RESPOSTA ÀS OBJEÇÕES

Bruno Latour

Pelo menos escreveram meu nome certo! Os americanos exclamam quando seus
nomes aparecem na imprensa sobre uma história que os jornalistas distorceram além do bom
senso. Esta é a expressão que primeiro me veio à boca, admito, depois de ler a crítica de Alain
Caillé (AC) ao meu livro Politiques de la nature (PN) e especialmente aquela, novamente
mais surpreendente, escrita por Frédéric Vanderberghe (FV) sobre um objeto pensante não
identificado: “a sociologia actancial de Bruno Latour” – crítica que não contém análise da
pesquisa empírica do referido autor. No entanto, só posso agradecer ao MAUSS por me abrir
as suas colunas. Concordar em discutir esta sociologia da tradução é conceder-lhe uma
espécie de existência; querer refutá-lo, concordando em dar ao autor a oportunidade de
responder, já demonstra, no atual cenário francês, uma abertura de espírito extremamente rara.
Procederei em três etapas: em primeiro lugar, fornecerei alguns elementos biográficos
que talvez nos aproximem do projecto de Marcel Mauss;reformular novamente a questão
chave dos não-humanos que ainda suscita grande incompreensão tanto no AC como no FV;
por fim, responder a questões técnicas, desta vez muito mais relevantes, relativas à PN.Talvez
eu tenha cometido o erro de nunca apresentar o local de nascimento do meu projeto de
pesquisa. Achei que os livros eram suficientes, mas admito prontamente que juntá-los
provavelmente só faz sentido para mim. Tudo começou em Abidjan, no outono de 1973, no
calor húmido de um centro de investigação da borracha. Formado em filosofia há um ano,
descobri as ciências humanas no âmbito do ORSTOM-ciências humanas onde encontrei
excelentes professores e colegas – Marc Augé, Jean-Pierre Dozon, economistas, sociólogos
do desenvolvimento, geógrafos, urbanistas. Eu me empanturro de antropologia. Lemos
Anti-Édipo de Deleuze e Guattari em grupo. Estou iniciando minha primeira investigação de
campo sobre a marfimização de esquadrias em fábricas da região. Ao mesmo tempo, descobri
o colonialismo, o imperialismo, o racismo direto dos brancos, bem como métodos de campo
qualitativos e dados quantitativos das ciências sociais que me entusiasmaram após seis anos
de comentários sobre grandes obras filosóficas. Ao mesmo tempo, continuo minha tese de
pós-graduação sobre a exegese bíblica dos textos da ressurreição, onde procuro identificar,
tanto como teólogo quanto como filósofo, as formas de elaboração da palavra da verdade
religiosa. Tudo isto constitui um caldo cultural particularmente fértil, sobretudo porque com o
nascimento de uma filha, estou mergulhado tanto nos espasmos da paternidade como nas
sólidas lutas do feminismo que retoma, com outros acentos, a questão colonial.
Centro e periferia, este é o casal que melhor resume as obsessões deste período. No
entanto, descobri imediatamente um problema nas ciências sociais que estou aprendendo
avidamente no trabalho – e que em breve terei de ensinar aos meus alunos da faculdade de
direito: elas carecem terrivelmente de simetria. Os meus amigos antropólogos afirmam
correctamente, creio que pelo menos na altura, dar conta do cerne moral, religioso, prático,
económico e ritual das numerosas sociedades da Costa do Marfim que estudam.
Mas para falar das suas próprias sociedades, dificilmente têm outro discurso que não
seja a vulgata marxista que era corrente na época (eu também tinha organizado outro grupo de
leitura sobre Ler o Capital!). A antropologia não pode voltar-se para estudar o centro com as
ferramentas desenvolvidas para estudar a periferia. Ainda não sei nada sobre o que irei
descobrir a seguir sobre a política da natureza, mas o que está claro neste período é que o
próprio imperialismo permanecerá incompreensível enquanto não pudermos realizar as
mesmas investigações com as mesmas ferramentas em Paris e Abidjan. A religião, a ciência, a
economia, a tecnologia, o Estado, tudo isso cai como tantas pragas do Egito sobre os povos
explorados e marginalizados, mas sem que compreendamos a origem destes poderes terríveis.
Ao contrário do que FV sugere, não entrei nesse negócio de simetria por “embriaguez” [p.
119] ou provocação ou ociosidade, ou algum outro desejo de impressionar a burguesia, mas
por uma razão que Mauss teria, acredito, considerado respeitável: existe uma alternativa ao
modernismo? Se sim, como encontrá-lo? Em 1973, em Abidjan, esta não era uma questão
inútil. Em 2001, em Paris, ainda não era.
Esta é a origem deste projeto de investigação escrito numa folha de papel a partir
daquele momento: o que aconteceria se utilizássemos métodos antropológicos rigorosos para
compreender os elementos-chave que estão no cerne dos poderes reunidos no centro? Não
conseguiríamos fazer pelo centro o que os meus colegas etnólogos afirmam fazer pela
periferia: compreender o cerne do seu carácter, o significado profundo da sua estrutura, a
fonte da sua coesão, a origem das suas forças – ou na ocorrência de suas fraquezas? O
programa poderia então desenvolver-se tomando uma após a outra as formas mais típicas de
verdade da modernidade: primeiro a religião – era isso que eu estava a fazer –, depois a
ciência – tal é o projecto de bolsa Fullbright que escrevi imediatamente e que depois me
permitiu ir para San Diego – tecnologia, política, direito, economia. Queria fazer, sem
modéstia excessiva (mas tinha 26 anos!), a antropologia comparativa das formas centrais,
ocidentais, “brancas” da verdade indiscutível. Queria poder apreender os diferentes modos de
enunciação da verdade, que os tornavam tão seguros de si, tão inexpugnáveis, tão modernos.
