Agolin, A - Antropofagia Ritual e Identidade Cultural Entre Os Tupinamba

Antropofagia ritual e identidade cultural entre
os Tupinamb1
Adone Agnolin2
Ps-doutorando do Departamento de Histria USP
RESUMO: A alimentao do homem um dado cultural que tem uma importncia
pelo menos igual quele pura e simplesmente alimentar. Reservando uma ateno
particular relao que encontramos, entre dado cultural e dado alimentar/
natural, o presente artigo levar em considerao o fato de que estamos falando
de um alimento muito particular: trata-se do homem que se torna, dentro de
uma estrutura altamente ritualizada, alimento para outro homem, o qual, por
sua vez, vive na perspectiva, altamente significativa para sua cultura, de se tornar,
um dia, ele mesmo alimento para os outros.
Pelo fato de reconhecer a importncia do dado cultural no que diz respeito
alimentao do homem, a Antropologia se apresenta como perspectiva de anlise
imprescindvel. Por outro lado, ela constituir o esboo de um estudo crtico sobre
sua prpria caraterstica de compreenso/digesto da alteridade cultural.
Alm do mais, a colocao da antropofagia ritual (sagrada) no centro de nosso
trabalho nos impe o ponto de vista de uma metodologia de estudo histricoreligiosa. A utilidade dessa perspectiva de estudos est toda contida na adjetivao
ritual, que acompanha esta forma especfica de antropofagia. Trata-se, conseqentemente, de esclarecer esses termos/conceitos (aos quais a escola histricoreligiosa tem dedicado tanta ateno), muitas vezes assumidos de forma acrtica,
oferecendo uma significativa contribuio e problematizao aos estudos histricos
e antropolgicos contemporneos.
O presente texto prope, portanto, uma anlise da antropofagia no Novo
Mundo nos sculos XVI e XVII, em relao a uma perspectiva, a indagao
antropolgica, problematizada por uma metodologia de indagao: a Histria
das Religies. Para tal debate, entendemos nos referir quela que conhecida
pelo nome de Escola Italiana de Histria das Religies e que se reconhece no
trabalho pioneirstico empreendido por Raffaele Pettazzoni e proficuamente
levado para frente por Brelich, De Martino, Lanternari, Sabbatucci, Massenzio.
PALAVRAS-CHAVE: Culturas Tupi, Antropofagia, Histria das Religies,
sacrifcio, ritualidade, lgica do mito, trocas ritualsticas.
ADONE AGNOLIN. ANTROPOFAGIA RITUAL E IDENTIDADE CULTURAL ENTRE OS TUPINAMB
Introduo
Selvagens e insaciveis comedores de carne que habitam as margens
mais extremas da sociedade ocidental: at o fim do sculo XV o termo
antropfago manteve inalterado seu prprio significado clssico. Mas,
ao encerrar-se o sculo XV, a extraordinria descoberta dos selvagens
do Novo Mundo amplia, de maneira aparentemente ilimitada, tanto
as possibilidades das descobertas geogrficas, quanto o nmero dos
selvagens, habitantes das novas, imensas fronteiras da cultura.
Alm do mais, essa descoberta torna evidente o fato de que, ao redor
da prtica antropofgica americana, comea a tecer-se um sistema de
tradues tanto da alteridade americana em face da Europa, quanto
das novas e inquietantes alteridades culturais europias que contribui
para que as consideraes sobre a colonizao da Amrica se tornem,
por exemplo, um pretexto para os propagandistas da f catlica porem
a nu os horrores da Reforma. De fato, a Europa torna, na esteira da
Antigidade clssica, a falar de si atravs da imagem dos gentios brbaros
que teimam em comer carne humana.
Como j vimos em um trabalho nosso (Agnolin, 2000: XXI-XXXIII),
os prprios Ensaios de Montaigne encontram uma parte consistente de
sua inspirao, na tentativa de relativizao da cultura europia,
justamente nessa utilizao, muito peculiar em sua poca, da nova
alteridade americana.
Em seu trabalho Le cannibale, Lestringant rel, ao longo de uma bela
anlise diacrnica, a mudana que acompanha essa imagem do canibalismo
na Europa, de Colombo at a poca colonial. Sintetizando esse percurso
cultural europeu, ele ressalta como
a degradao da imagem do outro, desde a idealizao herica da Renascena
at os crepsculos tempestuosos do romantismo, se acompanha durante o
mesmo perodo de uma incompreenso crescente da antropofagia. Ao modelo
de explicao atravs do rito, que o primeiro, se substitui logo, em nome da
filosofia e da cincia, um esquema determinista que restabelece a prtica
matria e o costume sujeio natural. Vtima de um meio ambiente hostil
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REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SO PAULO, USP, 2002, V. 45 n 1.
e perdendo toda sua liberdade, o canibal no mais do que um ser que

