A epistemologia medieval

sua contribuição ao conhecimento

1. INTRODUÇÃO
A proposição de uma epistemologia medieval implica em assunções e explicações.
Inicialmente é necessário assumir as suas raízes clássicas do século IV a.C., segundo duas
asserções. A primeira, platônica, segundo a qual o conhecimento está dentro do homem, para
quem as coisas são apenas estímulos dos quais ele deve se afastar para se elevar às ideias
(MARÍAS, 2004, p. 53). E a segunda, aristotélica, de que a verdadeira ciência é saber
demonstrativo, epísteme em grego, o saber o que são as coisas a partir de seus princípios, para
os quais, por serem indemonstráveis e não derivarem de nada, deve haver uma intuição, que é
o nous (Ibid., p. 69).
Em seguida é preciso explicar como essa concepção de conhecimento foi
metabolizada pela civilização que se desenvolveu na parte ocidental da Europa entre os
séculos VI e XV, o período da História conhecido por Idade Média, o qual, ao contrário do
suposto por muito tempo, foi decisivo para o progresso da ciência. A importância da
epistemologia que daí aflora reside no fato de naquele longo período terem sido estabelecidos
princípios que viabilizaram e orientaram a expansão do conhecimento que segue nos nossos
dias sem o menor sinal de atenuação.
Não obstante Francis Bacon (1561-1626), um dos grandes pioneiros da organização do
conhecimento moderno, haver criticado a esterilidade dos escolásticos, ele, ao constituir a
pirâmide na qual se superporiam a filosofia natural, a física e a metafísica (BACON, 2006, p.
150), três estágios do conhecimento integrados numa lei suprema e permeados tanto pelas
causas material e eficiente como pelas causas formal e final, objetos da física e da metafísica
respectivamente (Ibid., p. 146), seguia a tradição inaugurada por São Tomás de Aquino
(1225-1274) segundo a qual “a razão do bem pressupõe a razão da causa eficiente e a razão da
causa formal”(AQUINO, 2009, p. 199).
Essa teleologia se reiterava na defesa que o próprio Bacon fez da unidade até a qual
“todas as coisas ascendiam por uma escala” (BACON, 2006, p.150), prosseguia na
Monodologia em que Leibniz (1646-1716) conciliou as causas eficientes com as causas finais,
“harmônicas entre elas” (LEIBNIZ, 1998, p. 183), para culminar no conceito de “fim final da
existência de todas as coisas”, proposto por Kant (KANT, 2009, p. 298). O objeto dessa
teleologia é unívoco. Deus, cujos atributos e atos conferem “dignidade do conhecimento em
 A epistemologia medieval – página 2

seu arquétipo ou primeiro modelo” (BACON, 2006, p. 63). Deus, “o autor de tudo”, ao qual
nos vinculamos como causa eficiente de nosso ser e como causa final que orienta a nossa
vontade (LEIBNIZ, 1998, p. 192). Deus, causa suprema, que supriu o que faltava ao
“conhecimento da natureza”(KANT, 2009 , p. 298).
O sucesso de São Tomás de Aquino em promover a assimilação da doutrina
aristotélica à teologia católica é um divisor de águas na evolução da filosofia medieval. Com
efeito, para conciliar o saber aristotélico com a doutrina da Igreja católica, ele o vinculou a
um patamar divino por meio da reflexão em torno da criação, “o primeiro problema
metafísico da Idade Média, do qual derivam, em suma, todos os demais” (MARÍAS, 2004, p.
141). Do ponto de vista metodológico, o trabalho de São Tomás de Aquino conciliou não
apenas o aristotelismo com o cristianismo, mas também o platonismo, tendo feito confluir as
duas vertentes epistemológicas que marcaram o período até a Baixa Idade Média e com isso
ter posto a funcionar, efetivamente, a escolástica como instrumento de produção do
conhecimento.

Ao passo que santo Agostinho se apoiava na iluminação divina com o objeto

principal de alcançar Deus, os agostinianos da Idade Média serão
naturalmente levados, pela necessidade de justifica-la diante da doutrina
contrária dos aristotélicos, a desenvolve-la como uma tese de epistemologia
propriamente dita. (GILSON, 2013, p .147)

Mas a importância da epistemologia medieval não poderia residir, unicamente, no

florescimento da escolástica do século XIII. Esta só pode acontecer por que houve antes uma
assimilação da tradição clássica através da patrística greco-latina, coroada por Santo
Agostinho (354-430) no século V, um desenvolvimento muito peculiar que serviu de base à
filosofia medieval ao longo de mil anos de formulações, assimilações e sínteses de cunho
teológico, ético, estético, educacional e científico.
O propósito deste artigo é descrever esse processo histórico, identificando os
princípios que constituem o legado medieval ao longo de etapas que não são rigorosamente
cronológicas, superpondo-se em largas zonas de transição, sempre a partir do conhecimento:
que constrói uma identidade, que se institui, que se expande e que produz um novo
conhecimento.

2. A IDENTIDADE PELO CONHECIMENTO

Antes que se fundasse uma nova civilização sobre os escombros de Roma, a paulatina
instituição do cristianismo no espaço do Império aconteceu, principalmente, por meio dos
 A epistemologia medieval – página 3

denominados padres da Igreja. A sua vasta produção intelectual entre os séculos II e III, a
patrística, marcada tanto pelo confronto com as ideias pagãs como pela assimilação do saber
grego e latino, teve como principal resultante a construção de uma identidade cristã em torno
da doutrina católica. Como asseverou Étienne Gilson em sua obra A Filosofia na Idade
Média, a reflexão que os autores da patrística desenvolveram teve como matéria os
acontecimentos e a doutrina transmitidos pelo Evangelho, sem que tenha sido identificado
qualquer elemento grego na “substância da fé cristã” (GILSON, 2013, p. XX). No entanto,
elementos essenciais do pensamento grego e latino foram levados em conta por esses
pensadores cristãos que deram à sua religião a funcionalidade de uma filosofia.
Essa funcionalidade atendia a necessidades muito amplas e complexas. Havia que se
pleitear o reconhecimento legal da existência da nova religião no Império Romano; enfrentar
o desafio das religiões concorrentes e das filosofias pagãs; depurar a doutrina dos desvios e
erros de interpretação das escrituras; e finalmente, e por certo o mais difícil, como religião
reveladora de uma verdade universal acessível a todos os povos, o cristianismo tinha que
assimilar toda a História precedente, explicando-a através de um fim. Essas necessidades
foram atendidas sucessivamente: pela expansão da fé cristã até a sua transformação em
religião oficial do Império; pelo fenecimento das doutrinas contrárias, estoicismo, epicurismo
e maniqueísmo dentre outras; e pela condenação das heresias, as profundas o gnosticismo e o
arianismo; ficando a questão histórica a ser resolvida pela epistemologia agostiniana.
É bem conhecida a tese de que a ortodoxia católica decorre em boa parte do intenso
debate com as filosofias e doutrinas contrárias nesses primeiros séculos da era cristã. O que
nem sempre fica evidente é que na base dessas controvérsias filosóficas estava a questão do
conhecimento, especificamente o que conhecer e como. O estoicismo vinculava o mundo a
Deus, mas o seu materialismo não alcançava a transcendência que no cristianismo seria o
princípio unificador de todas as coisas. O materialismo epicurista, amplamente especulativo,
não se preocupava em saber o que são verdadeiramente as coisas. Já o maniqueísmo, nas
palavras de Agostinho, “não me dava a razão dos solstícios e dos equinócios, nem de coisa
alguma que aprendera nos livros profanos” (AGOSTINHO, 2012, p. 105).
O mesmo ocorreu às heresias cristãs, as quais, paralelamente ao seu caráter teológico,
propunham o conhecimento por si. A principal delas, o gnosticismo, bastante ativo no século
II, não via em Deus o criador das coisas, uma posição que iria ser ativamente combatida por
Santo Irineu (126-?) em sua obra Exposição e refutação do falso conhecimento, na qual ele
afirma que “o que as coisas são atesta o que é Deus” (GILSON, 2013, p.35). O arianismo,
uma controvérsia manifestamente trinitária do século IV, ao separar de Deus o Verbo, negava
 A epistemologia medieval – página 4

