DECLARAÇÃO DE HONRA

Eu, Deulateu Eugénio, titular do Bilhete de Identidade n.º 100102680311M, emitido pela
Direcção de Identificação Civil da Matola, aos 05/07/2023, declaro que este trabalho é da minha
autoria, sob orientação do tutor e todas as fontes estão devidamente citadas ao longo do trabalho
e constam da bibliografia. Declaro ainda que o mesmo não foi apresentado em nenhuma outra
instituição para obtenção de qualquer grau académico.

Maputo, 28 de Outubro 2023

(Deulateu Eugénio)

ii
Aos meus pais, Eugénio Ernesto Movira e Mafalda Fabião Milima.

iii
 AGRADECIMENTOS

A Deus pelo dom da vida e da vocação por me ter inspirado na realização deste trabalho.

Ao meu tutor, Mestre Pedro Cebola Mazi, pela sua total e incondicional disponibilidade em
orientar-me na elaboração deste trabalho.

À minha família, especialmente aos meus pais e irmãos que nos momentos difíceis me
encorajaram a prosseguir com os estudos e custearam todas as despesas universitárias ao longo
da formação.

Aos meus amigos Francisco Jaime e Wilton Mário Matsinhe pelo apoio incondicional.

Ao corpo docente da Faculdade de Filosofia, pelos ensinamentos que foram transmitidos ao

longo dos quatro anos, e aos meus colegas de turma, que se mostraram disponíveis em ajudar-
me.

A todos que directa ou indirectamente contribuíram para a concretização deste trabalho.

iv
“Interpretar é obter a compreensão do outro graças à
revivência da experiência alheia” (DILTHEY, 2000:11).

v
 RESUMO
Esta monografia tem como título A compreensão da vida enquanto problema hermenêutico em Wilhelm
Dilthey. O mesmo ganha enquadramento filosófico na medida em que se percebe que o debate sobre a
vida sob o ponto de vista hermenêutico, constitui uma reflexão que proporciona uma resposta
multidisciplinar. Para este efeito, começa-se por abordar os pressupostos que influenciaram Dilthey na
concepção da hermenêutica da vida, especificamente: positivismo científico, que se constitui o elemento a
priori na ordem das influências, seguida da crítica da razão pura, e do iluminismo, que se parte da
abordagem empírica e histórica. A experiência é importante na interpretação e compreensão, pelo que o
indivíduo, nas suas mais variadas manifestações faz o uso dela por este possuir a capacidade reflexiva e
interpretativa mediante as observações naturalmente feitas. A própria experiência de vida que cada
homem tem, assim como a estrutura da totalidade psíquica, devem respeitar os limites dentro do tempo e
da situação histórica. A problemática do historicismo serve de base para evidenciar que a compreensão só
é feita mediante o conhecimento histórico do indivíduo. Mas também pode-se sublinhar a questão de que
cada época deve compreender um texto transmitido de forma particular, pois o mesmo é uma parte do
todo da sua tradição. Nas ciências humanas, Dilthey parte do entendimento de que a vida devia ser
compreendida a partir da experiência da própria vida. E, por fim, pode-se verificar que a vida se interpreta
a partir da mundividência, que parte das visões do mundo que cada indivíduo possui enquanto um ser que
vive em sociedade.

Palavras-chave: Hermenêutica; Ciências do Espírito; Compreensão Histórica; Experiência e

Mundividência.

vi
ÍNDICE

INTRODUÇÃO ................................................................................................................................... 8

CAPÍTULO I: PRESSUPOSTOS DE AFIRMAÇÃO DA HERMENÊUTICA EMDILTHEY

1. Positivismo científico...................................................................................................................... 10
2. Crítica da razão pura ....................................................................................................................... 12
3. Iluminismo ...................................................................................................................................... 15

CAPÍTULO II: A INTERPRETAÇÃO DA VIDA NAS CIÊNCIAS DO ESPÍRITO

1. Autonomia das ciências do espírito ................................................................................................ 17

1. Hermenêutica: filosofia da vida ...................................................................................................... 19
3. Consciência histórica na interpretação ............................................................................................ 22

CAPÍTULO III: A PROBLEMÁTICA DA HERMENÊUTICA DA MUNDIVIDÊNCIA

1. A análise da vida a partir da mundividência ................................................................................... 26

2. A dimensão gramatical e psicológica da interpretação ................................................................... 29
3. Experiência da vida e sua historicidade .......................................................................................... 31
4. A diversidade da compreensão do mundo ...................................................................................... 34

CONCLUSÃO ................................................................................................................................... 38

BIBLIOGRAFIA .............................................................................................................................. 40

7
 INTRODUÇÃO

Este trabalho monográfico tem como título A compreensão da vida enquanto problema
hermenêutico em Wilhelm Dilthey. A discussão em torno da interpretação é tão remota quanto à
existência da humanidade, isto porque, naturalmente, o homem mesmo sem reflectir em torno da
interpretação sempre se propôs, pela sua natureza, a interpretar o seu meio circundante.

A escolha do título baseia-se no facto da existência de especificidades na idade média no que diz
respeito a interpretação dos diferentes tipos de textos. Estas especificidades que em síntese
compreendem a centralidade da vida permitiram dar maior valor ao esforço de interpretação que
por um lado é compreensiva, e por outro, explicativa. Perante esta dualidade que se apresenta
surge a pergunta de que forma a hermenêutica de Wilhelm Dilthey pode contribuir para a
compreensão da vida? A temática sobre a compreensão do tema em causa pode ser analisada em
diversas perspectivas interdisciplinares. A hermenêutica filosófica interessa-se por esse estudo
por ser uma área que esta directamente ligada à interpretação e compressão de textos.

Esta pesquisa pode ganhar relevância na medida em que assenta na ideia da inclusão das
experiências humanas para a compreensão da vida como um todo. Sabendo que a vida é uma
unidade complexa, não devia ser reduzida a leis científicas gerais. Em vez disso Dilthey opta por
uma análise hermenêutica-filosófico para a entender a vida humana.

Em termos de objectivos pretende-se, de modo geral, reflectir sobre o impacto da hermenêutica

de Wilhelm Dilthey na compreensão da vida. De modo específico, o trabalho visa: descrever o
contexto de emergência do debate hermenêutico em Dilthey; interpretar a influência das ciências
do espírito na compreensão da vida; explicar o alcance da mundividência para a compreensão da
vida.

A abordagem acerca da compreensão da vida pode construir-se a partir das ciências humanas e
conhecimento histórico do indivíduo. Dilthey (2010: 271), utiliza a expressão vida nas ciências
humanas restringindo-a ao mundo. Avida é uma conexão de acções recíprocas entre as pessoas
sob as condições do mundo exterior, acções apreendidas a partir da independência dessa
conexão. A compreensão pode envolver o pensamento, a vontade e o sentimento sendo, assim, a
vivência do mundo que vivemos.

Schleimacher (1999: 16), olha para a compreensão como uma reconstrução histórica e divinatória
8
dos factores objectivos e subjectivos de um discurso falado ou escrito. A compreensão pressupõe o
círculo hermenêutico, na medida em que tomamos em consideração na arte da compressão o
contexto histórico, as dimensões psicológicas, e outros elementos que estão invictos na influência
de um dado autor ao escrever a sua obra. Para Palmer (1969: 55), a compreensão é um acto
histórico e, que, como tal, está sempre relacionada com o presente. A compreensão ganha esse
prisma de interioridade à vida do próprio homem, levando em consideração a história a qual o
mesmo viveu e não simplesmente os textos, pois o homem é um ser histórico, e é nesse contexto
que se vê a universalidade do mesmo.

A pesquisa tomou como base o método bibliográfico, aliado a hermenêutica enquanto técnica de
leitura e compreensão de textos. A monografia está estruturada em capítulos, onde o primeiro
busca contextualizar a emergência do debate hermenêutico em Dilthey, onde procura dar
destaque ao papel do positivismo científico na concepção da hermenêutica. Na mesma linhagem,
a Crítica da Razão Pura terá o seu foco na concepção da hermenêutica de Dilthey, visto que é um
dos principais aspectos que dão sustentabilidade ao pensamento do autor em causa. Ainda no
final do primeiro capítulo, debate-se a contribuição que o iluminismo propõe à hermenêutica de
Dilthey. O segundo capítulo, procura interpretar a vida a partir das ciências do espírito, onde
debate-se essencialmente a interpretação que se pode fazer da vida com base nas ciências do
espírito, onde para tal, usa-se como suporte a autonomia das ciências de espírito, aliado a isso,
para dar maior relevância ao capítulo, debate-se a hermenêutica como um campo onde se pode
analisar a centralidade da filosofia da vida; por fim, no terceiro capítulo, discute- se o alcance da
mundividência na compreensão da vida, onde isso é estabelecido numa análise a partir da
mundividência. Em relação a isso, faz-se uma reflexão sobre a dimensão gramatical e
psicológica na interpretação. O capítulo em questão precisa igualmente de um estudo, sob o
ponto da diversidade das visões do mundo.

9
 CAPÍTULO I: PRESSUPOSTOS DE AFIRMAÇÃO DA HERMENÊUTICA EM
DILTHEY.

Neste capítulo, descreve-se os três pressupostos que influenciaram a hermenêutica de Wilhelm

Dilthey1, a saber: positivismo científico, crítica da razão pura e iluminismo. Debate-se como
positivismo científico influencia Dilthey na medida em que estabelece uma forte ligação com a
abordagem científica na interpretação do mundo sabendo ainda que o mesmo ao longo da sua
abordagem distancia-se do positivismo científico, por não fazer uma distinção metodológica
entre as ciências humanas e da natureza. A Crítica da Razão Pura parte do pressuposto de que a
realidade se conforma com operações empíricas e que o universo está sob comando de um sujeito
transcendental. Pretende-se debater como a crítica da razão pura, partindo da razão histórica,
fundamenta a compreensão da vida. Associado a isso, procura-se perceber como o iluminismo
traz uma compreensão intelectual da história, sendo que esta não faz um estudo da vida do
próprio indivíduo, mas sim procura compreende-lo enquanto um ser inserido na sociedade.

1. Positivismo científico
O conceito de positivismo científico pode ser encarado na sua oposição em relação a época
medieval, ao metafísico, onde se considerava escassa a centralidade das produções científicas,
pelo que até a própria designação “positivismo” é encarada em aversão ao que supostamente era
“negativo”, ou seja, a idade média.

O positivismo [científico] é, portanto, uma filosofia determinista que professa, de um

lado, o experimentalismo sistemático e, de outro, considera anticientífico todo estudo das
causas finais. Assim, admite que o espírito humano é capaz de atingir verdades positivas
ou da ordem experimental (RIBERIRO, 1978: 9).