come, um predador sem conscincia e sem ideal, que, no caso de extrema
escassez de vveres, vira seu apetite contra seus semelhantes. (Lestringant,
1994: 30)
O objetivo do presente artigo no aquele de acompanhar as mudanas

diacrnicas dessa imagem. Todavia, pelos objetivos de nosso trabalho,
vale a pena evocar como no interior desse percurso que se coloca um
dos exemplos mais significativos de certa antropologia contempornea:
trata-se da interpretao dessa prtica proposta pelo materialismo
cultural. justamente em contraposio a certas determinaes materiais
sustentadas por essa escola que podemos colher, de forma significativa,
a peculiaridade da perspectiva histrico-religiosa proposta por nosso
estudo. Para comear, segundo essa perspectiva de estudos, a prtica
alimentar no condicionada aprioristicamente pelo seu valor nutritivo.
De fato, os prprios cronistas aos quais entrega-se o materialista
(cultural) Harris (1977, 1985) viajantes e missionrios nos oferecem
uma resposta que contrasta com esta instncia materialista.
No prazer propriamente que as leva [as mulheres] a comer tais petiscos,
nem o apetite sensual, pois de muitos ouvi dizer que no raro a vomitam
depois de comer, por no ser o seu estmago capaz de digerir a carne humana;
fazem-no s para vingar a morte de seus antepassados e saciar o dio invencvel
e diablico que votam a seus inimigos. (Abbeville, 1975: 233)
Eles fazem assim no para satisfazer a prpria fome, mas por hostilidade,
por grande dio... (Staden, 1974: II, cap. XXV)
Os ndios respondiam, portanto, estar agindo dessa forma somente

para vingar a morte dos prprios parentes e destacavam que a vingana
de sangue era s e nico motivo das prprias expedies guerreiras.
Alm disso, interessante observar que esses mesmos ndios viam no
apodrecimento dos corpos uma ameaa, culturalmente significativa. ,
justamente, a esse respeito que se torna pelo menos curioso um paralelo
antigo que, com a testemunha de Herdoto, ecoa uma representao
anloga dessa ameaa entre os massagetes. Entre esses ltimos,
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quando um torna-se velho, todos os vizinhos encontrando-se o sacrificam

[...] e cozidas as carnes, banqueteiam. Isso eles estimam beatssimo; e aquele
que morre por causa de doena eles no comem, mas enterram, reputando
desgraa que no tenha chegado ao sacrifcio. (Mustodixi, 1820: 126)
Segundo o comentrio a Herdoto do sculo XVI, o apodrecimento

e o banquete dos vermes so tidos como a m sorte, tanto temida.
O mesmo ocorre entre os Tupinamb: nas testemunhas dos viajantes
no Novo Mundo, Tommaso Garzoni escreve que os massagetes comiam
os prprios parentes mortos parecendo-lhes mais honesta sepultura o
estmago do homem, do que o dos vermes (Garzoni, 1587: 446).
Na leitura da prtica antropofgica proposta nesta poca, parece
destacar-se, de fato, uma apropriao, tanto fisiolgica quanto cultural,
sem que isto represente uma contradio. Fica claro que esta apropriao
cultural diferentemente representada dependendo se trate de endocanibalismo (como neste caso e em alguns casos das culturas indgenas
americanas) ou de exocanibalismo (como no caso tupinamb). Resta,
contudo, o fato de que o homem se representa digerindo culturalmente
a morte do outro, subtraindo-o, desta forma, ao desaparecimento,
numa ameaadora e annima (para a cultura) dimenso natural. Nesta
contraposio (alimentar) curioso observar que, no testemunho do
sculo XVI acima citado, a contraposio da natureza ao homem quase
parodiada, elevando a natureza sua prpria (contrastiva) dimenso
cultural. Fala-se, de fato, de banquete de vermes, como se esses ltimos
pudessem constituir uma sociedade particular, capaz de ser representada
por uma das expresses mais significativas da cultura: o banquete.
O homem pode, e deve, subtrair seu semelhante a essa outra dimenso
natural, a tal ponto ameaadora da cultura (da memria), que quase
pode constituir-se como uma outra cultura no seu ser uma contra
cultura. Parece-nos, portanto, que o depoimento levado em considerao evidencia quase uma disputa, uma contenda da morte entre a
natureza annima, sem memria, uma antropfaga que tudo engole,
sem nada preservar e a cultura identidria, que constri a memria
e faz do sacrifcio antropofgico uma forma de preservao do outro.
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Torna-se portanto evidente como, nessa perspectiva, a natureza