a causalidade divina de todo ser, sendo enfrentada por Mario Vitorino (300-363) que
demonstrou que o inteligível toma forma a partir do intelectível - o que é provindo do que
verdadeiramente é. Foi do debate com as grandes heresias que a patrística erigiu as fundações
da ortodoxia católica nas quais se encontravam as raízes da epistemologia medieval.
A contribuição seminal da obra de Santo Agostinho para o conhecimento pode ser
compreendida pela sua atividade, na segunda metade do século IV, como professor de
gramática e retórica em Tagaste e Cartago, no Norte da África, e de retórica em Roma e
Milão. A época foi marcada tanto pelo declínio da filosofia grega em proveito da retórica
latina, como pelo neoplatonismo de Plotino (204-270), por sua vez influenciado pelo
cristianismo em ascensão. Foi também um período de desencontros de visões de mundo que
se agravavam na decomposição do Império Romano. A par de sua atividade como professor,
Agostinho, admirador confesso da poesia de Virgílio (70 a.C. – 19 a.C.) e da retórica moral de
Cícero (106 a.C. - 43 a.C.), antes de se reconverter1 ao cristianismo, lera As Dez categorias de
Aristóteles, escrevera o livro Do Belo e do Conveniente (em 380, hoje perdido) e tinha
absorvido os textos neoplatônicos, provavelmente Plotino e Porfírio (232-304), do que reteve
a impressão de que “as obras platônicas sugerem, de todos os modos, Deus e o seu Verbo”
(AGOSTINHO, 2012, p.177). Portanto, tanto pelo seu magistério, como pelas suas reflexões
estéticas, morais e metafísicas, Agostinho era, mesmo antes de sua reconversão, um
conhecedor do saber e da cultura de seu tempo. E mais, ao contrário da grande maioria dos
padres da Igreja, ele era, por sua origem familiar, posição social e profissão, um insider, bem
situado na sociedade romana para empreender a crítica e a mudança que cabiam naquele
momento.
Para a compreensão da teoria do conhecimento de Santo Agostinho é útil destacar na
sua extensa produção intelectual algumas obras: duas do início de sua trajetória como
pensador cristão, Contra Academicos (386) e De magistro (389), e duas de suas obras
máximas, Confissões (400) e A Cidade de Deus (413-426). Num primeiro momento,
Agostino demonstra a insuficiência do conhecimento contemporâneo influenciado pelos
estoicos e epicuristas, dos “acadêmicos”, para introduzir novos conceitos, como os de
linguagem e signo, que irão fundamentar a sua teoria do conhecimento. Mais tarde, no início
do século V, essa teoria, completa e amadurecida, seria apresentada nas obras máximas
agostinianas.

1 Apesar de não ter sido batizado, Agostinho fora criado no cristianismo, professado pela sua mãe Mônica.
 A epistemologia medieval – página 5

Contra Academicos foi a primeira das obras escritas por Agostinho durante o seu
retiro, em Cassicíaco, nas proximidades de Milão, entre setembro e 386 e março de 387, antes
de ser batizado. Pode-se dizer que este foi um livro obrigatório para a trajetória de um dos
pensadores do cristianismo. Nele, Agostinho, utilizando as técnicas do diálogo e da retórica,
ataca a falta de compromisso dos acadêmicos com a busca da verdade. Pode-se afirmar que
este é o ponto central do livro, que haveria de dar início ao desenvolvimento posterior da
epistemologia agostiniana baseada na busca incessante e sistemática da verdade. Na abertura
do livro segundo da obra, na exortação de Alípio a Romaniano, Agostinho aponta que “por
causa de um erro comum a todos os povos, qual seja, ter uma falsa opinião de ter encontrado
para si a verdade, os homens não procuram com diligência, se é que procuram, e nem se
dirigem com vontade decidida para aquilo que é buscado” (AGOSTINHO, 2014, p.37). No
livro primeiro, Agostinho já havia estabelecido que “a ciência se constitui não apenas de
coisas compreendidas, mas compreendidas de tal modo que qualquer um que a exerça não
erre nem deva hesitar frente à pressão de qualquer adversário” (Ibid., p. 30). No livro terceiro,
Agostinho colocou os números como ideias, “uma vez que três vezes três será nove, e o
quadrado de números inteligíveis é necessário que seja verdadeiro mesmo que todo o gênero
humano ronque em sono profundo” (Ibid., 86), um tema a que ele voltará mais tarde em
Confissões, a pedra de toque da teoria de conhecimento agostiniana, a referência para o
pensamento medieval.
Em De magistro, empregando as mesmas técnicas, desta vez num diálogo elaborado
com o seu filho Adeodato, Agostinho deu um passo importante no desenvolvimento de sua
teoria ao explicar como se aprende. Conquanto o livro seja tido como um precursor da ciência
da linguagem e dos signos, a metafísica que o perpassa conduz a uma concepção de
conhecimento a partir do interior do homem. Pela memória, “onde as palavras estão
impressas, reevocando-as faz vir à mente as coisas mesmas (res ipsas), das quais as palavras
são signos” (AGOSTINHO, 2009, p. 75). Pela percepção, através da qual “aprendemos a
força da palavra (vim verbi), isto é, o significado que está latente no som, depois de conhecer
a coisa mesmo (res ipsa) significada; bem ao contrário de percebermos essa coisa por meio de
tal significado” (Ibid., 137). E, finalmente, por Deus, pois, “saber se é verdade o que se diz,
ensina aquele que, quando falava do exterior, nos admoestou que Ele habita em nosso
interior” (Ibid., p. 158).
Confissões pode ser considerada a obra principal de Santo Agostinho, em que ele
consolida sua teoria da criação, da qual depende sua teoria do conhecimento. O título expressa
a intenção de Agostinho, confessar-se a Deus, realizando uma verdadeira catarse que ocupa
 A epistemologia medieval – página 6

