
outros cidadãos. Há correntes sociológicas que criticam esse posicionamento conceitual para liberdade no exer-
cício da cidadania, pautadas no argumento de que a própria sociedade cria outros meios de cerceamento da
prática da liberdade, ocultada pelas diferenças socioeconômicas, e que, por isso, jamais houve o interesse de se
discutir as condições existenciais para essa prática.
A fraternidade, no contexto da cidadania vinculada à Revolução Francesa, tratava-se, pois, de uma condição de
irmandade em que todos no exercício de seus direitos e deveres, respeitando os limites e espaços correlatos ao
outro, colaborariam para uma convivência coletiva harmônica. A harmonia dos interesses individuais, frente às
necessidades coletivas. O problema surge na medida em que é cada vez mais desafiador convencer os indivíduos
a pensar e conceber a vida de forma coletiva. A sociedade individualizada tem colocado o exercício da liberdade
individual e graus de importância tal qual o exercício do bem-estar do coletivo. Nesse sentido, a citação deixa
claro que a efetivação dessa harmonia deve ocorrer mesmo que sob o uso da força.
Mas quem pode usar essa força? Essa pergunta nos leva a refletir sobre o papel do Estado e de todo seu aparelho
jurídico no campo do direito, que acaba, por intermédio daquele, tornando-se o legitimador do uso dessa força,
por meio da polícia enquanto mecanismo social de coerção, quando não há um consenso deliberado da socie-
dade acerca de como manter essa harmonia do bem-estar coletivo. Essa concepção de cidadania, em harmonia
com forças coercitivas e o Estado, é ainda a de mais expressão e entendimento na sociedade contemporânea,
mesmo com o recente surgimento de novas formas conceituais para a prática da cidadania.
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Vejamos, agora, a próxima concepção de cidadania:

A segunda concepção de cidadania, por ser tecida pelos movimentos sociais, pode ser denominada de
social. Via de regra, esta última, em função dos movimentos sociais, por meio dos quais é engendrada, está
ancorada em uma tríade daquela da cidadania moderna: Liberdade, diferença e solidariedade. O primeiro
termo refere-se à liberdade de opções, que somente é possível em uma sociedade complexa e plural que
respeita a diferença, vista não como características a ser eliminada por processo massificadores, mas como
direito a ser respeitado e mantido em nome de uma democracia de fato. A solidariedade, como defende
Bauman (1998, p.256), é a condição para a existência tanto da liberdade quanto da diferença e implica a
existência de respeito mútuo e a possibilidade de ver-se no e com o outro”. (BITAR, 2014, p. 157)
Diferentemente das outras concepções de cidadania, essa segunda não possui um caráter de exclusão, mas sim
um caráter inclusivo. Nela, o ser cidadão ou praticar a cidadania vai para além das determinações jurídicas do
Direito, uma vez que está constantemente preocupada com a cotidianidade da vida social. A diversidade dessa
prática cidadã, por sua vez, aparece dissolvida no interior dos movimentos sociais, que são responsáveis por dar
voz a extratos sociais que, na prática, não têm a sua cidadania de forma plena na práxis da vida cotidiana.
Figura 5.4 – Cidadania.
Legenda: A imagem ilustra a perspectiva inclusiva na concepção de cidadania.

A título de exemplo temos o caso de pessoas com necessidades especiais provocadas por deficiência física. A
prática da cidadania dessas pessoas, frente ao corpus jurídico, determina que a igualdade delas esteja no direito
de ir e vir e de se locomover nos espaços de sociabilidade da cidade. Porém, sabemos que, por muito tempo, as
cidades não proporcionavam condições para que essa igualdade de direito, no campo da teoria da jurisprudên-
cia, se revelasse em uma prática cotidiana para as pessoas com deficiência física. Então houve, ao longo de anos,
diversos movimentos sociais que passaram a cobrar das administrações públicas alterações nas zonas urbanas,
tendo em vista esse direito, para que realmente se cumprisse a igualdade de ir e vir para as pessoas com necessi-
dade especiais. O resultado tem sido, cada vez mais, cidades com obras adaptativas para a locomoção de pessoas
cadeirantes, pessoas com deficiência visual etc.
78
Figura 5.5 – Adaptações na sociedade.
Legenda: A imagem representa as obras e adaptações necessárias para inclusão social.

Sabemos que essas alterações são iniciais e carecem de um alargamento para que se tornem plenas em todos
os territórios. No entanto, o exemplo importa-nos na medida em que há uma luta por parte da sociedade para
que a cidadania deixe de ter medidas apenas teóricas e jurídicas e passe a se apresentar, de fato, na práxis da vida
cotidiana. Porém, para que seja possível empreender esse conceito de cidadania prática e inclusiva, é imprescin-
dível o desenvolvimento, no interior das individualidades, de um sentimento de solidariedade e empatia. Nesse
sentido, cumpre pensar as diferenças como aspectos que devem ser levados em conta para serem incorporados
à prática da cidadania, com as pessoas sendo solidárias às necessidades que emergem pela diversidade dos gru-
pos sociais e dos indivíduos, fazendo do corpo jurídico um espaço de afirmação dessa solidariedade.
Essa perspectiva de cidadania, pautada na liberdade, diferença e solidariedade, automatiza uma sociedade inclu-
siva, com relação harmônica com a diversidade, sendo cada vez mais dispensável o uso das forças para manter
essa harmonia. Pois, diferentemente da fraternidade, a solidariedade vem da capacidade de se colocar no lugar
do outro, entender a necessidade desse outro e empreender um processo de luta para suprir essa necessidade,
como se fosse sua própria. Nessa perspectiva, eu não preciso fazer parte da necessidade para lutar por ela: eu
apenas convivo com as diferenças de maneira empática, nutrindo com naturalidade um ambiente harmônico.
Nesse sentido, no contexto da pós-modernidade e em uma sociedade marcada pelo consumo, segundo Souza
e Costa (2005), é cada vez mais salutar que a cidadania esteja constantemente em processo de reflexão e res-
significação para a busca de constituição de projetos societários inclusivos e igualitários. Essa necessidade per-
manente está ligada ao fato de vivermos uma realidade social pautada pelo consumo, cuja tentação é olharmos
apenas para os anseios e desejos que revelam a nossa individualidade. Realidade essa pouco convidativa para um
olhar preocupado com as necessidades do outro.
Dessa forma, quaisquer noções e conceitos que apontem para o desenvolvimento humano e social de uma
sociedade cada vez mais igualitária e inclusiva podem e devem ser vinculados ao conceito de cidadania. Esse
processo encontra-se intimamente ligado às ações dos sujeitos sociais comprometidos com a participação ativa
em movimentos sociais. As correntes sociológicas mais contemporâneas, que pensam as relações sociais com
79
vistas para o desenvolvimento humano, procuram demonstrar que sempre esteve no interior dos movimen-
tos sociais a capacidade de ampliar conceitos e práticas a eles associados, tornando a sociedade cada vez mais
democrática.
A título de exemplificação, iniciamos esse tópico fazendo um resgate histórico embrionário de como era conce-
bido o conceito de cidadania. A evolução desse conceito, a partir dos gregos, ocorreu no interior do movimento
social provocado pelas transformações advindas do imperialismo do Império Romano e sua nova forma de pen-
sar e conceber as relações sociais, sobretudo no campo do Direito. Depois foi o movimento social da Revolução
Francesa, no contexto do século XVIII, que redimensionou o que era ser cidadão por proporcionar conquistas
para diferentes classes sociais e aproximar direitos e deveres para homens e mulheres, quebrando com diversos
paradigmas que engessavam o conceito de cidadania. Nesse sentido, portanto, são os movimentos sociais que
devem constantemente incitar na sociedade a necessidade de rever o que significa, na prática, ser cidadão ou
gozar da cidadania.
80
Nesta unidade, acessamos diversas perspectivas capazes de nos auxilia-
rem na compreensão do que são as organizações sociais, o controle social
e a cidadania:
• As organizações sociais tratam-se de uma esfera social menos
rígida no tempo e no espaço, sendo flexíveis e dinâmicas. Con-
sistem em lugares em que o sujeito e suas necessidades individu-
ais são ouvidos e oferecem-se enquanto campo de luta para os
movimentos sociais.
• Os mecanismos de controle social são um conjunto de mecanis-
mos internos e externos de diversos grupos sociais ou da própria
sociedade, que são utilizados para garantir a conformidade do
comportamento dos indivíduos aos padrões socialmente condi-
cionados.
• A cidadania, enquanto categoria histórico e social, trata do exer-
cício prático do sujeito no gozo dos seus direitos políticos e civis
dentro de um Estado de direito. Definimos que a cidadania é uma
categoria que deve ser continuamente revista e transformada
conforme as necessidades de cada tempo e condição social.
81
BAUMAN, Z. O Mal-Estar da Pós-Modernidade. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Editor, 1998.
BITAR, E. C.B. Ética, Educação, Cidadania e Direitos Humanos: estudos

filosóficos entre cosmopolitismo e responsabilidade social. Barueri, SP:
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FOUCAULT, M. Vigiar e Punir: nascimento da prisão. Trad. Raquel Rama-

lhete. 35. ed. Petrópolis: Vozes, 1999.
ELIAS, N. A Sociedade dos Indivíduos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor,

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GIDDENS, A. Modernidade e Identidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Edi-

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SOUZA, M. A.; COSTA, L. C. (Org.) Sociedade e Cidadania: desafios para o

século XXI. Ponta Grossa: Ed. UEPG, 2005.
82
Unidade 6
Classe Social, Estratificação
Social e Pobreza
6
Nesta unidade, vamos aprender alguns dos conceitos mais clássicos da

Sociologia: classe social e estratificação social. Durante os estudos, com-
preenderemos como esses conceitos nos auxiliam enquanto ferramentas
para fazer uma leitura correta da realidade social na qual estamos inse-
ridos. Além disso, veremos os desdobramentos trazidos pelas ciências
sociais acerca da questão da desigualdade socioeconômica.
• Conceituar a estratificação social e verificar suas implicações na

hierarquização de classes, em que ocorre a separação de pessoas
por culturas, poder aquisitivo, religião e posição social.
83
Conexão Homem e Sociedade | Unidade 6 - Classe Social, Estratificação Social e Pobreza
6.1 Classe social

A globalização do capitalismo iniciou-se com uma revolução chamada de técnico-científica-informacional ou
Terceira Revolução Industrial. Pois bem, para compreendermos corretamente os conceitos desta unidade, que
são conceitos importantíssimos para a Sociologia, deveremos voltar para os pensadores de Primeira Revolução
Industrial, ocorrida lá no século XVIII. É importante ter em mente que a Sociologia e todas as ciências sociais
nasceram a partir de mudanças significativas na sociedade ocidental, como a Revolução Francesa e a revolução
cultural conhecida como Iluminismo.
Aquele momento histórico marcou o nascimento da sociedade ocidental moderna, chamada de sociedade bur-
guesa, e pode-se dizer que ainda carrega o seu sentido. Com o Iluminismo, a ciência torna-se protagonista na
produção dos saberes que, durante o período anterior, estava subordinada principalmente à doutrina religiosa
cristã. Ao analisar a organização socioeconômica desse novo mundo a partir da criação de uma metodologia
científica, Karl Marx (1818-1883) liberou uma grande quantidade de conhecimento acerca do funcionamento
das sociedades capitalistas.
Segundo Marx, a origem das desigualdades sociais estaria na distribuição desigual das riquezas na sociedade,
originadas a partir da posse dos meios de produção pela classe dominante, o que afasta as classes dominadas
daquela, obrigando os trabalhadores a venderem sua força de trabalho.
[...] a sociedade burguesa é a organização histórica mais desenvolvida, mais diferenciada da pro-
dução. As categorias que exprimem suas relações, a compreensão de sua própria articulação,
permitem penetrar na articulação e nas relações de produção de todas as formas de sociedade
desaparecidas, sobre cujas ruínas e elementos se acha edificada, e cujos vestígios, não ultra-
passados ainda, leva de arrastão desenvolvendo tudo que fora antes apenas indicado que toma
assim toda a sua significação. (MARX, 1978, p. 120)
Karl Marx foi um pensador alemão que desenvolveu estudos clássicos que se prestaram à estruturação da Socio-
logia e da Economia. Em suas obras, foram abordados diversos assuntos tais como economia, história, política,
socialismo, dentre outros. Marx rapidamente percebeu o crescimento industrial alemão do século XIX e dedicou-
-se à compreensão acerca da desigualdade social e da exploração do trabalho. Sua obra é considerada engajada
na luta pelo socialismo e continua repercutindo como fonte de análise para entender o capitalismo e suas trans-
formações (GIDDENS, 2012).
Figura 6.1 – Desigualdade social.
Legenda: A imagem representa o princípio das pesquisas de Marx: a desigualdade social.