nunca se configura (culturalmente) como dimenso meramente natural,
materialista, mas sempre, e de diferentes formas, construda em relao
cultura com a qual interage.
Dessa maneira, o materialismo cultural entra em crise se conseguirmos
demonstrar que o valor de uso no menos simblico ou menos
arbitrrio que o valor-mercadoria. Porque a utilidade no uma
qualidade do objeto, mas uma significao das qualidades objetivas
(Sahlins, 1976). Levando em considerao esses problemas, no seu
ensaio Cultura e utilidade, Marshall Sahlins encontra em Morgan os
princpios de uma pesquisa antropolgica caracterizada por certa nfase
sobre as razes utilitaristas na anlise dos fatos culturais. Esta nfase
encontra sua realizao completa, segundo ele, na teoria da cultura
elaborada por Malinowski.
Com esse trabalho, Sahlins teve o mrito de chamar a ateno para
um problema de grande importncia, evidenciando os riscos que so
implcitos na tendncia de fazer da categoria do til o prisma interpretativo de fatos culturais, principalmente quando isso for feito em
termos etnocntricos. De fato, essa tendncia condena a uma funo
servil o aparato simblico e os processos mtico-rituais, quer dizer, o
inteiro horizonte religioso (Massenzio, 1994: 178). De fato, se
no domnio do econmico que tem lugar a primeira forma de valorizao
cultural da realidade, [...] isto no deve comportar [...] a absolutizao do
econmico, seu substituir-se a todo o restante, visto que um tal ultrapassar
os confins seria contrastante com a prpria funo de valorizao atribuda
ao econmico. (: 180)
A relao entre valor nutritivo e valores simblicos , portanto, um

mecanismo complexo que responde complexidade das hierarquias
sociais e a refora. Quanto mais o rito alimentar assume esta configurao
complexa, tanto mais carrega-se de valores simblicos dificilmente
subordinveis ao valor nutritivo. O condicionamento que recebemos
deste retculo simblico oculta e condiciona nossas escolhas alimentares,
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ao ponto em que os alimentos e as prticas alimentares, diferentes das

nossas preferncias culturalmente dadas, podem provocar um tal desgosto,
de outra forma no compreensvel. O prprio choque cultural do
explorador, do etnlogo, do missionrio ou do colonizador, enfim do
estrangeiro, em face de uma desconhecida (no sentido de no reconhecida) etiqueta, transforma a diferente prtica alimentar em um signo
de barbarizao, de ausncia de civilizao ou, pior ainda, faz dela o
signo privilegiado da ausncia de humanidade.
Alm de suas protenas simblicas, tanto a alimentao quanto a
prtica antropofgica que nos interessa de perto so marcadas por sua
ritualidade. Ora, por um lado verdade que existe uma grande produo
bibliogrfica acerca da antropofagia/canibalismo; por outro, grande
a influncia que as prticas antropofgicas americanas e a literatura por
elas alimentadas com destaque maior para as tupi exerceram sobre
esses estudos3.
Porm, o que detectamos como lacuna nesses trabalhos , justamente,
a inconsistncia, muitas vezes a total ausncia, de uma anlise do
aspecto ritual dessa prtica. E, de fato, falar em ritualidade significa
necessariamente abordar aquele sagrado que se d no tanto como
realidade slida, objeto constitudo de uma vez por todas, mas como
relao historicamente determinada e nunca definitivamente dominada
que necessita ser sempre culturalmente refundada, para ser reatualizada.
Desse ponto de vista, a metodologia e os instrumentos tericos da
Histria das Religies nos permitem uma abordagem indita dessa
problemtica, utilizando o instrumento da comparao em sua riqueza
e peculiaridade, isto , para alm dos limites em que se constituiu em
alguns autores4.
Nessa perspectiva, os rituais de captura, de construo da afinidade
(do prisioneiro com a sociedade que o recebia), de execuo, de restaurao
do equilbrio da cosmologia indgena Tupi (atravs do mecanismo da
vingana), de renomeao do executor mostram a complexa elaborao
simblica do ato de comer do canibalismo Tupi5.
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O sacrifcio como fundamento da cultura

Justificar a nutrio base de carne sem, com isso, dever identificar-se com os
animais carnvoros: este o problema que, segundo Sabbatucci (1965),
cada cultura colocou-se, para poder absorver essas importantes protenas
que trazem consigo, necessariamente, sua contribuio cultural e identitria.
Tornando-se rito expiatrio por excelncia nos politesmos antigos, o
sacrifcio, que envolve os deuses na ao humana, funda uma cultura.
Eventualmente, como Sabbatucci evidencia no caso grego, este fundamento
da condio humana pode ser rejeitado em bloco (mas sempre em uma
relao dialtica com aquela cultura) e, ento, o vegetarianismo se
constitui como rejeio da condio humana.
Outras culturas resolveram o problema reservando-se uma interdio
alimentar em relao a determinados animais (Douglas, 1976: 57-74;
Tambiah, 1995: 195-250) ou construindo uma equiparao entre (ou
seria melhor dizer trocando) ceifa e matana, fazendo da matana uma
coleta. Sobretudo, se o animal colhido em seu valor outro ou sagrado,
a caa se configura, por isso, como um sacrilgio (Lanternari, 1974: 469),
como apropriao no devida de alguma coisa que se coloca na dimenso
do extra-humano (Massenzio, 1994: 82). Nesse ltimo caso, muitas
vezes, a presa da caa denotada pertencendo a uma figura sobrehumana: o Senhor ou, mais freqentemente, a Senhora dos animais
se configuram como proprietrio(a) e garantidor(a) da realidade animal,
e a essa entidade a presa capturada deve ser restituda, em forma de
oferta primicial (Brelich, 1966: 45-6), espcie de contraddiva qual
no se pode fugir sem correr o risco de comprometer as relaes com
essa realidade animal.
As precaues dos caadores durante a caa, isto , a ritualizao
de tal operao to fundamental e to perigosa, ao mesmo tempo, para
o homem; os rituais de purificao na volta aldeia que, enquanto
permitem romper as ligaes estabelecidas com essa outra dimenso
extra-humana (a da floresta), por outro lado tm o objetivo de repristinar
as ligaes sociais dentro da dimenso humana (o vilarejo) (Lot-Falck,
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1953: 170-218); a necessidade de recorrer, em determinadas ocasies,