Vi ali a fonte desse poder incrível cujos efeitos eram visíveis nos mínimos detalhes da
existência neocolonial que liderei, desde o programa de filosofia modelado no da França que
eu iria lecionar, até a construção da gigantesca catedral de Yammousoukro, passando pelo
Centro de Estudos da Borracha onde passávamos os finais de semana. A opressão estava por
toda parte; sua fonte, no centro, completamente oculta porque faltavam os próprios recursos
para estudá-la. Desde então, desenvolvi sistematicamente este projeto, mas mantive-o sem
vacilar. Era necessário encontrar uma alternativa à modernização que não fosse a grande
crítica marxista, que não tivesse outro efeito senão a extensão, numa forma ainda mais
impiedosa, das formas ocidentais de verdade: a ciência, a economia, o Estado e, sobretudo, o
sentido revolucionário da história. . Quando falamos do princípio da simetria, imaginamos um
conceito abstrato, uma espécie de jogo mental. Para mim, é este voo num Boeing-747
Abidjan-Paris-Los Angeles-San Diego – ao qual estão então associadas todas as
consequências dos estudos de laboratório.
 Não pretendo contar a minha história de vida aos leitores do MAUSS que não têm
utilidade para ela, mas apontar duas dificuldades de leitura que até agora privaram a minha
investigação de ouvidos caridosos: teria reduzido a ciência à política; Eu próprio seria
apolítico – ou mesmo amoral. As duas críticas contraditórias levam o leitor a um duplo dilema
que encontramos no texto de AC, que primeiro me apresenta como tendo uma visão
exclusivamente política da ciência, antes de me censurar por não ser político o suficiente – e
não o suficiente...
Vamos começar com o segundo ponto. Na relação centro-periferia, ou digamos mais
genericamente, na dominação, desde essa data apliquei sempre a máxima de Clémenceau
relativamente à Alsácia-Lorena: “Pense sempre nisso, nunca fale sobre isso”. Isto colocou-me
em oposição à grande maioria dos meus potenciais leitores, quase todos de formação
marxista, em todo o caso da esquerda crítica, que na minha opinião aplicam antes esta outra
máxima, muito menos combativa: "Fale sempre sobre isso, não Nunca pense nisso! ".
Sempre considerei que seria infinitamente mais eficaz redescrever a ciência, a
tecnologia, a política, a economia, o direito – é isso que estou a fazer neste momento – para
ver que forma de verdade poderíamos esperar deles, uma vez que tenham partido.
modernismo, do que manifestar os seus sentimentos de indignação contra o destino dos
dominados. Se existe periferia é porque existe um centro capaz de tornar periférico todo o
resto. Para que ? Como ?
A que preço? Nunca afirmei ser de esquerda porque este rótulo nunca pareceu
suficientemente inequívoco para explicar a aventura e os crimes da modernização.A segunda
fonte de mal-entendidos vem das ciências que eu estudaria depois da religião, passando
definitivamente da filosofia à etnologia, de Abidjan a San Diego, do neocolonialismo mais
podre ao imperialismo mais triunfante. (Esta é a época em que Edgar Morin escreveu o seu
pior trabalho, Journal de Californie, ao mesmo tempo que o seu melhor, Um paradigma
perdido, a natureza humana.) O mal-entendido aqui é total porque abordei as ciências como
uma outra forma de verdade sem estar interessado por um segundo em suas críticas. Tomei
meu laboratório como um lugar de verdade indiscutível. Nem por um segundo eu quis entrar
no desmascaramento. No entanto, descobri que abri uma caixa de Pandora cujos efeitos foram
proibir qualquer discussão sobre o que eu poderia dizer a seguir. Fui transformado num
sociólogo da ciência ao estilo inglês, anti-empirista, obcecado pela construção social, que
constantemente mostrava que os factos científicos nada mais eram do que uma ficção
grosseira imposta pelos poderosos aos fracos. No entanto, a minha tradição era antes a de
Duhem e Bachelard, realista e racionalista, e apaixonada pelo número de mediações que
permitem falar a verdade. Você não vai acreditar, mas não houve o menor gosto pela
provocação nesta escolha dos meus primeiros campos científicos. Eu estava simplesmente
passando da verdade religiosa para a verdade científica, antes de abordar a eficiência técnica
e, muito mais tarde, a forma jurídica da veridicção.
No entanto, percebi, assim que os primeiros trabalhos foram publicados, que não havia
lugar na economia intelectual dos ocidentais para um estudo científico da ciência.
Aparentemente, cometi involuntariamente um crime inexpiável:"Tire as mãos! Não
estudamos ciência, apenas a olhamos de longe.Ou, se você os estuda, você os critica, você os
reduz, você aniquila sua pretensão à realidade e à verdade. Você cai no construtivismo social.
»
 É compreensível que minhas dúvidas sobre a antropologia tenham se fortalecido, pois,
a partir do meu segundo estudo de campo, percebi que estudar simetricamente um dos
elementos do centro com métodos etnográficos equivale a pulverizá-lo! Perguntar a verdade
como isso é feito equivale, aos olhos dos “brancos”, a negar a sua possibilidade. Começa com
as indignadas objeções de Roger Guillemin que me tinha tomado, até então, por um
epistemólogo, à arrogância do bom Dr. Sokal. Diabo ! Então, o que faziam os antropólogos na
periferia se as suas ferramentas se tornavam tão prejudiciais quando aplicadas ao centro? Não
teriam eles, por acaso, enfraquecido a periferia com estas noções de cultura, ritual, símbolo,
estrutura? E se a antropologia estivesse errada? São estes problemas, vinte e cinco anos
depois, que ainda estão no cerne da incompreensão quase terminal suscitada pelos meus
livros. Em particular porque as minhas investigações exigem que compreendamos o estatuto
dos objectos de uma forma completamente diferente.
Um autor nunca pode reclamar sem ser ridicularizado por ter sido mal compreendido:
ele apenas tinha que fazer as coisas de maneira diferente e melhor. Ele pode, no entanto,
recordar as condições que governaram a escolha dos seus fundamentos e dos seus conceitos.
Se realmente quisermos julgar o meu trabalho, remetamo-lo para as tarefas que estabeleci
para mim mesmo: redescrever o centro para nos permitir encontrar uma alternativa à
modernização, concentrando-nos não naquilo que é facilmente antropologizável no Ocidente,
mas no que constitui as suas fontes indiscutíveis de verdade – não é minha culpa se este
programa de investigação obriga a antropologia a repensar as suas ferramentas básicas.