1
Wilhelm Christian Ludwig Dilthey foi filósofo hermenêutico, historiador, psicólogo, sociólogo e pedagogo alemão que
nasceu no dia 19 de Novembro de 1833 em Wiesbaden, confederação alemã. Estudou teologia na Universidade de
Heidelberg e Filosofia na Universidade de Berlim. Lecionou filosofia na universidade de Berlim e em 1868 conquistou a
cátedra de Filosofia, antes ocupada por Hegel. O filósofo procurou fundar as ciências do espírito (ciências humanas)
como forma de conhecimento em oposição às ciências da natureza, tendo sido considerado o precursor do historicismo.
Sobre influência de Schleiermacher, Dilthey dá primazia nas publicações póstumas das obras de Schleiermacher, pelo
que, em 1867 Dilthey havia publicado vida de Schleiermacher e, em 1883, apareceu o primeiro volume de sua Introdução
ao Estudo das ciências humanas. Publicou “Ideias sobre uma psicologia descritiva e analítica” (1894) e “Os Tipos das
Filosofias” (1911). Faleceu em Schlem, Itália, no dia 1 de outubro de 1911 aos 77anos de idade. A publicação póstuma de
suas obras contribuiu para a implantação do estudo das ciências humanas nas universidades da Suíça e da Alemanha ( Cfr.
JAPIASSÚ, 2001: 55).
10
O positivismo científico orienta-se essencialmente pela sua ligação com os métodos científicos,
por esta a razão da designação “positivismo científico”. Assim, embora o positivismo tenha,
naturalmente, tendências científicas, o mesmo só ganha efectividade e consistência na sua
relação com os aspectos metodológicos, isto é, mensuração, experimentação e verificação
“…somente são reais os conhecimentos que repousam sobre factos observados” (COMTE,
1983: 5). No esforço de interpretar o mundo, o positivismo estabeleceu uma base de orientação
que abordasse todos os problemas que se resumem no pensamento de Auguste Comte
essencialmente na explicação da lei dos três estados que são: teológico; metafisico e positivo.
Este último estado assume-se como nova posição diferente dos dois estados anteriores.

Tendo tais exercidos preparatórios mostrado espontaneamente a inanidade radical das

explicações vagas e arbitrárias próprias à filosofia inicial, quer teológica, quer metafísica,
o espírito humano renuncia de ora em diante às pesquisas absolutas, que só convinham à
sua infância, e circunscreve os seus esforços ao domínio desde então rapidamente
progressivo, da verdadeira observação, única base possível dos conhecimentos realmente
acessíveis, criteriosamente adaptados às nossas necessidades efectivas (ibdem, p. 21).

O ponto fulcral das designações do positivismo consiste no facto de pretender tratar os

problemas humanos na mesma perspectiva e metodologia dos problemas do mundo, ou seja, não
se estabelece um mecanismo que permita dividir estes dois elementos. O positivismo científico
influencia significativamente a hermenêutica de Dilthey, ao destacar a importância da ciência
empírica e da observação directa, o que leva Dilthey a buscar uma compreensão mais profunda
do mundo humano através da interpretação de textos e das experiências subjectivas dos
indivíduos. Essa abordagem é conhecida como hermenêutica compreensiva ou interpretativa.
Dilthey analisa criticamente o pensamento de Comte, na medida em que entende a abordagem
em torno da realidade, especialmente os métodos específicos para melhor tratamento de cada
objecto de acordo com a sua especificidade.

As ciências do espírito distinguem-se das ciências da natureza, em primeiro lugar, porque

estas tem como objecto seu factos que se apresentam na consciência dispersos, vindos de
fora, como fenómenos, ao passo que naquelas se apresentam a partir de dentro, como
realidade e, original ter, como uma conexão viva. Por isso nas ciências da natureza nos é
oferecido um nexo natural só através de ilações suplementares, mediante um complexo de
hipóteses. Pelo contrário, nas ciências do espírito, a base é a conexão da vida anímica
como algo originalmente dado (DILTHEY, 2002: 22).

Pode-se considerar que Dilthey é imposto um problema de ordem epistemológica na medida em

que a principal dificuldade consistia em dar fundamento às ciências humanas, o que implicava
uma oposição em torno da consideração positivista sobre as mesmas.

O posicionamento de Dilthey surge de um questionamento metodológico, a viabilidade de

11
aplicar o mesmo método para as ciências naturais e humanas. Pensando nisso, observa-se que
apenas as ciências naturais encontram fundamento, que é essencialmente na lei da causalidade
ficando, a deriva as ciências humanas, que por falta de opção acabam por se designar o mesmo
método. O positivismo tem, o seu método vinculado às ciências naturais, não encontrando bases
para sustentar a fiabilidade para as ciências humanas. Assim, o que se coloca em causa neste
sentido é o facto da garantia do positivismo sustentar as ciências naturais. Dilthey reitera que o
positivismo pode ser substituído ao perceber-se que na base da questão causal podem operar
factores como a contingência, liberdade da razão bem como a imprevisibilidade, daí que estes
aspectos não podem garantir a objectividade, facto que faz com que Dilthey destaque, em parte, a
psicologia como caminho para a resposta:

A psicologia "explicativa", que hoje tantos trabalhos e tanto interesse suscita, estabelece
um vínculo causal que pretende tornar concebíveis todos os fenómenos da vida psíquica.
Quer explicar a constituição do mundo anímico segundo as suas componentes, forças e
leis, tal como a física e a química explicam a constituição do mundo dos corpos.
(DILTHEY, 2008: 10).

A hermenêutica de Dilthey começa com o posicionamento avesso ao pensamento positivista. É

precisamente desta consideração que Dilthey dividiu as ciências, entretanto, com a divisão das
ciências temos, por um lado, as ciências naturais e, por outro, as ciências do espírito. Portanto,
são nestas últimas ciências onde se pode encontrar a mundividência2 um dos conceitos de maior
destaque nas reflexões de Dilthey.

1. Crítica da razão pura

A crítica da razão pura constitui parte do pensamento de Kant onde estabelece a separação dos
domínios da ciência e da acção, ou seja, enaltece que o conhecimento se constrói a partir do
fenómeno. Surge como resposta ao debate acerca da problemática da origem do conhecimento.
Por um lado, o empirismo defende, de modo geral, que o conhecimento provém da experiência,
não há nada que esteja no intelecto humano que não tenha passado pelos sentidos do mesmo, por
outro, o racionalismo que defende a razão como a única fonte do conhecimento, e em modo de
resposta a máxima empirista, o racionalismo declara “excepto a própria razão”. Assim, o debate

2
A raiz última da mundividência é a vida. Espalhada pela Terra em incontáveis decursos vitais singulares, vivida de
novo em cada indivíduo e, visto que se subtrai à observação como simples instante do presente, retida no eco da
recordação, por outro lado, por se ter objectivado nas suas manifestações, é mais plenamente apreensível, segundo
toda a sua profundidade, na compreensão e na interpretação do que em toda a percepção e captação da própria
vivência – a vida encontra-se presente no nosso saber em formas inumeráveis e, no entanto, mostra por toda a
parsmos rasgos comuns (Cfr. DILTHEY,1992: 14).

12
 entre as duas correntes apresenta-se como um campo em que tencionava a tomada de posição
para qualquer interveniente.

Diante do debate sobre a origem do conhecimento, Kant assume uma posição não disjuntiva nem
conjuntiva, mas sim, busca unir as duas correntes empiristas e racionalistas. Isto ocorre no
sentido em que o mesmo não descarta o posicionamento empirista nem racionalista, contudo
reconhece igualmente os méritos das mesmas, facto que faz com que estabeleça aspectos que
valorizem as duas correntes numa relação simbiótica, considerando ainda que “…pensamentos
sem conteúdos são vazios, intuições sem conceitos são cegas” (KANT, 2001: 92). Assim,
demonstra-se alimitação das correntes na resposta ao problema da origem do conhecimento.

No pensamento de Kant, embora todo o nosso conhecimento tenha sua origem na experiência,
não significa que todo ele deriva dela. Há, portanto, um conhecimento muito independente da
experiência e das impressões dos sentidos que é diferente do empírico denominado a priori ou
(metafisico), e este tipo de conhecimento é totalmente puro. Segundo Kant (apud DELEUZE,
2000: 12), a definição do a priori é independente da experiência. Pode acontecer que o mesmo se
aplique à experiência e, em certos casos, não se aplique senão a ela; mas não deriva dela. Este
termo usa-se para demonstrar que alguns conhecimentos não derivam imediatamente da
experiência, mas de uma regra geral, que nos fornece tais conhecimentos através da mesma.

A razão pura, se preliminarmente se mostrou que existe, não necessita de crítica alguma.
Ela mesma contém a regra para a crítica de todo o seu uso. A crítica da razão prática em
geral tem, pois, a obrigação de tirar à razão empiricamente condicionada a pretensão de
querer proporcionar por si só, de modo exclusivo, o fundamento da determinação da
vontade. Somente o uso da razão pura, quando ficar estabelecido que há razão pura, é
imanente; o que for condicionado empiricamente, arrogando-se o domínio exclusivo é,
por outro lado, transcendente… (Op cit: 36).

A crítica da razão pura apoia-se na capacidade intelectual da razão humana e se exprime nos sistemas
metafísicos, onde procura mostrar a relação abstracta entre o sujeito e o objecto. Assim, Kant
realizou uma revolução na teoria do conhecimento, que interessou Dilthey, por este ter sustentado
que a realidade se conforma às operações empíricas do espírito e que o universo está sob comando de
uma subjectividade transcendental. Kant influencia a hermenêutica de Dilthey ao enfatizar a
importância da subjectividade na interpretação e compreensão do mundo. Dilthey usou essa ideia
para desenvolver sua abordagem hermenêutica, que busca compreender as experiências subjectivas
dos indivíduos e sua relação com o mundo, em contraposição ao objectivismo das ciências naturais.
A partir dessa perspectiva, Dilthey argumentou que a compreensão do mundo humano exige uma
interpretação baseada nas experiências individuais e subjectivas.
13
Dilthey vai partir da “razão histórica” para tomar a fundamentação da vida como o ponto fulcral
de onde brota o conhecimento empírico, refutando assim a ideia kantiana do “a priori”. Dilthey
defende que “…o sujeito ideal ou o homem em geral só está presente para nós sob condição de
possibilidades reais” (DILTHEY, 2010: 286). As possibilidades reais referidas por Dilthey são
os conhecimentos históricos do sujeito. Aqueles conhecimentos que não nos levam à abstração.
O pensamento de Dilthey ganha destaque com a crítica da razão histórica em relação às
tendências positivistas e empiristas, de um lado, da filosofia transcendental, de outro, ao buscar
um fundamento universalmente válido e seguro da vida humana, reduzindo o homem a uma
capacidade cognitiva.