84
Marx (1978) registra que há uma diferença fundamental entre a classe dominante, a burguesia, e a classe tra-
balhadora, o proletariado: enquanto a burguesia detém os meios de produção, o proletariado possui apenas sua
força de trabalho. Essa relação encontra-se na base e funciona como alicerce do capitalismo moderno. Marx e
Engels (1996) afirmam que sempre esteve presente na história da sociedade uma luta de classes. Isso quer dizer
que, pelos acontecimentos históricos, como as revoluções burguesas, se revela uma situação em que a socie-
dade está dividida entre opressores e oprimidos.
Os três acontecimentos que marcaram a emergência da sociedade burguesa aconteceram

nas esferas econômica, política e cultural. São eles: a Revolução Industrial, no campo econô-
mico; a Revolução Francesa, no campo político; e o Iluminismo, no campo cultural.
A nova ordem social implementada pela sociedade moderna nasceu como consequência das ruínas da socie-
dade feudal, mas não conseguiu abolir os antagonismos e as tensões entre as classes sociais. Pelo contrário,
apenas gerou “novas classes, novas condições de opressão, novas formas de luta no lugar das antigas” (MARX;
ENGELS, 1996, p. 9).
Voltemos para a relação entre burguesia e proletariado. Segundo os autores, a burguesia possui o capital, que
corresponde ao investimento necessário para manter as forças produtivas em funcionamento. O proletariado,
de sua parte, possui sua força de trabalho, de forma que a força de trabalho humana é cooptada pela classe
dominante e trocada pelo salário. Nesse sentido, o proletariado forma-se como grupo social na medida em que
vende sua força de trabalho aos burgueses para, com retorno salarial, garantir sua existência. Portanto, proleta-
riado quer dizer exatamente toda a classe trabalhadora, ou seja, que vende sua força de trabalho:
Duas espécies bem diferentes de possuidores de mercadorias têm de confrontar-se e entrar em
contato: de um lado, o proprietário de dinheiro, de meios de produção e de meios de subsistência,
empenhado em aumentar a soma de valores que possui, comprando a força de trabalho alheia; e,
do outro os trabalhadores livres, vendedores da própria força de trabalho e, portanto, de trabalho.
Trabalhadores livres em dois sentidos, porque não são parte direta dos meios de produção [...] e por-
que não são donos dos meios de produção [...]. O sistema capitalista pressupõe a dissociação entre
os trabalhadores e a propriedade dos meios pelos quais realizam o trabalho”. (MARX, 2001, p. 828)
De acordo com o relatório da Organização Não Governamental (ONG) britânica Oxfam, afirma-se que o patrimô-
nio das 85 pessoas mais ricas do mundo é o equivalente ao patrimônio de metade de toda população mundial. O
documento, intitulado Working for the Few (Trabalhando para Poucos, em tradução livre), indica que as 85 pessoas
mais ricas do mundo possuem juntas um patrimônio de US$ 1,7 trilhão, o que seria equivalente ao patrimônio de
3,5 bilhões de pessoas, as mais pobres do mundo.
85
Figura 6.2 – Classe trabalhadora.
Legenda: A imagem apresenta classe trabalhadora em condições precárias de trabalho.

A Oxfam indica, em seu relatório, que a riqueza tem ficado cada vez mais concentrada nas mãos de poucos, isso
considerando os últimos 25 anos. De acordo com a diretora executiva da Oxfarm, Winnie Byanyima: “É chocante
que no século 21 metade da população do mundo – 3,5 bilhões de pessoas não tenha mais do que a minúscula
elite cujos números podem caber confortavelmente em um ônibus de dois andares” (BORGES, 2014).
Pela perspectiva marxista, a relação entre a burguesia e o proletariado é essencialmente uma relação de explo-
ração porque é necessário que o trabalhador produza mais durante o seu trabalho do que o valor pelo qual é
remunerado. Essa diferença gera um excedente, que se configura em lucro financeiro para a burguesia. Esse
lucro, por sua vez, corresponde a um conceito elaborado por Marx (2001): a mais-valia.
Glossário
Marx denomina mais-valia todo o excedente da produção que deixa de ser revertido ao tra-
balhador e é destinado ao burguês, dono do capital.
Como vimos, na perspectiva de Marx (2001), existe algo como uma marca, uma constante nas sociedades capi-
talistas, que é a luta de classes. Nesse sentido, os trabalhadores precisariam construir uma consciência de classe
para, através dessa unidade, lutar contra o Capitalismo e contra a burguesia, instaurando o Socialismo, que seria
um regime de transição para o ideal comunista. Além disso, o autor afirma que é impossível verificar a existência
de uma classe social sem a existência de outra ou outras. Ou seja, não há burguesia (empregadores) sem a exis-
tência de proletariado (trabalhadores) e vice-versa.
A luta de classes se efetua na medida em que a sociedade burguesa produz a possibilidade (ou necessidade) de
organização da classe trabalhadora, pois a contradição das forças de produção existentes nessa sociedade alcança
as instituições sociais e, através delas, são direcionadas à consciência dos indivíduos. Com isso, Marx revela que a
noção de consciência está ligada a uma atividade prática humana, a práxis, e, nessa perspectiva, é ela que pode
86
permitir que os trabalhadores superem as ideias cunhadas pelas classes dominantes e elaborarem as suas próprias.
Tal processo se consolida como um movimento global através da organização da classe trabalhadora.
A teoria e metodologia liberadas por Marx (1978; 2001) animaram e ajudaram a construir o campo da Sociologia
Crítica e do Socialismo Científico, importante corrente do pensamento social. Ainda hoje, os estudos realizados
por Marx e Engels repercutem e continuam liberando muitas possibilidades de pesquisa e análise social em mui-
tas regiões do saber como Filosofia, Economia Política e ciências sociais em geral. Nos próximos tópicos, vamos
entender como esse debate acerca das classes sociais foi e continua sendo travado.
Hoje, estamos acostumados a dividir a pirâmide social de maneira mais complexa do que apenas burguesia e
proletariado. Fala-se em classes divididas por letras (A, B, C, D e E), que representam sucessivamente as dife-
renças econômicas e culturais entre os indivíduos de uma mesma sociedade. Entretanto, as propostas teórico-
-metodológicas oriundas do marxismo possuem enorme força e ainda continuam liberando significados essen-
ciais para a compreensão dos processos econômicos e sociais, mesmo na era da globalização.
6.2 Estratificação social

A estratificação social significa, de modo geral, a maneira pela qual as sociedades classificam as pessoas em
camadas hierarquicamente sobrepostas. Se pertencemos ao mesmo estrato social, compartilhamos de um con-
junto de características sociais que incluem as distinções socioeconômicas e outros aspectos políticos e cultu-
rais. Nesse sentido, a estratificação social leva em conta o acesso aos mecanismos de poder e os privilégios que
distinguem alguns grupos de outros.
O conceito de estratificação social deve ser compreendido a partir da construção das desigualdades entre os
homens. Essa perspectiva permite a existência de diversas interpretações sobre esse tema da distinção entre os
indivíduos a partir das metodologias e dos pressupostos pelos quais se analisa a existência e a reprodução destas
desigualdades. Vimos que, nesse aspecto, o vocabulário marxista continua muito atual na produção de conhe-
cimento acerca desse fenômeno.
Figura 6.3 – Estratificação social.
Legenda: A imagem representa a estratificação social a partir da dominação dos grandes, gerando uma cadeia.
87
Outro importante sociólogo alemão que se dedicou a estudar as distinções e as classes sociais foi Max Weber
(1864-1920). Segundo Weber (1974), podemos classificar as estratificações sociais de duas maneiras funda-
mentais: as fechadas, em que não existe mobilidade social e as posições são definidas a partir da origem dos
indivíduos; e as abertas, que permitem a mobilidade social e em que as posições sociais são definidas a partir da
riqueza. A sociedade indiana, por exemplo, conhecida como sociedade de castas, não permite mobilidade entre
os estratos sociais representados pelas próprias castas. Dessa forma, é possível dizer que se trata de uma socie-
dade de estratificação fechada.
Max Weber foi também um pensador alemão, mas que nasceu em uma influente família protestante, além disso
isso, obteve notória formação acadêmica. Sua Mãe, inclusive, era calvinista e bastante religiosa. Escreveu sobre
diversos temas relevantes para as investigações sociológicas, ressaltando sua conexão com várias outras regiões
do saber, tais como Economia, Direito, Filosofia e Religião.
Weber preocupou-se com o desenvolvimento do capitalismo e com a maneira como a sociedade moderna
estava organizada em comparação a outras sociedades, por vezes mais antigas. Sua investigação recai, portanto,
sobre a ação social e a abrangência de seus significados. É nesse sentido que Weber relaciona as regiões onde
predomina a ética protestante, representando os países ou estados onde o capitalismo encontra-se em melhor
condição de desenvolvimento (GIDDENS, 2012).
O autor entende que a sociedade ocidental se caracteriza através dos conflitos por poder ou por recursos:
[...] situação de classe, que podemos expressar mais sucintamente como a oportunidade típica de
uma oferta de bens, de condições de vida exteriores e experiências pessoais de vida, e na medida
em que essa oportunidade é determinada pelo volume e tipo de poder, ou falta deles, de dispor
de bens ou habilidades em benefício de renda de uma determinada ordem econômica. A palavra
classe refere-se a qualquer grupo de pessoas que se encontram na mesma situação de classe.
(WEBER, 1974, p. 212)
A perspectiva weberiana localiza o conceito de classe social no campo econômico, apontando que ele remete
diretamente à renda dos indivíduos e suas implicações. De acordo com Weber (1974), a definição de classes
sociais estaria relacionada à capacidade de consumo dos indivíduos, que então estariam classificados de acordo
com a renda que possuem, caracterizando-se tal separação como uma estratificação econômica.
Ainda conforme a visão do autor, os grupos sociais podem diferenciar-se a partir de certas outras característi-
cas, como educação, comportamento, profissão, religião, vizinhança, prestígio, dentre outras. Além disso, Weber
trata de vincular estratificação social ao poder. Ele compreende que a maneira pela qual a ordem social é estru-
turada influencia diretamente na distribuição de poder econômico, por exemplo.
Através do diálogo com Karl Marx evidente em suas obras, Weber pretendeu demonstrar que a estratificação
social, ou seja, a divisão da sociedade em camadas, vai além da questão de classe social. Enquanto a classe social
tem marcadas as fronteiras de sua divisão por uma questão puramente econômica e quantitativa, Weber intro-
duz elementos que tendem a deixar complexo o exercício de análise. De início, considera-se outros dois aspectos
da realidade social que se relacionam com o aspecto econômico da dominação de classes: o status e o partido.
88
Por partido é necessário que se entenda “posição política”, cuja observação remonta à Ale-
manha do início do século XX. Com essa ressalva, é possível então afirmar que a ideia de
status, para Weber, refere-se às distinções sociais relacionadas ao prestígio social e as hon-
rarias que podem vir a receber, independentemente das classes sociais que ocupa.
Na composição do que Weber entende por status, estão dois critérios que se relacionam entre si e com os outros
sistemas de distinção: as oportunidades e o estilo de vida. As primeiras são relativas ao acesso e consumo dos
bens e dos serviços e o segundo compreende as aspirações, o comportamento, os valores sociais ou religiosos
através dos quais um indivíduo pode ser classificado (GIDDENS, 2012).
Figura 6.4 - Status, poder político e privilégios.
Legenda: A renda é um fator importante, mas os grupos sociais distinguem-se para além dela.
Nesse sentido, é importante salientar que a sociologia compreensiva de Weber está à procura de significados
para as ações dos indivíduos, relacionando-os a movimentos de diferenciação e agrupamento, investigando as
conexões dos comportamentos e a regularidade com a qual eles apresentam-se na vida cotidiana.
89
A metodologia da sociologia compreensiva é representada por uma tipologia, ou seja, uma tabela pela qual é
possível classificar e interpretar a ação individual. Os quadros dessa tabela devem resultar da construção do tipo
ideal para cada ação, uma redução necessária para chegarmos à compreensão dos significados e dos sentidos
das ações realizadas pelos indivíduos.
Vale a pena frisar que o tipo ideal é uma construção hipotética, já que é elaborado pelo pesquisador que
observa algum acontecimento da vida social e começa a conectar esse acontecimento com uma ou com outras
ações. Assim, devem ser definidas algumas variações do comportamento esperado dos indivíduos, de modo que
tais definições são aproximações relativas ao próprio comportamento das pessoas. De acordo com a perspectiva
weberiana, portanto, as classes sociais representam a estratificação dada pela renda, marcada pela capacidade
de consumo de um indivíduo a partir do grau de instrução ou das habilidades técnicas que o mesmo possui.
Figura 6.5 – O árduo caminho da transformação social.
Legenda: O discurso meritocrático legitima a dominação de classe.