mais da metade da obra, tratando a segunda, a mais relevante, da questão da criação. Tido
como “um dos mais célebres das Confissões”2, o capítulo “O êxtase de Óstia” demonstra
como se deve ascender em espírito à própria alma para dela atingir essa “região de
inesgotável abundância (...). “Ali a vida é a própria Sabedoria, por quem tudo foi criado, tudo
que existiu e o que há de existir, sem que ela própria se crie a si mesma, pois existe como
sempre foi e como sempre será. Antes, não há nela ter sido, nem haver de ser, pois
simplesmente “é”, por ser eterna. Ter sido e haver de ser não são próprios do Ser eterno”
(AGOSTINHO, 2012, p. 219). Há nessa concepção agostiniana de criação uma axiologia
transcendental que contém o princípio orientador de todo conhecimento da existência,
segundo o qual “mesmo o que não foi criado e todavia existe, nada tem em si que antes não
existisse” (Ibid., p, 287), e vai se desdobrar inevitavelmente numa nova concepção de “que
nenhum tempo pode existir sem a criação” (Ibid., p. 313).
O outro grande livro de Santo Agostinho, A Cidade de Deus, é uma escatologia na
qual a História é subordinada ao fim último do homem, conforme reitera o autor na conclusão
do livro X: “direi, com o auxílio de Deus, o que julgar conveniente dizer sobre a origem, o
desenvolvimento e os fins das duas cidades [de Deus e terrena]” (AGOSTINHO, 2007, p.
414). Motivada, sem dúvida, pelo acontecimento que assombrou o mundo da época, o saque
de Roma em 410 pelo visigodo Alarico (375-410), a obra se orienta pela refutação à ideia de
que a debacle romana se devia à adoção pelo Império da religião cristã. Agostinho articula
então uma leitura da história romana, não somente segundo o aspecto político, mas também o
moral, teológico, filosófico e de comportamento, numa reconstrução crítica que acaba por
extrapolar a própria Roma para abarcar o mundo pagão em geral, no passado e presente. O
que é novo nesse texto é a refutação que Agostinho faz do platonismo quanto à existência de
princípios que purificariam o homem, contrapondo a existência do “princípio uno e
verdadeiro” que é “o Verbo criador de todas as coisas”, que “se fez carne e habitou entre nós”
(Ibid., p. 397). A essa altura de sua trajetória como pensador, Agostinho assume integralmente
a concretude de sua obra e oferece pela primeira vez na História a concepção de uma História
verdadeiramente universal.
A época de Agostinho, na qual pontificaram outros pensadores, foi aquela em que se
consolidou a identidade cristã, não só na sua liturgia, mas também, como se viu, pelo
conhecimento que haveria de ser institucionalizado. Não havia ainda se consumado a queda
do Império Romano do Ocidente que levaria à divisão do mundo latino e, consequentemente,

2 Conforme comentário em nota de rodapé da edição consultada dessa obra (AGOSTINHO, 2012, p. 218)
 A epistemologia medieval – página 7

de sua igreja. A identidade cristã permeava indistintamente o mundo romanizado que, aos
poucos, se desfazia politicamente.

3. INSTITUIÇÃO DO CONHECIMENTO
A etapa seguinte à construção da identidade cristã foi a da institucionalização do
conhecimento. Para tanto foram necessárias uma fonte, a Bíblia, o livro que consolidava num
só idioma os ensinamentos da nova religião; uma perspectiva, a História, que oferecia uma
visão coerente e sincronizada das histórias dos povos formadores da nova religião; e a
definição do quê deveria ser aprendido e ensinado.
Só no início do século V a Bíblia atingiria a condição de um texto único na língua
franca da época, o latim, reunindo as escrituras sagradas reconhecidas pela Igreja, na versão
que passaria a ser conhecida como Vulgata. O trabalho complexo de tradução da Bíblia para o
latim coube a São Jerônimo (347-419 ou 420), encarregado em 382 pelo Papa Dâmaso (305-
384), “da revisão dos textos latinos da Bíblia, encaminhando-o assim para seu trabalho
principal, nos anos próximos” (CARPINETTI; MELLO, 2013, p. 15), justamente quando se
estava finalizando o debate acerca do conteúdo das escrituras segundo o cânon, encetado
desde o final do século I. É em sua obra Apologia contra os livros de Rufino que São
Jerônimo expõe as peculiaridades da tradução da Bíblia para o latim, a começar pela
existência de distintas versões da Bíblia entre os cristãos.

Alexandria e Egito recomendam a autoridade de Hesíquio para a sua edição

dos Setenta3. De Constantinopla até Antioquia têm vigência os modelos
estabelecidos pelo mártir Luciano. As províncias intermediárias leem os
manuscritos palestinos, os quais têm sido objeto de trabalho cuidadoso de
Orígenes e foram divulgados por Eusébio e Pânfilo. E o mundo inteiro
disputa entre si por esta divergência em três partes. (JERÔNIMO, 2013, p.
129)

Outra dificuldade era o texto original da Septuaginta, a principal obra de referência

sobre o Antigo Testamento, que segundo São Jerônimo, “onde quer que a Escritura [o Antigo
Testamento] ateste algo sagrado sobre o Pai, o Filho e o Espírito Santo, ou eles traduziram
diferentemente ou então eles guardaram silêncio absoluto” (Ibid., p. 125), isso por que os
tradutores tiveram receio de desagradar o rei Ptolomeu (367 a.C. – 283 a.C.) , de crença

3Setenta, ou Septuaginta, abreviada LXX, foi a tradução do Antigo Testamento, do hebreu para o grego, feita
pelos denominados sábios de Alexandria, a partir do século III. Aqui, São Jerônimo se refere a Hesíquio,
possivelmente um alexandrino, que teria revisto, por volta dos anos 300, tanto o Setenta quanto o Novo
Testamento, trabalho que São Jerônimo critica (Ibid.).
 A epistemologia medieval – página 8

gnóstica. Diante disso, São Jerônimo, que havia escrito um livro, Sobre a melhor maneira de
traduzir (p. 129) e aprendera “o hebraico com um monge de origem judaica” (CAPINETTI;
MELLO, 2013, p. 14) e “a fundo a língua grega” (Ibid., p. 13), assumiu o desafio de traduzir
trechos da Septuaginta do hebraico diretamente para o latim, uma empreitada que, a despeito
de envolve-lo em acerba polêmica, levou-o além da tradução, para formular a concepção
cristã de História, dividida entre o antes e o depois de Cristo.

Eles fizeram uma tradução anterior ao advento de Cristo; e o que eles

ignoravam eles exprimiram com sentenças indecisas. O que nós escrevemos
depois de sua paixão e ressureição não é tanto profecia quanto é história. As
coisas ouvidas são narradas de um modo, e as coisas vistas, de outro. Aquilo
que melhor entendemos também exprimimos melhor (JERÔNIMO, 2013, p.
127).

Este trabalho de consolidação de uma versão padronizada da Bíblia a partir do

reexame do Antigo Testamento seria um importante legado da patrística à Idade Média. O
historiador francês Philippe Ariès, em seu livro O Tempo da História, destaca a vinculação do
cristianismo e de sua herança hebraica com a História, assinalando que os “livros sagrados do
judaísmo e do cristianismo (...) eram antes de tudo livros de História”, e chamando atenção
para o fato de que “nenhuma outra religião no Ocidente ou no Oriente, se definia, segundo
seus textos essenciais, como uma História” (p.130). Ariès destaca também o surgimento dessa
nova História, inaugurada por Eusébio de Cesareia (263-339) que, escrita em grego e depois
traduzida para o latim por São Jerônimo, narrava a história mundial até 324, sincronizando
“cronologias fragmentárias” sumérias, egípcias, gregas, hebraicas e romanas. Outro
historiador francês, François Dosse, ao tratar em seu livro O Renascimento do Acontecimento
da ideia de “regimes de historicidade”, formulada pelo historiador François Harzog e pelo
antropólogo Gérard Lenclud, assinala como Harzog aprofundou esse conceito tomando como
exemplo a unicidade da concepção de tempo do cristianismo.