ou em relao morte de determinados animais, a ritos expiatrios:
todos esses aspectos demonstram o quanto percebida como perigosa
essa incurso nesta esfera extra-humana especfica e, em conseqncia,
o quanto importante a funo intermediria e protetora do ritual que,
unicamente, pode oferecer-se como instrumento cultural fundamentalmente apto a construir e administrar aquela relao ao mesmo tempo
sacrlega e, contudo, to fundamental para o homem.
A relao mito-lgica
Uma interessante afirmao do tupinamb Cunhambebe feita a Hans
Staden, e por este ltimo relatada, destaque na parte final da etnografia
sobre os arawets proposta por Viveiros de Castro6. Sem a pretenso
de julgar criticamente como um todo sua complexa obra, gostaramos
de acompanhar e rever alguns pontos da sua anlise conclusiva sobre a
cultura Tupinamb.
Durante isto Cunhambebe tinha sua frente um grande cesto cheio de
carne humana. Comia de uma perna, segurou-a diante da boca e perguntoume se tambm queria comer. Respondi: Um animal irracional no come
um outro parceiro, e um homem deve devorar um outro homem?. Mordeua ento e disse : Jaura ich. Sou um jaguar. Est gostoso7. (Staden, 1974)
Tenha sido ou no uma tirada humorstica tupinamb, como sugeriu

Viveiros de Castro, essa resposta de Cunhambebe resulta significativa,
segundo o autor, da diferente tica cultural dos dois protagonistas do
episdio. Falando da prpria ao canibalesca, o guerreiro determinou
a perspectiva cultural da prpria ao. Ele era um jaguar enquanto o
prprio alimento era um homem. Se a perna que estava comendo
pertencia a um inimigo, a boca que a devorava devia ser aquela do
inimigo por excelncia, o jaguar, canibal no comestvel.
Naturalmente, diz-nos Viveiros de Castro, tratava-se de um jaguar
que possua o fogo (sacrificial), um jaguar civilizado: comia carne
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cozida (moqueada). Desta forma a antropofagia de Cunhambebe no