Inicialmente, mostramos a você que os sistemas sociais podem ser de estratificação aberta ou fechada. Ora, as
classes sociais representam um sistema de estratificação aberta, em que é permitido aos indivíduos subirem ou
descerem de classificação na pirâmide social.
Atualmente mais da metade da população brasileira integra a classe média, o que significa um
total de 104 milhões de brasileiros (53% do total). Nos últimos dez anos, foram 35 milhões os bra-
sileiros incluídos na classe média. Os dados foram divulgados nesta quinta-feira 20 pela Secreta-
ria de Assuntos Estratégicos (SAE) da Presidência da República no estudo Vozes da Classe Média.
A pesquisa classifica como classe média os que vivem em famílias com renda per capita mensal
entre R$ 291 e R$ 1.019 e tem baixa probabilidade de passar a ser pobre no futuro próximo. De
acordo com o estudo, a expansão desse segmento resultou de um processo de crescimento do
país combinado com redução na desigualdade. A estimativa é que, mantidas a taxa de cresci-
mento e a tendência de queda nas desigualdades dos últimos dez anos, a classe média chegue a
57% da população brasileira em 2022. (EMPRESA BRASIL DE COMUNICAÇÃO, 2012)
A reportagem citada indica que houve no Brasil uma mobilidade social ao longo do período compreendido entre
2002 e 2012. O conceito de mudança social refere-se a um processo de transformação da sociedade, seja nos
aspectos cultural, econômico ou político. As mudanças sociais podem ser endógenas ou exógenas. Mudanças
sociais endógenas são transformações na estrutura social provenientes de elementos internos à própria socie-
90
dade, tais como a luta de classes ou uma guerra civil. Já as mudanças sociais exógenas são transformações na
estrutura social provenientes de elementos externos à sociedade em questão, como a imigração, um processo
de colonização ou a imposição de padrões culturais pela mídia de massa.
A estratificação social pressupõe a divisão das sociedades em camadas hierarquicamente superpostas da socie-
dade, sendo que essas camadas estão em constante interação social entre si. Desse modo, a mobilidade social
vertical significa a mobilidade existente entre os estratos em uma dada sociedade, podendo ser ascendente
(acesso a bens e serviços antes inacessíveis aos indivíduos) ou descendente (perda de acesso à bens e serviços
antes acessíveis aos indivíduos).
Segundo o sociólogo francês Pierre Bourdieu (1930-2002), a estratificação social ocorre a partir da posse de
capital cultural por cada indivíduo, cuja posse ou ausência justificariam a posição social ocupada por cada indiví-
duo. Segundo Bourdieu (2007), teríamos três tipos principais de capitais culturais:
• Capital cultural incorporado: tempo e esforço investidos na assimilação do conhecimento;
• Capital cultural objetivado: suportes materiais para a aquisição do conhecimento;
• Capital cultural institucionalizado: diploma, que confere uma certidão de conhecimento ao portador.
O autor apresenta, dessa maneira, algumas das ferramentas teórico-metodológicas para operar a distinção
entre os indivíduos de modo mais complexo do que a divisão estritamente econômica representada pelas con-
ceitualizações acerca das classes sociais. A metodologia utilizada por Bourdieu (2007) busca organizar o debate
socioantropológico a partir da separação das esferas que influenciam na classificação dos indivíduos e dos gru-
pos sociais. Nesse ponto, podemos destacar que existem diferentes correntes do pensamento científico que
organizam suas práticas metodológicas a partir de premissas igualmente diferentes. Por fim, cumpre notar que
essas práticas se relacionam entre si e com temas com os quais possuem afinidade histórica e que o campo cien-
tífico segue em contínua construção e não são poucas as disputas em torno da produção dos saberes.
No próximo tópico, trataremos da pobreza e da exclusão social como fenômenos inerentes ao desenvolvimento
do capitalismo. Vamos lá?
6.3 Pobreza e exclusão social

Como já aprendemos sobre as principais formas de divisão dos grupos de uma mesma sociedade, neste tópico
iremos abordar um sério problema das sociedades capitalistas, que é a pobreza. Diretamente relacionado ao
tema da pobreza, mas com outras nuances a serem percebidas, encontra-se o problema da exclusão social.
Vamos entender bem esses importantes conceitos e a relação entre eles na intenção de refletir sobre uma parte
da realidade social.
Para Giddens (2012), há dois tipos de pobreza: a pobreza absoluta e a pobreza relativa. A pobreza absoluta
repousa na ideia de subsistência, ou seja, compreende a escassez de recursos que faz com que o indivíduo não
possa ter uma existência biológica saudável. Isso quer dizer que as pessoas com dificuldades ou limitações para
conseguir alimentação, vestimentas ou uma moradia vivem em situação de pobreza absoluta. Esse conceito tem
validade universal, ou seja, pode refletir a realidade social em várias partes do mundo.
Nos países desenvolvidos, tal situação de extrema pobreza não corresponde a uma parcela significativa da
população. No entanto, os países em desenvolvimento ainda encontram grandes dificuldades, principalmente
externas, para eliminar a pobreza absoluta. Cabe observar que, apesar de os países ricos terem praticamente
eliminado essa situação de pobreza extrema, isso não quer dizer que tenham dado conta de diminuir satisfato-
riamente às desigualdades sociais.
91
Uma ferramenta comum e que é utilizada para medir a pobreza absoluta é a definição da
linha da pobreza, que deve basear-se no preço de mercadorias absolutamente indispensá-
veis para garantir a sobrevivência humana em um meio social.
A noção de pobreza relativa, por sua vez, é distinta culturalmente e, por isso, não pode ser fixada a partir de um
padrão válido universalmente para refletir a condição de privação das necessidades básicas. Isso tendo em vista
que as necessidades e o desenvolvimento das culturas humanas não são os mesmos em toda parte, mas sim
distinguem-se de forma sociocultural.
Figura 6.6 – O contraste da pobreza.
Legenda: A imagem representa a pobreza e a riqueza lado a lado.

Giddens (2012) destaca que alguns materiais, objetos e alimentos que são vistos como essenciais para um grupo
social podem ser considerados como a máxima expressão do luxo em outro grupo ou em outra cultura. Tal asser-
tiva evidencia que há um aspecto cultural a ser levado em consideração nas dinâmicas sociais relativas à questão
da pobreza. Nesse ponto, podemos começar a considerar o conceito de exclusão social.
Antes, no entanto, é importante atentarmos para que, mesmo havendo uma relação íntima entre pobreza e
desemprego, ter um emprego não equivale a dizer que você não é pobre. Segundo relatório da Organização
Internacional do Trabalho (OIT), um terço da população que está abaixo da linha da pobreza tem emprego:
A natureza do emprego desses trabalhadores é muito vulnerável. Muitas vezes eles nem mesmo
são remunerados ou estão em profissões de baixa qualificação. Hoje, aproximadamente 30% da
população mundial é pobre, mas eles detêm apenas 2% da renda. (CARDOSO, 2016)
O conceito de exclusão social deve ser entendido como mais amplo que o conceito de pobreza, pois está vin-
culado aos modos distintos com os quais pode configurar-se, variando conforme o contexto. Segundo Giddens
(2012), a dimensão socioespacial também aparece como um acessório para pensar exclusão social, haja vista
que muitas regiões de uma mesma cidade podem possuir características bastante distintas em relação a alguns
92
aspectos como disponibilidade de serviços e unidades públicas de atendimento, questões de segurança e ques-
tões socioambientais.
A exclusão social refere-se a maneiras que os indivíduos podem ser separados do envolvimento
pleno da sociedade mais ampla. Por exemplo, pessoas que vivem em conjuntos residenciais
degradados, com escolas pobres e poucas oportunidades de emprego na área, podem ter nega-
das as oportunidades de melhorar, que são oferecidas à maioria das pessoas. (GIDDENS, 2012, p.
357)
A dificuldade de acesso à cidadania e aos direitos, bem como às políticas sociais e ao mercado de trabalho, são
manifestações da exclusão social. Por exemplo, ao encontrar dificuldades nas suas relações com o mercado de
trabalho, muitos jovens enfrentam longos períodos de desemprego ou submetem-se à precarização da sua força
de trabalho, sobretudo nos países em desenvolvimento.
O Banco Mundial alterou a métrica usada para delimitar a quantidade de pessoas que vivem
abaixo da linha da pobreza e isso elevou de quase 9 milhões para 45,5 milhões o número de bra-
sileiros considerados pobres. Isso equivale a 22% da população. A mudança foi feita porque as
autoridades acharam mais apropriado fazer as estimativas levando em conta a renda média e o
nível de desenvolvimento de cada País. Antes, o Banco Mundial utilizava o consumo diário infe-
rior a 1,90 dólar como métrica. Agora, há outras duas margens, de 3,2 dólares e 5,5 dólares. Este
último valor é o novo patamar utilizado no Brasil. Segundo reportagem da Folha desta terça (31),
o número de pobres vinha diminuindo na última década, mas voltou a subir em 2015, de acordo
com dados do próprio Banco Mundial. (EMPRESA BRASIL DE COMUNICAÇÃO, 2017)
Figura 6.7 – “O mundo é um moinho”.
Legenda: Nos países em desenvolvimento, o mercado de trabalho pode ser cruel para algumas pessoas.
Nas ruas das grandes cidades, principalmente, é possível notar que alguns grupos possuem uma invisibilidade
social: são os grupos excluídos. Os desempregados, as crianças e os moradores de rua são exemplos desse
mundo invisível socialmente. Por isso, o conceito de exclusão social está relacionado a situações em que as pes-
soas deixam de participar plenamente das atividades necessárias para a maioria das outras pessoas sob o mesmo
contexto cultural.
Resumindo, o discurso estigmatizante sobre os grupos excluídos de manterem-se nessa condição por não se
esforçarem é apenas uma das formas de manter e de justificar o fenômeno da pobreza e a grande maioria dos
tipos de exclusão social. Esses discursos, obviamente, são operados por grupos sociais dominantes, que temem
que as classes dominadas tomem consciência da sua condição de explorada.
Ufa, chegamos ao final desta unidade, que foi uma unidade bastante densa, repleta de conceitos e conteúdos
que nos estimulam a pensar e representam um grande avanço em nossa compreensão sobre o que é o mundo
social em relação ao sistema capitalista. Os conceitos trabalhados são clássicos sociológicos e foi com eles que a
Sociologia e as ciências sociais se consolidaram como a região do saber científico que trabalha com as manifes-
tações e expressões sociais, políticas ou culturais.
93
Nesta unidade, foram explicados diversos conceitos clássicos do universo
das ciências sociais. Aprendemos sobre como a sociedade capitalista se
organizou em basicamente duas classes sociais, a burguesia e o proleta-
riado. Além disso, construímos um entendimento acerca dos conceitos
estratificação social, destacando a complexidade das diferenças entre os
grupos. Depois, buscamos compreender os problemas da pobreza e da
exclusão social a partir de uma visão sociológica.
• A sociedade capitalista se move através das lutas de classe;
• A estratificação social é representada pela pirâmide em que pou-
cos indivíduos ocupam o topo, enquanto que a grande maioria
das pessoas habita suas bases;
• A sociedade de classes permite a mobilidade social dos indivíduos,
isto é, pode ser que um sujeito que nasça em uma determinada
classe social e mude de condição (para melhor ou pior) no decor-
rer de sua vida;
• O conceito de pobreza divide-se em pobreza relativa e pobreza
absoluta;
• O conceito de exclusão social representa uma realidade social
mais ampla, que abrange o fenômeno da pobreza.
94
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Max Weber: ensaios de sociologia. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1974.
96
Unidade 7
Movimentos Sociais

7
Esta unidade trata da relação intrínseca e complexa entre indivíduo e
sociedade, do desenvolvimento tecnológico e das novas formas de socia-
bilidade no contexto dos movimentos sociais com vistas à prática da cida-
dania. Vamos priorizar, durante o estudo, uma abordagem mais diretiva,
definidora das ideias, a fim de tornar o conteúdo mais pragmático, no
sentido de sua aplicação prática no seio da vida cotidiana. Esse processo
deve desenvolver a capacidade de você intervir ativamente em busca de
ações solucionadoras para as questões sociais.
• Compreender o que são os movimentos sociais, sua importância e

como contribuem para que todos os grupos possam ser represen-
tados na sociedade em que nos encontramos.
97
Conexão Homem e Sociedade | Unidade 7 - Movimentos Sociais
7.1 Vida rural e vida urbana

