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3 cia geral da economia francesa de então, descrita por La-
O espaço-tempo
do Iluminismo e
suas bases sociais
o espaço-tempo do movimento ilustrado
À primeira vista, as respostas parecem simples e
óbvias: o espaço do Iluminismo! A Europal Seu tempo?
O século xviin
A dimensão cronológica
Para os historiadores, porém, são muitas as indaga-
ções e divergências. E m dois excelentes trabalhos. Franco
Venturi i situa as inúmeras dificuldades que envolvem uma
"Cronologia e geografia do Iluminismo". Uma primeira or-
dem de questões diz respeito ao ritmo da história econó-
mica geral do setecentos e às lacunas que ainda persistem
quanto às variações regionais e locais em relação à tendên-
1 VENTURI, Franco. Cronologia e geografia dell'illuminismo. In:
—. Utopia e riforma nelVIlluminismo. Torino, Einaudi, 1970. p.
145 et seqs. Cf. do mesmo autor: L'Illuminismo nel settecento eu-
ropeo. In: XI Congrès International des Sciences Historiques.
Rapports, v. I V . Histoire Moderne. Estocolmo, 1960, p. 106 et seqs.
brousse^: um período de expansão, até 1730; uma de-
pressão, durante a década de 30; uma recuperação nos
anos 40, seguida de um período de expansão até os anos
70; por último, nos vinte e cinco anos finais, uma suces-
são de altas e baixas.
Por maiores que possam ter sido as diferenças regio-
nais ou nacionais e locais, é impossível não se perceber o
aumento demográfico, o crescimento da produção agrícola
c industrial e a expansão comercial, em termos globais.
Assim, segundo Venturi, é possível afirmar-se que " A
curva do setecentos, com seus altos e baixos, é a curva
da Ilustração". Apesar de todas as diversidades, pode-se
jierceber que, a partir de 1740, na Espanha, na Itália, em
Viena, em Berhm e em Paris, a circulação das ideias, com
suas esperanças e expectativas, assegura o aparecimento da
"Huropa das Luzes". Algo de novo estava nascendo. Pas-
sa va-se da Fruhaufklãrung à Aufklãrung e, no centro de
ludo, estava Paris, onde se começava a produzir a Enci-
clopédia ^.
Outros historiadores, no entanto, preferem, em rela-
ção aos começos do Iluminismo, associá-lo geneticamente
oia à revolução científica do século XVII, ora, como Paul
lliaard, à "Crise da consciência europeia", entre 1680 e
1720. Já o historiador germânico Fritz Valjavec define uma
"etapa preparatória", de 1720 a 1740, e uma "Ilustração
piopriamente dita", de 1740 a 1780*.
^ I AiiRoussE, Ernest. Fluctuaciones económicas e historia social.
Míi.lrid, Tecnos, 1962. p. 339 et seqs.
I VI NI URI, F . Cronologia. . ., cit., p. 146-50.
I llAMi>soN, Norman. O Iluminismo. Lisboa, Ulisséia, 1973. p. 12;
I IA/ARI), Paul. La pensée européenne au ZF///»"»" siècle. Paris, Boi-
VIII, 1946. t. 1, p. 58-77; VALJAVEC, Fritz. Historia de la Ilustración
(71 occidente. Madrid, Rialp, 1964. p. 27.

22
O período de apogeu do Iluminismo, que Venturi situa
entre 1740 e meados dos anos 70, caracteriza-se pela publi-
cação da Enciclopédia e seu impacto sobre toda a Europa,
mas também pelas reações violentas dos que a condenavam.
É nessa fase que melhor se podem avaliar as distâncias entre
Paris e os outros centros culturais europeus: são inúmeras
as gradações, as releituras, as defasagens e as refrações.
Foi nos anos 60, afirma Venturi, que o movimento das " L u -
zes" pareceu finalmente abarcar a Europa inteira, da Rús-
sia à península I b é r i c a — ^ é a "primavera das 'Luzes' "!
E l a envolve intelectuais, políticos e também o povo. Este se
revolta em Nápoles, em 1764, contra a carestia; em Madri,
promove o "motim de Esquilace"; e em Londres, agita-se
em torno de J. Wilkes. Utopia e reforma chegam ao auge
em Paris, e é a partir do Sena que as ideias se difundem e
atravessam as fronteiras nacionais. Mas, que diferenças
de interpretações caracterizam aqui e ali a recepção das
obras dos "filósofos"!
Nessa Europa, somente um país — a Inglaterra —
parece fugir à regra. N ã o havia ali um movimento ilumi-
nista nem um partido dos "filósofos". Iluminismo propria-
mente dito, no caso das ilhas britânicas, só o iremos en-
contrar na Escócia, em Glasgow e Edimburgo
Os vinte anos que precedem a Revolução de 1789
marcam a etapa final do Iluminismo. É a época em que
se acirram os debates e mais do que nunca se aprofundam
as divergências entre utopia e reforma. Para os historia-
dores do Iluminismo em geral, a Revolução é o ponto final
do movimento ilustrado. Mas trata-se de um problema
ainda em aberto: continuidade ou ruptura entre o Ilumi-
nismo e a Revolução?