era uma alelofagia (devorao do semelhante), como pensava Staden,
nem uma omofagia (comer cru) (Viveiros de Castro, 1986: 625)8. A sua
antropofagia era um tornar-se fera, mas com a posse e o domnio do
fogo. O modo de falar de Cunhambebe determinava seu modo de
comer, que era modo de pensar; tornar-se jaguar, alm disso, parece,
mais uma qualidade do ato, no do sujeito (: 626).
Sem dvida, de acordo com o autor, esta linguagem torna-se metfora
para ns, assim como foi para Staden. Ao mesmo tempo ela nos oferece
tambm a oportuna confirmao de que o canibalismo tupinamb implicava, pelas prprias pessoas que o praticavam, um comportamento
de animal selvagem e feroz: o do jaguar9.
Se, como para o autor em considerao, uma anlise antropolgica
da cultura indgena no pode parar ante uma constatao da metfora
lingstica, importante, para ns, perguntarmos o que significa jaguar
na cultura mitopoica Tupinamb. Para fazer isso, no podemos utilizar
a nossa significao de jaguar, mas devemos tentar alcanar essa
significao (at onde for possvel) dentro do fazer mitolgico prprio
da cultura Tupi. Portanto devemos eventualmente analisar quais so
as verses mticas nas quais encontramos descrita (de modo performativo
para as culturas indgenas) a funo mitolgica do jaguar (panthera
[Jaguarius] ona) e com ele da antropofagia para os Tupinamb.
No ser possvel propor uma indagao exaustiva das numerosssimas
verses mticas nas quais se inscreve a ao mtica deste precioso instrumento cultural Tupi que o jaguar. Por outro lado, a sua marcante
presena, a sua importncia e suas importantes funes culturais podem
ser encontradas ao longo de toda a obra antropolgica de Lvi-Strauss10.
O que podemos fazer aqui destacar, entre essas numerosas referncias,
algumas caractersticas que possam oferecer algumas trilhas: elas devem
nos permitir seguir as pegadas do jaguar em sua funo de instrumento
cultural Tupi e procurar, atravs desse instrumento, algumas possibilidades de melhor entender o significado da prtica antropofgica para
a cultura Tupi.
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Comeamos um esboo desse caminho, estabelecendo uma comparao que nos leva para outra rea cultural americana, em companhia
de um outro animal: o coiote (canis latrans). Na Amrica do Norte, LviStrauss encontrou esse animal como protagonista de vrios mitos,
assumindo as caracterstica de um modelo intermedirio entre herbvoros
e carnvoros11 e desempenhando a funo de mediador (mito-)lgico
entre duas maneiras de se alimentar, entre dois modelos de vida. Neste
caso, porm, o coiote dos mitos representa um modelo ridculo e
negativo que serve para valorizar a capacidade (cultural) do homem
de transformar os bises em alimento crneo.
s vezes, a contraposio entre esses dois regimes alimentares se
constitui na contraposio (correlao) entre os dois sexos: assim, se a
contribuio econmica do sexo feminino est baseada na coleta e a
do masculino na caa, os homens so representados (isto , construdos
nos mitos) como carnvoros e as mulheres como herbvoras, independentemente da complexidade do sistema econmico-cultural.
Portanto, a sintaxe dessa classificao dos regimes alimentares evidencia
como a distino entre animais que matam (carnvoros) e que so mortos
(herbvoros) estabelece uma apreciao comparativa dos dois regimes
alimentares que encontram seu significado (e ao mesmo tempo contribui
para dar-lhe significao) naquele sistema de valores que se chama
cultura12.
Partindo de algumas pginas do livro de Curt Nimuendaj sobre os
Xerentes, na parte final do seu Le jaguar et le tamanoir, Bernard Arcand
prope uma leitura estruturalista13 de determinados mitos e rituais que
envolvem essas duas figuras. Essa anlise obtm uma contraposio
muito significativa para os Xerentes, como para nosso trabalho entre
o jaguar e o tamandu. Este ltimo come muito pouco e pode sobreviver
por muito tempo sem alimento; a sua boca no uma verdadeira boca
(trata-se, alis, de um animal sem dentes) e, na outra extremidade,
seu nus protegido por lbios que o escondem completamente: em
conseqncia ele aparece como um animal tapado (nada entra nele,
nada sai dele); os lbios, que escondem o nus, ocultam tambm o
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pequeno pnis assim como os testculos: por esse motivo ele se mostra,
ainda, como animal assexuado; sendo um animal de hbitos solitrios,
o seu aspecto exterior faz dele um smbolo da velhice, donde deriva a
crena de que ele seja um animal imortal. Em sntese, sua falta de
necessidade alimentar, sua descaracterizao sexual, seu ser solitrio
fazem do tamandu um ser a-social. Por outro lado, enquanto smbolo
da velhice e da imortalidade, ele evoca os antepassados.
Em contraposio ao tamandu, o jaguar o carnvoro por excelncia.
Grande caador, ele come muito e no tem o hbito de ficar por longo
tempo sem comer. Ele grande caador de (faminto por) sexo, tambm:
em todos os mitos aparece essa sua forte caracterizao sexual. Contrariamente ao tamandu, a sua propenso pela caa, seu apetite e sua
sexualidade fazem do jaguar um ser fortemente social.
Ora,
os Xerentes definem, em primeiro lugar, com clareza, [esses] dois modelos
de vida, depois declaram abertamente querer viver como os jaguares. De fato
esse animal se parece tanto com eles que chega a constituir um ideal de vida
ativa e produtiva: todo caador quer possuir a sua habilidade; se diz que
toda mulher o deseja para marido e que cada xam deve ser capaz de se
transformar em jaguar para poder cumprir seus milagres. O tamandu, ao
contrrio, est associado aos antepassados e aos ancios. Oferece a imagem
de um modo de vida tranqilo, sem apetite, a no ser quanto s formigas;
uma vida com poucas exigncias, durante a qual ele no pede nada aos outros
e no quer fazer mal a ningum. (Arcand, 1995: 293-94).
A cultura Xerente escolheu, portanto, explicitamente entre um autaut: quem deseja ser um grande caador, provido de bom apetite,
sexuado e social tem que renunciar longa vida (se no imortalidade)
tranqila do tamandu (Arcand, 1995: 295). Dessa maneira, para os
Xerentes, a nica esperana de escapar da morte se realiza somente
atravs da reproduo, motivo pelo qual o jaguar obcecado pelo sexo,
enquanto o tamandu precisa to pouco dele.
Todavia, como evidenciado por Lvi-Strauss,
o jaguar e o homem so termos polares, cuja oposio duplamente formulada
na linguagem comum: um come comida crua; e, sobretudo, o jaguar come o
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homem, mas o homem no come o jaguar. O contraste no somente

