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Relatório

Jacques Rancière,O é palavras e erros. Diálogo com Javier Bassas,

Paris, La Fabrique, 2021.

Amirpasha Tavakkoli, EHESS✉

ALÍVIO–Rrevisão eletrônica da literatura francesa Voo.

15, n.ó1: “(Re)Traduzindo os clássicos franceses”, dir.
Maaike Koffeman e Marc Smeets, julho de 2021

ISSN 1873-5045, publicado pelo site da Radboud

University Press:www.revue-relief.org

Este artigo foi publicado em acesso aberto sob a licença CC-BY 4.0

Para citar este artigo

Amirpasha Tavakkoli, “Relatório: Jacques Rancière,Palavras e erros.

Diálogo com Javier Bassas, Paris, La Fabrique, 2021 », RELIEF –
Revisão eletrônica da literatura francesa, voo. 15, n.01, 2021, pág.
199-203.doi.org/10.51777/relief10891
 Relatório

Jacques Rancière,Palavras e erros. Diálogo com Javier Bassas, La Fabrique, 2021.

TEMMIRPASHATAVAKKOLI, EHESS

Linguagem e realidade

No trabalhoPalavras e erros, o filósofo espanhol Javier Bassas questiona Jacques

Rancière sobre o papel das palavras e da escrita filosófica na criação de uma “ordem
igualitária”. O objetivo de Javier Bassas é mostrar a relação particular do raciocínio
filosófico com o método igualitário na obra de Rancière, uma vez queA Noite dos
Proletários,até seu último livro intituladoHora da paisagem. Em suas trocas, Rancière
relembra sua trajetória como filósofo e analisa seus pontos de divergência com os
filósofos que muito o influenciaram, como Marx, Althusser e Derrida.
Desde o início da entrevista, Rancière indica que “se a questão da igualdade tem sentido,
ela surge não ao nível da transmissão de um pensamento, mas ao nível da sua constituição, ao
nível do tipo de mundo comum que configura pela sua própria maneira de se identificar e de se
formular” (p. 14). Para Rancière, a igualdade não é um valor puramente teórico, nem objeto de
debates acadêmicos e altamente sofisticados. A construção da igualdade é descoberta na vida
cotidiana das pessoas comuns. EmA Noite dos Proletários, Rancière está interessado na
literatura e poesia do proletariado emXIXeséculo, tentando pensar a experiência da igualdade a
partir de testemunhos vindos do povo. Sua abordagem pretende ser isenta de preconceitos e
sua análise é mais experimental do que abstrata. Na verdade, o seu objetivo é “estabelecer
relações de igualdade entre textos filosóficos e outros textos” (p. 17). Além disso, toda a
singularidade do seu método está ligada ao seu imenso interesse pela experiência igualitária no
seu estado original e antes da sua metamorfose em termos de pensamento no discurso dos
filósofos. No entanto, o método igualitário de Rancière exige que sejamos capazes de colocar o
discurso filosófico e a literatura do proletariado no mesmo nível e em interação, esta última não
sendo reconhecida como grande literatura. Rancière indica, por exemplo, que encontramos na
literatura do proletariado uma reflexão profunda da noção de tempo, como algo que não
pertence ao trabalhador: “O tempo não me pertence”, diz o trabalhador ao falar da sua condição
profissional. Contudo, para Rancière, “a própria formulação desta restrição é uma forma de
começar a recusá-la” (p. 17).
Esta recusa prenuncia o início da luta dos trabalhadores contra a burguesia. São-
reflexão sobre o tempo que se junta à proposta por Karl Marx, mas cujo ponto de partida é
diferente daquele dos hegelianos de esquerda, que se interessavam pela relação entre alienação
e trabalho de forma puramente teórica e desvinculados de qualquer experiência concreta. Ao
contrário deles, Rancière procura compreender a revolta do proletariado a partir da sua