Não sei se esta breve recordação biográfica esclareceu de alguma forma os leitores do
MAUSS, mas permite-me, em todo o caso, explicar porque é que a questão dos não-humanos
começa sempre tão mal e termina sempre em desastre, tal como a vemos. nos artigos dos
meus dois comentaristas. Deste ponto de vista, os elogios do AC parecem tão descabidos
quanto as críticas do FV. Os parabéns de AC no início de seu artigo têm em mim o mesmo
efeito que um amante da arte que elogiaria Fra Angélico por sua pintura enquanto lamentava
que ele pintasse apenas temas religiosos!
Senhora, ele pinta como um homem religioso. Da mesma forma, considerando tudo, a
presença de não-humanos na democracia não é um erro lamentável da PN, mas o seu
objectivo, o seu único objectivo. Os objetos podem ocupar outras ontologias que não a do
ser-aí estúpido, ou o simples suporte da experiência fenomenológica, como gostaria FV.
Portanto, eles têm outro papel na política. Na era da doença das vacas loucas, das conchas de
urânio empobrecido, do aquecimento global ou da manipulação genética, teria pensado que o
argumento já não precisava realmente de ser enfatizado.
FV inicia seu texto com um daqueles clichês que Wittgenstein introduziu na filosofia e
que é considerado de profundidade incomparável. Essa história de tijolos e lajes me fez rir,
admito, porque imaginei os mesmos trabalhadores sem os tijolos e sem as lajes, imitando o
trabalho de alvenaria como os atores do Théatre du Soleil na Cozinha que imitavam
perfeitamente as receitas de um grande restaurante, mas de mãos vazias, sem cabeça de vitela
nem molho branco. Esse FV pode tirar a seguinte conclusão deste apólogo: “A e B coordenam
seus planos de ação porque conhecem o jogo de linguagem dos maçons e, portanto, sabem
como realizar atos de fala” [p. 118], me pareceu ter grande força cômica. Este é o mundo das
ciências sociais: não diferenciamos entre a ação dos tijolos e a da palavra “tijolo!” »…
Durante vinte e cinco anos, tentei trazer um pouco de realismo às ciências sociais, fazendo-as
escapar à escolha deletéria entre o simbólico, por um lado, e a dura infra-estrutura, por outro.
Atrevo-me a sugerir que, com a sociologia da tradução, a sociologia hoje é um pouco menos
“cósmica” do que era antes de nós; em qualquer caso, a maioria de nós não confunde enfiar
tijolos com enfiar jogos de linguagem.
Mas a questão é difícil de compreender, uma vez que o neokantismo pesou fortemente
nas lutas da sociologia desde o início. AC acredita concordar comigo quando explica que meu
slogan “não há realidade sem representação” significa que “nunca ouvimos ou vemos a
realidade, a natureza ou as coisas pessoalmente, mas sempre e somente aqueles que falam em
seu nome, seus porta-vozes, seus representantes ” [pág. 98-99]. Ele aprova calorosamente esta
ideia, atribuída a Mauss, segundo a qual a “relação social é intrinsecamente simbólica” [ibid.].
Ele acha isso verdadeiramente surpreendente. Contudo, lutei muito, sobretudo no PN, contra
esta versão neokantiana que impede qualquer progresso nas ciências sociais e em particular na
antropologia. Também dedico uma seção inteira a esta falsa compreensão do meu argumento
pelos sociólogos do símbolo. Habitual nas ciências sociais, a ontologia desta posição
permanece aberrante: supõe a existência das coisas em si, independentes de qualquer relação
simbólica e que constituiriam, como no caso de Kant, a âncora de todo o trabalho de
representação da mente humana. É quebrar qualquer vínculo de realismo entre as
representações e a realidade última do universo. Nunca procurei uma solução que seja um
insulto ao trabalho académico não só das ciências exatas, mas também das ciências humanas.
Vá dizer friamente a um cosmólogo que ele só fala de si mesmo e não das galáxias que
estuda! Não, quando digo "não há realidade sem representação", estou a pensar no Boston Tea
Party e na exigência básica de que já não podemos ser forçados a definir de que é feita a
realidade, qual é a ontologia básica do mundo onde vivemos? viver, sem o devido processo,
sem trabalho político explícito e público. Se há uma coisa de que não duvido é que os
cientistas são perfeitamente capazes de falar sobre o mundo tal como ele é. Por outro lado,
sou muito mais céptico quanto à capacidade dos investigadores, no seu actual modelo de
comportamento, aceitarem as consequências políticas do seu contacto com a realidade. Eles
representam bem a realidade; eles o “representam” mal.
É neste ponto que tudo nos separa, até na parte em que AC concorda comigo. Ele sabe
do que o mundo é feito, eu não.AC me censura pela minha falta de política, mas é ele quem
representa para mim exatamente a impostura política da qual o slogan “não há realidade sem
representação” pretende nos tirar. Numa passagem tão reveladora quanto surpreendente, AC
até enumera, num tom que não pressupõe resposta, os quatro tipos de seres que compõem o
universo.Quatro, não mais um! “Existem entidades do mundo inanimado; existem seres vivos
não humanos; existem seres humanos vivos; há sinais” [pág. 110]. E acrescenta esta frase
verdadeiramente admirável:“Até mais plenamente informadas e até agora as sociedades
humanas foram forjadas no âmbito da terceira proposição (“existem seres humanos e relações
entre eles”), mantendo relações com as outras três esferas e proporcionando um lugar dentro
delas para os seus representantes ”Vale a pena meditar sobre a citação, pois prova a
incapacidade fundamental dos sociólogos em conceber até mesmo o início de uma
antropologia finalmente realista, que deixaria aos estudos de campo a tarefa de descobrir
quantas ontologias o mundo é composto.Se esta frase for verdadeira, então toda etnografia
está pronta para uso. Desafio a AC a encontrar uma única empresa que particione sua
ontologia dessa maneira. A ideia de uma esfera de humanos entre si faria cair na gargalhada
tanto os Inuit quanto os Jivaros, os Baoulés e os Dogons; quanto à esfera dos signos, eles
correriam o risco de morrer de baço estourado. Mais ainda, desafio então AC, e aí aposto
Latour (o vinho, não o filósofo) que a sociedade ocidental, a única que poderia assemelhar-se
vagamente a este retrato, ou melhor, a esta caricatura monstruosa, não corresponde de forma
alguma a esta quadripartição . Pegue o genoma humano, os metrôs automáticos, as leis, o
Estado, os satélites de Júpiter, os ciborgues, os cães, em suma, qualquer actante ligeiramente
estabilizado e isso destruirá essas encantadoras dicotomias.