Nesta seção, iremos discorrer acerca dos aspectos teórico-metodológicos e de conceitos que tratam da defini-
ção do que são a vida rural e a vida urbana. Essa discussão dicotômica da vida no território ganha significativa
notoriedade no período histórico que diz respeito ao fim da época medieval, com aprofundamento na Revolução
Industrial, por esta aumentar o processo de aglomeração em um único espaço, que se denominou cidade ou
zona urbana.
Desde essa época fala-se urbano e rural, dando ênfase às características que diferenciam uma coisa da outra.
Para que possamos compreender as características da vida social desenvolvida no contexto da vida urbana e
rural, bem como suas continuidades e descontinuidades, é urgente olhar para nosso objeto a partir de uma abor-
dagem interdisciplinar. Ou seja, urbano e rural possuem aspectos e problematizações que fogem à capacidade
instrumental de uma única disciplina. Nesse sentido, vamos incorporar à nossa exposição esclarecimentos que
são formados em diversas áreas das ciências, como Geografia, Psicologia, História, Sociologia e outras, que se
debruçam sobre o problema da vida urbana e da vida rural.
Segundo documento do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatísticas (IBGE), pensar esse problema implica pen-
sar em
[...] manifestações socioespaciais, que se apresentam de forma bastante heterogênea, portanto,
a identificação de padrões dessas manifestações se constitui um desafio principalmente ao se
considerar a extensão do território brasileiro. (INSTITUTO BRASILEIRO DE GEOGRAFIA E ESTATÍS-
TICA, 2017 p. 8)
Aqui está implicada a primeira análise metódica de nosso problema: o espaço. Quando tratamos de problemas
vinculados ao discurso dicotômico entre urbano e rural, falamos de uma vida que se desenvolve no interior de
um espaço com características diferentes, em diversas dimensões, que implicarão concomitantemente em uma
heterogeneidade da vida individual e coletiva.
De maneira bem embrionária, podemos levar em consideração, ao analisar esse espaço onde se constrói a vida
urbana e rural, questões como:
• Atividades produtivas: o espaço dito rural comumente é o lugar em que as relações de trabalho estão
vinculadas às atividades primárias, à produção da terra. Nesse sentido, podemos construir um entendi-
mento sobre como se utiliza a terra no espaço rural. Por outro lado, o trabalho desenvolvido no contexto
urbano está vinculado aos setores secundário e terciário, que são os de produção industrializada da mer-
cadoria e o setor de serviços.
• Biodiversidade: é licito trazer para rápida percepção que a biodiversidade desenvolvida no espaço rural
não é a mesma permitida para o espaço da vida urbana. Quando usamos o termo permissão, não esta-
mos tratando de autorização propriamente dita, mas sim de como os aspectos da vida humana na era
da industrialização e suas revoluções tecnológicas permitem que ela seja desenvolvida. Afinal, muitos
organismos, como a Organização das Nações Unidades (ONU), se preocupam com o impacto da vida
industrial e tecnológica na condição planetária, tendo em vista que o habitat natural nosso e de outras
formas de vida precisa ser conservado.
• Patrimônio paisagístico: outro aspecto que denota significativa diferença entre os espaços urbano
e rural é a paisagem que se constrói no interior deles. Vamos pensar no espaço rural. Normalmente, o
espaço rural é percebido de duas formas no que diz respeito à sua paisagem: primeiro, a conservação de
aspectos naturais primitivos, como ambientes que conservam a Mata Atlântica, tidos como paisagens
correlacionadas ao rural. Em segundo, está a substituição dessa paisagem natural ou primitiva por uma
paisagem ausente de contingente populacional, permeada por grandes espaços de plantação ou criação
de animais. Dessa forma, temos como exemplo os campos de soja, no estado do Paraná, ou os campos
98
de gado do Rio Grande do Sul. Aqui há uma metamorfose do espaço natural, mas não é convergente
para um crescimento populacional, como no caso da paisagem urbana. A paisagem urbana é percebida
a partir de um processo de verticalização da vida (construções verticais, para as mais diversas finalidades)
e o aumento do contingente populacional desse espaço. Ou seja, há um intenso aumento do fluxo de
indivíduos e informações que alteram a relação do homem urbano com o espaço-tempo.
• Estilo de vida: quase como em um axioma matemático, essas características que fazem o espaço de
vida rural e o espaço de vida urbana se diferenciarem implicam no desenvolvimento de estilos de vida
com profundas especificidades, como formação cultural, relação com o tempo, preocupações quanto à
relação com o outro, relação com a tecnologia, perspectiva de lazer e qualidade de vida e dimensões da
vida, que podem ser moldados pelos fatores inerentes às características do que é viver em uma zona rural
e/ou em uma zona urbana.
A crítica que é feita aos definidores acima dispostos é que parte de suas motivações estão ancoradas em necessi-
dades fiscais, muito mais do que na preocupação com as características territoriais e sociais de um determinado
município. Nesse sentido, correntes de pensamento mais recentes, que analisam movimentos sociais, vêm aler-
tando para a necessidade de se romper com essa perspectiva puramente dicotômica do que são a vida rural e a
vida urbana. A contraposição dessa perspectiva analítica é a tese de que há, entre o urbano e rural, uma relação
de continuidade, ou seja, um continuum rural-urbano. Essa concepção trata-se de
[...] um conceito que postula que não há uma divisão aguda entre a vida urbana e rural, mas que
os assentamentos existem ao longo de um contínuo de muito rural para altamente urbano. O
urbano não para e simplesmente começa o rural, mas eles vazam através um do outro. Além
disso, é possível encontrar espaços em uma mesma cidade que parecem rurais, e lugares em
áreas rurais bastante urbanas. Como tal é problemático falar de lugares como simplesmente
rurais ou urbanos, em vez disso é preciso considerar como eles se entrelaçam e se sobrepõe.
(CASTREE; KITCHIN; ROGERS, 2013, p. 444)
A citação de Castree, Kitchin e Rogers nos revela a complexidade que surge quando mudamos as lentes de aná-
lise para pensar os problemas do urbano e do rural.
Tanto geográfica quanto socialmente, existem aspectos da vida urbana que encontramos no
rural e, igualmente, aspectos da vida rural que vemos permear a vida urbana.
Nesse sentido, o excerto problematiza a necessidade de repensar esse discurso cientifico dicotômico quanto ao
que pode ou não definir o que são a vida urbana e rural. Por essas questões suscitadas no campo da produção
científica, um campo mais teórico e metodológico, é que nos parece salutar evidenciar, nessa disciplina, que
precisamos conceber o problema do urbano e do rural como uma problemática interdisciplinar.
A complexidade dessa exposição analítica se aprofunda quando passamos a incorporar algumas técnicas de
institutos como IBGE para definição de urbano e rural, uma vez que os definidores atendem a uma demanda
99
de delimitação político-administrativa (ENDLICH, 2010). Também deve-se levar em conta dimensões analíticas
como:
• Corte populacional: trata da concentração populacional dos espaços urbano e rural.
• Densidade demográfica: se refere ao tamanho populacional, que analisa o número de habitantes por
quilômetro quadrado.
• Ocupação econômica da população: esse dado é muito importante no processo de diferenciação de pro-
blemas e características dos espaços urbano e rural, pois comumente são ocupações que suscitam neces-
sidades divergentes, tanto para o lugar quanto para instituições e indivíduos inerentes a esse processo.
• Morfologia: a questão morfológica é similar à perspectiva paisagística tratada anteriormente, o urbano com
uma morfologia verticalizada enquanto o rural se apresenta em uma morfologia muito mais horizontal.
• Modo de vida: o modo de vida fala de sociologia do espaço, da história que o constrói e da psicologia
social das vidas urbana e rural. Trata, portanto, da relação entre espaço, território e desenvolvimento da
vida individual (multidimensional) e vida coletiva.
Figura 7.1 – Vida rural
Legenda: A imagem ilustra um exemplo de vida rural, em que o plantio é considerado uma importante fonte de renda.
Para esclarecer de forma mais didática e compreender o debate desenvolvido nessa dicotomia, temos, na figura
anterior, a representação imagética da vida rural, que se apresenta em conformidade com as duas correntes
analíticas que trouxemos. A imagem nos revela um tipo de trabalho e uma paisagem de plantio alterando a
morfologia natural, mas que, ao mesmo tempo, nada tem a ver com aumento populacional. No fundo da ima-
gem, temos uma morfologia montanhosa com uma biodiversidade mais próxima da realidade natural e primitiva
daquele espaço.
Podemos, ainda, trazer esse ambiente para uma reflexão mais contemporânea. Com as novas tecnologias infor-
macionais e de comunicação, como televisão e internet, é possível reproduzir sensações e adotar comportamen-
100
tos ou mesmo formações culturais heterogêneas, o que pode se vincular a questões da vida no campo, mas tam-
bém com características vinculadas ao processo de assimilação do global, proporcionado por essas tecnologias
e seus novos espaços de sociabilidade, como, por exemplo, as redes sociais.
Figura 7.2 – Vida urbana
Legenda: A imagem representa o urbano a partir da construção de edifícios e indústrias.

A Figura 7.2 demonstra a dicotomia com a primeira imagem do rural, com um espaço cuja morfologia foi com-
plexificada e alterada por um dinâmico processo de verticalização. Esse processo denota a uma dimensão popu-
lacional e um fluxo muito mais intenso da relação intrínseca entre indivíduo e sociedade. Por outro lado, ao
fundo desse complexo vertical, há um rio e uma paisagem mais campestre que cerca o complexo da vida urbana.
Essa perspectiva corrobora para a corrente do continuum, de que ambas condições espaciais coexistem.
Porém, há de se refletir que o modo de vida do homem do campo, que se conjuntura com uma cidade metropo-
litana como essa da imagem, é diferente do homem do campo que vive em uma realidade mais isolada e longe
de grandes centros. Isso nos revela que, dentro da dicotomia urbano e rural, há outras heterogeneidades que
precisam ser levadas em conta para cada uma delas. O urbano é heterogêneo, com muitas questões que dife-
renciam um urbano do outro. De igual forma, ao se falar de rural, há questões que demonstram diferenças no
interior da própria ruralidade.
Mas, o que esse debate tem com relação aos movimentos sociais? A indagação nos é pertinente já que é disso
que trata nossa unidade. Nesse sentido, temos que ter claro que os aspectos inerentes à vida rural e à vida urbana,
em muitos pontos, são definidores das agendas dos movimentos sociais frente às necessidades do coletivo.
101
No contexto que apresentamos sobre os movimentos sociais, o contingente de necessida-

des, comumente reivindicado nos movimentos sociais, é o mesmo para o espaço urbano e o
espaço rural? Quais seriam as diferenças?
A título de exemplo desse processo, estão movimentos como Movimento Sem Terra (MST) e o Movimento dos
Trabalhadores Sem Teto (MTST). O primeiro é um movimento com agenda ruralista, que cobra o acesso coletivo
a terras de cultivo para subsistência e reprodução do homem. Do segundo, participam os trabalhadores da zona
urbana, que possuem atividades laborais, mas que lutam por uma moradia urbana que dignifique sua condição
de trabalhador.
Sem que haja quaisquer aprofundamentos sobre os movimentos sociais citados, interessa-nos exemplificar que
as compreensões e leituras dos contextos espaciais de urbano e rural são fundamentais para a definição das
agendas desses movimentos e estratégia de ação frente à sociedade e às instituições governamentais.
7.2 Organizações Não Governamentais (ONGs)

Nesse tópico vamos discorrer sobre as ONGs. O que são? Como funcionam? Para que servem? Qual sua relação
com o Estado? E em que estão relacionadas aos movimentos sociais? Essas e outras questões esperaram elucidar
o conteúdo desta unidade, para que possamos avançar em mais essa ferramenta de ação social e norteadora de
agendas de diversos movimentos sociais, que são pouco compreendidas pelo senso comum.
Figura 7.3 – ONGs
Legenda: A imagem representa diferentes ações que buscam desenvolver uma nova ação social, realizada pelas ONGs.
102
Em algum momento, já ouvimos falar nas ONGs, compostas por elementos da sociedade civil que, de forma
deliberada, se juntam em um objetivo comum. Esse objetivo normalmente se refere a problemáticas coletivas
da sociedade em que as instituições governamentais não conseguem atuar de forma efetiva, ou mesmo em que
não é suficiente para pressionar processos decisórios em prol do bem coletivo. A fim de contribuir nesse processo
definidor, as ONGs atuam no contexto social, conhecido como terceiro setor. Mas, o que é o terceiro setor?
Figura 7.4 – Terceiro setor
Legenda: A imagem representa um conjunto de organizações que não apresentam a finalidade de obtenção de lucro.
O terceiro setor pode ser definido como um conjunto de organizações que não possuem finalidade de obter lucro
(sem fins lucrativos) e quaisquer outras formas de associações de caráter filantrópico, cuja atuação está vincu-
lada a uma necessidade e finalidade social. Apesar de envolver valores financeiros e diversas formas de arrecada-
ção, as organizações do terceiro setor não podem conceber o conceito de lucro, que é substituído pelo conceito
de sobras. A diferença é que o lucro pode ser incorporado para alguém em particular, enquanto as sobras no
caixa de uma organização desse tipo devem ser revertidas em investimentos que proporcionem a melhoria de
seus objetivos sociais de luta.
As ONGs normalmente possuem suas ações sociais em prol de duas frentes intrínsecas: as necessidades huma-
nas e as da natureza. Por isso, significativa parte delas estão militando em questões vinculadas a necessidades
do meio ambiente, combate à pobreza, assistência social, saúde, educação, reciclagem, desenvolvimento sus-
tentável, entre outras.
Outra necessidade de esclarecimento que nos propomos suprir diz respeito à fonte de recursos econômicos e
humanos a que esse tipo de organização dispõe para seu funcionamento. Nesse sentido, a forma de arrecadação
econômica e humana das ONGs é multidimensional. Há recursos que provém de doações e parcerias com aglo-
merados empresariais, que comumente se vinculam às causas por elas defendidas e que fazem bem para o status
quo de suas mercadorias. Isso é um ponto importante para compreender a importância social da ONGs. Recen-
temente criou-se um poder simbólico que convencionou um certo status social para quem estivesse envolvido
com causas humanitárias, o que ampliou o envolvimento de grandes capitais com o trabalho desenvolvido por
elas. Para algumas delas, esse processo foi tão complexo que proporcionou condições de assumir uma atuação
transnacional e global.
103
São exemplos de ONGs conhecidas globalmente e com militância transnacional, influenciando, inclusive, a pers-
pectiva analítica de organismos como a ONU ou a Organização para Cooperação e Desenvolvimento Econômico
(OCDE), para o âmbito de necessidades socioambientais emergentes do processo de globalização:
• World Wide Fund for Nature (WWF): organização destinada à militância de questões vinculadas ao meio
ambiente. Por muito tempo, foi responsável por diversas denúncias acerca de poluições ocasionadas por
conglomerados industriais e seus complexos produtivos.
• Fundação SOS Mata Atlântica: organização não governamental brasileira, que milita com o objetivo de
preservar a fauna e a flora das Matas Atlântica e suas zonas limítrofes.
• Greenpeace: trata-se de uma organização não governamental de aspecto global, que virou selo de qua-
lidade na missão de militar pela preservação da natureza e da biodiversidade, com atuação em diversos
países pelo mundo, inclusive no Brasil.
Figura 7.5 – Preservação ambiental
Legenda: A imagem representa o olhar das ONGs que militam por causas naturais.
Além das organizações não governamentais que militam por causas naturais, existem outras inúmeras que
atuam em prol de causas sociais, como o combate à pobreza em regiões globais com condições de subdesenvol-
vimento, como a África. Além dos recursos advindos de doações, também é possível encontrar recursos públicos
investidos em ONGs. Isso ocorre dentro dos parâmetros da lei, em momentos em que a causa daquela determi-
nada ONG é de interesse social coletivo e que o Estado entende que o trabalho está em um grau de maturidade,
de forma que vale o investimento para ampliar sua capacidade efetiva de ação ao invés de, simplesmente, o
Estado recomeçar o trabalho desde seu momento embrionário.
104
Figura 7.6 – Trabalho voluntário
Legenda: A imagem representa um grupo de pessoas que desempenham trabalhos voluntários nas ONGs.
Com relação aos recursos humanos, temos uma condição heterogênea tal qual os recursos financeiros. Dessa
forma, temos muitos trabalhadores voluntários, que oferecem suas competências e habilidades por identificação
com a causa defendida e compromisso humanitário. Mas, em certos casos, há a necessidade de viabilizar parte
dos recursos econômicos para contratação de recursos humanos, dentro dos mais diversos tipos de relações eco-
nômicas de trabalho, sobretudo quando os projetos chegam em atuações bem específicas, com necessidade de
trabalhos técnicos e de especialização que precisam de alta formação. Como exemplo, podemos citar os trabalhos
que envolvem a área da saúde, que precisa disponibilizar de recursos humanos vinculados a saúde médica.
A partir de um resgate histórico, é necessário contextualizar que as ONGs nem sempre existiram dentro das
recentes características. Com o tratamento que receberam até aqui, elas emergiram no contexto dos anos de
1940, após o termo ser cunhado pela ONU quando fazia menção a entidades ou organizações que, naquele
momento, estavam debruçados em causas e projetos humanitários e de interesse público. No Brasil, esse termo
estava atrelado às organizações de cooperação internacional, que eram formadas por um complexo religioso de
representantes da igreja católica e de diversas igrejas protestantes, desenvolvendo trabalhos de solidariedade.
Com um caráter inclusive politizado, as organizações brasileiras, em muitos momentos, prestavam solidariedade
a causas dos países latino-americanos, no intuito de apoiar a consolidação de suas democracias.
Em 1960 e 1970, as ONGs vão assumir causas vinculadas à educação, buscando assessorar movimentos sociais
que tinham no cerne de sua militância a busca pela conscientização e transformação social por meio da educa-
ção. Foi um processo que corroborou com teses vinculadas a correntes marxistas e que definiram a sua agenda
de movimento social tendo em vista o educar para transformar. Somente a partir de 1990, as ONGs incorporaram
como prioridade de suas agendas parceria com Estados e empresas, ampliando sua capacidade de ação social e
mobilização, tendo, inclusive, parcerias com instituições globais como o Banco Mundial e outras agências finan-
ciadoras vinculadas ao grande capital. Esse processo fez crescer sua capacidade enquanto movimento social
mobilizador de massas em torno de diversas agendas coletivas, com a recente ênfase para causas minoritárias,
como, por exemplo, agendas do feminismo e relações de gênero.
105
7.3 Ativismos sociais