De modo geral, a tendência de compreender a vida humana partindo da história, não começa com
Dilthey, nota-se um resgate do conceito “historicismo” no pensamento hermenêutico de
Schleirmacher.

A efectivação da compreensão objectiva e subjectiva sempre é provisória. Pois, um

discurso dado é o produto do encruzamento da “totalidade da linguagem” (Gesamtheit der
Sprache) e da “totalidade da vida do autor” (GanzenseinesLebens), as quais nunca se dão
inteira e simultaneamente (SCHLEIRMACHER, 1999: 19).

Para Schleirmacher, só podemos chegar a compreensão correcta conhecendo a língua e o

psiquismo do autor. Conhecer o contexto histórico no qual o autor escreveu a sua obra vai dar
uma possibilidade para a compreensão do autor. Porém, é com Dilthey que o historicismo ganha
mais “notoriedade” por este ser considerado um filósofo da vida. Portanto, "…devemos pensar o
conhecimento de nexos históricos cada vez mais amplos e estendê-lo até um conhecimento
histórico universal do mesmo modo que uma palavra só pode ser compreendida a partir da frase
completa". Dilthey (apud GADAMER, 1997: 353). O que Dilthey procura chamar atenção é a
valorização da história para a melhor compreensão do homem. O pensamento histórico tem um
papel preponderante no desenvolvimento da humanidade, porque opera pela razão ao longo do
tempo, e ganhou maior destaque no continente europeu, sobretudo, quando coloca a realidade do
homem no centro dos problemas da vida para explicar os fenómenos que ocorrem na natureza. O
que o homem é, somente a sua história nos pode dizer.

14
1. Iluminismo
Os ensinamentos da Igreja Romana revelam-nos que na época medieval, a palavra de Deus era
concebida como sendo a única verdade epistemológica. É na época medieval onde encontramos a
distinção entre a lei natural que parte da razão e a lei divina que provém de Deus que fornece o
conhecimento “verdadeiro”. "A filosofia do iluminismo considera que desde começo dos
problemas da natureza e os da história formam uma unidade que é impossível desfazer
arbitrariamente a fim de tratar à parte cada uma das frações" (CASSIRER, 1992: 270). Desde a
época medieval, a razão sempre esteve ao serviço da lei divina, uma vez que Deus é concebido
como sendo a expressão da natureza. Por seu torno, para demonstrar a grandeza de Deus só foi
possível através da razão e, isto, ocorreu muito antes do surgimento do iluminismo. Neste
sentido, o iluminismo pode ser entendido nos seguintes termos:

… a saída do homem da sua menoridade de que ele próprio é culpado. A menoridade é a

incapacidade de se servir do entendimento sem a orientação de outrem. Tal menoridade é
por culpa própria, se a sua causa não residir na carência de entendimento, mais na falta de
decisão e de coragem de se servires de si mesmo, sem guia de outrem. Sapereaude! Tem a
coragem de te servir do teu próprio entendimento! Eis a palavra de ordem do iluminismo
(KANT, 1784: 5).

Pode se entender que o iluminismo é o despertar da capacidade humana de raciocinar por si

mesmo, isto é, fazer uso do seu próprio entendimento. Porém, tal uso racional da razão só deve
ser feito por aquele que pudesse ser chamado de “erudito” e que falasse para um público letrado.
Deve-se conceber a menoridade enquanto aquela que delega o outro a fazer o uso da própria
razão. E é culpável porque tal condição seria imposta pelo homem a si mesmo. Também, o
iluminismo pode ser considerado como sendo a época das luzes, na medida em que faz o
desdobramento de concepções desenvolvidas desde o período renascentista, quando os princípios
de individualidade ganharam espaço no início da idade média. Pode-se verificar como é que o
carácter distinto do iluminismo europeu nasceu e em que consiste. Para o efeito:

Em primeiro lugar, os antigos apelos da razão, como um meio de se conhecer a lei

natural, foram fortalecidos. E em segundo lugar, desde sempre esteve claro que a natureza
não era em si mesma um reino inteiramente metafísico mas, pelo menos, superficialmente
físico, uma investigação […], devia prestar mais atenção aos métodos adequados para a
compreensão dos fenómenos físicos (HAWTHOR, 1982: 22).

Nessa compreensão, a razão é a presentada como uma disposição reflexiva em torno da natureza,
e ela “triunfou” sobre a fé e a experiência sobre a intuição. Com isto, distancia-se da explicação
metafísica para dar lugar a razão, e a produção do conhecimento passou a obedecer os métodos
científicos acompanhado pela razão. “O iluminismo é ordinariamente considerado como um

15
acontecimento francês. Com os ingleses tendo aperfeiçoado muito desta revolução intelectual
através de sua revolução política, no século dezassete”,… (idem, p. 23). A visão iluminista tem a
pretensão de dar luz a mente as ideias dos indivíduos, mostrando que este é o ápice da
maturidade intelectual e racional do homem.

No século XVII, René Descartes concebeu um modelo de verdade incontestável, segundo a qual,
“…se se quer atingir uma certeza inteira é preciso nada admitir em nós que não seja
absolutamente certo […] é preciso levantar a dúvida em tudo o que não é certo de uma certeza
absoluta” (DESCARTES, 2002: 60). A dúvida consiste na suspensão do julgamento, da ausência
de razões para afirmação ou negação. A dúvida é um momento provisório na busca da certeza. A
verdade poderia ser alcançada através de duas habilidades inerentes ao homem: duvidar e
reflectir. O iluminismo desde o seu surgimento foi conhecido como um movimento que
enaltece a razão. O iluminismo influencia a hermenêutica de Dilthey ao enfatizar a importância
da razão, da investigação crítica e da interpretação objectiva dos textos históricos e culturais.
Porém, o pensamento de Dilthey não está de acordo com o pensamento dos iluministas por estes
demostrarem uma compreensão excessivamente intelectual da história, e se esquecerem da
experiência vivida pelo autor. Entretanto, a compreensão da vida realiza-se tendo em conta a
relação entre as vivências da própria pessoa.

16
 CAPÍTULO II: A INTERPRETAÇÃO DA VIDA NAS CIÊNCIAS DO ESPÍRITO

Neste capítulo interpreta-se a influência das ciências do espírito na compreensão da vida. Neste
sentido, a vida pode ser compreendida após uma distinção entre as ciências da natureza e
humanas, dando a entender que aquelas são próprias da explicação e estas da compreensão. Na
medida em que se desenvolve o pensamento de Dilthey há um distanciamento da tarefa
tradicional da hermenêutica que centraliza a mesma na interpretação do texto, e passa a tomar
uma nova direcção para atender as questões humanas, passando a ser uma filosofia da vida. A
reflexão de Dilthey recebe uma grande influência do pensamento de Hegel, para rebater a crítica
kantiana da razão pura, com vista a propor uma razão histórica.

1. Autonomia das ciências do espírito

As ciências do espírito foram amplamente debatidas nos meados do século XIX, associando -se
directamente ao problema metodológico da compreensão em detrimento da explicação. Neste
sentido, aquelas compreendem a experiência humana com o objectivo implícito de demonstrar a
preponderância desta face as ciências da natureza. Tudo isto era feito por meio da interpretação e
compreensão dos significados subjacentes nos eventos históricos e culturais. Para que se possa
compreender as ciências humanas deve-se relacionar com as da natureza com vista a ter um
melhor entendimento sobre a finalidade de cada uma delas.

Em Dilthey é necessário fazer essa distinção destas áreas de saber pois com esse domínio
estaremos em condições mínimas para adoptar a metodologia adequada para cada área de saber.
“As ciências do espírito se entendem tão clarividentes, graças à sua analogia com as ciências
naturais” (GADAMER, 1997: 39). Entretanto, pode-se afirmar que, as ciências do espírito são
compreendidas de forma clara devido à sua semelhança com as da natureza. O facto é que com
estas duas especificidades dá-se início a uma atenção em relação ao método usado por cada
especificidade. Do conhecimento destas duas áreas partindo da sua distinção permite elucidar
mais elementos de diferença tais como o facto de as ciências do espírito constituírem-se na
experiência interna do indivíduo e não se restringem a uma cadeia de hipóteses e justificações de
causa e efeito determinísticas e objectivas.

17
 O problema da relação das ciências humanas com nosso conhecimento da natureza só
pode ser resolvido quando nós resolvermos a oposição na qual começamos, ou seja, entre
um ponto de vista transcendental para o qual a natureza esta sujeita às condições da
consciência e o ponto de vista empírico objectivista que vê o desenvolvimento do espírito
humano como o sujeito às condições da natureza […] A condição de tal solução seria
uma demostração da realidade objectiva da experiência interior e a prova da existência de
um mundo externo a partir do qual nós podemos concluir, então, que este mundo contêm
factos humanos e significados espirituais por meio de um processo de transferência de
nossa vida interior para dentro deste mundo, uma inferência analógica (DILTHEY, 1989:
71).

Para Dilthey há uma necessidade de resolver a oposição entre o empírico e o transcendental,

onde a natureza está sujeita à consciência, e o empírico objectivista, que vê o desenvolvimento
humano sujeito às condições da natureza. A solução requer demonstrar a realidade objectiva da
experiência interior e provar a existência de um mundo externo, onde podemos inferir que esse
mundo contém factos humanos e significados espirituais através da transferência de nossa vida
interior. As ciências naturais são uma área de saber que tem por característica o estudo de
fenómenos externos.

Sobre as ciências da natureza, Dilthey entende serem avaliadas por via de hipótese, não obstante
“… nas ciências da natureza, elaborou-se o conceito de hipótese num sentido mais determinado,
na base das condições que se dão no conhecimento natural […]. A hipótese é assim o recurso
necessário do conhecimento progressivo da ciência” (DILTHEY, 2002: 18). Do ponto de vista
epistemológico, as ciências da natureza, em Dilthey, afiguram-se como aquelas que adoptam um
objecto, método e objectivo totalmente diferente das ciências do espírito. Assim, as ciências da
natureza não devem ser unicamente um campo que permite a articulação no contexto da
epistemologia. É por está razão que se recorre as ciências da natureza para perceber o seu
possível enquadramento no campo da hermenêutica, isso em complementaridade com as ciências
do espírito.