Para pegar o meu exemplo preferido, aquele que diz, no Instituto Pasteur, “olá, sou o
coordenador do cromossomo 11 da levedura de cerveja”, diz algo tão interessante, com
ontologias tão complexas, como quem afirmou, em Lévi-Strauss , que “os Bororos eram
araras”.Com a posição de AC, o próprio objectivo da antropologia comparada é
imediatamente desacreditado: investigar de quantos tipos de seres o universo é composto e
como transformar esta multiplicidade num mundo comum.Ele sabe a resposta com
antecedência. Não há necessidade de investigar. Para que servem as ciências humanas? Em
nota, AC acrescenta como prova esta notação que é verdadeiramente surpreendente para quem
conhece um pouco de literatura:“Observemos também que as primeiras sociedades não faziam
tanto alianças com animais, com seres vivos e animados, mas com espíritos, ou seja, com
símbolos” [p. 111, nota 12]. Espíritos, “em outras palavras” símbolos! Isto é o que fazem os
sociólogos: o mundo é simbólico, as ciências nunca alcançam a verdade última imediata das
coisas e o divino são, naturalmente, símbolos. Como querem que acreditemos neles quando a
palavra símbolo, sob a sua pena, significa sempre um enfraquecimento da qualidade
ontológica, um enfraquecimento do grau de realismo daquilo que por ela designam, seja a
química ou a teologia?
Mas meu caro Alain, onde você viu um único povo, uma única sociedade que aceita,
sem brandir imediatamente o seu cutelo ou sem cair no desespero, pronunciar a equação
“divino = símbolo”? Don Tuzin, num livro comovente, descreveu o que acontece quando esta
catástrofe metafísica se abate sobre uma sociedade, a dos Arapesh. O divino tem uma
ontologia infinitamente mais robusta e firme que a dos símbolos, assim como os seres de
laboratório, e eu diria também as palavras da linguagem. Além disso, que católico concordaria
em definir simbolicamente o seu Deus? O símbolo é esta nuvem de fumaça que nos priva do
mundo, esta horrível mistura de anticlericalismo, lacanismo, tolerância desdenhosa,
anticiência e cientificismo. Eca!Menos símbolo, pelo amor de Deus, senhores sociólogos,
mais realidade, mais ontologia.
A situação é ainda mais caricaturada com FV que só conhece dois tipos de ser em vez
de quatro que devem ser cuidadosamente distinguidos. Será esta uma investigação que força
FV a esta dicotomia? Algum trabalho empírico o levou a essa conclusão? De forma alguma,
ele repete cinco ou seis vezes com o mesmo tom seguro para contrariar os perigos
aparentemente terríveis da sociologia actancial: “O Dasein dos humanos e o ser dos
não-humanos constituem modos de ser essencialmente diferentes, incomparáveis,
incompatíveis”. [pág. 120]. É verdade ? Isso está comprovado? Isso é útil? FV não se importa.
Ele repete corajosamente o catecismo dos fenomenólogos: “Ser humano é
estar-no-mundo-com-os-outros, enquanto os não-humanos não são apenas indiferentes aos
humanos, mas também aos não-humanos e a eles próprios” [ pág. 121]. O que ele sabe? Que
prova ele fornece? Esquecidas estão as centenas de milhares de anos de evolução conjunta,
íntima e simbiótica de animais e pessoas; não é preciso ler Leroi-Gourhan, olhar para a
quantidade de hominização permitida pelas ferramentas e pela descoberta progressiva das
técnicas; ignorou, é claro, a antropologia do divino; desprezava ainda mais profundamente
toda a sociobiologia, fisiologia, neurobiologia, toda esta rica existência material que dá vida
aos humanos através de uma prodigiosa proliferação de actantes; também não adianta ler
primatologia; quanto à ecologia, poderia muito bem não existir. A filosofia de FV não tem
outra função senão permitir fazer frente, através da teimosa repetição de algumas dicotomias
mantidas à distância, à imensa camada de factos que a sociologia actancial que inventei com
grande esforço. receber de braços abertos. Não podemos imaginar um contraste mais perfeito.
Surpreendentemente, são os proponentes destas ontologias a priori, aqueles que
recusam o trabalho político da metafísica experimental, que afirmam dar-me lições de
realismo e moralismo! Eles acreditam que os humanos nascem na linguagem, habitam o
significado e morrem no simbolismo. Então, o que eles estão tentando defender? O humano?
o simbólico? o significado da experiência? Mas como podemos chamar de humanismo aquilo
que não fala dos laços que tornam os humanos assim – o que Tobie Nathan chama de “donos”
dos humanos? Considero esta posição de humanismo sem não-humano ainda mais improvável
porque FV não mostra um único caso de erro no meu tratamento de portas, micróbios,
neurotransmissores, metrôs automáticos, policiais mentirosos. Não é um facto, não é um
argumento, não é uma crítica onde a realidade dos não-humanos, nos meus livros, seria
excessiva ou considerada insuficiente. Oh sim ! há de facto uma crítica: as escolas de
negócios usam-me alegremente, o que certamente prova que sou “recuperado pelo sistema” e,
portanto, certamente de direita, talvez até pior [cf. nota 2, pág. 132]. Este é realmente um
argumento devastador! Típico dos hábitos de fofoca da velha esquerda: seu argumento pode
ser inocente, mas os outros o apreciam, então você também deve ser horrível. Mas agradeço a
FV por me permitir compreender uma situação histórica que sempre me pareceu demasiado
exagerada para ser plausível. Quando comparo o jargão de FV com as inúmeras obras que li
na sociologia da tecnologia, entendo o que os primeiros anatomistas devem ter sentido quando
ouviram seus mestres lendo Aristóteles em suas cadeiras, sem negar olhar para qualquer uma
das sutis redes de artérias. , veias, nervos e músculos se espalham diante deles – é verdade um
tanto sangrento. “Existem humanos e não humanos”, não pense mais. Dixit de Heidegger.