François Harzog lembra, por exemplo, como o cristianismo encarnou uma

nova concepção de tempo com sua cronologia que parte desse
acontecimento decisivo da Encarnação que divide o tempo entre um antes e
um depois, abrindo sobre um arabesco temporal feito de esperança do fim.
Enquanto o cristianismo privilegia o presente como já realizado rumo à
escatologia consecutiva, o judaísmo, por seu lado, continua voltado para o
“ainda não” de uma visão de temporalidade completamente voltada para o
acontecer, para uma concepção messiânica de tempo. (p. 325).
 A epistemologia medieval – página 9

A partir do século VI, estabelece-se o quê deveria ser conhecido pelos cristãos, tanto
por tratados que procuram abarcar todo o conhecimento existente na época, os mais
importantes escritos por Boécio (470-525), Cassiodoro (477 ou 481-ca.570) e Isidoro de
Sevilha (ca.560-636), como pela obra organizadora do Papa Gregório Magno (540-604).
Como assinala Étiene Gilson, Boécio tinha por intenção “traduzir todos os tratados de
Aristóteles, todos os diálogos de Platão e demonstrar por comentários a concordância
fundamental das duas doutrinas” (p. 158), uma conciliação que só viria a acontecer no século
XIII, em grande parte devido à obra tomista. Ao se lançar a essa descomunal tarefa que não
completaria, Boécio conseguiu, no entanto, estabelecer uma definição e uma classificação das
ciências, todas subordinadas à filosofia, orientadas para os três objetos do conhecimento: os
intelectíveis, os inteligíveis e os naturais, estudados respectivamente pela teologia, pela
psicologia, numa interpretação moderna, e pela física, esta dividida entre as quatro disciplinas
do quadrivium, aritmética, astronomia, geometria e música (p. 159). A outra parte das artes
liberais, o trivium, composta pela gramática, retórica e lógica, segundo Boécio, seriam mais
vocacionadas para a expressão do conhecimento do que à sua aquisição, colocando-se a lógica
“como uma parte da filosofia ou como um instrumento a serviço desta” (Ibid., p. 160). O
conjunto da obra de Boécio foi de extrema importância para o conhecimento da Idade Média,
porquanto o sistematizou através de obras que seriam utilizadas durante todo o período.

Deixou Elementos de aritmética (De institutione arithmetica) e uma

Geometria (De geometria) que reproduz a de Euclides. Esses manuais
escolares representarão por muito tempo quase tudo o que a Idade Média
saberá sobre esses temas. A influência de Boécio foi múltipla e profunda.
Seus tratados científicos alimentaram o ensinamento do Quadrívio; suas
obras de lógica substituíram as de Aristóteles durante vários séculos; seus
Opúsculos deram o exemplo, que atormentará vários espíritos na Idade
Média, de uma teologia que se constituiria como ciência e, segundo a
expressão do próprio Boécio, se deduziria, de acordo com certas regras, a
partir de termos previamente definidos (Ibid., p. 171).

As enciclopédias de Cassiodoro e Isidoro, pelo próprio entendimento original do

termo, tiveram caráter essencialmente etimológico, pelo qual Isidoro chega mesmo a propor
que “a natureza primitiva das coisas e a própria essência das coisas se reconhecem na
etimologia dos nomes que as designam” (Ibid., p. 173). A descrição do conteúdo da
enciclopédia de Isidoro serve para ilustrar a organização do conhecimento no século VII,
sendo os etimologistas autores obrigatórios em toda boa biblioteca medieval desse período,
como também assinala Gilson.
 A epistemologia medieval – página 10

Livro I, Gramática; II, Retórica e Dialética; III, Aritmética, Geografia,

Astronomia, Música, contendo assim esses três primeiros livros o conjunto
das artes liberais; IV, Medicina; V, História universal da Criação em 627 da
era cristã; VI, os Livros sagrados e os ofícios da Igreja; VII, Deus, os Anjos,
os membros da Igreja; VIII, a Igreja; IX, línguas, povos, Estados, famílias;
X, Dicionário; XI, o Homem; XII, os animais; XIII, Cosmografia; XIV,
Geografia; XV, monumentos, vias de comunicação; XVI, Petrografia,
Mineralogia; XVII, Agricultura e Horticultura; XVIII, o Exército, a Guerra,
os Jogos; XIX, a Marinha, o vestuário; XX, Alimentação, artes domésticas e
instrumentos aratórios. (Ibid., p. 174).

Mas nesse crepúsculo da romanidade no século VI é possível distinguir outro

fenômeno: a substituição do latim clássico, no qual eram versados muitos dos autores da
patrística, pelo latim cristão, não só da Bíblia, mas o usado pelos sacerdotes católicos na sua
pregação. Para se compreender como isso aconteceu é fundamental ter em conta o papel de
Gregório Magno, o primeiro papa “que aceitou plenamente a Europa bárbara” (ROBERTS;
WESTAD, 2013, p. 297) que haveria de evangelizar, e cujo reinado seria “uma ruptura
completa com o passado clássico” (Ibid.). Para tanto, ele enfrentou a pergunta: “qual norma
do uso latino para um cristão: a gramática dos escritores clássicos ou a que o texto latino da
Bíblia impõe?” (GILSON, 2013, p.176), assumindo a segunda alternativa. Essa opção de
Gregório pela norma cristã do latim haveria de ter consequências duradouras, pois, ao mesmo
tempo em que decaíam as letras na nascente cristandade, com ela se iniciava a difusão do
conhecimento por uma linguagem afim à sua fonte central que era a Bíblia. Segundo Gregório
Magno, não deveria ser mais nos textos de Cícero e Virgílio que os cristãos exercitariam o seu
latim, mas sim, principalmente, na Vulgata. Conquanto essa orientação não viesse a ser
plenamente seguida, ela reiterava, de forma bem concreta, pela educação, a convergência da
religião e do conhecimento.

4. EXPANSÃO DO CONHECIMENTO
Quatro são os desenvolvimentos históricos que propiciaram a expansão do
conhecimento na Idade Média: a fundação de um núcleo difusor nas Ilhas Britânicas no
século VII, a evangelização da parte ocidental do continente a partir desse núcleo; o
renascimento carolíngio no século VIII e o renascimento do século XII. Em cada um desses
desenvolvimentos, pode-se distinguir tanto fatores espaciais e quantitativos, na abrangência
de territórios e populações alcançados, quanto fatores qualitativos, nos processos e interações.
No século VI estavam consumados o desaparecimento do Império Romano do
Ocidente e o fracasso da tentativa da reconquista por parte do Império Romano do Oriente.
Distintos reinos bárbaros tinham consolidado seu poder sobre regiões extensas da futura
 A epistemologia medieval – página 11

Europa, particularmente na Gália, dominada pelos francos já evangelizados desde Clóvis