O ativismo social, de maneira simplicista, pode ser compreendido enquanto a capacidade de militância ou ação
com o propósito de fomentar mudanças sociais e políticas, entre outras. Espera-se que as mudanças venham
por ações e mobilizações mais diretas e desinstitucionalizadas, podendo ocorrer de forma pacífica ou violenta,
assumindo, nesta, formas mais extremistas, como é o caso do terrorismo, uma forma violenta de ativismo social.
O ativismo social ganhou significativo espaço no seio acadêmico para pensar os movimentos sociais, devido
às recentes transformações no desenvolvimento cientifico e tecnológico que têm desencadeado novas formas
de desenvolvimento humano e social, reconfigurando a relação do homem com o espaço e o tempo e, conse-
quentemente, as formas no tempo e no espaço de ativismo social. Esse avanço tecnológico também vai redi-
mensionar o recorte das causas pelas quais o ativismo social tem ocorrido. Nesse sentido, as causas transitam
em dimensões locais, ou seja, um ativismo vinculado à localidade territorial, do indivíduo ou grupo, sendo que o
mesmo grupo pode assumir o ativismo social por causas globais, que não necessariamente fazem parte de sua
cotidianidade. Essa metamorfose do ativismo social, como outras questões da vida humana, é exposta por Gid-
dens (2002, p. 27) da seguinte maneira:
[...] de modo geral, o conceito de globalização é melhor compreendido como expressando aspec-
tos fundamentais do distanciamento entre tempo e espaço. A globalização diz respeito à inter-
seção entre presença e ausência, ao entrelaçamento de eventos e relações sociais ‘a distância’
com contextualidades locais. Devemos captar a difusão global da modernidade em termos de
uma relação continuada entre o distanciamento e a mutabilidade crônica das circunstancias e
compromissos locais. ... a globalização tem que ser entendida como fenômeno dialético, em que
eventos de um polo de uma relação muitas vezes produzem resultados contrários em outro.
A citação anterior nos auxilia na compreensão de alguns complexos que evidenciam motivos pelos quais tratar a
questão do ativismo social ser tão heterogêneo, ainda que o façamos a partir de um único indivíduo. A globali-
zação da cultura, ou ainda a mundialização da cultura (ORTIZ, 1994), desenvolveu uma sociedade global no que
tange à sua formação cultural. Dessa maneira, um indivíduo em sua localidade, devido à cultura global, incorpora
aspectos culturais desterritorializados, que nada tem a ver com o lugar em que vive ou está, mas sim com expe-
riências globalizadas, permitidas por meio dos meios de comunicação. Essa perspectiva analítica, para se pensar
o ativismo social contemporâneo, fica ainda mais clara quando Giddens (2002, p. 32-33) escreve:
Uma segunda característica da experiência transmitida pela mídia nos tempos modernos é a ins-
trução de eventos distantes na consciência cotidiana, que é em boa parte organizada em termos
da consciência que se tem deles. Muitos dos eventos relatados no noticiário, por exemplo, podem
ser experimentados pelo individuo como exteriores e remotos; mas muitos também se infiltram
na atividade diária. A familiaridade gerada pela experiência transmitida pela mídia pode talvez,
com frequência, produzir sensações de ‘inversão de realidade’: o objeto ou evento real, quando
encontrado, parece ter uma existência menos concreta que sua representação na mídia. Além
disso, muitas experiências que podem ser raras na vida cotidiana (como o contato direto com
a morte e os moribundos) são encontradas rotineiramente nas representações midiáticas. Em
suma, nas condições da modernidade os meios de comunicação não espelham realidades, mas
em parte as formam.
Essa capacidade de viver diferentes experiências no tempo e no espaço, mediada pelas Novas Tecnologias de
Informação e Comunicação (NTICs) de caráter global, redimensiona a agenda de ativismo social do indivíduo e
mesmo do coletivo. Somado às NTICs, ainda devemos incorporar os novos espaços de sociabilidade, no contexto
do ciberespaço, que ampliou a capacidade de alastramento, organização e socialização das causas de ativismo
social. Assim, identificamos um duplo problema: o primeiro é a velocidade com a qual os ativistas se organizam
e disseminam sua causa com os novos espaços de socialização e fluxo acelerado das informações, que vez ou
106
outra resultam em uma organização de massa na rua, em questão de poucas horas. O segundo problema é com
relação ao próprio ciberespaço como ambiente dessa militância, recrutamento e atividade.
Além das ruas, os ativistas sociais têm encontrado, no ciberespaço oferecido por salas de bate-papo e redes
sociais, um lugar de recrutar e comercializar, organizar e militar suas causas, fazendo do ciberespaço um campo
de luta. Nesse sentido, há uma funcionalidade contraditória do ativismo social, mediado pelas novas tecnologias.
Positivo quando pensamos um ativismo pacífico e compromissado com causas e movimentos sociais coletivos,
que emergem lutando por questões fundamentais e sérias. Por outro lado, é cada vez mais desafiador lidar com
processos de desenvolvimento de grupos extremistas, vinculadas ao terrorismo. Temos, por exemplo, o Estado
Islâmico (EI), que teve suas ações nos últimos dez anos redimensionada pela possibilidade de recrutar, organizar
e ainda executar suas formas extremistas de ativismo social por meio das redes sociais e, nesse contexto, oferece
enormes dificuldades para o controle policial desses ativismos radicais.
Figura 7.7 – Ativismo social
Legenda: A imagem ilustra um grupo de pessoas que se comunicam em busca de um objetivo comum: o ativismo social
Em concordância com a figura anterior, o ativismo social é caracterizado e metamorfoseado pelo contexto
histórico da sociedade em rede (ELIAS, 1994), em que as relações ganharam nova dimensão e, para além dos
laços humanos (BAUMAN, 1998), temos a dimensão das relações on-line. Segundo Bauman (2012), esse é
um ambiente responsável por fragilizar o valor dos laços humanos, resultando no embrutecimento do espírito
humano, em que o ativismo violento encontra sua terra mais fértil. Em tempo líquidos, Bauman (2012) trata do
sentimento global que a dialética desses ativismos extremos, com as novas tecnologias, causa na sociedade glo-
bal. Mesmo em lugares onde o terrorismo jamais ocorreu, o acesso a essas experiências e constantes ameaças
impulsionam o sentimento de medo, fazendo com que as pessoas busquem proteção contra um perigo a que
jamais estiveram expostas.
Nesse sentido, a internet e suas diversas ferramentas cumprem significativa relevância no processo de constru-
ção de um cidadão consciente e do próprio ativismo social. No entanto, como tudo na história do desenvolvi-
mento humano e social, trata-se de uma ferramenta cujos efeitos são permeados pela ambivalência dialética, de
forma que o mesmo caminho capaz de gerar sentimentos positivos e negativos, de produzir resultados benéficos
e maravilhosos para o desenvolvimento da vida humana, em outro momento e em contrapartida, produz resul-
tados devastadores para o desenvolvimento humano e social, como também ocorreu com a tecnociência do
positivismo clássico dos séculos XIX e XX.
107
7.4 Empreendedorismos sociais

O empreendedorismo social faz parte de um movimento social inovador, cuja origem é a busca pelo lucro conco-
mitante aos problemas sociais. Nessa rápida exposição, não vamos tomar partido de quaisquer juízos de valores
sobre o conceito pragmático do empreendedorismo social, pois nos interessa apenas expor o seu modus ope-
randi, fundamentado na crença e nos valores do contingente que acredita nesse modelo de empreendedorismo.
Nesse sentido, a palavra empreendedorismo, por si, tem origem expressa na necessidade de produzir algo novo,
ou renovar algo, no intuito de gerar novos resultados. Dentro dessa perspectiva, o ato de empreender, ou mesmo
a aplicabilidade de sua semântica, ganhou diversos campos de ação. Em busca de uma definição simples e direta
acerca do empreendedorismo, fomos buscar auxilio do dicionário, que o evidencia da seguinte maneira: “pro-
por-se; tentar; ação laboriosa e difícil”. Essa significância proposta pelo dicionário afasta quaisquer possibilida-
des de uma leitura facilitadora do que seja empreender. Entretanto, a divulgação de cases de sucesso, trajetórias
midiáticas de homens e mulheres que construíram carreiras e negócios de sucesso do nada, faz com que muitos
acreditem em um processo fácil do ato de empreender.
Se empreender, por si só, trata-se de algo difícil e laborioso, como devo pensar o empreendimento social? O
empreendimento social, trata-se, em tese, de um negócio ou empreendimento lucrativo, cuja busca de resulta-
dos está ancorada na busca por soluções de problemas sociais, visando ao desenvolvimento humano e social em
um continuum processo de melhoria das condições de vida.
Figura 7.8 – Empreendedor
Legenda: A imagem ilustra um empreendedor na área da construção civil.