Pode-se afirmar que a experimentação e a matemática conferem às hipóteses colocadas pelo

cientista natural, autenticidade máxima ao ponto de o que era outrora uma hipótese, passa a ser
um facto. Os fenómenos externos constituem o objecto das ciências da natureza, as ciências da
natureza buscam explicar a mesma, tendo como base os dados externos que recebe e que deles
cria hipóteses que depois são submetidos à experimentações e a critérios de validação
matemáticos. “Enquanto as ciências explicativas buscam as condições causais de um fenómeno
através da observação e da quantificação, as ciências compreensivas visam a apreensão das
significações intencionais das actividades históricas concretas do homem”
18
 (SCHLEIERMACHER, 1999: 8). Com o objecto meramente externo ao homem, as ciências da
natureza têm a pretensão de ter uma visão explicativa da natureza, isso está relacionado a
uma visão totalmente científica do estudo desta área, o mundo afigura-se como algo que não
se dá para a compreensão mas sim à explicação. Na abordagem sobre as ciências do espírito, o
homem encontra-se naquele que é originalmente o seu mundo, o campo das suas vivências
sociais, individuas, religiosas, políticas, culturais, entre outras.

Segundo Dilthey (2000a: 34), a compreensão dirige-se a qualquer exteriorização da vida. Na

hermenêutica a exteriorização pode também ser fixada a partir da escrita. Desta forma, a
hermenêutica é que deve constituir o cerne das ciências do espírito. Destacando os principais
aspectos em relação aos dois tipos de ciência, faz-se necessário avançar neste empreendimento a
fim de perceber os seus desdobramentos, sobretudo desta última que é o cerne do debate em todo
o processo. A questão da explicação, por um lado, é da compreensão; e, por outro, é um modo de
conhecimento de ordem intuitiva e sintética, é por isso que

… a explicação era para as ciências. A abordagem dos fenómenos que unifica o interno e
o externo é a compressão. As ciências explicam a natureza os estudos humanísticos
compreendem as manifestações da vida. A compreensão consegue captar as entidades
indivíduas, mas a ciência tem sempre que encarrar o individual como um meio de chegar
ao geral, ao tipo (PALMER, 1969: 112).

Dilthey vê nas ciências do espírito fundamentos hermenêutico-filosóficos e epistemológicos, de

uma forma de conhecimento científico alternativo ao conhecimento positivista e naturalista. O
objectivo é apresentar métodos para alcançar uma interpretação válida das expressões da vida
interior. O projecto metodológico de Dilthey, de compreender as expressões humanas 3deve ser
encarado enquanto necessidade de abandonar a perspectiva reducionista e mecanicista das
ciências naturais, e encontrar uma abordagem adequada à plenitude dos fenómenos. Em Dilthey
a vida só pode ser compreendida a partir da vivência da própria vida. A noção de vivência é a
base da compreensão do mundo ao nosso redor.

1. Hermenêutica: filosofia da vida

O conceito de filosofia da vida pode ser entendido de diversas formas, contudo é importante
destacar alguns aspectos que estão directamente ligados a este conceito, que são: o neokantismo

3
Na visão de Dilthey, o objectivo das ciências humanas não deveria ser a compreensão da vida em termos de categorias
exteriores à vida, mas a partir de categorias intrínsecas, derivadas dela. A vida devia ser compreendida a partir da
experiência da própria vida (Cfr. DILTHEY, 1989: p.19).
19
precisamente na filosofia alemã. Outro aspecto que pode ser considerado é o idealismo alemão
(atenção ao mundo do sujeito e interesse pela cultura e pela história). A par disso, o positivismo
anglo-francês, que abrange os estudos de J. Mill e A. Comte, o reconhecimento da atitude
antimetafísica e o método do psicologismo, como a análise de dados diretcos da consciência. O
raciocínio de Dilthey é considerado não apenas um digno representante da “filosofia de vida”,
mas também o fundador da compreensão da psicologia, que via na “compreensão”, ou não, a
compreensão intuitiva de uma certa integridade espiritual, um método específico das “ciências
espirituais. Dilthey tem o mérito de ser um dos mais importantes filósofos a debater as ciências do
espírito, procurando deste modo livrar dos traços da metafísica platónica.
A palavra hermenêutica, enquanto arte e técnica de interpretação, começa com o esforço dos
gregos para preservar e compreender os seus poetas e desenvolver-se na tradição judaico-cristã
de exegese das Sagradas escrituras. Por seu turno é comum associar-se a interpretação e
compreensão do texto.

O significado da hermenêutica, pois ele é, entre outras coisas, um registo da busca feita
pelo seu autor no que respeita à compreensão de um termo imediatamente desconhecido
para a maior parte das pessoas cultas e ao mesmo tempo potencialmente significativo para
uma série de disciplinas relacionadas com a interpretação, especialmente com a
interpretação de textos (PALMER, 1969: 9).

A hermenêutica busca compreender conceitos desconhecidos para abranger o maior número de

pessoas, e estabelece um elo com todas as áreas especialmente de interpretação de textos. Porém,
no século XIX a hermenêutica ganha o estatuto disciplinar, em consequência dos esforços de
Schermacher. Posteriormente, Dilthey, ao criar um método aplicável a todos os tipos de
interpretação, desde a compreensão de textos até a interpretação das expressões humanas, deu
maior consistência a hermenêutica. Conforme afirma Ricoeur:

Vejo a história recente da hermenêutica […] a ampliar progressivamente a visada da

hermenêutica, de tal modo que todas as hermenêuticas regionais sejam incluídas numa
hermenêutica geral. Mas esse movimento de desregionalização não pode ser levado a bom
termo sem que, ao mesmo tempo, as preocupações propriamente epistemológicas da
hermenêutica, ou seja, seu esforço para constituir-se em saber de reputação científica,
estejam subordinadas a preocupações antológicas segundo as quais compreender deixa de
aparecer como um simples modo de conhecer para tornar-se uma maneira de ser e de
relacionar-se com os seres e com o ser (RICOEUR, 1996: 18).

A hermenêutica ganha um estatuto mais abrangente na medida em que unifica as diferentes

formas de interpretação numa hermenêutica universal. A hermenêutica deixa de restinguir-se
apenas à interpretação do texto como também passa a atender as questões humanas. Conforme
afirma Dilthey (1999: 32), a hermenêutica deve fundamentar teoricamente a validade universal

20
da interpretação, esta teoria da interpretação se torna um importante elo entre a filosofia e as
ciências humanas. Pode se aferir que a vida humana é complexa e possui mais aspectos do que os
fenómenos da natureza, uma vez que todas as experiências humanas e actividades são
atravessadas por escolhas, preferências, valores, julgamentos. Diante disso, as ciências humanas
devem, também, constituir um corpo de disciplinas mais variado e dividido, o qual nenhum
método ou princípio pode governar.

As ciências humanas seriam assim dependentes da habilidade dos pesquisadores para entender o
padrão estrutural da experiência e como consequência ver o comportamento humano do interior.
Portanto, pode-se notar uma nova perspectiva sobre a hermenêutica bem diferente daquela
tradicional, e passou a ser vista como uma filosofia da vida. Por isso que, “Dilthey tinha como
objectivo apresentar métodos para alcançar uma interpretação objectivamente válida das
expressões da vida interior” (op. Cit., p.105). Pode-se compreender que o principal interesse de
Dilthey seria o de apresentar métodos à própria hermenêutica, os quais pudessem facilitar que
se interprete um dado facto. Subentende-se que não se trata, apenas, de interpretar textos ou ditas obras de
um dado autor, mas de procurar chegar ao conjunto da vida psíquica, que possa se transformar no modelo
metodológico apropriado para as ciências humanas. Assim diz Dilthey:

O fundo de que parte todo o pensar e agir humano é avida: inconcebível, inexplicável,
impérvia ao conceito ou pelo conceito, ela é essencialmente pluralidade de aspectos,
transição para opostos reais, luta de forças; é um processo de diversificação e de
diferenciação que se desdobra em experiências inéditas. É próprio da vida manifestar-se e
objectivar-se em símbolos, suscitar mundos, pois todo o dentro busca expressão num fora
(DILTHEY, 1992: 3).

O nosso pensamento parte da experiência que obtemos da realidade que nos cerca. Por isso para
compreender não partimos de aspectos exteriores a realidade humana, mais sim, o contrário.
Porém, Dilthey quer evitar com que olhemos para a compreensão numa simples redução da
reflexão do mundo, pois, esta exige muito mas do que uma simples reflexão da vivência.

A expressão vida significa […], aquilo que para cada um é mais íntimo. O que é a vida
está dado na experiência. Nós a vivenciamos, e ainda assim ela é para nós um enigma.
Mas nós sabemos como ela se comporta e como se caracteriza. Ela está onde existe uma d
existe uma estrutura que vai do estímulo ao movimento. Esse progresso do estímulo ao
movimento está por toda parte ligado a um fenómeno orgânico. Nessa estrutura, que vai
do estímulo ao movimento, como que se encontra o segredo da vida. A unidade da vida
está sempre na conexão dessa estrutura (ibdem: 344).

Dilthey pode ser considerado um dos percursores da hermenêutica após os seus antecessores, na
medida em que, a sua abordagem constitui uma espécie de rebatimento de certos pontos
relacionados ao próprio homem, também uma espécie de crítica aos demais pensadores que

21
 reduziam a hermenêutica a uma simples interpretação do textos.

Esta filosofia da vida carrega consigo um certo nível de humanismo. Comunicamo-nos, de

algum modo, com a pessoa a quem nos propomos a compreender, pois os seus sentimentos não
nos são completamente estranhos, mas os reconhecemos de algum modo, diferente das ciências
da natureza que nos são mudas ou estranhas á nós, uma vez que ela é externa ao próprio homem.
Nesta hermenêutica, o centro de tudo vai ser a subjectividade do indivíduo, dado que é onde
reside a forma de vida. A pertinência desta tem sua razão de ser, na medida em que nem tudo
pode ser concebido no âmbito das regras da ciência moderna, pelo que só pode recorrer-se a
dimensão histórica do indivíduo.

O fenómeno da vida é discutido em Dilthey de tal modo que abre um espaço para considerar o
fenômeno da vida sob novos ângulos, para compreendê-lo com base nas conquistas mais modernas
do conhecimento científico. Com essa situação, o pensamento de Dilthey continuou a receber maior
apreço para as gerações subsequentes.
O conceito central da filosofia de Dilthey é o conceito de “vida”, que ele entende como uma forma de
existência humana na realidade cultural e histórica e como esta própria realidade. O ponto de partida
de sua pesquisa é compreender a crise da cosmovisão filosófica moderna. Em geral, deve-se notar
que muitos conceitos da filosofia de vida são caracterizados pela percepção da cultura.