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experiência de vida, que ele considera parte da reflexão filosófica. O método igualitário não
estabelece nenhuma hierarquia entre estas duas formas de denunciar a realidade alienante das
sociedades capitalistas doXIXeséculo. Na arte de filosofar, segundo Rancière, “trata-se de
construir, através da escrita, o cenário de igualdade entre blocos de linguagem normalmente
considerados pertencentes a esferas diferentes” (p. 19). Também indica que a poesia, a arte e a
literatura proletárias são tão poderosas e subversivas quanto as análises de Marx e Engels em
CapitalOuGrundrisse. É por isso que tenta introduzir-se “nestes blocos para movê-los para definir
um plano onde se comunicam, onde existe um objeto comum de pensamento que existe e que
se expressa numa linguagem comum” (p. 19). Assim, ele constrói um diálogo entre o discurso
filosófico e a literatura proletária em todas as suas formas. Para Jacques Rancière, o método
igualitário fixa e representa um quadro que aniquila qualquer diferença (superioridade ou
inferioridade entre discursos e histórias), através de um interesse igual no uso de palavras e
discursos, tanto do lado dos proletários como do lado dos os filósofos. Doravante, a literatura
proletária e o discurso marxista visam os mesmos objetivos, utilizando meios diferentes, na
produção e transmissão de ideias.
Rancière especifica que a escrita no sentido amplo do termo é para ele “um meio de
reunirde fatodiscursos heterogêneos que falam da mesma coisa, mas que geralmente estão
situados em universos sem comunicação entre eles” (p. 21). Portanto, em relação à igualdade, “o
problema não é acreditar nela ou não acreditar nela, mas construí-la através do trabalho
contínuo de escrita” (p. 22). Para ele, a reflexão puramente teórica sobre a igualdade é
substituída por uma abordagem experimental relativa à criação de uma ordem igualitária. É por
isso que o método igualitário não deve fazer qualquer diferenciação entre o discurso erudito dos
filósofos e o discurso comum dos indivíduos de classes sociais modestas. Todo discurso carrega
uma verdade e todo uso de linguagem capaz de participar e tomar partea aventura da igualdade
. Rancière especifica assim que “não há nada para compreender nos meus textos. O que
precisamos é apenas concordar em seguir em frente” (p. 25). Aqui, “mover-se com” significa
transitar entre diferentes discursos e saber apropriar-se e interpretar os diferentes usos das
palavras. A preocupação epistemológica de Rancière é pensar no advento da igualdade a partir
de baixo. Compreender a igualdade na sua forma mais concreta, ou seja, na experiência
quotidiana das pessoas comuns.
Javier Bassas questiona Rancière sobre as possíveis aplicações do método de equalização
silêncio nas ciências da educação. O filósofo estabelece uma clara diferenciação entre a lógica
igualitária e a lógica pedagógica normal. Segundo ele, “o processo igualitário funciona sempre
melhor quando não há constrangimentos institucionais, não há situação institucional, quando
não há objectivos a cumprir” (p. 26). EmO mestre ignorante, em seu trabalho sobre a pedagogia
igualitária, Rancière ultrapassou a lógica educacional institucional, ao assumir o outro lado do
discurso do mestre. Joseph Jacotot não afirma possuir nenhum conhecimento e não afirma
conhecer o mundo que nos rodeia melhor do que seus alunos. A singularidade de sua
abordagem consiste na construção de conhecimentos emancipatórios com seus alunos, a partir
de seu método igualitário aplicado ao ensino. Se todas as inteligências são iguais, é melhor
debater para compreender o mundo.

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Segundo Rancière, com Jacotot a transmissão do conhecimento e a pedagogia libertam-se