(466-511), e na Península Ibérica, onde os visigodos haviam sido subtraídos à heresia
arianista e convertidos ao catolicismo por Gregório Magno. Nas Ilhas Britânicas, cuja
população bretã já havia sido convertida ao catolicismo, aconteceu, no entanto, uma
reviravolta com o desembarque de bárbaros nas suas costas orientais, anglos, jutos e saxões,
todos pagãos.
Em 596, o Papa Gregório Magno enviou Agostinho (?-604) para evangelizar os
pagãos na Bretanha, no que foram “os primeiros passos da história da cultura intelectual na
Europa medieval” (Ibid., p. 210). Essa semente criou profundas raízes cristãs nas Ilhas, não só
pela dedicação dos monges enviados, como também pela receptividade dos invasores
bárbaros ao cristianismo e pela ligação estreita que os sacerdotes mantiveram com Roma, de
lá trazendo muitos livros para as novas bibliotecas que instalavam nos mosteiros. Mas, a
fundação de um núcleo de conhecimento nas Ilhas Britânicas deveu muito também à
transferência para lá, em meados do século VII, de monges cristãos de grande erudição,
gregos e locais, que haviam sido expulsos da Terra Santa pelas perseguições iniciadas por
invasores persas (em 612) e tinham sido, num primeiro momento, acolhidos em Roma
(MCCORMICK, 2011, p. 45). Com efeito, nesses meados de século, foi nomeado Bispo de
Cantuária um monge grego, Teodoro, que entregou o Mosteiro de São Pedro de Cantuária a
outro monge vindo nas mesmas condições, Adriano, um africano (Ibid.). Muito embora o
conhecimento do grego não subsistisse no século seguinte, havia-se estabelecido uma tradição
de conhecimento sediada em mosteiros, como Malmesbury e Exeter, e nas escolas de Wessex
e Nursling, que se expandiria ao continente. O expoente dessa tradição foi Beda (673-735),
conhecido como Venerável Beda, autor, entre outras obras: de “um estudo das figuras de
retórica empregadas pela Santa Escritura; uma série de escritos sobre as unidades de tempo e
suas divisões; a cronologia e o cômputo eclesiástico; enfim, o De rerum natura, enciclopédia
análoga à de Isidoro e cuja influência se exercerá duradouramente...” (GILSON, 2013, p.
217).
Na Gália a Igreja praticamente se desestruturara, como atestou ao Papa Zacarias (679-
752) o jovem saxão Winfrid, mais tarde canonizado como São Bonifácio (672-754), que
partira de Nursling para reorganiza-la no Ducado da Austrásia (Ibid., p. 213). Seu esforço
frutificou, porquanto ele fundou, como Bispo, em 744, em Fulda, a abadia beneditina que
abrigaria o centro de aprendizado teológico (CASSADY, 2011, p. 140) no qual pontificariam
pensadores famosos como Hrabanus Maurus (ca.780-856) e Walafrid Strabo (ca.808-849).
 A epistemologia medieval – página 12

A transplantação da cultura cristã da Bretanha ao continente foi favorecida pelo

renascimento carolíngio que se iniciou no século VIII e se estendeu até a metade do seguinte,
materializado principalmente nas escolas capitulares, uma grande novidade na medida em que
alterava significativamente os processos e interações do conhecimento, daí por diante não
apenas um saber monástico das artes liberais destinado ao preparo dos monges, mas agora um
sistema presente em cada sede episcopal do Império que iniciava crianças de diversas origens
no estudo da gramática e outras disciplinas, conforme determinara o Imperador Carlos Magno
(742-814) na carta capitular de 789. Porém, outra capitular, anterior em mais de dez anos, e
dirigida em 778 a Bangulfo (?-801), bispo de Fulda,

é a verdadeira origem da multiplicação das escolas monásticas e catedrais,

que permanecerão o centro da vida intelectual da Idade Média até o
nascimento das Universidades, no século XIII. As escolas monásticas
compreendiam geralmente a escola interior, ou claustral, reservada aos
religiosos do mosteiro, e a escola exterior, na qual eram admitidos os padres
seculares. Originalmente, essas escolas foram quase todas vinculadas a
mosteiros beneditinos, e Saint-Martin de Tours, Fulda e Fleury-sur-Loire
foram gloriosos exemplos delas. As escolas catedrais (ou episcopais ou
capitulares) organizaram-se bem cedo em torno das igrejas catedrais, sob a
direção geral do bispo, e por vezes até com sua colaboração efetiva. Laon,
Reims, Chartres e Paris terão escolas catedrais ilustres, e será principalmente
em torno de escolas desse tipo que se organizarão mais tarde as
Universidades. (GILSON, 2013, p. 223)

O efeito das escolas criadas no período carolíngio é palpável na historiografia da Alta

Idade Média. Georges Duby, renomado historiador francês, discorrendo sobre a sua tese
apresentada na Sorbonne, aponta como o “renascimento da escrita” (p. 18) havia influenciado
positivamente a gestão administrativa, no caso específico, do patrimônio da Abadia de Cluny.
A necessidade de reforma era evidente, pois ainda no final do século VIII, o próprio Carlos
Magno se queixava das cartas dos seus correspondentes que “dignificam mais os sentimentos
do que o estilo destes” (GILSON, 2013, p. 220). Um indicativo desse renascimento da escrita
pode ser encontrado na obra do historiador norte-americano Michael McCormick, que trata do
denominado “Pergaminho da Basileia”, um extenso relato, redigido em latim vulgar no início
do século IX, do levantamento mandado realizar pelo Imperador nas igrejas cristãs da Terra
Santa, que atesta “o alto nível de profissionalismo e qualidade” (p. XX) no cumprimento
dessa missão pelos missi dominici enviados.
Mas a reforma carolíngia deixaria outra grande contribuição para o conhecimento com
a retomada da grande história, que já havia sido iniciada no século IV por Eusébio de
Cesareia e São Jerônimo. Nesse intervalo, entre os séculos IV e VIII, a Igreja havia
 A epistemologia medieval – página 13

preservado o conhecimento das tabelas pascais que permitiam determinar no calendário as

festas móveis da liturgia cristã, no entanto, a despeito dessa preocupação com o tempo, a
historiografia do período se caracterizou por uma referenciação cronológica confusa, como
também por uma perspectiva provinciana dos acontecimentos e pela preocupação quase que
exclusiva com a vida religiosa. O renascimento carolíngio, além da redescoberta do
“conhecimento dos autores literários” (ARIÈS, 2013, p. 151), reabilitou a

matéria laica da História. Para além da hagiografia, para além da

exegese providencialista, para além até do moralismo clássico, os
carolíngios renovaram a tradição muito antiga dos chefes de guerra, na
origem da História escrita. Com eles, vemos renascer a preocupação
dos primeiros impérios de conservar a lembrança dos acontecimentos
notáveis que dão fundamento a seu renome. (Ibid., p. 147-148)

Existem razões políticas, sociais, econômicas e militares para o renascimento do

século XII, expressas de um modo geral na consolidação de novas dinastias, no crescimento
das cidades e da população, na transformação da paisagem das florestas para os campos e nas
cruzadas, mas o que importa aqui é identificar as maneiras pelas quais esse renascimento
acontece: a escrita, o monasticismo e as interações com outros saberes e culturas.
A partir do século XI a escrita se reanima, seja como “consequência de uma mudança
radical na distribuição dos poderes e no exercício da justiça” (DUBY, 1993, p. 24), ou como
descoberta de “um novo prazer na linguagem humana como um meio de explorar os
propósitos de Deus“ (VICENT, 2011, p. 148), pois na desordem precedente, dos séculos IX e
X, não acontecera “uma nova barbárie, simétrica à dos séculos VI e VII” (ARIÈS, 2013, p.
150) e “nem constatamos nos textos da época nada de comparável à língua rudimentar e à
ignorância bárbara dos anais monásticos [passados]” (Ibid.). Os frutos da reforma carolíngia,
portanto, não se evanesceram e, ao contrário, permitiram que “gramática, lógica e retórica
constituíssem a verdadeira base da educação sendo martelada na cabeça de todos os
estudantes que tentavam lidar com o latim como língua europeia de aprendizagem”
(VINCENT, 2011, p. 148).
Os mosteiros, desde a Alta Idade Média, abrigavam, tanto na Inglaterra quanto no
continente, bibliotecas e escolas importantes. Porém, no tumultuado século X da Europa
ocidental, “o pensamento filosófico só parece subsistir no estado de vida morosa, nos
claustros, especialmente nos mosteiros da congregação dos beneditinos reformados de Cluny,
que nasce no início do século” (GILSON, 2013, p. 268), na Borgonha. É no mosteiro
cluniacense de Fleury-sur-Loire que, às vésperas do ano 1000, vai ser dado o passo decisivo
 A epistemologia medieval – página 14