5 VENTURI, F . Cronologia..., cit., p. 155-7
6 Id., ibid., p. 162-5.
23
O espaço geográfico do Iluminismo •"•<-'' íft.
Uma primeira pergunta: Europa ou Europasi
O hábito, herdado dos próprios iluministas, é de refe-
lir-se o Iluminismo a uma certa ideia de Europa, isto é,
uma unidade intelectual e mental que, ainda em nossos
(lias, condnua a servir de referência a historiadores que se
mantêm fiéis defensores da ideologia da "unidade da E u -
ropa das 'Luzes' ". Como demonstração dessa "Europa",
aponta-se para a própria consciência dos contemporâneos:
nao se referiam eles à existência de uma "República das
I .etras", que cobriria a Europa de ponta a ponta, indife-
icnte às fronteiras polídcas? Como se poderia negar a exis-
uncia então de uma "consciência europeia", supranacional,
•.olidária, plenamente aberta ao livre trânsito das ideias,
lios livros, dos "filósofos", a Europa das "Luzes". U m a
I iiropa que se afirma unida, civilizada, culta, iluminada, e
<|iic pode definir, detentora que é das "Luzes", a diferença.
I'. cia quem nomeia os mundos e povos "exóticos", e os
la/, motivo de curiosidade, n ã o raro de simpatia e até de
.ulmiração, mas nem por isso menos "estranhos". Mais
"avançada" na senda do "progresso", essa Europa pode, ao
mesmo tempo, exaltar suas próprias realizações e debruçar-
curiosa sobre aquelas culturas que "ficaram para trás"
na marcha da História.
Se é assim que pensavam e sentiam os homens do
lliiininismo, cabe ao historiador tomar na devida conta tais
liirmas de sentir e de pensar, para que possa compreender
Cl sentido de tais tomadas de consciência. No entanto, seria
inna coisa bem diversa o historiador assumir essas ideias,
I Miuecendo, ou n ã o querendo perceber, que a pretendida
imidade da Europa era na realidade um projeto, ou uma
Ideologia''.
• INiMi AU R VEurope des Lumières: cosmopolitisme et unité euro-
r.unnr au XVIIfer^e siècle. Paris, Stock, 1966. p. 13-21; CHAUNU,
 24
As bases sociais das "Luzes"
A s características mais gerais das formações sociais
existentes na Europa do século X V I I I , do ponto de vista
das suas estruturas, já foram por nós expostas em volume
anterior pertencente a esta mesma Série ^. O que agora vem
ao caso é bem mais específico: é a questão das bases sociais
do Iluminismo.
No entender de G. Gusdorf, " a pretensão de esboçar
uma sociologia da cultura para o século X V I I I é ao mesmo
tempo desesperada e prematura" ^. Desesperada porque
foge às possibilidades de um indivíduo tentar realizá-la
sozinho; prematura porque os novos métodos de investiga-
ção estatística ainda estão dando seus primeiros passos. E m
resumo, podemos apenas formular hipóteses.
Já a visão de Venturi é bem diferente. Após analisar
as dificuldades e incertezas das interpretações filosóficas e
filológicas do Iluminismo, o referido autor debruça-se so-
bre as interpretações que seguem um caminho inverso, par-
tindo da sociedade e dos grupos sociais, e busca com-
preender o Iluminismo a partir de suas raízes. T a l pers-
pectiva, segundo Venturi, tenta compreender as "Luzes" a
partir do que a seu respeito escreveram Marx, Engels e
seus seguidores
E m lugar de levar em conta o ritmo interno de desen-
volvimento do Iluminismo europeu no setecentos, confron-
tando-o com os elementos de revolta e de fé, de esperança
e de desilusão, "a visão marxista tende simplesmente a in-
P. La civilisation de VEurope classique. Paris, Arthaud, 1 9 7 1 . p.
66-72; GUSDORF, G . , op. cit., p. 56-8; VENTURI, F . Les traditions
de la culture italienne et les Lumières. In: UTOPIE et institutions. . .,
cit., p. 43-8.
8 FALCON, F . J . C . O despotismo esclarecido. São Paulo, Ática, 1986.
9 GUSDORF, G . , op. cit., p. 4 6 5 .
1»VENTURI, F . Introdução. In: —. Utopia e riforma..., cit., p.
17-18.
25
(liiir 0 Iluminismo em si mesma, aplicando-lhe seus (de-
próprios esquemas". N a base dessa concepção está
a afirmação do Iluminismo como ideologia da burguesia
fin ascensão.
É certo que o iluminismo ou alguns de seus aspectos
converteram-se num certo momento em instrumentos de
defesa e de ataque na luta contra as sobrevivências do
mundo feudal, senhorial, medieval, na França, na Itália, na
Espanha e alhures. É igualmente certo que tais funções não
foram sempre, nem por toda parte, as funções do Iluminis-
mo, cabendo ao historiador precisar quando, como e em que
limites tal ocorreu, e não apenas aceitar aquela identifi-
cação preestabelecida
A questão é exatamente essa: o verdadeiro lugar co-
mum em que se converteu, na historiografia, a afirmação
acerca do "caráter burguês" da ideologia iluminista.