3. Consciência histórica na interpretação

O historicismo surge nos últimos dois decénios do século passado e se desenvolve até a vigília da
Segunda Guerra Mundial. O mesmo pode ser considerado como uma abordagem filosófica que
enfatiza a importância do desenvolvimento histórico na compreensão da realidade. A história é
fundamental para a realização do espírito absoluto, que se manifesta através das instituições e
eventos históricos. A primeira expressão do movimento historicista alemão foi a introdução às
ciências do espírito de Dilthey, utilizando-se da experiência concreta tanto como ponto de partida
e de chegada das ciências humanas, de forma a estudar a própria vida através de suas expressões.
Para esse fim, Dilthey evita recorrer à metafísica para descrever o que se passa quando
compreendemos um fenómeno humano, uma vez que entendia que tal medida dificilmente
levaria ao alcance de resultados que pudessem ser considerados como universalmente válidos.

Na fundamentação do pensamento histórico, Dilthey faz uma espécie de crítica ao pensamento

22
kantiano no que diz respeito à sua obra "crítica da razão pura", escrevendo, por sua vez, a "crítica
da razão histórica". Isto dá um marco significativo à hermenêutica histórica filosófica de Dilthey.
Para Dilthey (apud SILVA, 2015: 37), esta necessidade de pensar na dimensão histórica da
experiência humana confere à hermenêutica o método apropriado para a fundamentação das
ciências históricas ou humanas. Deste modo a hermenêutica se vê numa nova dimensão. Esta faz
com que se tenha um novo modelo de conhecimento o qual visa a compreensão da realidade do
espírito, tudo isto com a pretensão de se colocar os fundamentos epistemológicos dos estudos
humanistas. Observando a crítica da razão pura de Kant, Dilthey, detectou na mesma, que há
pouca possibilidade de compreender a vida interior do homem. Por isso sugeria que a mesma
fosse colocada sob forma de categoria de auto-interpretação, em vez de se considerar como uma
crítica de razão pura dever-se-ia conceber uma crítica da razão histórica, essa auto-interpretação
só se manifesta pela história.

Daí a convicção diltheyana, aprendida de Hegel, de que só, pela história chegamos ao
conhecimento de nós mesmos. Aqui reside igualmente a base da sua hermenêutica:
interpretar é obter a compreensão do outro graças à revivência (Nacherlebnis) da
experiência alheia, isto é, através de uma transposição empática ou da captagem do
sentido das expressões corporificadas nas obras (DILTHEY, 2000b: 11).

Na compreensão de Dilthey, compreende-se o homem mediante o que este tem sido ao longo do
tempo, participando no sentido por ele alcançado enquanto um todo. Quer dizer, alarga para as
futuras hermenêuticas passarem a basear-se na historicidade proposta por Dilthey. Daí, a razão
de se reconhecer o seu mérito no campo da hermenêutica, pelo facto de dado avanço a
historicidade e empenhou-se bastante para compreender a historicidade e vida do homem animal
hermenêutico.

Tomando a hermenêutica do ponto de vista histórico aliado ao problema do método percebe-se

que “…o problema da compreensão do homem era, para Dilthey, um problema de recuperação
da consciência da «historicidade» da nossa própria existência que se perdeu nas categorias
estáticas da ciência” (PALMER, 1969:107), a interpretação não era alcançada de maneira
plausível, pois era estático, não se dinamizava a própria compreensão: não eram encarradas
como temporais e finitas, e o método histórico é capaz de reverter esta situação uma vez que não
se trata de compreender o homem de forma exterior a vida, mas sim de maneira interior a vida. É
o método histórico o núcleo de uma Hermenêutica, porque ela parte do «mundo vivido» ou do
reino da significação. A sua compreensão caracteriza-se, assim, pelo facto de já não reduzir o
fenómeno a leis gerais típicas, tal como acontece no modelo explicativo (SILVA, 2015: 38).

23
Há, aqui, a necessidade de consciência histórica, visto que Dithey concebe a hermenêutica
enquanto um campo que está além da escrita, podendo abarcar toda manifestação de vida. O
historicismo enfatiza a importância do contexto histórico e cultural na compreensão da
experiência humana. Esta deve ser feita através da interpretação e compreensão de suas
manifestações históricas e culturais. A história é fundamental para a compreensão da experiência
humana, pois permite com que as pessoas entendam as mudanças sociais e culturais ao longo do
tempo. Não se pode falar de „compreender melhor‟ em relação à compreensão no sentido
produtivo, pois compreender não é compreender melhor, nem de saber mais no sentido objectivo,
em virtude de conceitos mais claros e nem a superioridade básica consciente do inconsciente da
produção, mais sim, ter conhecimento histórico do indivíduo.

A antecipação de sentido, que guia a nossa compreensão de um texto, não é um acto de

subjectividade, já que se determina a partir a união com a tradição. […] O círculo da
compreensão não é um círculo metodológico, pois descreve um momento estrutural
ontológico da compreensão. […] Somente é compreensível o que apresenta uma unidade
perfeita de sentido. […] Quando o texto não é compreensível, duvidamos da transmissão
e procuramos adivinhar como pode ser remetida (GADAMER, 1999: 440).

Compreender significa uma compreensão diferente sobre algo. Este conceito de compreensão de
Gadamer, rompe com o círculo hermenêutico traçado pela hermenêutica romântica. A dimensão
do problema hermenêutico foi desacreditada pela consciência histórica e pela versão psicológica
que Schleiermacher deu à hermenêutica, que pode ser recuperada quando se tornarem patentes as
aporias do historicismo e quando estas se conduzirem ao existencialismo de Heidegger.
A distância de tempo só pode ser pensada a partir da mudança do rumo ontológico, que
Heidegger deu a compreensão como existencial e a partir da interpretação temporal que aplicou o
modo do ser da presença. “Cada época tem de entender um texto transmitido de forma
particular, pois o texto forma parte do todo da tradição, na qual cada época tem um interesse
pautado na coisa e onde ela procura compreender-se a si mesma” (ibdem, p. 443). O verdadeiro
sentido de um texto está sempre determinado também pela sua situação histórica e por
consequência por todo objectivo histórico. O sentido de um texto supera sempre o seu autor, por
isso a compreensão não é apenas um comportamento reprodutivo mas também é sempre
produtivo.
Dilthey fala de estruturas e da concentração num ponto central, a partir do qual se produz a
compreensão do todo. Com isso transporta-se o mundo histórico, que desde sempre foi um
fundamento de toda interpretação textual: afirmando-se que cada texto deve ser compreendido a
partir de si mesmo. Para Dilthey (1992: 2-3) e Palmer (1969: 107), a historicidade humana

24
revela-se como uma propriedade fundamental da consciência do ser humano. Contudo a história
é uma expressão da vida, o homem é um ser histórico por natureza. A vida devia ser
compreendida a partir da experiência da própria vida, Dilthey segue Hegel defendendo que a
vida é uma realidade histórica.
Na perspectiva de Heidegger (apud PALMER, 1969: 140-145), a ontologia tem que se tornar
fenomenologia, ou seja, esta tem que se voltar para os processos de compreensão e de
interpretação pelos quais as coisas aparecem, descobrir o modo e a orientação da existência
humana, tornar visível a estrutura invisível do ser no mundo. Heidegger dá o impulso final e
define a essência da hermenêutica como o poder ontológico de compreender e interpretar, o
poder que torna possível a revelação do ser das coisas e, em última instância, das potencialidades
do próprio ser do „Dasein‟. Assim, a hermenêutica ainda é a teoria da compreensão, mas a
compreensão é definida de um modo diferente (ontologicamente). Toda a compreensão é
temporal, intencional e histórica.

Quando procuramos entender um texto, não nos deslocamos até a constituição psíquica do autor,
mas se quisermos nos deslocar, o fazemos tendo em vista a perspectiva sob a qual a outro ganhou
a sua opinião, ou seja, procuramos fazer valer o direito objectivo do que o autor diz. Quando
procuramos entender um texto, fazemos o possível para reforçar os argumentos, mas isso
acontece já na conversação. A hermenêutica sempre se propôs como tarefa restabelecer o
entendimento alterado ou inexistente. A história da hermenêutica é um testemunho disso. Por
ex.: a bíblia do antigo testamento deve ser mediada através da mensagem cristã ou
protestantismo primitivo. Aqui de imediato se produz renúncia ao entendimento, quando a
compreensão completa, de um texto só deve ser alcançada pelo caminho da interpretação
histórica. Todas as influências sofridas por Dilthey têm como consequência a adopção do
conceito de mundividência, o mesmo que é central em todo o seu pensamento para uma melhor
interpretação e compreensão da vida. A mundividência busca compreender a subjectividade e a
vida interior do indivíduo.

25
 CAPÍTULO III: A PROBLEMÁTICA DA HERMENÊUTICA DA MUNDIVIDÊNCIA

Neste capítulo reflecte-se o alcance da compreensão da mundividência, que consiste numa

abordagem filosófica que enfatiza a compreensão da experiência humana através da
interpretação dos significados e valores presentes nas diversas formas de expressão humana.
Ainda no presente capítulo reflecte-se a dimensão gramatical e psicológica, na interpretação
completa e precisa. Neste sentido, reflecte-se as diferentes formas de concepção do mundo, onde
variam de acordo com as diferentes visões do mesmo que interferem no modo de interpretar.

1. A análise da vida a partir da mundividência

A mundividência consiste no esforço de fundamentação das ciências do espírito, onde este
conceito, em Dilthey, aparece fortemente ligado ao de compreensão e história. A mundividência
resulta em parte, do fracasso do projecto de interpretação baseado na psicologia como meio de
interpretação das ciências humanas, daí que Dilthey viu como saída para interpretação das
ciências humanas a hermenêutica que se fundaria, essencialmente, naquilo que chamamos de
mundividência.

As mundividências não são produtos do pensamento. Não protão da simples vontade de

conhecer. A apreensão da realidade é um momento importante na sua configuração mas,
no entanto, é apenas um. Promana da conduta vital da experiência da vida, a estrutura da
nossa totalidade psíquica. A elevação da vida à consciência no conhecimento da
realidade, na valoração da vida e na realização volitiva é o lento e árduo trabalho que a
humanidade prestou no desenvolvimento das concepções de vida. (DILTHEY, 1992: 19)

A hermenêutica carrega consigo uma grande importância pois, é através dela que podemos
interpretar as diversas mundividências que o homem tem durante a sua vida. As mundividências
são concretamente o mundo vivido, que muitas vezes é expresso por meio de obras como
literaturas, artes, etc. É função do hermeneuta interpretar as várias mundividências presentes nas
obras que os homens vêm deixando ao longo da história da humanidade.