para o renascimento que viria a acontecer dois séculos mais tarde, qual seja, o início da
recuperação da obra de Aristóteles, da qual só se conhecia até o século X “uma tradução
latina das Categorias e do tratado Da interpretação; era ignorado, pois, o resto de sua lógica”
(Ibid.). O movimento de reforma prosseguiria no final do século XI com a fundação da ordem
de Císter, também na Borgonha, a qual pretendeu retomar a regra beneditina que entendia
como perdida por Cluny, e, sob a orientação de Bernard de Clairvaux (1090-1153), vai
adquirir a sua “coerência intelectual e institucional“ (VINCENT, 2011, p.170) que, junto com
Cluny, contribuirá para “uma maior padronização das práticas da Igreja” (ROBERTS;
WESTAD, 2013, p. 484).
Além da escrita e do monasticismo, foi pela interação com outros saberes e culturas
que aconteceu o renascimento do século XII e essa interação ocorreu em dois processos: as
traduções das “obras científicas, metafísicas e morais de Aristóteles” (GILSON, 2013, p. 461)
e a assimilação das filosofias árabe e judaica. Ao longo da Alta Idade Média, a cristandade
ocidental havia perdido o contato com as fontes remanescentes da tradição clássica, devido ao
afastamento entre as Igrejas de Roma e Constantinopla, ao esquecimento do grego e à
conquista da Síria pelos árabes islamizados, onde se depositavam em mosteiros cristãos
nestorianos muitas obras de Aristóteles traduzidas para o siríaco.
A evolução da filosofia medieval até o século XII se deu a partir do conhecimento
incompleto do aristotelismo auferido da patrística, por sua vez, fortemente influenciada pelo
platonismo e neoplatonismo. Ainda que o neoplatonismo também contaminasse as traduções
siríacas dos textos aristotélicos, com eles os árabes haviam passado a dispor de um material
desconhecido dos pensadores cristãos, o qual, depois de assimilado pelos comentários,
interpretações e formulações de Alkindi (801-873), Alfarabi (ca.872-950), Avicena (ca.980-
1037), Avempace (1095-1138) e Averróis (1126-1198), proporcionou-lhes uma superioridade
de conhecimento científico que durou até o século XIII. Essa vantagem era reconhecida pelos
cristãos, que já no século X procuravam se inteirar dos avanços da filosofia e da ciência
árabes, como fez o monge beneditino Gerberto de Aurillac (946-1003), indo tomar contato
com a ciência árabe na Espanha e acumulando notável saber, antes de se tornar o Papa
Silvestre II.
As traduções dos textos aristotélicos e árabes no Ocidente aconteceram em duas
etapas. A primeira no século XII, centrada na escola de tradução de Toledo, era mais limitada,
por que tinha que traduzir do árabe para o vernáculo e deste para o latim textos que tinham
sido originalmente traduzidos do grego para o siríaco e deste para o árabe, e ainda haviam
sofrido modificações apontadas pelo próprio Averróis que “acusou os primeiros autores
 A epistemologia medieval – página 15

gregos [neoplatônicos] de terem distorcido a terminologia do filósofo [Aristóteles], levando

eminentes árabes como Avicena e Avempace a compreenderem mal as suas ideias”
(GRAFTON; MOST; SETTIS, 2013, p. 111). Um dos mais renomados tradutores dessa fase,
Domingos Gundissalino (ca.1115-1190), foi também um dos mais importantes autores desse
período, uma vez que reagiu criativamente ao contato com as obras de Aristóteles no “seu De
Divisione philosophiae (...) em que, pela primeira vez no Ocidente, a classificação das
ciências acrescenta ao quadrívio da alta Idade Média a física, a psicologia, a metafísica, a
política e a economia, cuja existência acabava de ser revelada pelos escritos de Aristóteles”
(GILSON, 2013, P. 464). A segunda etapa das traduções das obras de Aristóteles, mais eficaz,
aconteceu no século XIII, no contexto do trabalho de crítica e revisão dos textos aristotélicos
ordenado pelo Papa Gregório IX (1144-1241), com a finalidade “de tornar a filosofia natural
de Aristóteles utilizável no ensino” (Ibid., p. 475), na qual essas “traduções feitas diretamente
a partir do grego eram levadas a bom termo por tradutores como Guilherme de Moerbecke
(1215-1286), que viria a ser, para santo Tomás, um verdadeiro colaborador” (Ibid., p. 476).
A assimilação das filosofias árabe e judia pela filosofia medieval foi decisiva para o
seu posterior desenvolvimento que desaguou nas ciências, metafísica e lógica. Os filósofos
hebraicos Avicebron (1028-1058) e Maimônides (1135-1204), espelhando a divisão também
presente na filosofia medieval entre neoplatonismo e aristotelismo, deixaram contribuições
importantes para a escolástica, como a composição da alma em potência e ato, exposta na
obra Fons Vitae de Avicebron, e a de intelecto agente que forma no intelecto passivo do
homem o intelecto adquirido ao qual se une depois da morte (MARÍAS, 2004, p. 169),
preconizada por Maimônides. Dos filósofos árabes no Oriente, Alfarabi e Avicena, bastante
influenciados por Aristóteles, a escolástica medieval herdou, dentre outros temas relevantes, a
distinção entre essência e existência, e, mais importante, a “unidade da Inteligência agente,
fonte dos conhecimentos intelectuais de todo gênero humano” (GILSON, 2013, p. 430), o
núcleo da epistemologia de Avicena. Dos grandes filósofos árabes espanhóis, Avempace e
“seu discípulo e admirador” Averróis (CATHOLIC ENCYCLOPEDIA), os escolásticos
assumiram no século seguinte a concepção de que a mente em contato com o intelecto agente
se transforma ela própria em intelecto adquirido (Ibid.), o conhecimento por excelência, “um
dos diferentes tipos de união do homem com o intelecto universal [que] determinam o tipo de
conhecimento” (MARÍAS, 2004, p. 167).
Mas estaria incompleta a abordagem do renascimento do século XII exclusivamente
pelas traduções dos textos aristotélicos e pela assimilação da filosofia árabe e judaica, sem
 A epistemologia medieval – página 16