Segundo W. Dorn, h á uma notável correlação entre
M ilcsintegração do antigo sistema intelectual e rehgioso da
liiiropa e o esfacelamento do antigo sistema social feudal:
"O contexto social do Iluminismo revela tratar-se de um
movimento de classe média, em suas afirmações e negações,
MOS preconceitos contra os quais lutou e nos novos pre-
conceitos que cultivou. Nem a velha nobreza, nem o clero
iibseurantista teriam sido capazes de liderar a nova socie-
datle em gestação". A guarda avançada da transformação
ciilliiral foram os setores educados da burguesia: Voltaire,
n.tlembert, Crimm, Diderot, Rousseau, e mesmo D'Hol-
hiuli; todos, com exceção de Montesquieu, "eram homens
" l>i ibid, p. 2 0 : "Na base da sua interpretação do Iluminismo
(|.:„a os marxistas) está a afirmação de que este é a ideologia da
l,lM^Mlcsia em desenvolvimento. Estou pessoalmente convencido de
,,„c'esta definição é um dos obstáculos que mais seriamente se
iMiooin hoje a uma compreensão mais profunda do século X V I U ,
,|„e é necessário remover esta hipótese de trabalho para poderinos
piosscguir de maneira melhor, mais rápida e irmos mais adiante .

26
oriundos da classe média e que deveram sua fama ao seu
talento". Mas ( h á sempre u m ) " é evidentemente absurdo
considerar tais homens como advogados conscientes de
uma classe social particular. Eles iludiam-se a si mesmos
como defensores da 'humanidade'... No entanto, estavam
defendendo certos interesses s o c i a i s . . . se bem que isso não
fosse sempre aparente"
No caso de Gusdorf, após uma excelente caracteriza-
ção da natureza e limites da "classe cultural na sociedade",
na qual se evidenciam os limites numéricos e urbanos que
a reduziam a algumas dezenas de milhares de pessoas, o
autor conclui: " A referida classe cultural reunia, através
da Europa, um pequeno número de eleitos, isolados do
resto da população, tanto pelos fins que se propunham
quanto pelos seus métodos"; e sua autoconsciência de ci-
dadãos do mundo é uma resposta à própria solidão em
meio a uma população que n ã o os compreende. Os inte-
lectuais formam uma confraria, dividida em diversas sei-
tas. " A história da cultura deve ser compreendida sobre
o pano de fundo da incultura", que engloba a maior parte
da população, "ou melhor", prossegue Gusdorf, " à classe
cultural, interessada pelas ideias, contrapõe-se a maioria
silenciosa daqueles que perseveram no regime arcaico das
representações coletivas, da subliteratura popular, do fol-
clore e do catecismo".
E m síntese, a cultura intelectual pode ser entendida
como uma "mentalidade de ruptura", que toma suas pró-
prias distâncias em relação à "imutável" mentalidade
arcaica.
Curiosamente, no entanto, esse mesmo autor, ao con-
cluir, ratifica o que denominamos de "lugar comum": "O
século X V I I I é o século do aburguesamento da cultura, os
burgueses constituem daí por diante n ã o somente a maio-
2 DORN, W . Competition for empire, cit., p. 182-3.
27
tia dos produtores, mas também dos consumidores da cul-
iiiia". A aristocracia subvenciona e protege os pensadores
mas, ao fazê-lo, ela adere aos valores da nova classe domi-
iKiiite ( s i c ) : " A parte esclarecida da aristocracia presta
seu ato de adesão à ideologia da classe mais ativa da
nação"
Bem outra é a visão de Venturi: "Por toda parte, a
íeiação entre forças burguesas mais ou menos estádcas ou
.ilivas e o movimento iluminista deve permanecer um pro-
hlcma, n ã o um dado de fato e um pressuposto histórico",
liste mesmo autor indica os riscos que corre o historiador
incapaz de tomar tais precauções, pois " n ã o poderá j a -
mais entender a oposição a Luiz XIV, a formação e o sig-
Mificado de Montesquieu, a importância da luta dos Parla-
mentos e da chamada revolução nobiliária" ou, no caso
ilaliano, " n ã o saberá como expUcar o significado do Ilumi-
nismo de grupos como o do conde Verri, do marquês Becca-
ria, do marquês Longo, ou de Filangieri"
Expressão mais radical da hipótese (ou tese?) sobre
a identidade entre Iluminismo e burguesia, Lucien Gold-
mann 1^ atribui um valor absoluto e genérico a essa asso-
ciação, "arriscando-se, seriamente, a levá-la ao absurdo"
Outras análises, também de inspiração marxista, de-
monstram maior fundamentação na efetiva realidade social,
.1 partir de pesquisas históricas precisas: Jacques Proust e
liirio Diaz seriam dois bons exemplos. Os enciclopedistas
i iam homens que n ã o pertenciam nem à grande, nem à
|)cquena e média burguesias; eram burgueses, sim, uma pe-
Gus[)ORF, G . , op. cit., p. 466 et seqs. Neste mesmo livro são
desenvolvidos temas como: "A importância social do intelectual",
p. 478 et seqs.; "A vocação do intelectual", p. 490 et seqs.; "O ofício
(liis letras", p. 503 et seqs, cuja leitura recomendamos.