No decurso da exposição da sua obra, Dilthey afirma que “…a raiz última da mundividência é a
vida” (1992: 9), com isso pode perceber-se que a vida é o centro de toda a reflexão Diltheyana
que gira em torno do homem. O admitir que a vida é o centro de toda reflexão há que destacar
que para superar o esperado e pressuposto subjectivismo no que diz respeito às acepções acerca

26
da vida, este poderá ser ultrapassado pelo que se chama de “rasgos comuns” (idem). No entanto,
de entre as variadas formas reprsentativas de vida, o nosso autor destaca um aspecto
importante,“…aqui não explico, não classifico [formas de vida], descrevo somente o facto em si,
que qualquerum pode observar” (DILTHEY, 1992: 56).

A questão dos rasgos comuns pode ser justificada pelo facto de podermos conceber os mesmos
através da cadeia de indivíduos onde a experiência de vida se configura de modo geral. Não só, é
a partir da reprodução regular das experiências singulares que configurando-se como um todo
estabelecem os costumes, as tradições e convenções.

A multiplicidade das visões do mundo implica afirmar igualmente que as mundividências podem
desenvolver-se em condições diversas, tais condições podem ser o clima, raça, configuração
estatal, épocas e períodos condicionados.

Parafraseando Dilthey (1992: 52) podemos ainda entender que tanto nas experiências singulares
como nas gerais, o género da certeza ou o carácter da formulação é inteiramente diverso da
validade universal científica. O pensamento científico pode indagar o procedimento em que se
apoia a sua segurança e consegue formular e fundamentar com exactidão as suas proposições,
por outra, a origem do nosso saber acerca da vida não pode assim ser inquirido e não é possível
delinear firmes formulas suas.

Após sua contribuição na constituição das ciências sociais e humanas, Dilthey na apresentação
do seu livro “Tipos de concepção do mundo”, refere que tinha uma obsessão em elaborar uma
teoria morfológica das imagens do mundo e dos sistemas filosóficos, e ainda explicitação do
sentido da luta filosófica dos sistemas e acentuação da relatividade do pensar humano. Com isso,
está preocupado em constituir um método compreensivo, que busca compreender as experiências
e os significados subjectivos das acções humanas.

A filosofia não deve buscar no mundo, mas no homem, o nexo interno dos seus
conhecimentos. A vontade do homem hodierno pretende compreender a vida vivida pelos
homens. A diversidade dos sistemas empenhados em apreender o vínculo cósmico
encontra-se numa ligação patente com a vida; é uma das suas mais importantes e
instrutivas criações e, por isso, a formação da consciência histórica que levou a cabo uma
obra tão destruidora nos grandes sistemas ajudar-nos-á a superar a escandalosa
contradição entre a pretensão à validade universal de cada sistema filosófico e a anarquia
histórica de tais sistemas (ibdem, p. 9).

Para Dilthey a filosofia obtem os conhecimentos na própria vida do homem, visto que a vontade
do homem passa por compreender a vida vivida pelos homens. Daí, toda a mundividência tem a

27
sua raiz na própria vida. Essa vida vivida, em discursos singulares vitais de cada indivíduo,
encontra-se patente no nosso conhecimento em formas inéditas. Ela mostra-nos por toda parte os
mesmos rasgos comuns. O modo como a experiência vivida se apresenta é completamente
distinto ao modo como as imagens se colocam face a mim.

Pode-se referir que a vida humana é complexa e possui mais aspectos do que os fenómenos da
natureza, uma vez que todas as experiências humanas e actividades são atravessadas por
escolhas, preferências, valores, julgamentos. Diante disso, as ciências humanas podem, também,
constituir um corpo de disciplinas mais variado e mais dividido, o qual nenhum método ou
princípio pode governar. As ciências humanas seriam, assim, dependentes da habilidade dos
pesquisadores para entender o padrão estrutural da experiência e como consequência ver o
comportamento humano do interior.

Sendo que a vida é o conjunto das experiências de cada indivíduo, Dilthey (apud PALMER,
1969: 115) sustenta que a experiência tem fundamentado todos os esforços seguintes que
afirmam a historicidade da existência humana no mundo. Esta historicidade não é o acúmulo de
passados, mas sim, uma mentalidade tradicional que nos subordina a ideias mortais. A
experiência é intrinsecamente temporal, por isso, é dada em categorias de pensamento temporais.
Isso quer dizer que só compreendemos o presente apenas no horizonte do passado e do futuro.

Com o passar do tempo, como mostra Dilthey (op. cit, p. 13), a estranheza da vida humana
aumenta a medida que o homem experimenta, na sociedade e na natureza, a luta permanente, a
aniquilação constante de criatura por outra, e a crueldade que impera na natureza. Com a
repetição e ligação destas experiências de vida surgem novas disposições acerca da vida. Palmer
(1969: 124) entende as mundividências como sendo aquilo que a compreensão capta na
interacção essencial recíproca de todo e das partes. O todo recebe a sua definição das partes e
reciprocamente as partes só podem ser compreendidas na sua referência ao todo. As
mundividências são as maneiras ou modalidades de lidar com as contradições da vida. É uma
forma de ver, perceber e conceber o mundo que influencia a vida espiritual do ser humano. Todas
as mundividências apresentam uma estrutura ou regra geral que é a conexão sobre uma
concepção referencial do mundo, pela qual se decidem as questões acerca do significado e do
sentido da vida. As mundividências tornam-se configuradoras, reformadoras e ainda, podem
fomentar a compreensão da vida e induzem a objectos vitais e preciosos, conservando-se e
suplantando se mutuamente. Diante disso, as mundividências desenvolvem-se em condições

28
diferentes, justifica assim a multiplicidade das concepções do mundo. As mundividências não
são produto do pensamento, mas, brotam da conduta vital, da experiência da vida e da estrutura
da nossa totalidade psíquica.

2. A dimensão gramatical e psicológica da interpretação

A hermenêutica enquanto arte e técnica de compreensão possui uma dimensão gramatical e

psicológica. A linguagem e o pensamento estão conectados, sendo a linguagem o lado exterior
do pensamento, as duas dimensões tem uma relação de complementaridade, podendo ser
problemático pensar no isolamento total de cada uma delas, pois é na união destas onde pode-se
encontrar a existência de qualquer tipo de discurso. Para além da relação entre as duas dimensões
pode-se verificar o lado prático da linguagem por via da fala. Conforme afirma o John Austin.

… dizer algo estamos fazendo algo, ou mesmo os casos em que por dizer algo fazemos
algo. E começamos distinguindo todo um grupo de sentidos de "fazer algo" que dizer algo
é, em sentido normal e completo, fazer algo - o que inclui o proferir certos ruídos, certas
palavras em determinada construção, e com um certo "significado" no sentido filosófico
favorito da palavra, isto é, com um sentido e uma referência determinados (AUSTIN,
1990: 85).

A fala está estreitamente ligada com fazer alguma coisa, por esta ser a primeira dimensão antes
de qualquer acto prático. A linguagem pode ser o meio pelo qual chegaremos ao sentido
filosófico da palavra.Com o desenvolvimento da teoria hermenêutica moderna deu-se um
acontecimento decisivo, com a publicação da obra „Verdade e Método: elementos de uma
hermenêutica Filosófica‟.

Hans Georg Gadamer, num único volume apresenta não só uma revisão crítica da estética
moderna e da teoria da compreensão histórica. Assim cria uma perspectiva essencialmente
Heideggeriana, como também uma nova hermenêutica filosófica baseada na ontologia da
linguagem, exprime de um modo totalmente sistemático, a nova concepção radical de Heidegger
relativamente á compreensão. A regra hermenêutica, segundo a qual tem de se compreender o
todo a partir da parte e, vice-versa, procede da retórica antiga, a que a hermenêutica moderna
transferiu da arte de falar para a arte de compreender.

Para Schleiermacher (1999: 46-47), o princípio hermenêutico diz que o todo é seguramente
compreendido a partir do particular; outrora, o particular apenas pode ser compreendido pelo
todo. Distingue nesse círculo hermenêutico, do todo e da parte, um aspecto objectivo (dimensão
29
gramatical) e subjectivo (dimensão tecno-psicológica). Tal como cada palavra forma parte do
nexo da frase, cada texto forma parte do nexo da obra de um autor, e esta forma parte do
conjunto correspondente do género literário e de toda a literatura. Mas, o mesmo texto pertence
como manifestação de um momento criador, ao todo da vida da alma de seu autor. A
compreensão se realiza, a cada caso a partir desse todo, de natureza tanto objectiva como
subjectiva.

Podemos verificar na visão de Schleirmacher, duas regras a ter em consideração no acto da

compreensão: gramatical e psicológica. A primeira parte do entendimento deque:

…tudo o que necessita de uma determinação mais precisa de um dado discurso apenas
pode ser determinado a partir do domínio linguístico do autor e de seu público em geral.
[…], a segunda regra porém diz, o sentido de uma palavra em uma determinada passagem
deve ser determinada a partir do contexto onde ela ocorre (ibdem, p. 17).

Nestas duas regras pode-se reter duas ideias muito importantes. A primeira, de que para uma
compreensão nítida do autor deve-se ter o domínio da língua na qual o mesmo usou ao escreveu
a sua obra, a segunda, parte do entendimento de que para compreendermos uma palavra devemos
recorrer ao seu contexto na qual foi proferida. Pode-se notar há necessidade de ter atenção ao
contexto histórico no qual o texto foi escrito, isto é, o leitor deve saber o que motivou o autor a
escrever a sua obra, aqui está implícito a noção de vivência do autor. A interpretação gramatical
preocupa-se em compreender a linguagem do autor, isto é, entender como o autor pretendia se
comunicar, como ele empregou a língua, de que modo ele cria algo novo na linguagem utilizada.
É através da linguagem que nos expressamos e relacionamos, revelando nossa essência como
seres humanos.

Para Dilthey (2000a: 35), a dimensão gramatical refere-se à importância da linguagem na

compreensão e interpretação dos fenómenos humanos. A linguagem textual é o objecto a ser
interpretado, e através dela compreendemos o autor, e a partir da linguagem alcançamos uma
compreensão mais aproximada do texto, ou seja, do que o autor intencionou dizer ao escrever a
sua obra. Quando tencionamos compreender o autor por via da dimensão gramatical, exercemos
o uso da própria linguagem, ocorrendo isso na medida em que a linguagem vive no homem. Para
Schleirmacher (apud Grondin, 2003: 133), O objectivo último da interpretação era de penetrar,
por detrás do discurso, até o pensamento interior. Faticamente acontece, em geral, que a estrutura
meramente linguística ou gramatical de uma passagem não seja problemática.