Antes de aprofundarmos para algumas especificidades do empreendedorismo social, é importante salientar que
não se trata de qualquer variabilidade das ONGs. Enquanto estas não possuem quaisquer compromissos com a
acumulação de capital, no sentido de gerar lucro de caixa, as empresas sociais têm por finalidade o lucro. Em síntese
mais diretiva, um empreendimento social se utiliza de mecanismos e ferramentas de mercado para que, por meio
de sua atividade principal, possa oferecer ou buscar soluções contributivas para determinados problemas sociais.
108
Vamos aprofundar o assunto com uma exemplificação de como seria o processo de construção de um empre-
endimento social. O primeiro passo para quem irá fazer parte desse contingente de empreendedores sociais é
identificar, no contexto histórico e social, problemas coletivos da sociedade que geram necessidades humanas e
sociais, em nichos da sociedade que o atual mercado ou mercado tradicional, tanto de serviços públicos quanto
privados, não é capaz de atender. Ou seja, é preciso estar atento às necessidades coletivas de um contingente
social, que comumente se apresenta sem condições ideias de consumir uma ferramenta solucionadora ofertada
pelo mercado tradicional.
Uma vez identificada essa necessidade, devo empreender de maneira que o meu produto ou o meu serviço seja
uma ferramenta solucionadora para aquele determinado problema identificado, dentro de condições econômi-
cas acessíveis ao nicho de mercado em que estou atuando. Na esteira desse processo, desenvolve-se uma alter-
nativa de mercado para as pessoas vinculadas a esse problema social, respeitando suas condições de consumo.
Os defensores desse projeto acreditam em um processo menos exploratório, na medida em que, apesar de haver
a necessidade de lucro por parte do empreendedor, essa busca pelo lucro não deve atingir o patamar que incorra
no risco de tornar a ferramenta inacessível para aquele determinado grupo.
Figura 7.9 – Empreendedorismo social
Legenda: A imagem representa o empreendedorismo social, em que uma grande ação auxilia diversas pessoas.
Essa perspectiva do empreendedorismo social se caracteriza, portanto, pelo fato de os empreendedores ofere-
cerem serviços e produtos de qualidade em condições de acesso à parcela da sociedade que se encontra exclu-
ída do mercado tradicional. Fazendo isso, o empreendedorismo social acredita estar auxiliando no combate à
pobreza e a desigualdade social. Dentro dessa forma de pensar e agir, os negócios sociais, como também são
conhecidos, estão assentados nos seguintes quesitos:
• Inclusão social: o empreendimento social possui caráter inclusivo na medida em que objetiva atender jus-
tamente parcelas da sociedade que se encontram privadas de gozar de ferramentas solucionadoras, porque
não possuem condições de acessar as opções do mercado tradicional. Então o empreendedor social oferece
uma ferramenta para esse problema, adaptada às possibilidades peculiares a esse mercado consumidor.
Esse entendimento é de que o compromisso não é tão somente com o lucro, mas com um lucro assentado
em valores éticos sustentáveis, respeitando as condições humanas com vistas ao desenvolvimento.
109
• Geração de renda: o perfil de empreendedores que se lançam aos negócios sociais não é dos grandes
capitalistas do mercado global. Comumente são trabalhadores vinculados a necessidades sociais e ao
território local, ou seja, vinculado a problemas sociais locais e que se percebem com competências e
habilidades para desenvolver ferramentas solucionadoras para os problemas aí existentes. Por isso, há
uma perspectiva de lucro enquanto geração de renda, pois sua gênese, sua ação embrionária tende a
estar correlacionada com características típicas do trabalhador, por isso o valor decorrente desse negócio
está relacionado à ideia de esforço difícil e laborioso.
• Qualidade de vida: como estamos falando de ferramenta solucionadora, em justa medida, para a par-
cela da sociedade carente de certos serviços devido aos seus limites socioeconômicos, então estamos
tratando de uma forma de empreender que leva em consideração a melhoria da vida do outro e conco-
mitantemente da vida coletiva.
• Valores sustentáveis: o resultado desse processo é um empreendimento assentado em valores susten-
táveis, haja vista que melhorar a qualidade de vida dessa parcela social, outrora excluída da sociedade de
consumo, significa dar condições de desenvolvimento humano e social para esse contingente que, uma
vez melhorado, amplia o seu potencial de consumo e ação, sendo sustentável e renovável no que tange
ao aumento das forças dessa parcela social que terá acesso a essas ferramentas.
Portanto, podemos concluir que o empreendimento social, trata-se de uma prática do empreendedorismo com
responsabilidade social, que sugere ações colaborativas, coletivas e inclusivas para o lucro do empreendedor e a
construção de ferramentas acessíveis e eficazes a camadas sociais excluídas do mercado tradicional.
110
Nesta unidade, vimos sobre a ambivalência ou os debates dicotômicos
que caracterizam o que é a vida rural e o que é a vida urbana. Apresen-
tamos duas correntes de pensamento: uma que prima por expor as dife-
renças entre espaço urbano e rural, sob uma perspectiva de oposição de
uma para com a outra, e uma segunda abordagem que, enquanto expõe
as diferenças mais acentuadas entre espaço urbano e espaço rural, prima
por expor as características de continuidade que um exerce sobre o outro.
Ou seja, aspectos da vida rural que se desenvolvem no seio da vida urbana
e aspectos da vida urbana que se desenvolvem no seio da vida rural. Con-
cluímos que a importância desse debate é sabermos sobre as diferentes
necessidades correlatas à vida no espaço urbano e rural, que norteará as
agendas reivindicatórias dos movimentos sociais.
Depois expomos acerca das ONGs, considerando seus aspectos, seu fun-
cionamento e sua utilidade e relação com o Estado. Além disso, vimos
como essas organizações tomaram proporções transnacionais, assu-
mindo significativa importância política para os Estados, e influenciam
a construção das agendas dos movimentos sociais, sobretudo de causas
minoritárias.
Em seguida, fizemos uma sintética análise acerca do ativismo social, nos
concentrando em clarificar sua metamorfose contemporânea, vinculada
às novas tecnologias de informação e comunicação. Concluímos que o
ativismo social criou, no ciberespaço, novas formas de recrutamento,
organização e ação, com resultados ambivalentes. Positivos, no caso do
ativismo pacífico, porém perigosos e menos controláveis no caso dos ati-
vismos extremistas, como por exemplo o do EI.
Por fim, na última seção desta unidade, nos propomos a apresentar, de
maneira geral, o que há de mais embrionário no que tange ao empreen-
dedorismo social, que é marcado por negócio sociais, com o objetivo de
ter lucro com produtos e serviços que resolvam problemas sociais e que
sejam passíveis de consumo por uma determinada parcela da sociedade,
que está excluído do mercado tradicional.
111
FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. Mini Aurélio: O dicionário da
língua portuguesa; Aurélio Buarque de Holanda Ferreira; coordenação
Marina Baird Ferreira. – 8 ed. rev. Atual. – Curitiba: Positivo, 2014.
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ORTIZ, R. Mundialização e Cultura. São Paulo: Brasiliense. 1994.
112
Unidade 8
Formação do povo brasileiro
e crítica à sociedade
contemporânea
8
Esta unidade apresenta a formação da sociedade brasileira a partir de

suas três principais matrizes: tupi, afro e lusa. Explicita-se como o pro-
cesso de colonização escamoteou as diferenças de poder entre os dife-
rentes grupos étnicos que compõem o povo brasileiro e as consequências
desse processo de colonização até os dias de hoje.
Aqui também é apresentada a crítica da sociedade contemporânea a par-
tir da exposição do conceito de sociedade de controle, refletindo, assim,
sobre as relações entre ciência, tecnologia e sociedade.
• Analisar a sociedade contemporânea, seus desafios e avanços,

explicitando a formação da sociedade brasileira no passado para
compreender seus problemas no presente, realizando assim,
uma crítica contundente à sociedade de consumo e à sociedade
de controle.
113
Conexão Homem e Sociedade | Unidade 8 - Formação do povo brasileiro e crítica
à sociedade contemporânea
8.1 Formação do povo brasileiro

Diferentemente do que constava nos livros de história até recentemente, a história do Brasil e do povo brasileiro
não começa a partir da invasão portuguesa em 1500. Antes da chegada dos portugueses em território brasileiro,
aqui residiam centenas de grupos originários, conhecidos como tribos indígenas.
De acordo com um dos antropólogos mais renomados do Brasil, Darcy Ribeiro (1922-1997), a história do povo bra-
sileiro tal como conhecemos hoje é a história da relação entre pessoas de três matrizes distintas: tupi, lusa e afro.
Para iniciar nosso estudo sobre o tema, observe a seguir, com atenção, a música de Clara Nunes, Canto das três raças.
Canto das Três Raças - Clara Nunes
Ninguém ouviu/Um soluçar de dor/No canto do Brasil
Um lamento triste/Sempre ecoou/Desde que o índio guerreiro/Foi pro cativeiro
E de lá cantou
Negro entoou/Um canto de revolta pelos ares/No Quilombo dos Palmares/Onde se refugiou/
Fora a luta dos Inconfidentes/Pela quebra das correntes/Nada adiantou
E de guerra em paz/De paz em guerra/Todo o povo dessa terra/Quando pode cantar/Canta de
dor
E ecoa noite e dia/É ensurdecedor/Ai, mas que agonia/O canto do trabalhador/Esse canto que
devia/Ser um canto de alegria/Soa apenas/Como um soluçar de dor.
(Disponível em: <https://www.letras.mus.br/clara-nunes/83169/>)
Assim como na música de Clara Nunes, aqui veremos como se deu o processo sócio-histórico da formação do
povo brasileiro e compreender criticamente como se deram as relações entre essas matrizes étnicas e quais
implicações isso trouxe para o desenvolvimento do Brasil enquanto pátria.
Glossário
A matriz étnica diz respeito à origem de um grupo em relação à sua etnia e cultura, ou seja,
grupos étnicos que partilham de costumes e hábitos semelhantes.
114
8.1.1 O mito da democracia racial ou o mito das três raças
A população brasileira é extremamente diversa no que se refere aos seus aspectos fenotípicos, ou seja, a cor de
sua pele, os traços étnicos, as formas corporais etc. Uma das principais características dos seres humanos brasi-
leiros em relação à sua aparência é a miscigenação étnica, ou seja, a mistura de traços biológicos de pessoas de
diferentes matrizes étnicas.
Figura 8.1: Democracia racial
Legenda: A figura apresenta duas pessoas segurando bonecos de papel de mãos dadas, cada um de uma cor.
No entanto, essa característica da população brasileira acabou criando, a partir da narrativa dos povos domina-
dores, um imaginário coletivo em que as populações de diferentes etnias por terem sido “misturadas” viviam em
harmonia, ou seja, em uma democracia racial.
Esta noção acabou invisibilizando a forma violenta como essa miscigenação ocorreu no Brasil, e, por conse-
guinte, invisibilizando as relações de poder existentes entre as diferentes etnias no país.
A colonização dos povos originários pelos portugueses não se deu de maneira pacífica, muito pelo contrário:
contou com o genocídio dos indígenas e escravização de negros africanos e indígenas. O genocídio não se deu
apenas pela morte de milhares e milhares de negros e indígenas, mas também pelo genocídio cultural desses
povos, proibidos de falarem suas línguas, praticarem suas crenças, comerem sua comida, terem suas moradias.
Para Ribeiro (1995), ficamos inevitavelmente marcados enquanto povo pela forma como a colonização ocorreu:
Nenhum povo que passasse por isso como sua rotina de vida, através de séculos, sairia dela sem
ficar marcado indelevelmente. Todos nós, brasileiros, somos carne da carne daqueles pretos e
índios supliciados. Todos nós brasileiros somos, por igual a mão possessa que os supliciou. A
doçura mais terna e a crueldade mais atroz aqui se conjugaram para fazer de nós a gente sentida
e sofrida que somos e a gente insensível e brutal, que também somos. (RIBEIRO, 1995, p. 108).
Veremos um pouco das características culturais de cada uma dessas matrizes e como se deu a colonização para
cada uma delas (tupi, afro e lusa).
115
8.1.2 Matriz tupi
Os povos originários brasileiros viviam em território brasileiro antes da chegada dos portugueses. Isso não sig-
nifica que viviam em harmonia, havia grupos rivais e aliados. Alguns dos principais grupos originários brasileiros
são: os tupi-guarani, tapuia, aruaques e tupinambás (RIBEIRO, 1995).
O que ocorreu após a chegada dos portugueses foi quase a total dizimação do povo indígena:
A escravização de índios foi praticada no início do período colonial, mas foi proibida pelas leis e
teve a oposição decidida dos jesuítas. Os índios brasileiros foram rapidamente dizimados. Cal-
cula-se que havia na época da descoberta cerca de 4 milhões de índios. Em 1823 restava menos
de 1 milhão. Os que escaparam ou se miscigenaram ou foram empurrados para o interior do país.
A miscigenação se deveu à natureza da colonização portuguesa: comercial e masculina. (CARVA-
LHO, 2002, p. 20).
Segundo Laplantine (2003), é comum a disseminação de duas noções principais sobre indígenas: o imaginá-
rio construído de que indígenas são selvagens incapazes de controlar seus instintos e a ideia de que os povos
indígenas são ingênuos e puros. Ambas as noções estão distantes da realidade. Os povos indígenas são seres
humanos com desejos, necessidades, criam laços de afeto, possuem idiomas, formas de entender o mundo e de
agir diferentes.
Hoje em dia a cultura indígena ainda é marginalizada. O senso comum tende a perceber os indígenas como
folgados, preguiçosos ou desocupados. Este ponto de vista é etnocêntrico, ou seja, se coloca como referência
a cultura de quem está observando e não se coloca no lugar do observado. É necessário relativizar (MARCONI;
PRESOTTO, 2013), ou seja, tentar entender o ponto de vista sobre o mundo a partir da visão dos povos indígenas
brasileiros. Esses povos foram forçados em uma lógica capitalista, ou seja, uma lógica de proteção à propriedade
da qual eles não compactuam. Ao invés de se considerarem donos das terras, muitos povos originários se con-
sideram parte delas.
Figura 8.2: Grupo indígena
Legenda: A imagem mostra família indígena reunida.