dos constrangimentos tradicionais resultantes da ordem de privilégios. Dessa forma, alunos
e professores pensam juntos sobre as questões que os preocupam. Rancière inspirou-se em
Jacotot na sua abordagem e tentou “mover o lugar onde surge a questão da igualdade” (p.
28). Assim, a igualdade como ideal, como valor subjetivo, nunca está desvinculada das
relações humanas. Não está fora das relações sociais, mas no centro de toda interação
humana, seja na fábrica, no partido ou na universidade.
Rancière especifica que ele “entrou em Marx desde seus textos juvenis” (p. 33). O
interesse pelo jovem Marx, o deIdeologia alemãeManuscritos de 1844está diretamente ligada à
curiosidade de Rancière pela experiência humana no seu aspecto mais visível e concreto. Marx
noCapitalOuGrundrisselança-se num debate filosófico com os seus precursores e projeta-se
inteiramente no mundo das ideias. Young, ao contrário, tinha maior sensibilidade para a
experiência de trabalho como fato experimental. Partindo do jovem Marx, Rancière afasta-se de
Althusser, particularmente no que diz respeito à experiência do proletariado e à sua equiparação
com a reflexão puramente teórica sobre este assunto. Mais uma vez, notamos que em Rancière
a particularidade da experiência da igualdade está sobretudo ligada “à do deslocamento e do
apagamento das fronteiras que excluem ou hierarquizam” (p. 33). Para Rancière, a experiência
da igualdade é sem referências, aleatória e, de certa forma, imprevisível. A partir de agora, a sua
percepção do papel do proletariado difere profundamente de certas correntes da ortodoxia
marxista que interpretam as revoltas do proletariado apenas através do prisma das infra-
estruturas económicas. No entanto, a reflexão política no alvorecer da experiência igualitária
resiste à essencialização e à previsão metafísicas. Permanece sem precedentes e é construído ao
longo do tempo, de acordo com circunstâncias fortuitas.

Linguagem e emancipação

No segundo capítulo das entrevistas, Rancière analisa as possíveis implicações políticas de sua
reflexão sobre a condição igualitária. Ele especifica ao mesmo tempo que “a esfera de aplicação
da igualdade não se limita à da prática política” (p. 46). Por outras palavras, “o conflito entre
igualdade e desigualdade está em todo o lado” (p. 47). Da luta do proletariado à luta feminista,
passando pela luta anticolonialista dos povos oprimidos do Terceiro Mundo, os caminhos para a
emancipação são múltiplos e a reflexão sobre a igualdade é interminável e heterogénea.
Rancière está particularmente interessado no elemento constitutivo de qualquer experiência
igualitária, ou seja, a linguagem. O sujeito político é capaz de construir um diálogo com seus
pares sobre a sua própria condição existencial e a dos outros. Assim, cada cidadão é capaz de
pensar a sua condição de emancipação de acordo com o uso preciso que faz da linguagem.
Rancière concorda parcialmente com Derrida, quando este enfatiza a multiplicidade das
trajetórias e a singularidade das viagens individuais. Porém, para Rancière, o advento do pós-
modernismo é capaz de colocar em perspectiva a importância das lutas sociais, enquanto os
sujeitos políticos, apesar das diferenças, são capazes de se unir em torno de valores comuns. Tal
como Derrida, para Rancière: “Devemos evitar congelar a produção de sentido em categorias
previamente fixadas. » (pág. 48). Na verdade, não há

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a priori no que diz respeito à criação de uma ordem igualitária e nesta, qualquer reflexão sobre a
igualdade pode variar de uma época para outra e de acordo com os contextos. A experiência
igualitária é única, mas na sua singularidade é também capaz de reunir indivíduos de origens
completamente diferentes.
Para Rancière, a literatura é um campo de grande importância para a compreensão
dos mecanismos únicos e muitas vezes complicados de criação de consenso igualitário na
política. A expressão “política da literatura” em Rancière refere-se às diversas maneiras
pelas quais a literatura constrói, desconstrói e reconstrói ordens igualitárias. Rancière
reconhece a “singularidade da igualdade”, mas em nenhum momento pensa que esta
singularidade impossibilita a criação do comum. Segundo ele, “a literatura constitui um
certo tipo de mundo comum cujas formas são mais ou menos igualitárias ou
desigualitárias” (p. 50). Madame Bovary de Flaubert, Swann de Proust, Tess de Hardy e o
jovem Werther de Goethe constroem cada um seus próprios universos, específicos para si
mesmos, marcados por suas condições sociais e suas preocupações coletivas. Deve-se notar
que em sua reflexão sobre a literatura, Rancière se destaca de autores como Sartre que
consideram o comprometimento dos autores como o único fator determinante para a
compreensão do significado político das obras literárias. Para Rancière, por outro lado,
“política da literatura” designa o campo de interação entre a escrita, por um lado, e a
construção de um mundo igualitário, por outro, independentemente dos autores. Assim, o
romance é um campo de experimentação por excelência, aberto ao princípio da igualdade
num mundo que não lhe é necessariamente favorável. Rancière também especifica que “a
linguagem da emancipação é a linguagem do autodidatismo”, ainda que “o autodidatismo
não deva ser pensado como uma afirmação de um eu autônomo” (p. 59). Ainda outra vez,
Rancière destaca-se de autores pós-modernos como Lyotard ou Derrida, ao separar o
autodidatismo de qualquer reflexão egocêntrica e personalizadora. A ação, da mesma
forma que o pensamento político, constrói algo comum e pode unir os sujeitos em torno da
ação coletiva. Doravante, o que interessa a Rancière na crítica literária “não é a questão da
diferença no seio do logos. É a questão da disponibilidade das palavras e dos seus efeitos na
partilha do sensível” (p. 64). Não esqueçamos também que em Rancière a palavra
emancipatória e libertadora não tem dono. É uma palavra que interrompe e quebra. Apesar
da sua grande singularidade, qualquer palavra emancipatória atrai outras pessoas e pode
levar à ação coletiva. Nesse sentido, é sem mestre, portanto autônomo e busca libertar
aqueles que buscam a liberdade no cotidiano.