Quanto a AC, se não me culpa por ser lido nas escolas de negócios, não tem dúvidas
de que o PN serve de “reforço” ao ultraliberalismo [p. 112], elimina qualquer limite à
“arrogância técnica”. Assim como FV, ele pinta meu retrato como um liquidatário do
humanismo. Parece que com a PN em mãos, ficaremos mais indefesos do que antes diante de
cientistas malucos, vacas loucas e farinha animal! Sabíamos o que fazer, não saberemos
mais... A acusação é agradável e relativa ao primeiro livro real sobre epistemologia política.
Ele afirma sem piscar:“Uma vez que o caminho recomendado é de facto o de uma
associação, e mesmo de um emaranhado cada vez maior entre o humano e o não-humano e
que nenhum princípio comunitário deve vir a abrandar a experimentação
(mesmo que seja “humanista”), a única coisa que resta a fazer é lamentar que a liquidação do
humanismo tradicional não esteja a acontecer suficientemente rápido! » [pág. 113].
Bem, é estranho, desta vez não fui chamado de neo-hitleriano.Lendo essas acusações,
não posso deixar de me perguntar:
mas quem eles pensam que são? Como Heidegger é um modelo de humanismo? O que eles
fizeram para trazer a ciência para a democracia? Que ciências, que técnicas, que instituições
descreveram? Pior :o que lhes permite questionar a minha política quando se permitem,
friamente, definir no lugar de todos, no lugar de outros povos, dos próprios atores, sem
consultar ninguém?, sem representação, os quatro ou dois componentes essenciais da vida
humana realidade? Quem os fez reis? Quem lhes deu o poder de afirmar a ontologia, como se
a dicotomia objeto/sujeito fosse uma evidência do senso comum, dada à observação, e que só
pessoas bêbadas ou levadas pela arrogância poderiam contestar? Como podem permitir-se
fazer, no lugar dos outros, e sem mandato, a composição do mundo comum?
Já disse o suficiente para percebermos a diferença na questão essencial que nos separa:
há, por um lado, aqueles que pensam que devemos começar o trabalho de reflexão mantendo a
distinção objecto/sujeito (ou inanimado/animado, humano). /sinal); que é a única forma, sob o
nome de humanismo, de preservar a moralidade e a política de qualquer invasão do controlo
técnico, do naturalismo, do neoliberalismo e do pensamento estratégico.E há, por outro lado,
aqueles que afirmam a) que esta mesma definição constitui o mais deletério dos processos
políticos, aquele que estabelece uma realidade sem um procedimento de representação. Contra
esta política, dizem eles, devemos construir uma antropologia que redescubra as questões da
ontologia sem curto-circuitá-las pela solução patética das coisas em si, por um lado, e do
simbólico, por outro. b) Que a composição progressiva do mundo comum pressupõe
investigações minuciosas que sobretudo não separam antecipadamente o tipo de ser com o
qual se trata. c) Que estes inquéritos são exactamente tão importantes no centro como na
periferia. (Compreender-se-á que se uso o plural para esta segunda posição, é para evitar o
desconforto de estar sozinho, para agir como se houvesse dois campos iguais.
Claro, não tenho ilusões.Já disse muitas vezes que a expressão humano/não humano
não tem outro significado senão permitir essas investigações contínuas, o que é proibido pela
dicotomia objeto/sujeito. A única maneira de julgar esta série de conceitos é empírica. Pegue
uma controvérsia científica, uma inovação técnica, e tente descrevê-la nas duas formas que
me opõem aos meus oponentes: ou você tenta encaixar todos os regimes da ontologia em
duas, três ou quatro categorias, ou você faz o trabalho que a antropologia nunca deveria ter
deixado de fazer nos mundos ocidentais e você aplica os princípios da irredução ou da
sociologia da tradução. No final, compare o resultado. Não quero nenhum outro julgamento.
O problema, quase trinta anos depois, continua o mesmo:que está disposto a assumir os riscos
de uma antropologia simétrica, cuja primeira vítima será provavelmente a noção demasiado
confortável de simbolismo, a segunda a de cultura, a terceira a de natureza, a quarta a de mito,
a quinta a de rito , E assim por diante?
Agora passo para respostas mais direcionadas. AC está absolutamente certo ao resumir
PN com a seguinte frase:“Lendo Latour, perguntamo-nos se a preocupação legítima de
desenvolver uma concepção associacionista, democrática e política da ciência não conduz, em
última análise, por falta de respeito a certas salvaguardas, a pensar a sociedade com base no
modelo de uma gigantesca dimensão natural. (ou do tamanho da sociedade) em que o único
princípio legítimo remanescente seria o da experimentação permanente e definitiva” [p.
105-106].
Exato. Este é todo o sentido do último capítulo, à luz de Dewey e da sua definição de
público. O laboratório tornou-se de facto o mundo e faltam-nos as regras do método
experimental que nos permitam acompanhar esta experimentação colectiva que por enquanto
se realiza apesar do bom senso. É precisamente porque necessitamos de salvaguardas que me
comprometi a escrever as regras do método para uma experiência colectiva que se estende
muito além do laboratório. Se a experiência é permanente, é na verdade porque devemos
tatear, como um diplomata, para encontrar os mundos, assumindo a tarefa da antropologia. É
um pouco menos confortável, reconheço, do que a solução modernista que pressupunha um
mundo já concluído, uma experiência já concluída, um mundo já comum, o da natureza – ou,
na fantasmagoria das ciências sociais, do simbólico numa base coisa em si. Para se convencer
de que a alternativa é viver num laboratório estendido ao planeta onde se fazem experiências
em todos nós sem pedir a nossa opinião, ou lançar todo o laboratório para a arena política,
basta ver o noticiário televisivo. O meu amigo Ulrich Beck não diz nada diferente com a
noção de “sociedade de risco”.