A linguagem é fundamental na vida do ser humano. Ela não se limita apenas às palavras que são
30
 faladas, mas também inclui a linguagem corporal, a escrita a até mesmo o silêncio. Através da
linguagem, comunicamo-nos e conectamo-nos com o mundo ao nosso redor.

Considera-se, […], que a fala é uma atividade humana. Nesse sentido, devemos dizer que
o homem fala, e que ele sempre fala uma língua. Então não podemos dizer: a linguagem
fala. Pois isso significaria que é a linguagem que propicia e concede o homem. Assim
pensado, o homem seria uma promessa da linguagem. Considera-se, por fim, que a
expressão do homem é uma representação e apresentação do real e do irreal
(HEIDEGGER, 2003: 10).

A dimensão psicológica também chamada de compreensão técnica, tem como objecto a

subjectividade, tentando deixar por um momento a linguagem, tornando-se, então, uma dimensão
centralizada no pensamento, de algo que se quer dizer. Com a dimensão psicológica procura-se
descobrir o que o autor vivenciou para escrever o que está patente nas suas obras, isto ocorre a
partir da unidade da vida do autor, da conexão das particularidades e do todo da sua vida (círculo
hermenêutico), para então, compreender o que esse autor diz em suas obras.

A compreensão do dizer pressupõe a compreensão do autor enquanto sujeito. Mas, de modo

algum isso é possível sem a linguagem. Para Dilthey (op. Cit, 36), a dimensão psicológica refere-
se à compreensão dos fenómenos humanos através da análise das experiências, motivações e
processos mentais da pessoa. Esta dimensão envolve muito a compreensão do contexto
emocional, cognitivo e cultural o autor e do leitor, considerando as influências subjectivas que
podem afectar a interpretação de um texto.

3. Experiência da vida e sua historicidade

Para compreender a vida no pensamento de Dilthey pode-se recorrer ao conhecimento empírico.
Por empirismo entende-se a posição segundo a qual, a experiência é a única fonte que garante a
aquisição do conhecimento e estes podem ser adquiridos através das nossas vivências, uma vez
que a vida pode significar o conjunto das experiências de cada indivíduo. O conhecimento

empírico tem fundamentado todos os esforços que afirmam a historicidade da existência humana
no mundo. Esta historicidade não é o acúmulo de passados mas sim é uma mentalidade
tradicional que nos subordina a ideias mortais.

Se considerarmos cuidadosamente as crianças recém- nascidas, teremos bem poucos

motivos para crer que elas trazem consigo a este mundo muitas ideias. Executando,
talvez, algumas pálidas ideias de fome, sede e calor, e certas dores, que sentiram talvez no
ventre, não há menor manifestação de ideias estabelecidas nelas, especialmente das ideias
que respondem aos termos que formam proposições universais que são considerados

31
 princípios inatos. Pode-se perceber como, por graus, posteriormente, as ideias chegam às
suas mentes, e não adquirem mais, nem outras, do que as fornecidas pela experiência e a
observação das coisas que aparecem em seu caminho, o que deve ser suficiente para
convencer-nos que não há caracteres originais impressos na mente (LOCKE, 1999: 51).

A experiência é intrinsecamente temporal, por isso é dada em categorias de pensamento

temporais, isto é, em histórias. Isso quer dizer que compreendemos o presente no horizonte do
passado e do futuro. Com o passar do tempo, a estranheza da vida humana aumenta a medida que
o homem experimenta na sociedade e na natureza a luta permanente, a aniquilação constante de
criatura por outra, e a crueldade que impera na natureza.

Com a repetição e ligação destas experiências de vida surgem novas disposições acerca da vida.
Quando reflectimos sobre nossas experiências e afecções passadas, nosso pensamento atua como
um espelho fiel e copia corretamente os objetos, mas as cores que emprega são pálidas e sem
brilho em comparação com as que revestiram nossas percepções originais (HUME, 2007: 34). A
ideia deve ser entendida enquanto tudo aquilo que é objecto do conhecimento, e essas ideias
provem da experiência. O pensamento tem a capacidade de reproduzir as imagens, os objectos e
as cores que a vida lhe oferece, embora, não traga um verdadeiro brilho das imagens originais.

Segundo Hume (ibdem, p. 76), as operações do entendimento humano (conhecimento) podem ser
divididas em duas espécies: as relações de ideias e as questões de facto; sendo que, a primeira
trata das ciências que usam da dedução para chegar à verdade, independente assim, do que
exista, realmente, no universo, exemplo disso é a Álgebra, Geometria, Aritmética. Já as questões
de facto fundamentam-se na causa e efeito, sendo que, as afirmações contrárias, não implicam
em contradição, exemplo disso: O sol pode ou não nascer amanhã.

Para Hume chega-se às causas e efeitos pela experiência, pois um homem que não conhece o
fogo, ao apenas vê-lo, não irá poder deduzir que este poderá queimá-lo (ou seja, não são
explicáveis pela dedução, pois é necessário a experiência). Assim, somente com um pressuposto
apriori (uso do raciocínio) sem considerar a observação ou sem ter notícia desta, o homem não
saberia o efeito das coisas. O poder da experiência, na perspectiva de Hume, torna-se tão íntimo
ao homem, que este pode pensar estar deduzindo algo, quando, em verdade está recorrendo a
uma experiência do passado.

A experiência pode-se dar no mundo interno e no externo. Por este se compreende sua
consciência sobre a natureza material, e por aquele, sua compreensão sobre seus próprios estados
de consciência: o pensar, o sentir, o avaliar e o desejar. Visto se constituírem em dois objetos
32
distintos, haveria o historiador de se utilizar de dois métodos diferentes quando sua busca se
voltasse para um ou outro. Assim, ele poderia explicar o mundo externo através das ciências da
natureza ou das ciências físico-matemáticas.

Todo o nosso conhecimento está nele fundado, e dela deriva fundamentalmente o próprio
conhecimento. Empregada tanto nos objectos sensíveis externos como nas opções internas
de nossas mentes, que são por nós mesmos percebidas e refletidas, nossa observação
supre nossos entendimentos com todos os materiais do pensamento. Dessas duas fontes
do conhecimento jorram todas as nossas ideias, ou as que possivelmente teremos (idem,
57).

Na busca pelo conhecimento do reino interno e suas dimensões culturais, o método apropriado
seria a compreensão através das ciências do espírito, como história, linguística, economia, ética,
etc. O problema é que não é possível ao historiador observar o tempo pretérito como ele
realmente ocorreu, uma vez que o passado histórico é composto de um número infinito de
eventos, os quais já não existem mais. No entanto, é tarefa de qualquer método de análise
histórica providenciar material objetivo que propicie seu julgamento, sob pena de condenar-se o
conhecimento histórico a não existência. Para Dilthey, tal material encontra-se no lado interno ou
consciente dos eventos materiais já não mais existentes, visto que a experiência interior está em
contacto imediato com a realidade detendo, potencialmente, por isto, a característica básica da
validade universal.

Embora, Dilthey fala de estruturas e da concentração num ponto central, a partir do qual se
produz a compreensão do todo. Com isso transporta-se o mundo histórico, que desde sempre foi
um fundamento de toda a interpretação textual: afirmando-se que cada texto deve ser
compreendido a partir de si mesmo. Isto faz com que a historicidade humana se revele como uma
propriedade fundamental da consciência do ser humano. Porém, não se deve descartar a
influência das sociedades e culturais na formação da experiência humana, considerar igualmente
os conflitos e contradições presentes das mesmas.

Frequentemente, a distância de tempo resolve a verdadeira crítica da hermenêutica, ou seja, a

distância temporal permite distinguir os verdadeiros preconceitos, sob as quais compreendemos,
dos falsos preconceitos que produzem mal entendidos. Essa experiência levou a investigação
histórica a conclusão de que um conhecimento objectivo só pode ser alcançado a partir de uma
certa distância histórica. A distância é a única que permite uma expressão completa do
verdadeiro sentido que há numa coisa. A distância de tempo não tem uma dimensão concluída,
pois encontra-se em constante movimento e expansão.
33
 O tempo (…) divide e distância (…) é o fundamento que sustenta o acontecer. (…) A
distância de tempo não é, conseguinte, algo a ser superado. Esta era, antes, a
pressuposição ingénua do historicismo, ou seja, que era preciso deslocarse ao espírito da
época, pensar segundo seus conceitos e representações ao em vez de pensar segundo os
próprios, e somente assim se poderia alcançar a objectividade histórica. Na verdade trata-
se de reconhecer a distância de tempo como uma possibilidade positiva e produtiva do
compreender (GADAMER, 1999: 445).

O verdadeiro lugar da hermenêutica é o centro “meio” daquilo que é familiar e estranho para ser
compreendido. O tempo enquanto uma unidade cronológica divide e distancia, assim como é o
fundamento que sustenta qualquer acontecimento, onde a compreensão faz parte. Mas a distância
temporal no sentido hermenêutico é concebido como uma possibilidade positiva e produtiva em
que o leitor compreende o texto de um determinado autor. A problemática da distância temporal
serve de base para evidenciar que entre o intérprete e o autor original do texto existe uma
diferença impossível de ser superada, diferença esta dada pela distância histórica. Mas também
podemos sublinhar a questão de que cada época deve entender um texto transmitido de forma
particular, pois o mesmo texto é uma parte do todo da sua tradição.

4. A diversidade da compreensão do mundo

Desde os tempos remoto o mundo foi vítima das diferentes interpretações com vista a chegar a
uma visão aproximada que pudesse estar em consonância com a realidade. Na sua clara
consciência reflexiva, o homem procurou a todo custo trazer uma visão do mundo partindo das
diferentes mundividências. Pode se notar neste esforço de reflexão da vida o valor prático da
atitude filosófica.Com isto, pode-se considerar a mundividência enquanto problema
hermenêutico devido estas multiplicidades de compreender a vida. Entretanto, Braida alertam
que: Há diferentes campos de conhecimento nos quais a questão do sentido e da diversidade de
interpretações tem aplicação: […] interpretação e a compreensão de textos, a compreensão de
ações, eventos, símbolos e monumentos históricos (BRAIDA, 2021: 3-4). Do exposto acima,
nota-se que a hermenêutica está presente em diferentes concepções de interpretação. Ela
caracteriza-se por ser uma prática reflexiva e intersubjectiva, pois, diz respeito ao modo como
um sujeito compreende-se a si mesmo e ao mundo ao seu redor por intermédio das expressões
que este recebe ao longo da sua vida.