11 VENTURI, F . Introdução, cit., p. 20.
CioLDMANN, Lucien. La liuslración y la sociedad actual. Caracas,
Mi)nte Ávila, 1968. p. 30 et seqs.
"1 VENTURI, F . Introdução, cit., p. 21.
 28
quena elite de doutos e de técnicos, ou seja, juristas, médi-
cos, professores, engenheiros, altos funcionários civis e mi-
htares, sábios, técnicos especializados, que "se situam
exatamente a meio caminho da grande e da média bur-
guesia, bastante próximos das camadas sociais mais ele-
vadas. . . mas n ã o muito longe do povo trabalhador. . . " "
Que lições podemos tirar dessa polémica? Percebe-
mos que ela envolve dois tipos de questões: as indagações
sobre o significado politico e social da ideologia iluminista;
e as perguntas sobre a origem social e a posição dos ilumi-
nistas na sociedade das "Luzes". Havia, é certo, ideias e
intelectuais burgueses no movimento iluminista. Mas eram
todos burgueses? J á vimos que aí se situam as discrepâncias
dos historiadores. O mais difícil, portanto, é saber como
avaliar corretamente as ideias, hábitos, comportamentos e
atitudes de natureza aristocrática (no sentido de nobreza
e clero) presentes no movimento iluminista.
Parece certo, porém, que enxergar somente aquilo que
identificamos como " b u r g u ê s ( e s ) " é apenas pinçar algu-
mas partes que por algum modvo julgamos mais "impor-
tantes", deixando o restante de lado, em silêncio. T a l pro-
cedimento é comum nas abordagens francamente teleoló-
gicas, para as quais a verdade do Iluminismo confunde-se
com a dos vencedores, não havendo assim qualquer incon-
veniente em ignorar-se o resto, pois a "memória" já está
constituída.
Quanto aos agentes sociais do Iluminismo, sabemos
que eles eram toda espécie de "letrados" ou, se quisermos
ser mais precisos, todos os "homens de letras" — "gens
de lettres". Eram, portanto, os membros das profissões
liberais (médicos, advogados, professores e t c ) , os "oficiais"
" PROUST, J . Diderot et VEncyclopédie. Paris, 1967. p. 505- DIAZ F
F,teo/M e pohuca nel settecento francese, Torino, 1963, apud V E N -
TURI, F . , op. cit.. p. 2 1 e 2 3 ; VENTURI. F . Introdução, cit p 2 4
29
ou funcionários do Estado absolutista, os "clérigos" de di-
versos matizes ou categorias, os ardstas, os "diletantes" dos
lipos mais variados — nobres ou comerciantes. Encontran-
ilo-se nos salões e academias, fazendo parte de associações
nu de sociedades secretas, essa gente formava o mundo por
I xcclência em que se produziam e debatiam as ideias do
llutninismo. A pardcipação maior ou menor de cada um
desses tipos sociais, a importância da opinião pública, o
papel dos vínculos com o aparelho de Estado, tudo isso
v;uiava muito de um país para outro. Bastaria ter em
mente os casos da Inglaterra, França, Prússia e Espanha
p.ira perceber as enormes distâncias.
Concluindo, desejamos apenas chamar a atenção para
diiiis ordens de ideias: . . .
1. As respostas a todas as indagações e questiona-
mentos acima expostos dependem muito da própria con-
crpção teórico-metodológica daquele que aborda o Ilumi-
iiisiiio. O dilema é sempre o mesmo: ou admitimos que o
(|iic de fato importa ao historiador não é ver os homens
iilc uma certa época) tal como eles pensam a si mesmos
c, sim, como eles eram realmente, ou seja, tal como são
ixira nós, ou então, admidmos que aquilo que de fato
((Mila para o historiador são as representações individuais
ou coletivas, em si mesmas, as formas concretas de ser e
ili- pensar de cada individualidade histórica, aquilo que era
liaslante real para os homens de uma determinada época,
mesmo que para nós sejam apenas "ideologias" e/ou "men-
ta litlades". Valeria então aquilo que os homens são para
\i iiwsmos. Cada uma dessas posições arrasta consigo seus
pioprios fantasmas: o mecanicismo no primeiro caso, o
historicismo, no segundo. . .
2. Os caminhos da investigação direcionada ao escla-
iccimcnto dessas dúvidas n ã o são menos complexos. E n -
(|iiaiito Gusdorf, como mencionamos, parece colocar gran-
des esperanças nos futuros resultados das investigações
30

quantitativas, Venturi mostra-se cético e irónico a tal res-

peito, não poupando críticas às histórias sociais da cultura 4 : r ' ' - ' .
que partem da pretensão de uma história total — "a coisa
mais perigosa que existe" — , e da visão da sociedade como
de uma estrutura global capaz de revelar sua lógica interna, Secularização e
isto é, as leis de sua própria existência, utilizando um ins-
trumento interpretativo adequado a tal fim: seja a luta de
racionalismo : "
classes (o marxismo), a quantificação ou o estruturalismo.
E m assim procedendo, produz-se apenas filosofia da his-
tória 18.