Passo à segunda crítica que diz respeito à originalidade dos modernos.AC retira de
Mauss um dos muitos termos que parecem integrados no processamento de texto dos
sociólogos, o de arbitrariedade. Ele acredita que atribuo aos modernos uma constituição
arbitrária que poderia ser mudada como uma camisa [pág. 103]. Mais uma vez, você tem que
saber o que quer. Podemos fazer a antropologia do Ocidente? Se for proibido, rezam-se
missas e não falemos mais sobre isso. Se for possível, então procuremos, através de
investigações detalhadas, localizar o seu cerne e tirar conclusões dele. A primeira conclusão é
que podemos identificar um duplo conjunto de contrastes dos quais foi traçado um primeiro
mapa em Nunca fomos modernos (traduzido, aponto em dezessete línguas, o que não é tão
ruim para um livro que AC diz ter sido apenas um sucesso) e da qual refiz uma versão em
Petite Reflexion sur le Cult des Gods Fiches antes de desenvolvê-la em profundidade em
Pandora Hope. Para uma versão realista da actividade científica, é verdade que ela apareceu
em inglês e que constitui realmente o volume I do PN. A distinção objeto/sujeito permite um
trabalho de purificação totalmente oposto ao trabalho de mediação. Sempre disse que esta
estrutura, longe de ser arbitrária – rejeito também a noção de arbitrariedade para todas as
disciplinas das ciências sociais – era, pelo contrário, tão activa que acreditei guardar ali o
segredo do poder do centro, poder cuja segredo que procurava em Abidjan.Demonstrei-o de
mil maneiras, e aqui realmente não compreendo a objecção de AC: a modernização confere
um poder formidável aos ocidentais, precisamente porque lhes permite fazer exactamente o
oposto do que dizem. Este é o significado do pretérito em “nunca fomos modernos”. É
precisamente hoje que toda esta estrutura está a mudar diante dos nossos olhos, com o
pós-modernismo por um lado, depois com o que Beck chama de “segunda modernização”, ou
“remodernização”, e que pela minha parte chamo de “não-modernidade”. Estas tremendas
mudanças históricas realmente não têm nada a ver com uma mudança de camisa! No entanto,
uma constituição é uma constituição. O que foi escrito pode ser desescrito. O modernismo não
é o horizonte intransponível do planeta – não há nada aí que possa perturbar os leitores do
MAUSS, que se deram ao trabalho de tanto resistir ao utilitarismo. Não podemos agir como
se a re-compreensão dos não-humanos e do seu lugar não perturbasse profundamente o
significado da história e as exigências da democracia. O que é a crise ecológica senão o apelo
a uma outra compreensão da relação com a história?
 AC tem razão, então, em colocar algumas questões, desta vez mais em relação à
mecânica do PN, sobre a relação entre as duas câmaras. Mas ele me imputa, sem a menor
prova dos textos, uma preferência pela Câmara Alta – aquela que responde à pergunta
“quantos somos?” – no baixo que responde à pergunta “podemos viver juntos?”.
Ele acredita encontrar aí, nessa diferença, a antiga oposição de fatos e valores [p. 105].
Escusado será dizer, em primeiro lugar, que utilizei a linguagem das câmaras para manter a
compatibilidade com as palavras habituais da ciência política. A questão que esta máquina
conceptual procura resolver é mais uma vez encontrar um devido processo, um estado de
direito, para o estabelecimento de uma realidade comum. Justamente por isso não podemos
dizer: “Os fatos estão apurados, cabe a vocês decidir os valores. "Vamos dar um exemplo. O
Sr. Jospin, na sua grande sabedoria, acaba de autorizar a utilização de embriões humanos para
fins de investigação terapêutica e, em breve, a sua produção. Este é um dos exemplos típicos
em que precisamos de uma política de natureza que permita a aplicação do slogan “não há
realidade sem representação”. Não me importa realmente que os deputados votem sobre o
orçamento do país - aplicando o velho slogan "sem tributação sem representação" - se não
consigo trazer tal decisão para a política e mostrar porque é que certamente não o é, cabe ao
Primeiro-Ministro , por mais humano e moral que seja, para decidir por mim sobre tal
reviravolta na cosmologia. As famosas salvaguardas, paragens, comunidades, é aqui que
devem emergir para evitar a onda pós-humana de cientistas loucos e a extensão do liberalismo
mais desgrenhado e aliado, como mostra Luc Boltanski, à esquerda mais crítica, no biopoder.
Se aplicarmos a dicotomia facto/valor a este assunto, a causa é compreendida, uma vez que
toda a biologia mudará para o mundo dos factos indiscutíveis que serão revelados ou
descobertos por esta investigação. Resta apenas alinhar os valores. As associações de doentes
afectados pela doença de Alzheimer ou outras doenças assumirão a responsabilidade de
dissipar quaisquer dúvidas remanescentes; o anticlericalismo, base da esquerda crítica,
impedirá os “reatores” de protestar em nome da alma ou da fé.A solução explorada pela PN é
basicamente muito simples. Para fugir desta política de coisas que não respeita o devido
processo, devemos modificar os termos da pergunta. Em vez de considerar dois domínios
ontológicos distintos – factos e valores – devemos fazer funcionar no mesmo espaço as
diferentes profissões de investigador, político, administrador, moralista, etc., pedindo-lhes que
passem sucessivamente pelas quatro grandes funções da perplexidade, consulta, hierarquia,
instituição, para definir o interior e o exterior do coletivo em um determinado momento.
Aparentemente, AC pulou o processo de iteração essencial para a definição de um
experimento coletivo, bem como para o público de Dewey. É completamente errado dizer,
como a AC, que isso implica deixar de respeitar as competências específicas dos
investigadores. É exatamente o contrário: simplesmente pedimos que não trabalhem sozinhos
nos mesmos objetos. A vantagem deste modelo é que nos permite identificar, na fabulosa
proliferação de assuntos técnico-políticos com que somos bombardeados todos os dias, os
procedimentos que podem fazer avançar a metafísica experimental e aqueles que são
seguramente “ilegais”. ”. A política científica na qual todos estamos engajados, voluntária ou
involuntariamente, pode mais uma vez ser rotulada com o adjetivo “escandalosa”. O Sr.