Na concepção religiosa por exemplo, pode-se notar um elo forte do homem com a igreja, pois,
mediante a posse do conhecimento combina ideias religiosas para formar doutrinas acerca da
origem do mundo e da providência da alma. Esta mundividência religiosa tem na sua essência a
34
ideia de brotar uma relação entre o invisível a interpretação da realidade, a valorização da vida e
o ideal prático. Segundo Dilthey (1992: 21-24), a concepção religiosa é aquela que tem uma
ligação vital do homem com a religião, pois parte da crença do homem em uma religião não
alcançável e não acessível pelo conhecimento, mas que pode dar ao homem a sorte ou uma
motivação, pelo impulso de forças superiores e dai, decide ter uma relação sadia com elas ou
unindo-se a elas. Dilthey chama atenção ao facto de que as concepções do mundo estarem
contidos num cerne obscuro especificamente religioso, que o trabalho conceptual dos teólogos
nunca pode elucidar e fundamentar e tem significado através da fé. A partir desta e preparação
para a metafísica.

Ricoeur coloca entre parênteses os temas religiosos da falta e da transcendência. Sua

eidética da vontade supõe a suspensão do juízo sobre os dogmas religiosos do pecado
original e das relações do homem com Deus. A suspensão do juízo sobre a falta original
permite-lhe o estudo sem preconceito da falibilidade empírica da vontade humana
(RICOEUR, 1990: 2).

Ricoeur distancia-se de temas religiosos para poder estudar a vontade humana de forma
imparcial, sem preconceitos em relação à falibilidade empírica da vontade, suspendendo
julgamento sobre dogmas como o pecado original e as relações do homem com Deus. Na sua
obra, o conflito da interpretação Ricoeur vai falar da linguagem simbólica, na qual vai afirmar
que “…o símbolo dá que pensar, faz apelo a uma interpretação, precisamente porque ele diz mais
do que não diz e porque nunca acabou de dar a dizer” (ibdem, 29). Com isto pode-se notar que, o
símbolo nunca esgota o seu significado, várias interpretações se pode tirar a partir dele. Isto é,
tudo já está dito em enigma e, a interpretação começa no pensamento.

O significado do símbolo ultrapassa o lado imaginário, a história mitológica, cultural e individual

de um sujeito devido a sua abertura ao significado. Devemos nos propomos sempre em esquecer
a linguagem do símbolo, para que possamos abrir um espaço para restaurar o verdadeiro
significado do símbolo.

… a opinião comum também considera da imagem um lugar de resistência ao sentido,

isto é, em definitivo, ressurreição, e sabemos que o inteligível é tido como antipático em
relação ao vivido pobre: uns pensam que a imagem é um sistema muito rudimentar em
relação à linguagem, e outros que a significação não pode esgotar a riqueza inefável da
imagem (BARTHES, 1982: 27).

Quanto à concepção artística consiste na capacidade de entender e expressar as emoções e

intenções por trás de uma obra artística, seja, música, imagem, filme, obra, peça teatral ou
qualquer outra forma de expressão artística. Isso envolve a habilidade de capturar as ideias do
35
 texto ou da música e transmiti-las de forma autêntica. A mundividência artística manifesta-se
como aquela que a obra de arte está directamente ligada ao sujeito, na medida em que se
encontra ligada com os sentidos, contudo há que destacar que a criação artística não tem nada em
geral relação com a mundividência numa primeira fase, isto porque a arte tem mesmo relação
com a religião. Neste contexto a mundividência preocupa-se fundamentalmente na busca da
interpretação interna da obra do artista.

Para Dilthey (idem, 25-28), a concepção artística em si não tem nada de mundividência, mas sim a
relação complexão vital do artista com sua obra e ainda a relação da obra com a concepção do
mundo. Esta dimensão não pretende conhecer o mundo, mas sim, deixar ver o significado dos
fenómenos, dos homens, das coisas que residem nas referências vitais. Nesta cosmovisão,
olhamos a vida como sendo um tecido de ilusões, de paixões, de beleza e perdição, criado pela
própria natureza sem qualquer desígnio por impulso obscuro e em vontade confirma-se a sua
vitória. A expressão pela poesia por exemplo, leva uma intuição da vida que consiste em
compreender a vida partir da mesma e deixando suas impressões actuando na plena liberdade. A
arte mostra as possibilidades ilimitadas de ver, de valorizar e criativamente configurar a vida. Esta
cosmovisão prepara o campo para a emergência da filosofia, ou proporciona a sua influência a
toda a sociedade.

A Mundividência filosófica caracteriza-se por considerar o homem como um ser inserido na

natureza. A natureza é tomada como referência a toda mundividência, onde procura-se dar
atenção especial as propriedades essências do mundo físico, pois esta é a fonte de todo
conhecimento humano. Dilthey (1992: 20) afirma que assim como a concepção religiosa, a
filosofia busca a firmeza, forca actuante, dominação, validade universal. Esta mundividência
filosofia foi, de início determinada pela sua conexão com a ciência. Estas ciências emergentes
ingressaram na mais estreita relação com a filosofia. Com isso, a metafísica torna-se sistema
graças a elaboração de representações e conceitos deficientes que se tinham formado na vida e na
ciência. Este sistema filosófico chamado metafísico está condicionado pelo lugar que ocupa na
história da filosofia, dependendo da situação dos problemas e é determinado pelos conceitos que
dele emergem.

A hermenêutica converte-se, de facto, com Dilthey, na teoria universal da compreensão e

interpretação das objectivações significativas da vida histórica.” (SILVA, 2015: 39). A
hermenêutica passa a compreender o homem mediante esse estudo do que ele tem sido ao longo

36
do tempo, estudando a sua história a sua trajectória de modo que ao se aproximar das suas obras,
a compreensão da sua mundividência seja de fácil compreensão.

Para a perspectiva naturalista, o homem encontra-se na natureza, pois ela governa e determina o
seu sentimento vital. Esta natureza é a base originária de todo o conhecimento. A partir das
experiências quotidianas se ensinam ao homem a estabelecer as uniformidades. Na perspectiva
idealista objectivo, vê Deus como sendo apenas uma vontade, que o exige em virtude da sua
liberdade. Aqui o homem pensa na existência de uma força imanente que opera nas coisas.
Portanto, o idealismo liberal concebe o homem como sendo um ser responsável e livre, com
liberdade de fazer suas escolhas, o que lhe convém melhor. Não há nenhuma intervenção de
forcas superiores a não ser a obediência a voz da consciência que proclamara Sócrates.

37
CONCLUSÃO

No âmbito da realização desta monografia, é possível concluir que Dilthey concebia a

hermenêutica como metodologia, mas também como perspectiva de natureza filosófica que
servisse de base da consciência histórica e da historicidade do homem. Compreende-se que a
tentativa de Dilthey era de trazer a Hermenêutica enquanto meio eficaz para que se torne a
compreensão universal, mas essa universalidade por sua vez não é pautada pela intemporalidade
ou mesmo pela infinitude da própria compreensão, mas uma Hermenêutica enquanto finita e
temporal pois para Dilthey tudo é fruto da historicidade do homem, e que a compreensão termina
quando a vida é cessada, uma vez que tudo que o homem tem capacidade de interpretar é
somente pela sua pertença na vida, na medida que somente interpreta nela, sendo seu ponto de
partida assim como seu ponto de chegada.

O pensamento de Dilthey para além de ser influenciado pela unificação da hermenêutica de

Schleirmacher, para aplicá-la na filosofia, sobretudo nas ciências do espírito também ganha uma
influência do positivismo científico, crítica da razão pura, e o iluminismo, sobretudo na
interpretação dos fenómenos, que aparecem no mundo. Dilthey nos mostra a necessidade de nos
dias actuais não se ignorar no processo de interpretação a figura do indivíduo nas suas mais
variadas manifestações, pelo que este é um ser passível de observar e interpretar mediante as
observações naturalmente feitas. Nesse sentido, pode-se perceber que nos dias actuais o que se
considera por verdade deve ser fruto das repetições que se constatam no seio de um grupo
mundividente, visto que esta característica é indissociável dos mesmos.

A mundividência se mostra na sua generalidade como alicerce quando se pretende alcançar

consenso que não esteja naturalmente baseado em métodos científicos, para mediação das
opiniões diferentes. Outro aspecto a ser destacado é o facto de servir de proposta a inclusão, na
medida em que cada homem tem uma visão de mundo e deve ser daí que os diferentes devem
partir para a busca do consenso e para a construção do que é válido e benéfico para todos. Este
posicionamento demonstra que no fundo por mais que se tenha visões de mundos diversas e
dispares sempre há um aspecto comum em que procura unir todas visões de mundo e, é
exactamente daí onde se deve constituir a verdade, o consenso, as politicas, as nossas normas
legais e até morais. É um esforço que procura não se limitar na subjectividade do indivíduo mas
sim manifestar a incompletude do indivíduo para a construção de uma verdade que se pretende
universalizar.
38
Com esta pesquisa pode-se dar por alcançados os objectivos na medida em que, procura
responder o sentido da vida do próprio homem, não enquanto um dado singular, mas sim,
enquanto um conjunto de factos históricos nos quais o homem está inserido. Dilthey fala da vida
no seu sentido real e prático, onde se abarca o homem na sua dimensão espacial e temporal.
Embora a hermenêutica tenha herdado uma dimensão mais humanística, pode-se levantar
algumas críticas no seu pensamento como, a falta de clareza conceitual. Dilthey fala de termos
como compreensão e interpretação sem no entanto os definir; enfatiza a subjectividade e a
interioridade do indivíduo, não toma em consideração o papel das estruturas sociais e culturais
na formação da experiência humana; falta de rigor metodológico que fosse suficiente para
realizar suas análises, o que torna difícil avaliar suas conclusões; idealiza os processos culturais e
históricos, não toma em consideração os conflitos e contradições presentes na experiência
humana.

A hermenêutica constitui-se como uma área que procura sempre recorrer ao aspecto subjectivo e
objectivo no acto da interpretação, na medida em que em tudo o que se propõe interpretar sempre
tem que se submeter a subjectividade, facto que é difícil isolar este aspecto no processo de
interpretação. Embora, o pensamento de Dilthey possa ser satisfatório por este restringir toda
compressão a vivência do mundo, a mesma não pode se dar por acabada, por ser um processo
dinâmico. O entendimento sobre a vida pode envolver várias esferas da vida como: social,
cultural, política, económica, até mesmo religiosa.

39
 BIBLIOGRAFIA

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