absoluto, mas implica, alm do mais, que entre os dois termos intercorra
uma relao fundada sobre a reciprocidade nula. Para que os bens de hoje do
homem (que o jaguar no possui mais) possam vir do jaguar (que os possua
no passado, quando o homem era desprovido), portanto necessrio que
entre o homem e o jaguar aparea um termo mediador: , de fato, esta a funo
da esposa (humana) do jaguar. (Lvi-Strauss, 1991: 86-7)
Em Caminhos e fronteiras, Srgio Buarque de Hollanda releva o perigo

que o jaguar representava, tanto para os sertanistas quanto para os
ndios e afirma que at pelo porte e aspecto, muitas delas [onas]
parecem denunciar suas predilees antropofgicas. Assim, a magreza
num jaguar passava geralmente por indcio quase certo de antropofagia
(Hollanda, 1994: 92). Mas de extrema importncia observar, de acordo
com o nosso autor, que, como relata Gabriel Soares de Souza (1971:
288), entre esses ndios [os antigos Tupi do litoral], o modo ordinrio
de caar a ona era, ao que parece, por meio de mundus ou fojos. Uma
vez aprisionada que a fera podia ser morta a frechadas. Em certos casos
acabavam-na em terreiro, como aos contrrios, tomando nome e fazendo todas as
cerimnias da antropofagia ritual (Hollanda, 1994: 94)14. E tudo isso,
complementado pelo fato de que a carne do jaguar no seria apetecida
dos ndios pelo seu sabor, mas antes pelo poder, que lhe atribuam muitos,
de comunicar fora e coragem a quem a consumisse (: 95); deve ser
levado em considerao, tambm, o fato de que as prprias unhas e
dentes do jaguaret, como os dentes e ossos humanos, eram usados
como amuleto a fim de afastar o portador de qualquer perigo.
Falando a respeito da necessidade de um homem (guayaki) superar
um determinado estado15, para realizar-se como caador ao arrancar caa
da floresta, Clastres observa que, caso no tenha xito em sua ao,
ser ele mesmo a se tornar caa para esse outro caador que o
jaguar. Assim, essa fera se configura como um concorrente do homem
(pois mata os mesmos animais) e, alm do mais, representa um animal
que torna o homem, ao mesmo tempo, caador e caa. O jaguar constitui
uma ameaa humanidade do homem. Este ltimo, para conservar a
prpria humanidade ns diramos, para renov-la ritualmente , deve
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afirmar-se como caador, como matador de animais (Clastres, 1995:

22)16. E se o jaguar vinga a quase todos os animais, quando os caadores
os flecharam (: 196), ele parece configurar-se com o estatuto que
prprio do Senhor dos animais (mais freqentemente da Senhora
dos animais) das sociedades caadoras (Brelich, 1966: 19-20 e 45;
Lanternari, 1974; Massenzio, 1994: 82ss).
Enfim, h de algum modo um parentesco entre os mortos e essa
metfora de tudo que o mundo em volta contm de perigos mortais
[...]: o jaguar. Por isso, se os mortos so jaguares, os mortos no
somente so excludos da comunidade dos vivos, mas esses os expulsam
mesmo do mundo social da cultura, transformando-os em jaguares,
rejeitando-os para o lado da natureza (Clastres, 1995: 218).
Completando este breve excursus, encontramos a prova dessa posio
singular que o jaguar ocupa no sistema tupinamb logo numa nota de
rodap do artigo Vingana e temporalidade, de Carneiro da Cunha e
Viveiros de Castro. Na pgina 66 desse artigo, os autores referem que,
alm da frase de Cunhambebe (eu sou ona) referida por Thevet, em
sua Relao da Provncia do Brasil, o jesuta Jcome Monteiro disse
que os ndios pensavam que aquele animal houvesse sido gente, em
outros tempos (Monteiro, 1949: 418). Da mesma forma constatamos,
atravs da obra de Cardim (1980: 26), o fato de que o jaguar podia
ser morto em terreiro com conseqente tomada de nome e, atravs
da obra de Thevet (1953b: 156), que havia o costume de o animal,
depois de ter sido morto (quando preso na armadilha), ser trazido para
o terreiro e paramentado como um prisioneiro que ir ser comido.
A respeito desse relato , alis, de extremo interesse a observao de
que, endereando-lhe um discurso que o inverso do dilogo do cativo,
pede-se-lhe que desculpe uma morte que no foi intencional e que,
portanto, esquecendo essa morte, no queira se vingar dos homens. Para
obter um efeito de realidade na constituio desta pia fraus e a fim
de no se tornar vtimas da ona, mais uma vez, os Tupi se abstm da
devorao de suas carnes.
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Ora, essa relao cultural estabelecida com o jaguar17 nos parece