Jospin não precisa definir para mim, em meu lugar, um mundo onde embriões humanos
seriam fertilizados para pesquisa. Eu teria pensado ingenuamente que isto é exactamente o
que se espera da reflexão moral e política sobre questões de ciência e tecnologia.
Surpreende-me, portanto, que tanto AC como FV considerem esta reflexão tanto amoral como
apolítica. Mas aguardo com interesse para ver as salvaguardas que eles nos oferecerão, por
sua vez, contra o aumento dos biopoderes. AC vale para os “imperativos de descrição,
explicação, interpretação e avaliação” [p. 114]. VF para Heidegger. Mais uma vez, o teste que
decidirá entre nós será empírico.
Dois últimos pontos para finalizar: o papel da economia, o desaparecimento da
política. Na economia, o MAUSS está em melhor posição do que qualquer um para julgar,
uma vez que é o seu principal cavalo de batalha. Já discutimos sobre isso nesta mesma
revisão, então serei breve. Estou neste caso Michel Callon e a sua diferença crucial entre
economia e economia. Ao contrário do MAUSS, não acreditamos que exista uma economia
utilitária; mas existe uma disciplina económica que se esforça por tentar tornar-se utilitarista.
Acreditamos que os apegos de pessoas e bens, mesmo num regime capitalista, são
fundamentalmente desconhecidos, mas que, acima deste mar de ignorância, uma disciplina
económica se esforça por internalizar, por formatar, por limitar, por 'absorver a proliferação de
anexos em alguns elementos contabilísticos calculáveis. É perfeitamente possível que dar
sempre seja a base dos apegos. Nada sabemos sobre isso, devido à falta de uma antropologia
económica livre de epistemologia económica. Tarde, em 1905, em Psicologia Económica,
sabia mais do que sabemos hoje sobre estas questões porque o poder da epistemologia é forte
– incluindo, claro, entre os críticos de toda a economia.
A partir desta posição, fica fácil explicar o que choca AC no meu reaproveitamento da
profissão de economista no trabalho de composição do mundo comum. Isolados na sua esfera,
os economistas só podem acabar, como explico, por curto-circuitar os factos em nome dos
valores e os valores em nome dos factos, em nome desta disciplina particularmente perversa
que consegue ser descritiva quando é normativo e normativo quando deve descrever. Aqui,
compartilho todas as críticas ao AC. Mas este não é o destino final da economia como
disciplina – já não estou a falar da economia como infra-estrutura. Acima de tudo, não
devemos deixar os economistas sozinhos, mas não vejo como satisfazer as quatro funções
principais resumidas acima sem a sua competência. Se AC conhece uma disciplina que
garanta a comensurabilidade dos seres, a sua modelização, a sua hierarquia, permitindo definir
com precisão a externalização e a internalização, garantindo a dramatização das causas e
consequências, eu ficaria encantado se ele me apontasse isso. O antieconomismo, tal como a
antipolítica, assinala sempre, na minha opinião, uma fraqueza na vida pública. Uma coisa é
impedir que os economistas façam cálculos por conta própria; outra coisa é pretender
prescindir deles nas arenas que pretendem compor o mundo comum. Eles têm o seu lugar lá
como e com os moralistas, como e com os políticos, como e com os pesquisadores. Dito isto,
reconheço prontamente que a nossa tarefa seria mais fácil se tivéssemos uma antropologia rica
das duas economias – a coisa e a disciplina. Cabe ao MAUSS nos ajudar.
Terminemos com as maiores críticas, eu ia dizer as mais grosseiras: teria esvaziado a
política da natureza de toda política! Deixemos de lado o duplo vínculo mencionado acima, o
que significa que sou sempre acusado de dois erros opostos: ter politizado a ciência e ao
mesmo tempo permanecer apolítico. Tenho a dificuldade de responder pelo facto de A
Esperança de Pandore não ter sido publicada antes do PN em francês. Na verdade, é aqui que
se encontra a elaboração mais precisa da enunciação política. Com base numa análise
detalhada do Górgias, mostro como qualquer definição de política tem sido feita, desde os
gregos, tendo como pano de fundo a epistemologia. Surpreende-me que AC não tenha
percebido este ponto, uma vez que este é todo o significado da própria expressão
epistemologia política. Rejeito absolutamente a ideia de que exista uma concepção de
democracia, de política, de Estado que, de Maquiavel a Arendt, passando por Hobbes,
Rousseau ou Marx, não seja totalmente definida por uma concepção de ciências – e também
de técnicas. Afirmo que o próprio movimento da política – o que Platão expressa
admiravelmente, no preciso momento em que a destrói, com a expressão autophus – define
uma forma de composição do mundo comum tornada impossível, inviável, pela
epistemologia. Este é o objectivo explícito de Sócrates no Górgias, continua a ser o objectivo
explícito até ao marxismo, e até à retoma do economicismo marxista pelo ultraliberalismo de
hoje. Este é sempre, em última instância, o recurso da esquerda: se ao menos pudéssemos
passar sem política! Não há extremos aos quais não estaríamos dispostos a ir para evitar traçar
o círculo da construção progressiva da soberania. A ideia, portanto, de que eu teria esquecido
as teorias da democracia, do humanismo, da justiça para me concentrar excessivamente na
questão da voz dos não-humanos, parece-me profundamente imprecisa, uma vez que é todo o
posicionamento da voz de um humano nu que tornou a democracia, desde a sua concepção
inicial, impotente. Se dou a impressão de ignorar os teóricos da democracia, é porque eles
tornaram a democracia impossível ao esquecerem metade do seu campo, abandonado às
ciências.
Há muitos outros pontos que eu gostaria de explorar com maior profundidade, mas
primeiro teria que compreender as objeções. Gostaria, por exemplo, de compreender como a
metafísica experimental do PN é “monoplanar”, como diz FV, e o que ele entende por
“ontologia da massa folhada”Eu teria gostado de compreender o argumento de AC sobre as
capacidades maussianas dos seres não-humanos de se unirem através da dádiva; Eu teria
gostado de defender o significado whiteheadiano da palavra proposição. Mas não quero
cansar os leitores cujo julgamento já foi feito com certeza.