N ã o tenhamos muitas ilusões. Qualquer um desses
estilos que definem a mentalidade ilustrada eram apenas
finas películas superpostas à espessura de um corpo social
que, na maioria dos casos, sequer se dava conta dessa Por outro lado, no cerne do Iluminismo aconteceu o Impor
existência superficial. Os cidadãos da autoproclamação da tante fenómeno da secularização ou nova forma de lib
"Reptiblica das Letras" não eram senão parcela ínfima dos
dade e autonomia, que determinará o mundo e o modo de
homens de então. E r a m a minoria da minoria dos instruídos,
ser-no-mundo do homem moderno. Por isso, uma interpre-
e essa era, de fato, " a verdadeira fronteira das 'Luzes' "
tação do Iluminismo é, por essência, uma leitura da sec
larização i .

18 Analisando os trabalhos franceses dirigidos por A. Dupront, ou
elaborados por G. Bolléme, J. Ehrard, François Furet, D. Roche,
e J. Roger sobre Livro e sociedade no século XVIII, Venturi ironiza
os respectivos resultados: " . . . estudando as ideias quando já se
tornaram estruturas mentais, sem apreender-lhes o momento cria-
tivo e ativo, o resultado historiográfico (desses trabalhos) é o de
reafirmar, com grande luxo de métodos novos, aquilo que já era
sabido"; cf. Introdução, cit., p. 24-5.
I»HAMPSON, N . , op. cit., p. 7 2 ; CHAUNU, P . , op. cit., p. 7 1 .
A falsa antítese
Quando, em 1975, em livro de nossa autoria 2, abor-
damos o problema da secularização, situamos esse conceito
110 interior de um processo caracterizado pela "passagem
da transcendência à imanência, da verdcahdade à horizon-
lalidade", articulando-o aos desenvolvimentos do individua-
lismo e do racionalismo e ainda, mais amplamente, às
transformações que se verificaram, durante a Idade Mo-
derna, em diferentes planos: o político, o económico e o
• PEREIRA, M . B . , op. cit., p. 4 4 3
FALCON, F.i.C.A época pombalina, cap. 1.
 32
ideológico. Todo esse conjunto, por nós denominado de
"problemática europeia", ao mesmo tempo que privilegiava
de certo modo a questão da secularização, oferecia a res-
peito desta última um certo tipo de concepção pautada
pela visão dicotômica que tende a opor, de forma radical,
razão e religião. Cremos que, hoje, já é tempo de matizar
um pouco as coisas.
A passagem à imanência, cada vez mais associada às
ideias de "progresso" e de "civilização", como o assinala
Gusdorf, está presente nas sucessivas mudanças que então
se operam quanto à maneira de definir as relações entre o
homem e a natureza, cuja contrapartida se acha na luta da
Igreja Católica contra os avanços de um "novo espírito
científico", que é o verdadeiro espírito da ciência moder-
na, expresso na concepção matemático-natural do mundo.
Contra essa possibilidade de uma outra verdade, distinta,
autónoma e imanente, os guardiães da verdade revelada
assestaram suas baterias. Que o digam Giordano Bruno e
Galileu Galileil
A afirmação da imanência, típica do racionalismo mo-
derno, privilegiando a dialetica homem-natureza, colocou
em evidência o paradigma naturalista, fazendo da ideia de
uma natureza auto-regulada, detentora de sua própria lega-
lidade, a premissa necessária de todo conhecimento cientí-
fico. Este racionalismo naturalista constituiria, no século
X V I I I , um dos pressupostos básicos do Iluminismo.
A secularização significou, até certo ponto, a essência
do processo de passagem da transcendência à imanência no
campo das teorias e práticas políticas, económicas e sociais
em geral. Neste sentido, a secularização pode ser identifi-
cada como a emancipação de cada um dos campos parti-
culares do conhecimento, especialmente daqueles cujo obje-
to é o próprio homem, da tutela teológica e metafísica:
33
Ocorre no domínio da ciência do espírito o mesmo pro-
cesso de secularização com que deparamos antes no do-
mínio da observação e do conhecimento da natureza
A visão tradicional, de natureza finahsta ou teleoló-
gica por definição, era típica de um universo mental mar-
cado pela Revelação. Pouco a pouco essa visão perdeu
terreno diante do avanço da visão imanentista, naturalista
c antropocêntrica. A o longo desse embate produziu-se uma
nova concepção do mundo e do homem, essencialmente ter-
rena e humana, pautada pelos pressupostos da imanência,
da racionalidade e da relação homem-natureza como reali-
dade essencial.
U m dos aspectos mais conhecidos e evidentes da secu-
larização foi o desenvolvimento da crítica às crenças e prá-
ticas religiosas, em nome da razão e da liberdade de pen-
samento. J á em 1713 Anthony Collins, no seu Discourse
of free-thinking, defendia a liberdade de pensamento e,
rcferindo-se às interpretações da Bíblia e à multiplicidade
ilc opiniões em matéria de religião, afirmava que a razão
deve ser o único critério válido, de acordo com a própria
vontade divina.
O livre-pensar, com tendência ao deísmo, caracteriza
inicialmente os meios culturais anglo-holandeses, difundin-
(lo-se, a partir dali, durante o setecentos e assumindo, prin-
lipalmente em França, uma forte conotação anticlerical,
i|uc Voltaire muito bem simboliza. A tradição desse radi-
calismo anticlerical levou às leituras da secularização em
bases antitéticas: razão versus religião, ou natural versus
sobrenatural Contra essa visão algo maniqueísta da se-
cularização, presente nos círculos maçónicos, é necessário
' < AssiRER, Ernst. Filosoíía de la Ilustración. México, Fondo de
( iiliura Económica, 1950. p. 181.