ser uma maneira de construir a cultura (humana), diferenciando-a de
uma natureza que sempre culturalmente construda e na qual,
portanto, at mesmo os mortos podem ser transformados. Enfim,
desde o momento que a natureza simbolicamente transformada,
interpretada (e, gostaramos de dizer, produzida, no contexto cultural),
ela confunde suas caractersticas naturais, materiais, com as do processo
cultural que a interpreta. Assim, como no caso do fenmeno cultural
da religio ( compreenso do qual nos convida Brelich), podemos
dizer que a natureza, tambm, no foi [...] nunca e em nenhuma
lugar um dado de fato [...], mas sempre e onde quer que seja [ela
], como a prpria cultura, criao contnua. E se a conservao de
determinados fundamentos de seus aspectos constitui um continuum,
isso se deve, substancialmente, ao fato de que nenhuma civilizao
cria ex nihilo, enquanto, por outro lado, a pura conservao requer
sempre novo empenho na contnua mutao das condies (Brelich,
1969: 9).
A anlise da funo (mito-)lgica do jaguar para as culturas Tupi18 pode
se tornar um instrumento til de indagao tanto em relao problemtica
da antropofagia, quanto no que se refere a essa relao natureza/cultura.
Isso, na medida em que existe, de fato, um plano animal na guerra
[tupi]; os guerreiros inimigos colocam-se, muitas vezes, nas emboscadas,
nas ciladas, tanto quanto nas cerimnias antropofgicas, em relaes
do tipo presa-caador (Fernandes, 1970: 44-5).
A antropofagia e a boa morte do homem adulto

A prtica antropofgica constitua o momento culminante do processo
cultural Tupi que encontrava na guerra e na execuo ritual dos
prisioneiros a meta e o motivo fundamental da prpria identidade cultural.
Desde o momento da captura do prisioneiro19, as testemunhas dos
viajantes, recolhidas por Mtraux (1971), evidenciam uma dcil, e no
- 144 -
mnimo curiosa, aceitao de um destino que, portanto, configura-se

como culturalmente previsto.
Montaigne evidencia uma apreciao esttica a respeito da guerra
tupinamb (exaltando sua beleza). Isto, devido s suas caractersticas
(de nobreza e de generosidade). Tinha-se a paixo pelo valor
(Remotti, 1996: 70), como fundamento exclusivo da guerra. Essa, mais
do que uma diviso intertnica, vem a representar o compartilhar de
um modelo cultural fundamentalmente unitrio que, por ser unitrio
e, necessariamente, compartilhado, alimentava um sistema de reciprocidade. Em razo disso, tornam-se inutilizveis, hoje, determinadas
categorias histricas ocidentais que do como pressuposto um espao
de deciso, de liberdade, de escolha, como as categorias utilizadas20
por Montaigne.
Nossa tentativa aqui, consistir em uma recuperao do trabalho
de Florestan Fernandes. Isso sem querer ocultar determinados limites
(funcionalistas) da obra do autor que, com objetivos e instrumentos
tericos prprios, permanece, contudo, como um marco muito importante para qualquer etnografia Tupi. com A organizao social dos
tupinamb e A funo social da guerra na sociedade tupinamb21 que o socilogo
brasileiro se prope a reconstruir a articulao funcional do complexo
sistema da sociedade tupinamb, baseando-se no material deixado pelos
cronistas.
Herdeiro de uma tradio de estudos fundada no (e, segundo o nosso
ponto de vista, limitada pelo) funcionalismo, o referido autor analisa
cada instituio ou costume com particular ateno voltada para
seus mltiplos aspectos funcionais: isto porque procura demonstrar a
subordinao, tanto da organizao ecolgica quanto do sistema
organizatrio tupinamb, ao sistema religioso que constitua a fisionomia
e a dinmica de todo o sistema social. O funcionalismo dos diferentes
aspectos culturais desta sociedade seria, portanto, subordinado religio,
fundada no culto dos antepassados e fundamento da guerra tupinamb.
por isso que o prisioneiro, antes de ser conduzido aldeia, era levado
- 145 -
ao tmulo da famlia de seu dono e era obrigado a renov-la, como

se se tratasse de uma vtima que devia ser sacrificada em memria
deles (Thevet apud Lry, 1980: 193).
Para o autor, ento, os Tupinamb no se beneficiavam tanto das
energias do prisioneiro, e sim da substncia do parente que aquele havia
(eventualmente) comido e do qual eles buscavam a reapropriao. Tratarse-ia, pois, nos termos sociolgicos caros a Fernandes, da recuperao
da integridade da coletividade, projetada num plano religioso atravs
da representao (tal como aparece para ns, ocidentais, hoje) de uma
exigncia (feita pelos prprios espritos) das vtimas e de seu sacrifcio.
O sacrifcio no era causado pela ao dos inimigos, mas por necessidades
do esprito do parente morto por eles. Em conseqncia, ele
nascia da interpretao, por meios xamansticos, da vontade dos espritos
dos antepassados e dos ancestrais mticos [...]. O sacrifcio humano tupinamb
possua, por sua vez, a sua dialtica interna, a qual [...] constitua, do ponto
de vista das relaes com as entidades sobrenaturais, uma espcie de cadeia
fechada, posta em movimento continuamente, por meio do massacre de
vtimas sucessivas aos mesmos espritos. (Fernandes, 1970: 319)
E, mais para frente, o autor sublinha: enquanto o desejo canibalstico