116
A disputa por território é uma das marcas das lutas dos povos indígenas por seus direitos no Brasil. A pressão de
latifundiários pela conquista de mais terras é um dos principais problemas na garantia de terras para os povos
indígenas. O Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária (INCRA) é responsável no Brasil pela fiscaliza-
ção e negociação legal, ou seja, pela proteção do direito à propriedade de diferentes grupos sobre o território
brasileiro.
Você costuma ver descendentes de indígenas em sua cidade? Se sim, onde? Que posições
profissionais ocupam? São maioria ou minoria populacional?
Outro dado importante sobre a miscigenação, tanto de brancos com indígenas como de brancos com negras, é o
estupro. As mulheres indígenas e negras escravizadas eram frequentemente estupradas e engravidavam. Vistas
como objeto, tratadas sem respeito, sendo forçadas à maternidade, assim se deu a miscigenação brasileira.
As relações sexuais, nessas circunstâncias desigualitárias, nem mesmo geram intimidade, per-
manecendo a mulher servil ou dependente, tão igualmente respeitosa antes como depois das
relações, dada sua posição social assimétrica em relação ao homem. Onde e quando permanece
na condição de dependência servil, tem de aceitar o homem que lhe impõem para gerar mais
escravos, ou o branco que dela se queira servir. (RIBEIRO, 1995, p. 239).
A dominação masculina sobre as mulheres, portanto, é outro fator intrínseco à formação do povo brasileiro.
Para saber mais sobre a formação do povo brasileiro segundo Darcy Ribeiro, assista ao docu-
mentário “O povo brasileiro” (2000), dirigido por Isa Grinspum Ferraz e com a participação
de Antonio Cândido, Chico Buarque, Tom Zé, entre outros importantes artistas e teóricos
brasileiros.
117
8.1.3 Matriz afro
O processo de escravização de pessoas negras vindas do continente africano para o continente americano por
colonizadores europeus foi um violento processo de diáspora que durou centenas de anos.
A escravização de negros africanos iniciou no Brasil em meados do século XVI, com a participação de Duarte
Coelho – donatário da Capitania Hereditária de Pernambuco – que requereu, em 1539, à corte portuguesa, a
isenção de impostos de escravizados negros trazidos do continente africano.
Neste momento, é importante ressaltar que o Brasil possuía extensas terras e uma economia voltada para a
agroexportação, especialmente para a produção da cana-de-açúcar. Com a grande aceitação do açúcar produ-
zido na colônia portuguesa pelo continente europeu, fez-se necessária a busca por mão de obra para trabalhar
nas lavouras.
Soma-se a esses critérios o valioso lucro produzido pelo tráfico de escravizados e a garantia dos colonizadores
portugueses pela mão de obra barata, para não dizer gratuita, tendo em vista que os donos dos escravizados
necessitavam custear apenas a alimentação e a moradia dos seus respectivos escravizados. O tráfico de escravi-
zados foi um comércio tão vantajoso para os colonizadores que terminou apenas em 1865. Houve, inclusive, o
período em que o se Brasil tornou a única nação da banda ocidental a continuar com a escravidão legalizada em
seus domínios.
No século XIX, período em que vigorava a escravidão no Brasil, o mundo vivia momentos de intensas e profundas
transformações, especialmente pelo advento da Revolução Industrial, iniciada pela Inglaterra e que se expandiu
paulatinamente aos demais países europeus. A economia brasileira encontrava-se ancorada em um sistema
defasado e ineficiente, que atendia somente aos interesses da elite, nesse caso, os cafeicultores paulistas.
Assim, baseando-se em um sistema de trabalho que utilizava a mão de obra escrava como principal força motriz,
não era possível competir em situação de igualdade com outros países que já haviam adotado o sistema de con-
trato por trabalho com o pagamento de salários aos trabalhadores.
Assim, o Brasil foi o último país a decretar o fim ao comércio de escravizados, motivado pela forte pressão do
governo inglês em comercializar seus produtos aqui no território brasileiro.
Seguindo uma lógica fundamentalmente mercantilista, a escravidão de negros tinha como o objetivo principal o
lucro oriundo da comercialização entre colonizadores europeus e grandes fazendeiros e proprietários de terras. Dessa
forma, o período vergonhoso da humanidade, que entendemos como escravidão, retrata os maus-tratos e condições
indignas de sobrevivência de homens, mulheres e crianças que foram arrancados de suas origens e respectivas famí-
lias para serem submetidos a intensas jornadas de trabalho, além de serem condenados à morte já no navio em virtude
de possíveis doenças que poderiam ter adquirido nos porões e nos locais destinados à sua estadia.
Lembrando que muitos eram jogados ao mar quando os comerciantes entendiam que o escravo estava doente e
poderia contaminar os demais escravizados, assim como também eram alçados ao mar devido à fiscalização da
marinha inglesa, que naquele momento era a principal potência mundial e já condenava o tráfico de escraviza-
dos. Os negros chegavam do continente africano e desembarcavam nos portos de Rio de Janeiro, Pernambuco e
Bahia. Posteriormente, eram distribuídos para as regiões que mais necessitavam da sua mão de obra. Trabalha-
vam arduamente na mineração, nas lavouras e nos canaviais, cuidavam dos animais e, alguns poucos, da casa de
seus senhores, desempenhando trabalhos domésticos a mando de seus donos.
118
Atualmente há um consenso entre teóricos-pesquisadores em deixar de usar o termo

“escravo”, pois esse essencializa o ser humano negro, fazendo parecer que essa é condição
natural dele e não uma posição condicionada por outro ser humano opressor.
O processo de escravização não se deu sem resistência. As pessoas negras escravizadas faziam rebeliões e mui-
tas vezes formavam quilombos. Os quilombos eram lugares de refúgio e organização dos negros escravizados
fugidos e principal local de resistência contra a escravidão. Descendentes de quilombolas podem reivindicar a
propriedade pelas terras de seus ancestrais como direito no Brasil. O quilombo mais conhecido no Brasil por seu
tamanho é o Quilombo dos Palmares, localizado na capitania de Pernambuco e liderado por Zumbi dos Palmares.
A escravidão fez com que fosse muito difícil preservar os costumes dos povos africanos. Suas roupas, suas religi-
ões e seus costumes foram marginalizados e muitos deles continuam o sendo até os dias de hoje.
Figura 8.3: Mulher negra africana
Legenda: A imagem mostra a ilustração de uma mulher negra com turbante.

“Não há racismo no Brasil”, “isso é se fazer de vítima”, “eu tenho amigos negros”, dentre muitas outras fra-
ses, demonstram como os brasileiros ainda persistem na ideia de que o racismo é um conceito ilusório entre
nós. Paralelamente à miscigenação da população brasileira, encontra-se bem à mostra a divisão existente entre
brancos e negros em nossa sociedade.
Inúmeros autores já realizaram pesquisas, com riqueza de detalhes e de informações, demonstrando as discre-
pâncias no que diz respeito às ocupações sociais assumidas por negros em relação aos brancos. Ressalta-se que
119
muitos desses textos acadêmicos não chegam, infelizmente, ao conhecimento de pessoas que não estejam ligadas
às universidades e centros de estudos, pessoas estas que, na verdade, correspondem à maior parte da população.
Em 2010, o censo revelou que o número de negros e brancos está bem próximo, sendo 47% da população branca
e 53% negra ou parda. Nesse sentido, por uma questão de proporcionalidade, seria mais coerente que os índices
educacionais e criminais envolvendo as respectivas populações fossem parecidos, porém, isso não é o que os
estudos mostram (IBGE, [s.d.]).
Ao analisar a população carcerária, já é possível se deparar com a primeira disparidade: os dados indicam que
60% dos presos são pardos ou negros. Outro dado relevante relaciona-se com o número de assassinatos de indi-
víduos negros: o número de jovens negros assassinados é três vezes maior em comparação com jovens brancos.
Quando o assunto diz respeito à educação, o problema continua. Um estudo realizado pelo departamento de
Economia da UFRJ, no ano de 2011, concluiu que 71% dos analfabetos são negros ou pardos. Também o tempo
médio que os negros levam para concluir os ensinos Fundamental e Médio é maior do que a média dos brancos.
E relação à quantidade de negros aprovados nos vestibulares, os números espantam: em 2012, apenas 7% dos
alunos da USP eram negros ou pardos, e na Unicamp, 8%. Ressalta-se que a porcentagem de alunos negros for-
mados no Brasil, seja em instituições públicas ou privadas, é de apenas 6%.
8.1.4 Matriz lusa
Quando os portugueses iniciaram a invasão do território brasileiro em 1500, seu povo encontrava-se em outro
nível de desenvolvimento tecnológico. A prática de invadir e saquear novos territórios dava-se pela necessidade
em aumentar a influência e poder do país na Europa. Nesse período acontecia uma corrida pela colonização (a
Era das grandes navegações) para que fossem obtidos mais produtos para ampliação dos comércios e, por con-
seguinte, dos lucros de Portugal.
Portugal é um país de pouca extensão territorial, o que limita fortemente suas riquezas naturais. O Brasil apre-
sentava um grande potencial de exploração. Para a elite portuguesa, isso representava o avanço da civilização
europeia, da qual buscavam tornar-se protagonistas.
Figura 8.4: Luís Vaz de Camões
Legenda: Imagem ilustrativa do português Luís Vaz de Camões.

120
A língua oficial do Brasil é o português. A aquisição da língua portuguesa por outros povos foi feita por meio de
proibições e punições: caso pessoas escravizadas não utilizassem o português, elas eram violentamente casti-
gadas. É possível perceber, no entanto, que o português de Portugal difere bastante do português brasileiro nos
sons. Fato dado pela influência fonética dos povos de origem africana e povos originários do território brasileiro
na fala do português.
Você sabe o que é uma “boleia”? E “fixe”? Uma boleia é uma carona, e fixe é legal. Essas
palavras parecem de outro idioma, mas também estão em português, só que no português
usado em Portugal. Assista a um vídeo em português de Portugal e veja se consegue enten-
der? Quais diferenças você percebe comparando com nosso idioma?
O Vaticano exercia grande influência sobre Portugal e Espanha. A noção de que os indígenas brasileiros viviam
em pecado e de que a religião católica poderia salvá-los fazia parte da ideia de civilização dominante entre os
portugueses (RIBEIRO, 1995). A missão dos jesuítas portugueses, representantes da Igreja Católica, em catequi-
zar os povos colonizados para salvá-los da danação era levada a sério: toda a população brasileira era obrigada
a seguir o catolicismo durante o período de colonização. Até os dias de hoje o cristianismo é a fé mais seguida
no Brasil, representando 86,8% enquanto a religião católica é seguida por mais da metade da população do país
(64,6%) (IBGE, 2010).
Uma das características culturais do Brasil é o sincretismo, ou seja, a mistura de elementos de diferentes origens
culturais engendrando algo próprio do Brasil em vários âmbitos, como na alimentação, nas vestimentas, nas
religiões, no idioma etc.
Figura 8.5: Procissão para Iemanjá no Brasil
Legenda: Imagem mostra a procissão de Iemanjá em uma cidade brasileira.

121
Economicamente, as influências da colonização são sentidas no país até hoje. A relação entre colônia-metrópole
foi transformada com o avanço do capitalismo e com a perda de poder econômico de Portugal. A industrialização
do Brasil foi tardia em comparação às metrópoles e a outros países colonizados. Muitas das riquezas naturais do
país tornaram-se escassas. A transição da escravidão para a mão de obra assalariada se deu de forma lenta. Até
hoje é possível encontrar diversos trabalhadores no país em situação análoga à escravidão. A manutenção da desi-
gualdade das classes sociais foi desejada pela elite brasileira e se perpetua até os dias de hoje (FERNANDES, 1973).
Por esses problemas, segundo Fernandes (1973), o Brasil, que foi um país que teve como atividade econô-
mica principal a exportação de matéria-prima para depois importar produtos industrializados de outros países,
mesmo com o avanço de suas indústrias, continua servindo às elites, não só brasileiras, mas dos países centrais
do capitalismo. Esse tipo de relação econômica é chamado de capitalismo dependente, servindo à divisão entre
classes sociais e refletindo na manutenção de uma profunda desigualdade social.
8.2 Sociedade de controle: ciência e tecnologia no mundo