levar em consideração as manifestações artísticas ocorridas nesse século por intermédio das
monumentais catedrais, da música polifônica e das artes plásticas.
A explosão da construção de catedrais expressou “uma parte essencial da
instrumentalização do evangelismo e educação na terra (...). Suas janelas eram repletas de
imagens das estórias da Bíblia que eram o core da cultura europeia; suas fachadas eram
cobertas com representações didáticas do destino esperado por justos e injustos” (ROBERTS;
WESTAD, 2013, p. 487). Já a música nesse século experimentou notável avanço, com a
adoção da polifonia nos cantos litúrgicos, materializado no primeiro “livro de música em
duas, três e quatro partes a circular de forma manuscrita” (BURROWS; WIFFEN, 2007, p.
48), de autoria de Léonin (1150-1201) e Pérotin (1160-1230), ambos da catedral de Notre-
Dame em Paris. Por sua vez, as artes plásticas exprimiram um interesse inusitado por Adão e
Eva, no qual se constata uma psicologia capaz de expressar o sentimento de transgressão
contido no pecado original, reencontrando-se “o gosto pela nudez, a beleza dos corpos e de
rostos, num momento em que se introduzia a prática do exame de consciência pela confissão e
da busca da intenção no pecado” (LE GOFF, 2007, p. 76).
O que se depreende do didatismo das catedrais, da sincronia embelezadora da música
polifônica escrita e da redescoberta da beleza natural é a consecução nesse século XII de uma
meta de equilíbrio, talvez melhor expressa no que Umberto Eco designou como proporção,
“proporção no sentido de adequação (...), não (...) como quantidade matemática, senão como
conveniência qualitativa” (ECO, 2004, p. 95).

5. NOVO CONHECIMENTO
Julían Marías, renomado filósofo espanhol, apontou que o surgimento das
universidades e a incorporação da filosofia escolástica produziram “o grande século clássico
da Idade Média” (p.171). Foi o século XIII, no qual, para Étienne Gilson, começa a “grande
época da teologia e da filosofia escolástica”(p. 473).
A universidade do século XIII foi, inicialmente, a reunião de todas as faculdades
existentes num determinado centro urbano, o conjunto dos estudantes e professores, e não a
organização formal das faculdades numa só instituição. Elas refletem a valorização do ensino
e do conhecimento na sociedade medieval que atingiu no século XII uma patamar inédito.
Novas condições de vida nas cidades, expansão da educação e disponibilidade de bons
empregos nas chancelarias reais e ducais, bem como na justiça, fizeram com que mais pessoas
se dirigirem às cidades afamadas por suas escolas e faculdades em busca do aprendizado das
 A epistemologia medieval – página 17

artes liberais, o trivium, os aspectos dessas artes pertinentes à mente, e o quadrivium, o

conjunto daqueles pertinentes à matéria (JOSEPH, 2014, p. 27), bem como de outras ciências.
A importância das universidades para a Europa residiu na possibilidade de que dali
por diante os “leigos podiam ser educados em quantidades substanciais”, e, além disso, de
elas se constituírem em “uma grande força unificadora cultural cosmopolita”
(ROBERTS;WESTAD, 2013, p. 524). “Direito, medicina, teologia e filosofia, todos se
beneficiaram da nova instituição“ (Ibid., p. 525). Essa importância das universidades veio
também do papel que duas novas ordens religiosas assumiram na primeira e mais relevante
universidade da época, a de Paris. Essas ordens, nascidas de um novo impulso reformista
dentro da Igreja, refletiam o fenômeno das cidades, rompendo com o isolamento dos claustros
para levar, pela unção dos franciscanos e pela pregação dos dominicanos (MARÍAS, 2004, p.
173), Deus à população. Não por coincidência, “as maiores figuras da filosofia medieval
pertenciam a essas ordens” (Ibid.), tendo lecionado na Universidade de Paris os dominicanos
Alberto Magno e São Tomás de Aquino e os franciscanos São Boaventura (1221-1274),
Rogério Bacon (1214-1294) e Duns Escoto (1266-1308). O conhecimento se propagaria agora
em um nível mais elevado e de forma mais homogênea.
A escolástica deve ser entendida como um método e um conhecimento. Como método,
tanto para o ensino quanto para a produção de conhecimento, ela se caracteriza pela aplicação
sistemática de duas técnicas: a lectionne (a lição, ou leitura) e a disputatione (a discussão).
Como conhecimento, a escolástica se baseou fundamentalmente nas obras de São Tomás de
Aquino que trataram de teologia, filosofia, metafísica, ética e política. Embora São Tomás
tenha estabelecido limites entre filosofia e teologia, as suas formulações aconteciam em áreas
de confluência que influenciavam distintas ciências. Uma dessas áreas, fundamental para o
desenvolvimento da epistemologia medieval, foi a da essência e da existência de Deus,
discutida em sua “Suma Teológica. Ao estabelecer que “Ele é a causa eficiente primeira”
(2009, p. 177), para concluir pela unidade da essência e existência em Deus, São Tomás
reafirmou a teleologia cristã que se estabelecera desde os primórdios da patrística, a qual faria
de Deus o princípio inspirador e orientador de todo conhecimento.
Em sua outra obra fundamental, “Questões Disputadas sobre a Alma”, São Tomás, ao
responder pelo método característico escolástico “se o intelecto possível ou a alma intelectiva
é una para todos” (2012, p. 74), a terceira questão desse seu livro, valendo-se de proposições
aristotélicas, agostinianas e platônicas, estabelece a unicidade da verdade (item I, p.89) e, ao
longo dos pontos subsequentes de sua argumentação em torno dessa questão, demonstra essa
unicidade pela unidade do “universal conhecido por este ou aquele homem” (item 7, p.91),
 A epistemologia medieval – página 18

uma unidade causada pelo intelecto, “não porque seja um em todos, mas por ser imaterial”
(item 8, p.91). Com isso, São Tomás institui a transcendentalidade do conhecimento a que
todo homem está vocacionado, independentemente de suas aptidões, algo de grande
significado para a civilização ocidental, na medida em que estimulou uma busca infinita de
conhecimento numa multiplicidade indefinida de formas.
Numa outra parte da vasta produção intelectual de São Tomás de Aquino, a
transcendentalidade do conhecimento se orienta para a ação, dessa vez, política, no seu
comentário ao livro X de Aristóteles, em que pontua que “as leis instituídas assemelham-se às
ações políticas, porque aquelas são criadas como regras destas e os homens que desconhecem
quais ações são convenientes são incapazes são conhecer as leis convenientes” (2013a, p.
136). Portanto, segundo São Tomás, as ações políticas e legislativas convenientes partiriam de
um conhecimento superior dos homens “exímios conhecedores das coisas singulares” (Ibid.),
sendo o acesso a esse conhecimento das coisas singulares dado pela faculdade de uma
verdade única alcançável pelo intelecto imaterial. Nessa mesma vertente política, São Tomás,
em sua obra dirigida ao Rei Hugo II de Chipre (1252-1267), deixa evidente a teleologia que
dá sentido às ações dos homens, ao colocar que “tem o homem um fim, para o qual se
ordenam toda a sua vida e ação, porquanto age pelo intelecto, que opera manifestamente em
vista do fim. Acontece, porém, que os homens agem de modos diversos em vista do fim, o
que a própria diversidade das intenções e atos humanos patenteia” (2013b, p. 27).
Para reconhecer a importância da obra de São Tomás de Aquino é útil ter em conta o
que apontou Bertrand Russell, o vencedor do Prêmio Nobel de Literatura de 1950: “o
tomismo se tornou a doutrina oficial da Igreja romana, e como tal é ensinada em todas as suas
universidades e escolas. Nenhuma outra filosofia desfruta hoje de condição tão destacada e de
apoio tão poderoso exceto o materialismo dialético, doutrina oficial do comunismo”
(RUSSELL, 2001, p. 216-217). No entanto, ao se percorrer as principais passagens da obra de
São Tomás de Aquino, em particular na sua Suma Teológica a noção de causalidade
mencionada no início desse artigo, o que se constata, para além do apoio oficial da Igreja
católica, é a dimensão científica da escolástica lançada pelo tomismo, “pois método, na
ciência, não é o modo como se descobre algo, mas um procedimento por meio do qual se
justifica algo” (POPPER, 2013, p. 5).