1 lAi.coN, F . J . C . A época pombalina, p. 9, nota 36, e p. 10, nota
17.
 34
contrapormos a realidade histórica de uma secularização
que está longe de ter sido um processo hnear ou homogé-
neo. Seria mais exato concebermos não uma, mas várias
secularizações, cada qual com seu próprio ritmo, formando
um conjunto diacrónico e desigual, não raro contraditório.
Dentro de tal perspectiva, o essencial é não estabele-
cermos uma total oposição ou incompatibilidade entre a
secularização e o cristianismo, pois:
Nas raízes históricas do Iluminismo há um crescente pro-
cesso de secularização, que não é apenas um produto da
Reforma nem uma expropriação de bens culturais extorqui-
dos de seu legítimo proprietário, mas uma profunda mu-
dança histórica nascida sob a influência direta do cristia-
nismo
O anticlericalismo, típico das "Luzes" francesas, não
é a regra no restante da Europa. O reconhecimento da
diferença como raiz da autonomia do homem e do mundo
faz parte também de um processo interior à própria Igreja.
Com frequência, a iluminação racional, longe de ser enca-
rada como oposta à iluminação religiosa, foi entendida
como uma espécie de expansão ou ampliação desta liUima.
"O caminho do racionalismo moderno, historicamente, não
é o da rejeição do cristianismo mas, muito pelo contrário,
o de seu alargamento."
Do século X V I ao século X V I I I , desenvolveram-se
duas linhas de reflexão tendentes, em ambos os casos, a
reconhecer a reahdade secular. A primeira, no plano da
política, tem seus marcos mais significativos em Maquiavel,
Bodin, Hobbes e Locke, mas é preciso não esquecer a im-
portância de certos textos de Tomás de Aquino (séc. X I I I )
e, sobretudo, de Roberto Belarmino (séc. X V I ) , nos quais
desponta uma visão cristã da secularização cuja essência é
5 PEREIRA, M . B . , op. cit., p. 484.
35
O reconhecimento da autonomia e da legitimidade da esfera
própria do entendimento humano, assim como da realidade
intramundana do homem e da vida, ou seja, do natural
A segunda linha, muito vinculada às vicissitudes in-
glesas do seiscentos, tem em Herbert de Cherbury (1588-
-1648) e nos platónicos de Cambridge, como Henry More,
os expoentes de uma tendência que busca conciliar a ciên-
cia com os valores espirituais, pois, para eles e muitos
outros, "a razão é a luz, o candelabro do Senhor". Pensa-
vam, assim, que era possível conciHar razão e Revelação,
fazendo da Revelação presente na Bíblia apenas o começo
histórico de uma revelação a ser adquirida por intermédio
da razão. F o i esse também o grande objetivo de B. Spinoza
e, bem mais tarde, ele estará presente em Lessing.
Se, no plano do pensamento político, as especulações
sobre as origens da sociedade e do Estado e sobre a natu-
reza do poder do príncipe e dos direitos dos stiditos leva-
vam a uma espécie de compromisso entre a esfera da polí-
tica, própria do Estado, e a esfera da liberdade de cons-
ciência, própria do siidito, afirmando então o binómio "pti-
blico" (Estado) versus "privado" (indivíduo), no plano
do pensamento religioso a tendência foi a conciliação entre
a luz natural da razão e a luz sobrenatural da revelação
histórica. A luz natural também é uma palavra divina. T a l
era a essência das reflexões de Pierre Bayle. Outra não se-
ria, aliás, a posição de Kant, para quem o dictamen da cons-
ciência é a própria palavra de Deus.
A razão iluminista — a iluminação secular
Já vimos que a visão de mundo do Iluminismo, ao
retomar a antiga metáfora das luzes que se opõem às som-
«Id., ibid., p. 488-9.
 36
bras, interpretou-a no interior de um contexto marcado
pelo processo de secularização, devendo-se entender este
iildmo nos termos do que acabamos de expor linhas acima:
trata-se da "iluminação racional" a qual, para boa parte
dos pensadores de então, n ã o se opõe necessariamente à
"luz divina".
Entre o racionalismo dos grandes filósofos do século
X V I I (Descartes, Spinoza, Leibniz, entre outros) e o ra-
cionalismo das "Luzes" há continuidades e diferenças im-
portantes. Para os iluministas a razão é alguma coisa ao
mesmo tempo mais modesta e também mais ambiciosa do
que o era para os grandes construtores de sistemas filo-
sóficos do século anterior. Mais modesta porque os "filó-
sofos" já n ã o acreditam numa razão definida como soma-
tório ou síntese de ideias inatas reveladoras da essência
absoluta do existente; mais ambiciosa porque, para os ho-
mens do Iluminismo, a razão está longe de ser uma espécie
de herança — ela é, sim, uma aquisição possível. Portanto,
em lugar de consdtuir uma espécie de tesouro, ou "banco
de dados", como diríamos hoje, a razão é uma força inte-
lectual original cuja função maior é a de guiar o intelecto
no caminho que o leva à verdade^.