globalizado
Os trabalhos que envolvem as relações entre tecnologia, ciência e sociedade buscam entender como a ciência
se organiza em diferentes sociedades. Além disso, compreender como as forças sociais e econômicas conduzem
o desenvolvimento científico e tecnológico. No mundo globalizado, as transformações sociais têm forte relação
com as transformações tecnológicas.
Nesse contexto, os computadores ocupam um espaço relevante para as relações sociais, uma vez que influen-
ciam os mais variados setores da sociedade. Por exemplo, estão nos comércios, nos serviços, no próprio exercício
da cidadania, no mundo do trabalho, no acesso à informação e nos relacionamentos entre as pessoas.
Segundo Castells (2000), a tecnologia da informação foi determinante para a reestruturação socioeconômica
que o mundo passou a partir da segunda metade dos anos 1970, na qual foram redefinidas as relações de pro-
dução e de poder. Castells (2000) lança a ideia de um capitalismo informacional, no qual há um forte vínculo
entre produtividade e inovação. Esse vínculo, por sua vez, leva a outro entre competitividade e flexibilidade. A
tecnologia da informação é atualmente o que a eletricidade representou para a Era Industrial.
Uma revolução tecnológica concentrada nas tecnologias da informação remodelando a base
material da sociedade em ritmo acelerado. Economias por todo o mundo passaram a manter a
interdependência global, apresentando uma nova forma de relação entre economia, Estado e a
sociedade em um sistema de geometria variável. (CASTELLS, 2000, p. 21).
Para Castells (2000), uma das características do novo paradigma social relacionado às tecnologias da informação
é que essas tecnologias também atuam sobre a informação e não apenas o contrário, como era esperado. Isso
quer dizer que as tecnologias se transformaram em matérias-primas para estimular a produção da informação.
Antes disso, a relação estabelecida era apenas da informação como matéria-prima para o desenvolvimento de
novas tecnologias. Interessante, não é? Na sociedade global, os anúncios publicitários estão cada vez mais dis-
farçados de informação.
Considerando o fato de que a informação está fortemente presente na vida das pessoas, todos os processos
ligados à existência individual e coletiva dos indivíduos estão sendo modelados diretamente pelas mudanças
tecnológicas. Nessa perspectiva, tanto a ciência quanto a tecnologia proporcionam benefícios diretos para as
pessoas e para as sociedades. Mas não se pode deixar de lado os riscos que tanto a ciência quanto a tecnologia
podem liberar, como, por exemplo, quando a ciência e a tecnologia são utilizadas em benefício de grupos sociais
restritos ou quando algumas empresas e setores econômicos são favorecidos pelo seu desenvolvimento.
122
Figura 8.6: Tecnologia social
Legenda: A imagem representa a presença e uso das tecnologias no cotidiano das pes-
soas, sendo utilizada em benefício para diferentes áreas de atuação.
As atividades científicas e tecnológicas muitas vezes envolvem questões polêmicas. Temas como os debates
acerca da reprodução humana assistida, a questão das células-tronco e a espantosa clonagem nos levam a refle-
tir a respeito de questões éticas e jurídicas sobre os limites da ciência e a tecnologia. Para compreender esses
problemas, teremos que efetuar um rápido mergulho no pensamento do intelectual francês Michel Foucault
(1926-1984). De acordo com o autor, “O poder produz saber [...], não há relação de poder sem constituição cor-
relata de um campo de saber, nem saber que não suponha e não constitua ao mesmo tempo relações de poder”
(FOUCAULT, 2010, p. 30).
A relação entre poder e saber é muito intensa, pois o poder produz saber na medida em que as políticas de inves-
timento em diferentes pesquisas se alteram. Por outro lado, não existe poder sem conhecimento, sem saber,
uma vez que, para ter controle sobre alguém, é necessário utilizar o conhecimento. Se refletirmos sobre a relação
proposta por Foucault (2010), poderemos entender que não há saber sem poder e que também não há poder
sem saber, já que o conhecimento e a ciência geram poder ou mesmo um diferencial para um Estado ou para a
iniciativa privada.
Santos (2003) reflete sobre essa relação entre tecnologia e sociedade e contribui com interessantes conclusões
nesse tema. Primeiramente, pergunta-se qual será o futuro da humanidade em uma sociedade cada vez mais
controlada por máquinas inteligentes e superpoderosas? Santos (2003), a exemplo de Castells (2000), afirma
que as novas tecnologias provocam transformações profundas e gera novos acontecimentos para os quais não
temos equivalente na história. Ora, a informática possibilitou novas formas de comunicação entre as pessoas e a
genética permitiu que a reprodução humana se desse sem que ocorra uma relação sexual.
No capitalismo atual, podemos constatar a existência de duas racionalidades: uma econômica e outra tecno-
científica. O ponto comum entre essas ideias é que não devem existir limites à reprodução do capital e ao pro-
gresso tecnocientífico. Dessa maneira, o Direito precisa traçar limites para os mercados globalizados e para a
ciência, limites que não representam uma censura, mas garantias para a vida e para a justiça social.
Quando pensamos no controle e uso da ciência no contexto global, enfrentamos algo que sempre se dá nas
sociedades: o conflito entre os direitos dos indivíduos e os direitos da coletividade. A tecnologia pode piorar esse
conflito. Meksenas (2002) argumenta que na globalização a ciência está reduzida à tecnologia produtiva e à de
mercado, e nessa lógica os interesses de bem-estar humano são substituídos pelos interesses de mercado.
123
Para pensar sobre o papel da ciência na engenharia genética, assista ao vídeo de um trecho da
entrevista de Roberto D’Ávila com a geneticista Mayana Zatz, renomada cientista brasileira e
professora da Universidade de São Paulo (USP). Disponível em: <http://g1.globo.com/globo-
-news/roberto-davila/videos/v/roberto-davila-a-geneticista-mayana-zatz/6356283/>.
Acesso em: 29 jan. 2018.
Essa discussão pode ser complementada pelos questionamentos feitos por Meksenas (2002): para que serve a
ciência? E a quem ela serve? A ciência é utilizada para escravizar ou para libertar? Por que a ciência às vezes não
é utilizada para o bem da humanidade?
Todo o rigor de método para elaborar os diversos conhecimentos científicos das naturezas físi-
cas e humanas não são isentos da defesa de interesses particulares da classe social que detém o
controle da sociedade. (MEKSENAS, 2002, p. 48).
Figura 8.7: Mecanismos de controle
Legenda: A imagem mostra um recurso tecnológico avançado sendo usado por usuário.
Segundo Foucault (1979), a ciência e o conhecimento são alimentados por meio de relações entre sujeitos e
entre poderes. O autor revela ainda que o conhecimento guarda íntimas relações com o poder em cada época,
sendo que o conhecimento é buscado e liberado pelas formas de organização do poder. Na perspectiva de Fou-
cault, portanto, o poder está em todas as relações, não se restringindo ao Estado. Assim, tanto o saber como o
poder podem ser utilizados como mecanismos de controle da sociedade. Por isso, os discursos de cada grupo
social podem ser relacionados com as formas utilizados para gerar e manter o poder.
A Medicina e o capitalismo, ao longo do século XX são, em conjunto, um grande exemplo para pensarmos tal
ideia. Diversas doenças e suas curas somente foram pesquisadas devido às necessidades do capitalismo. Ou seja,
as pesquisas para a cura de determinadas doenças são financiadas de acordo com o interesse dos proprietários
124
dos meios de produção. Ora, era preciso minimizar os impactos de certas doenças para que a classe trabalhadora
ficasse menos doente e pudesse produzir mais e mais, aumentando os lucros do capitalista.
Segundo Foucault (1979), o presídio, a fábrica, a escola e o manicômio seriam espaços utilizados como locais
para controlar e disciplinar os corpos dos indivíduos. Dessa forma, a partir da emergência de novos dispositivos
de controle, a sociedade disciplinar, baseada nas instituições de confinamento, dá lugar à sociedade de controle.
A sociedade de controle cria uma ilusão nos indivíduos: a de que eles desfrutam de maior autonomia por terem
acesso às ferramentas do mundo globalizado, como a internet. Nesse sentido, Deleuze (1998) atualiza a teoria
de Foucault sobre o controle social.
Não há necessidade de ficção científica para conceber um mecanismo de controle que forneça
a cada instante a posição de um elemento em meio aberto, animal numa reserva, homem numa
empresa (coleira eletrônica). Félix Guattari imaginava uma cidade onde cada um pudesse deixar
seu apartamento, sua rua, seu bairro, graças ao seu cartão eletrônico, que removeria qualquer
barreira; mas, do mesmo modo, o cartão poderia ser rejeitado tal dia, ou entre tais horas; o que
conta não é a barreira, mas o computador que localiza a posição de cada um, lícita ou ilícita, e
opera uma modulação universal. (DELEUZE, 1990, p. 35, tradução nossa).
Os comportamentos e hábitos de consumo dos indivíduos podem ser conhecidos pelos governantes, pelos ban-
cos, pelas principais empresas multinacionais; e esse controle é realizado de maneira cada vez mais sutil, o que
aumenta sua eficácia. O discurso que celebra o poder libertador da tecnologia não se atentou para essa amplia-
ção o controle sobre as pessoas. Ademais, a sociedade de controle dá seguimento à lógica da tecnologia e do
mercado, em que as novas relações de poder estão vinculadas à transmissão de informações.
125
Nesta última unidade, tivemos a oportunidade de compreender a complexa
formação do povo brasileiro bem como reconhecer a mudança de paradigma
causada pela globalização e pela emergência da sociedade de informação ou
sociedade de controle. Assim, estudamos os seguintes pontos:
• A noção equivocada de democracia racial que presume uma
igualdade e harmonia no processo de colonização bem como na
atualidade. Realidade que não se comprova quando analisamos
as diferenças nas posições de poder de grupos provenientes de
diferentes etnias.
• A desconstrução da ideia dos indígenas enquanto selvagens ou
puros, entendendo esses grupos como seres históricos que fize-
ram parte da construção do povo brasileiro. Povos que quase
foram dizimados pelos colonizadores e permanecem até os dias
de hoje em posição de subalternidade.
• A violenta diáspora e escravidão dos povos de origem africana,
bem como o silenciamento cultural destes, resultando na desi-
gualdade social entre brancos e negros (algo que prevalece até os
dias de hoje no Brasil).
• A concepção de civilização portuguesa e a influência da cul-
tura lusa na formação da identidade brasileira, destacando-se o
idioma oficial do país e a religião mais seguida pelos brasileiros até
os dias de hoje, o catolicismo.
• A dependência econômica do Brasil tendo como impulsores a
colonização e da industrialização tardia do Brasil, bem como o
pacto entre as elites econômicas capitalistas dependentes e cen-
trais do capitalismo.
• A sociedade de controle proporcionada pelo desenvolvimento de
tecnologias que possibilitam o mapeamento da sociedade capi-
talista de consumo.
126
CARVALHO, J. M. de. Cidadania no Brasil. O longo caminho. 3. ed. Rio de
Janeiro: Civilização Brasileira, 2002.
CASTELLS, M. O poder da identidade. 2. ed. São Paulo: Paz e Terra, 2000.
DELEUZE, G. Pourparlers. Paris: Les Éditions de Minuit, 1990.
______ Conversações. São Paulo: Editora 34, l998.
FERNANDES, F. Capitalismo dependente e classes sociais na América

Latina. Rio de janeiro: Zahar, 1973.
FOUCAULT, M. A Ordem do Discurso. São Paulo: Loyola, 2010.
______. Microfísica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 1979
LAPLANTINE, F. Aprender Antropologia. São Paulo: Brasiliense, 2003.
MEKSENAS, P. Pesquisa social e ação pedagógica. São Paulo: Loyola,

2002.
RIBEIRO, D. O povo brasileiro: a formação e o sentido de Brasil. 2ª ed. São

Paulo: Companhia das Letras, 1995.
SANTOS, L. G. dos. Politizar as novas tecnologias: o impacto sócio-téc-

nico da informação digital e genética. São Paulo: Editora 34, 2003.
127

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Conexão Homem e

Para iniciar seus estudos

• Descrever o conceito e a importância da cultura, relatando suas

1.1 Como nos tornamos sujeitos de cultura?

Antropologia: consiste em um nível comparativo amplo de vários aspectos da vida social.

Figura 1.1 – Simbolização das diferentes culturas.

Etnocentrismo: ocorre quando um grupo, população ou sociedade observa o mundo a par-

1.2 A passagem de um estado de natureza para um estado

Figura 1.2 – Simbolização das diferentes culturas.

Legenda: A figura expressa as diferentes culturas, simbolizando as escolhas que

Figura 1.3 – Simbolização da cultura por meio da moda.

Legenda: A figura expressa que nada é mais cultural do que a moda.

1.3 O que é cultura?

Figura 1.4 – Simbolização da modernidade líquida.

Cabe compreender exatamente a abordagem de Bauman (2011) sobre o caráter líquido da

Figura 1.5 – Simbolização da aproximação do povo da elite.

1.4 Conceituando: a cultura como construção social

Figura 1.6 – Simbolização da busca desenfreada pelo consumo.

Figura 1.7 – Simbolização do processo de aculturação.

Legenda: A figura expressa a cultura dos índios no Brasil, que confrontou

GUIMARÃES, M. E. A. Moda, cultura e identidades. IV ENECULT –- Encon-

LESTRINGANT, F. O Brasil de Montaigne. Revista de. Antropologia. [on-

TYLOR, E. La ciência de la cultura. Barcelona: Anagrama, 1975.

Para iniciar seus estudos

• Refletir a Antropologia Cultural como uma das quatro áreas

Figura 2.1 – Cultura étnica

Legenda: Elementos étnicos.

2.1 Evolucionismo e Relativismo

Figura 2.2 – Evolucionismo.

Legenda: Representação da evolução humana e tecnológica.

2.2 Funcionalismo, Estruturalismo e Hermenêutica

Figura 2.3 – Pintura rupestre.

Legenda: Representação de arte rupestre.

Hermenêutica é a área do saber dedicada ao problema de como conferir significado a um

2.3 A crítica pós-moderna e as reviravoltas da cultura

2.3.1 Contra a cultura

Figura 2.4 – Cultura da escravidão.

Legenda: Escravos sendo conduzidos.

2.3.2 A defesa da cultura e seu uso político

Figura 2.5 – Cultura indígena.

Legenda: Indígenas e suas práticas.

2.3.3 Fluxos culturais que brotam do chão

BAUMAN, Z. A Cultura no Mundo Líquido Moderno. Rio de Janeiro: Jorge

CUNHA, M. C. da. “Cultura” e Cultura: conhecimentos tradicionais e direi-

GEERTZ, C. Uma Descrição Densa: por uma teoria interpretativa da cul-

LANGDON, E. J.; WIIK, F. B. Antropologia, saúde e doença: uma introdu-

LÉVI-STRAUSS, C. O Pensamento Selvagem. São Paulo: Papirus, 1989.

______. Antropologia Estrutural. In: CUCHE, D. A Noção de Cultura nas

MALINOWSKI, B. Uma Teoria Científica da Cultura. Rio de Janeiro: Zahar,

MARCONI, M. A.; PRESOTTO, Z. M. Antropologia: uma introdução. São

SAHLINS, Marshall. O “Pessimismo Sentimental” e a Experiência

Para iniciar seus estudos

• Retratar as diferenças sociais, políticas e religiosas entre pessoas

3.1 Conservadores e inovadores

Figura 3.1 – Cultura de um povo.

Figura 3.2 - Grande composição de fast-food.

Legenda: A imagem apresenta um vendedor de cachorro-quente

Figura 3.3 – Ação humanitária.

Legenda: A imagem apresenta um globo terrestre e várias mãos unidas,

Para ampliar seu conhecimento e reflexão sobre as consequências da globalização diante

Figura 3.4 – Diversidade de pessoas.

Sobre o multiculturalismo, sugerimos a leitura do artigo “Globalização e identidade: desafios do

A Antropologia, como ciência, não se preocupa em julgar se as transformações nas tradi-

Figura 3.5 – Diferentes culturas.