6. O LEGADO MEDIEVAL
As grandes contribuições da epistemologia medieval ao conhecimento derivam da
religião que fundou a civilização ocidental, o cristianismo, cuja doutrina se distinguiu das
 A epistemologia medieval – página 19

grandes religiões monoteístas exatamente pela relação entre ela e o conhecimento. Porém,
ainda que a explicação para um legado epistemológico medieval seja religiosa, os princípios
que se podem identificar nas sucessivas etapas de identidade, institucionalização, expansão e
criação do conhecimento ao longo de mil anos, presentes hoje nas ciências, não são, e não
poderiam ser, de natureza religiosa.
O primeiro deles é a transcendência, tomada no seu significado metafísico, como um
grande princípio orientador de todo conhecimento, segundo o qual explicações e fins últimos
situados num estágio superior e inalcançável continuam a ser buscados indefinidamente e sem
qualquer sinal de esgotamento. Na Idade Média esse entendimento de transcendência adveio
da concepção de Trindade, segundo a qual o Verbo, que é a palavra, divino se fez homem,
projetando essa dupla natureza não apenas em Cristo, mas, necessariamente, no conhecimento
que o homem deveria ter dele, Cristo, conhecimento, portanto, humano e divino.
Modernamente, as assertivas de Albert Einstein sobre a convergência da ciência em Deus e as
possibilidades de relação entre ciência e consciência reveladas pela Física quântica reforçam o
aspecto transcendental da ciência.
Historicidade é o segundo grande princípio, advindo da noção da Encarnação, que
dividiu todo o passado entre um antes e um depois, e, simultaneamente, unificou as
cronologias em favor de uma História universal que passou a abranger todos os fatos e
acontecimentos que chegavam ao conhecimento dos monges nas diferentes partes da Europa,
e depois, pelo mundo afora. Na Idade Média, a Encarnação assumiu o papel de grande
acontecimento que pelas suas coordenadas históricas de tempo, segundo uma nova cronologia
e metafísica; de espaço, expandido ao todo habitado; e mudança, trazida pelo Evangelho, fez
de Cristo não só objeto da Teologia como da História.
Outro foi a linguagem, cedo percebida no cristianismo, graças principalmente ao
trabalho de Santo Agostinho, como essencial à religião, que se propagaria pela liturgia, pelo
simbolismo e pelas artes. A despeito de a Igreja se valer de uma língua originalmente erudita,
o latim clássico, para elaborar e difundir sua doutrina, aos poucos essa língua se vulgarizou e,
das romanices, as maneiras locais de falar o “romano”, vieram os vernáculos. A necessidade
de transmitir a mesma mensagem a diferentes povos em línguas distintas deslocou na Idade
Média o Trivium do campo do estudo das línguas para o do pensamento, que se desdobrou em
nossos dias nos estudos da linguagem e semiótica, cujos grandes especialistas, não por acaso,
têm grande interesse na Idade Média.
Na medida em que instrumentalizaram o conhecimento ao longo de sua história,
transcendência, historicidade e linguagem constituem o grande legado da epistemologia
 A epistemologia medieval – página 20

medieval. Aproximar-se dela e conhecer-lhe os contornos será sempre uma empreitada difícil,
um salto audacioso ao passado, mas também uma porta promissora para a compreensão das
grandes questões epistemológicas do nosso tempo.
 A epistemologia medieval – página 21

REFERÊNCIAS

AGOSTINHO, Santo. A Cidade de Deus (contra os pagãos), parte I, 10 ed. Bragança Paulista,
SP: Editora Universitária São Francisco, 2007.

_______ . De Magistro. Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2009.

_______ . Confissões. Petrópolis, RJ: Editora Vozes: Bragança Paulista: Editora Universitária
São Francisco, 2012.

_______ . Contra os Acadêmicos. Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2014.

AQUINO, Tomás de. Suma Teológica. São Paulo: Edições Loyola, 2009.

AQUINO, Santo Tomás de. Questões disputadas sobre a alma. São Paulo: É Realizações,
2012.

_______ . Sobre o Prazer: comentário à Ética de Aristóteles (livro X). Campinas, SP:
Ecclesiae, 2013.

_______ . Do governo dos príncipes ao rei de Cipro. São Paulo: EDIPRO, 2013.

ARIÈS, Philippe. O Tempo da História. São Paulo: Editora UNESP, 2013.

BACON, Francis. O progresso do conhecimento. São Paulo: Fundação Editora da UNESP,

2006.

BURROWS, John; WIFFEN, Charles. Música Clássica, 2 ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Ed., 2007.

CATHOLIC ENCYCLOPEDIA. Avempace. Disponível em <

http://www.newadvent.org/cathen/02150a.htm > . Acesso em: 26 ago. 2015.

CARPINETTI, Luís Carlos Lima; MELLO, Luciana Gomes de. Introdução. In: SÃO
JERÔNIMO. Apologia contra os livros de Rufino. São Paulo: Paulus, 2013. p. 10-25.

CASSADY, Richard F. The Emperor and the Saint: Frederick II of Hofenstaufen, Francis of
Assisi, and the Journeys to Medieval Places. De Kalb, Illinois: Illinois University Press, 2011.

DUBY, Georges. A História continua. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1993.

GILSON, Étienne. A Filosofia na Idade Média. São Paulo: Martins Fontes, 2013.

GRAFTON, Anthony; MOST, W. Most; SETTIS, Salvatore. The Classical Tradition.

Cambridge, London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2013.

ECO, Umberto. Historia de la Belleza. Barcelona: Random House Mondadori S.A., 2004.

JERÔNIMO, Santo. Apologia contra os livros de Rufino. São Paulo: Paulus, 2013.
 A epistemologia medieval – página 22

JOSEPH, Irmã Miriam. O Trivium: as artes liberais da Lógica, da Gramática e da Retórica.

São Paulo: É Realizações, 2014.

KANT, Immanuel . Crítica da Faculdade de Julgar. São Paulo: Ícone Editora Ltda., 2009.

LEIBNITZ. La Monadologie. Paris: Delagrave, 1998.

LE GOFF, Jacques. Un Moyen Âge en images. Paris: Éditions Hazan, 2007.

MARÍAS, Julián. História da Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2004.

MCCORMICK, Michael. Charlemagne’s Survey of the Holy Land: Wealth, Personnel and
Buildings of a Mediterrean Church between Antiquity and the Middle Ages. Washington:
Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2011.

POPPER, Karl. Os dois problemas fundamentais da teoria do conhecimento. São Paulo:

Editora Unesp, 2013.

ROBERT, J.M; WESTAD, Odd Arne. The Penguin History of the World, 6 ed. London:
Penguin Books, 2013.

RUSSEL, Bertrand. História do Pensamento Ocidental: a aventura das ideias pré-socráticas e

Wittgenstein. Rio de Janeiro: Ediouro, 2001.

SÃO JERÔNIMO. Apologia contas os livros de Rufino. São Paulo: Paulus, 2013.

VINCENT, Nicholas. A Brief History of Britain 1066-1485. London: Constable &Robinson

Ltd, 2011.