Longe de ser um conjunto de conhecimentos a priori
sobre princípios ou verdades preexistentes, a razão ilumi-
nista é concebida como energia ou força intelectual, só com-
preensível e perceptível através da prádca, isto é, do que
é capaz de fazer e produzir.
Princípio de toda verdade, autónoma por definição,
a razão iluminista se opõe a tudo que é irracional e se
oculta sob as denominações vagas de "autoridade", "tra-
dição" e "revelação". Tampouco essa razão é escrava dos
^ CASSIRER, E . , op. cit., p. 13.
37
dados empíricos, daquilo que chamamos de "fatos", uma
vez que a verdade jamais é diretamente "dada" por qual-
quer tipo de "evidência". Para o pensamento iluminista,
a razão é trabalho, trabalho do intelecto, cujas ferramentas
sãó a observação e a experimentação. A razão é instrumen-
to de m u d a n ç a : o primeiro passo é mudar o próprio modo
de pensar.
Pensar racionalmente, filosoficamente, isto é, pensar
diferente. Que significa esse novo pensar? Basicamente,
trata-se de criticar, duvidar e, se necessário, demolir. A ra-
zão define-se portanto como crítica de um pensamento "tra-
dicional" — de suas formas e contetidos. N ã o há mais espa-
ços proibidos à razão. Tudo deve ser submeddo ao espírito
crídco. Afinal, é através da crídca do existente que se po-
derá produzir o novo e o verdadeiro. Os preconceitos, as
superstições, os ídolos, no sentido de Bacon, constituem
barreiras ou véus que ocultam/encobrem a verdade, impe-
dindo o caminho até ela. A verdade é um mais além,
algo a desvendar e/ou a descobrir. Contra a ideologia
(desculpem-nos o anacronismo) os iluministas empunham
as armas da crítica racionalista.
O movimento mental das "Luzes" repousa no pressu-
posto do avanço constante, historicamente necessário, de
uma racionalidade que pouco a pouco "ilumina" as som-
bras do erro e da ignorância. A razão iluminista apresenta-
-se aos seus adeptos como um instrumental crítico que se
dirige a cada indivíduo naquilo que possui de mais íntimo
e essencial — sua consciência racional de ser humano.
Mais que convencer ou persuadir, com argumentos racio-
nais, trata-se de trazer à tona, em cada um, essa capacidade
ou essa essência racional, comum a todos: pensar por si
mesmo, "sair da menoridade para a maioridade", tal é a
palavra de ordem. Í , :
 38
A razão iluminista instaura em definitivo o "reino da
crítica" 8 e, ao fazê-lo, n ã o é apenas o Estado absolutista
que lhe serve de alvo. É a sociedade existente como um
todo que deve ser reconstruída. Identificando no cristia-
nismo a verdadeira essência da sociedade contemporânea,
os iluministas promovem a crítica impiedosa dessa cidade
de Deus, para em seu lugar edificarem a cidade dos homens,
natural, secular ^, ou, quem sabe, a cidade celestial dos
filósofos
Se tudo pode e deve ser submetido ao tribunal da crí-
tica racional, por que n ã o criticar também as próprias con-
cepções do racionalismo iluminista? Significativamente, tal
crítica, empreendida por Kant, j á anuncia o crepúsculo do
Iluminismo. Mas, até chegarem a essa crítica, foi possível
aos iluministas esbanjarem suas certezas e difundirem seu
otimismo quanto à felicidade possível do género humano e
à sua fé no progresso.
O otimismo racionalista dos "filósofos" expressa a
convergência de duas vertentes de pensamento complemen-
tares. Por um lado, sua autoconsciência; por outro, a
admiração, a quase embriaguez com que se debruçam sobre
o modelo físico-matemático.
A autoconsciência iluminista contrapõe seus próprios
" a v a n ç o s " ao "obscurandsmo" das épocas anteriores. Sua
visão pecuHar da história reforça-lhe as convicções de su-
perioridade intelectual. Quando muito, reconhecendo-se
como "modernos", já que os "antigos" estiveram mergu-
lhados em trevas, admitem os "filósofos" a importância
daqueles precursores — movimentos e homens — que, em
determinados momentos — como no Renascimento e no
8 KosELLECK, Reinhardt. Crírica illuminista e crisi delia società bor-
ghese. Bologna, II Mulino, 1972.
9 HAZARD, P., op. cit., t. 1.
10 BECKER Carl. The heavenly city in the philosophy of the 18th
century. Yale University Press, 1959. z' / io,n
39
século X V I I — , fizeram fulgir os primeiros clarões de ra-
cionalidade, contestando crenças e valores, afirmando no-
vos princípios de conhecimento, sendo por isso mesmo per-
seguidos, incompreendidos e quase sempre esmagados pela
intolerância, cujo modelo perfeito e acabado era represen-
tado pelo Santo Ofício.