Gostaria de terminar com o que me parece ser a base moral da questão. Ambos os
meus oponentes pensam que o mundo seria melhor se conseguíssemos distinguir cada vez
mais profundamente a esfera dos humanos e a dos objectos. Evitaríamos assim o perigo do
naturalismo, do utilitarismo e da dominação técnica. Identificaríamos melhor os valores do
humanismo. Encontram-se certamente em boa companhia, com Habermas, Ricoeur, bem
como com Arendt. Contudo, há no período contemporâneo algo profundamente trágico em
ver que as melhores mentes, os mais morais, os mais íntegros, os mais honestos, aqueles que
deveriam servir de fio de prumo, pensam que viveríamos melhor se finalmente
conseguíssemos um estado que, para todas as outras civilizações, seria também o cúmulo da
desumanidade. Um ser humano finalmente distinguido de todos os apegos que lhe conferem a
sua humanidade, é isso que procuram os mais honestos entre nós, defender o humanismo,
mesmo que isso seja um cataclismo, inclusive a crise ecológica é apenas um sintoma entre
muitos outros . Por outro lado, os mais perversos, sob o nome de pós-humanismo, imaginam
com júbilo um mundo de ciborgues finalmente libertados de todas as questões morais porque
conseguiram estender o reinado das coisas – concebido na forma epistemológica mais clássica
– à esfera de significado.
E depois há, mais pequenos que a aldeia de Asterix, marginais e minúsculos, aqueles
que como eu consideram que o modernismo acabou, os becos sem saída do hiper e
pós-modernismo, e que se propõem a encontrar o fio condutor da antropologia mostrando que
só os humanos são desumanos, mas também que os não-humanos nunca ocuparam a posição
de coisa que tanto entusiasma os entusiastas dos ciborgues. Eu não teria trabalhado em vão se
tivesse convencido pelo menos um destes moralistas a considerar um pouco mais de perto este
mundo de não-humanos do qual ele pensava ser necessário romper para viver uma vida
plenamente humana.

BREVE RESPOSTA A B. LATOUR

A resposta de B. Latour é tão brilhante e tão engraçada, ela acha todos os nossos
comentários, para Frédéric Vandenberghe e para mim, tão hilários e ela retrata um Bruno
Latour tão sozinho e tão incompreendido que ela tem que deixar de rir e de ter compaixão.
pessoas (são uma legião) ao seu lado, senão no bolso. Ao contrário do nosso intercâmbio
anterior (ver La Revue du MAUSS semestral n° 9), não oporei a causticidade à ironia e
deixarei isso aí, como me comprometi a fazer com B. Latour. Sem fugir ao meu dever de
reserva, creio, no entanto, que devo fazer duas breves observações. A essência da minha
crítica pretendia expressar uma preocupação: que argumentos a sociologia da ciência, agora
autoproclamada ecologia política radical, tem de apresentar contra a mercantilização e contra
a artificialização-tecnicização geral do mundo? Vejo isso ainda menos porque a resposta de
Latour confirma, e além, a validade da minha leitura.
“Alain Caillé. está absolutamente certo, escreve ele, ao resumir a Política da Natureza
(dizendo que é necessário) “pensar a sociedade no modelo de um gigantesco laboratório de
tamanho natural (ou do tamanho de uma sociedade) no qual o único princípio legítimo que
resta seria seja o da experimentação permanente e definitiva”. Exato. Este é todo o sentido do
último capítulo, à luz de Dewey e da sua definição de público. »Acrescentaria que a sociedade
latouriana consiste num laboratório “formatado” onde sabemos contar. Um mundo claramente
económico. Agora, é verdade, esta é uma imagem que não me galvaniza. Não tenho nada
contra laboratórios, mas prefiro conversas amigáveis ​em restaurantes, campos desportivos,
cinemas ou ágoras a tubos de ensaio, ratos e comissários. E a democracia dos humanos é a das
formigas, dos micróbios ou dos aceleradores de partículas.
Dito isto, a resposta de B. Latour indica claramente em que direção o debate
estritamente teórico deve ser levado. Ele pensa que tem de argumentar sobre a minha
distinção entre os registos do inanimado, do vivo não-humano, do humano e do semiológico.
Nenhuma sociedade selvagem jamais teria feito tais distinções. Até! Quando os Bororos
dizem que “são araras”, querem dizer que “detêm” araras, que são próximos e contíguos a
eles. Duvido muito que eles pensem que podem voar. Pensar o mundo humano em termos do
mundo animal, agir “como se” não equivale a confundi-lo com ele. Mas isso não é o principal.
A minha distinção quadripartida não visa axiomatizar o pensamento selvagem, mas localizar o
lugar que a tradição sociológica (ocidental, necessariamente ocidental) reivindicou ocupar e
que não vejo grandes razões para abandonar. Afirmo que se trata de um pensamento da
relação entre os humanos, colocado como irredutível às relações específicas das três ou com
as outras três esferas. A questão é se esta tradição está morta e deve ser descartada,
precisamente porque quis teorizar do ponto de vista humano. Por que escolher o nosso
pensamento em vez do pensamento selvagem, sem dúvida perguntará B. Latour? De fato. Mas
por que fazer o contrário? e como ? A verdadeira questão não é, de facto, se temos ou não o
direito e o dever de visar um certo nível de generalidade teórica explícita e assumida? B.
Latour, comprometido com sua etnometodologia original, finge pensar que qualquer
proposição teórica que ultrapasse um campo específico de empirismo seria suspeita. A minha
sensação é que ele está assim a criar uma teoria, obviamente grandiosa, ao mesmo tempo que
finge não fazer nada e que, sob o pretexto de não decidir ele próprio normativamente e de dar
a última palavra à democracia, já decidiu antecipadamente. Porque nesta democracia
generosamente estendida aos não-humanos, quem fala em última instância em nome dos
não-humanos (dos quais ninguém sabe muito bem o que querem de nós) senão ele?

Alain Caillé