Linguagem e imagem

Javier Bassas termina as suas entrevistas com Jacques Rancière discutindo a relação entre
imagem e linguagem. Rancière critica a função puramente representativa da imagem,
decorrente da filosofia aristotélica, e prefere enfatizar o poder “interruptor” das imagens. As
imagens não são simples ferramentas de representação a serviço do discurso: Rancière
especifica que certas imagens são capazes de interromper mensagens ou transmitir uma
mensagem diferente daquela que deveriam produzir ou representar.

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Para Rancière, toda a particularidade da revolução estética na era moderna está ligada a esse
poder das imagens, que são capazes de ir além de uma simples representação, de uma simples
sequência de causas e efeitos no sentido aristotélico do termo. Por exemplo, as imagens
cinematográficas de Lanzmann ou Eisenstein são capazes de interromper a nossa visão
convencional do mundo e da sua história. São capazes de nos conduzir aos pontos obscuros e
aos vazios de um discurso que procura produzir uma imagem coerente de si mesmo. A partir do
potencial subversivo da representação pictórica, Rancière evoca a possibilidade de uma “crítica
estética do consenso representativo” (p. 84). Com efeito, o artista é capaz de transgredir a ordem
estabelecida através do uso e da combinação de imagens. Mesmo que as imagens nas quais o
artista se inspira possam provir da vida quotidiana, na sua combinação serão capazes de
questionar o discurso dominante e levá-lo para as suas deficiências, caso contrário aquilo que
ele se recusa a abordar. Ou seja, as imagens, ao mesmo tempo que representam um facto real,
serão também capazes de transformá-lo ou pelo menos colocá-lo num patamar diferente da sua
origem e assim brincar com o sentido e mudar o seu destino.
O que podemos aprender com as considerações de Rancière em relação à estética
no campo da filosofia política? As imagens que interrompem, as imagens que rompem
destacam o dispositivo experimental em relação ao dispositivo convencional no campo da
luta política. É por isso que, em Rancière e em qualquer política de emancipação, “a questão
é opor a este dispositivo consensual um dispositivo experimental que mostre a
possibilidade deste impossível” (p. 90-91). Certamente as imagens podem interromper, mas
não traçam uma linha de conduta e muito menos uma máxima orientadora para quem
busca tornar possível o impossível. A imagem interrompidora abre o campo da
experimentação e apela assim à vontade de quem deseja tornar o mundo à sua volta mais
igualitário: “a vontade envolvida neste processo não é o poder de criar atos a partir de um
centro. É antes a constância do trabalho de experimentação” (p. 91). O trabalho de
experimentação sob o prisma do método igualitário reforça o leque de possibilidades no
campo da ação política. Assim, o comunismo para Rancière refere-se a uma ação singular,
dirigida à criação de igualdades, num mundo que antes produz desigualdades. Rancière
tem uma percepção experimental do comunismo que se opõe à percepção dogmática do
PCF. Por outras palavras, na sua visão do comunismo, ele é mais favorável à hipótese
comunista de Badiou do que à visão puramente materialista de Althusser. Estas poucas
entrevistas ajudam-nos a compreender a abordagem de Rancière e especialmente as suas
divergências com a ortodoxia comunista ou com certos filósofos como Derrida ou Lyotard.

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