J á o modelo físico-matemático é a demonstração cien-
tífica da racionalidade do universo e constitui a garantia
de que existe uma identidade essencial entre o sujeito e o
objeto do conhecimento: a racionalidade é imanente ao
mundo e ao homem. Deriva daí o otimismo quanto às pos-
sibilidades da razão humana — ela pode apreender, reco-
nhecendo-se, a razão universal. D a í as consequências bá-
sicas: existem leis que regem o existente, tais leis são ra-
cionais, logo, acessíveis à razão humana. O homem pode
conhecer as leis que governam o mundo material e as
próprias sociedades que ele criou, logo, conhecendo-se tais
leis é possível construir uma sociedade adequada a elas e
que, dada a natureza racional do próprio homem, será
também a melhor sociedade possível para esse homem.
O modelo de racionalidade típico do pensamento ilu-
minista é aquele que o grande avanço das ciências da na-
tureza, de Galileu a Newton, havia fixado como verdade
indiscutível. Os progressos da matemática e da física ah
estavam, diante dos "filósofos", a demonstrar a verdade in-
sofismável da racionalidade do universo. Existem "leis" ao
mesmo tempo racionais, naturais e universais. Se assim
é no mundo da natureza, por que não o deveria ser tam-
bém no mundo dos homens? Se a razão que a tudo governa
c a mesma, por que não deveriam estar também a ela sub-
metidas as instituições sociais? E i s , portanto, a grande
tarefa do Iluminismo: fazer o balanço e a divulgação dos
enormes progressos já alcançados pela razão teórica e prá-
tica (as ciências e as técnicas) e empreender a investigação

40
das leis que dizem respeito diretamente ao homem — indi-
vidual e social.
O paradigma físico-matemático, então no seu apogeu,
levou o racionalismo iluminista à naturalização do homem,
isto é, da sociedade e da cultura. A s instituições humanas
então existentes apareciam à razão iluminista como cria-
ções irracionais, incapazes de resistirem por mais tempo aos
golpes da crítica racional. Cabe a esta última desvendar a
inadequação de tais instituições à natureza racional do
homem. N ã o é, portanto, de causar espanto o otimismo
iluminista. E l e resulta, naturalmente, da fé que têm os
filósofos no poder da razão e na verdade da ciência — uma
nova religião enfim, uma religião secular, cujo deus é a
razão e onde a razão é Deus.
As avaliações do pensamento iluminista constantes da
maioria das histórias da filosofia são reticentes ou franca
mente negadvas. Os "filósofos" parecem haver criado
pouco e pecado pela falta de originalidade É como se,
num certo sentido, sua capacidade criadora houvesse sido
eclipsada pela atividade crítica. A tal respeito, Cassirer
observa:
.. .0 Iluminismo criou realmente uma forma de pensamento
que era original em sua totalidade, pois s ó no que diz res-
peito ao conteúdo ela continuou na dependência das elucu-
brações dos séculos precedentes i^.
O pensamento do Iluminismo pode ser avaliado tanto
negativa quanto positivamente, pelo que negou e criticou
11 CHEVALIER, J . Histoire de la pensée — 3; la pensée moderne de
Descartes a Kant. Paris, Flammarion, 1 9 6 1 . p. 4 1 4 et seqs •
BREHIER, E . Histoire de la philosophie — 2; L a philosophie moderne
— 2; Le Dix-Huitième Siècle. Paris, P U F , 1950; CHÂTELET F
Historia da filosofia — 4; o Iluminismo o século X V I I I . Rio de
Janeiro, Zahar, 1974.
12 CASSIRER, E . , op. cit., p. 13.
41
e pelo que construiu. Sua especificidade reside n ã o tanto
em suas doutrinas, quanto na forma que imprimiu à ativi-
dade de criticar, duvidar e demolir, mas também de cons-
truir.
Distanciando-se do "espírito do sistema" que predo-
minara no século anterior, mas n ã o do "espírito sistemáti-
co", os "filósofos" tentaram quase sempre reconhecer os
méritos, tanto do racionalismo cartesiano, quanto do em-
pirismo inglês, de Locke e Newton. Seu maior desejo era
fundir essas duas correntes filosóficas, aproveitando de
cada uma delas os melhores elementos. Ainda hoje as aná-
lises dos especialistas divergem quando se trata de apontar
quem teria exercido maior fascínio sobre os iluministas:
Descartes ou Locke.
O que realmente importa é a concepção que os ilumi-
nistas tinham da filosofia: uma forma de pensar (racional-
mente) todos os ramos do conhecimento, dando ênfase ao
sentido de indagação e descoberta, pois assim é a razão:
crítica e criadora. O progresso dessa mesma razão — o
progresso intelectual em suma — permitirá ao homem a
verdadeira liberdade. T a l liberdade só é possível através
do conhecimento daquelas forças e tendências que regem
o mundo e são responsáveis pela ordem e pelas leis uni-
versais:
Os fatos não são uma mistura caótica e fortuita de ele-
mentos separados; pelo contrário, parecem incorporar-se a
certos padrões e apresentar formas, regularidades e rela-
ç õ e s definidas. A ordem é imanente ao universo, acreditava
Newton, e não se pode descobri-la a partir de princípios
abstratos, mas sim mediante a observação e a acumulação
de dados i^.
Sendo assim, era preciso estudar os "fatos", levar em
consideração os "dados" fornecidos pela observação e pela
ISZEITLIN, I . , op. cit., p. 15.