das divindades ou ancestrais mticos no fosse satisfeito, as parentelas
sobre as quais caam tais obrigaes se viam sujeitas a perigos que s
podiam ser evitados atravs da consumao do sacrifcio sangrento:
em concluso, criava-se uma cadeia circular de obrigaes impostas
imperativamente pela necessidade de estabelecer a relao sacrificial
(: 331). Isso tambm explicaria a relevncia, para essa cultura, da figura
dos pajs, os quais seriam, sobretudo, intrpretes da vontade dos
espritos dos antepassados (1989: 286).
Se a prtica antropofgica constitua um drama ritual de profunda
importncia religiosa e social (Mtraux, 1971: 52), conseqentemente
ela se configurava como instrumentum religionis (Fernandes, 1970: 160).
A guerra , portanto, interpretada como o mecanismo central da reproduo
social e da manuteno do equilbrio cultural Tupinamb, sobretudo
no que se refere ao valor ambivalente da morte.
- 146 -
Concebida na base proposta pelo modelo do sacrifcio de Mauss, a

anlise de Fernandes, sobre o sistema da vingana e sobre o significado
da execuo ritual, ressalta a funo e a importncia da representao
do esprito do morto dentro do grupo que, no sistema blico-sacrificial,
deve ser vingado. Finalmente, o autor coloca o complexo ritual numa
funo principalmente funerria dentro da qual o ritual antropofgico
assumia uma funo positiva: a morte do inimigo impedia a possvel
morte do grupo e, simultaneamente, constitua a nica possibilidade de
acesso dos executores ao status de pessoa, enquanto adulto-matador.
De fato, o longo processo de ordem ritual que subentende guerra,
captura de prisioneiros e a seu sacrifcio, manifesta claramente um
princpio de reciprocidade que perpassa a cultura Tupi e se constitui
como fundamento da prtica antropofgica. Nessa perspectiva, tanto
a indiferena ostentada quanto a resignao do prisioneiro em
relao prpria sorte22 tm seus fundamentos no compartilhar (por
parte dos grupos antagnicos) esse princpio de reciprocidade sobre o
qual se sustenta a segurana de serem, sucessivamente, vingados pelos
prprios parentes. E, nesse sentido, a capacidade de se vingar significaria
a capacidade de reafirmar a prpria identidade contra o inimigo. Portanto,
nas culturas Tupi, o caador e o guerreiro coexistiam de fato nos
tipos de personalidade masculina cujo status fosse de homem adulto
(av ou tujue) (Fernandes, 1970: 46).
Neste ponto, interessante observar que, dentro deste princpio de
reciprocidade, assume um valor extremamente significativo o fato do
cumprimento, digno e glorioso, da vida de um guerreiro consistir em
ser assimilado pelo corpo vivente do inimigo. A prpria documentao
dos viajantes e exploradores europeus dos sculos XVI e XVII evidenciava
como o estmago do inimigo representaria o nico tmulo digno de
um guerreiro tupinamb: sem a morte em mos de outrem ter-se-ia
paralisado o mecanismo interminvel da vingana que constitua, alis,
a garantia da reproduo social, determinando a possibilidade do acesso
ao status de pessoa na cultura Tupi.
- 147 -
E no pensem que o prisioneiro se abale por causa dessas notcias [de ser
devorado em breve], tem-se a opinio de que sua morte honrosa, e que lhe
vale muito melhor morrer assim, do que em sua casa por causa de uma morte
contagiosa qualquer: porque, dizem eles, no se pode vingar a morte, que
ofende e mata os homens, mas se pode muito bem vingar aquele que foi
morto e massacrado em proeza de guerra. (Thevet, 1953b: 196)
Se a morte se configurava como destino comum, por outro lado

distinguia-se uma morte boa de uma ruim (em guerra ou em casa),
assim como assumia grande importncia a condio individual do morto
(homicida ou no). Na primeira srie de termos entrevemos uma
apropriao cultural da morte, motivo fundamental do ordenamento
cultural, contraposta a uma morte natural desonrosa.
Uma das funes centrais do canibalismo consistia, portanto, em
adquirir uma condio humana justamente atravs de um controle e
de uma conquista cultural da morte, criados em torno da representao
do inimigo, dos ritos sacrificais e das prticas alimentares antropofgicas.
Controle da morte que opera em direo de uma construo e afirmao
da identidade. Contudo, entre os Tupi, a morte pode configurar-se
culturalmente administrvel s na condio de uma representao
que envolve uma oposio, da qual a guerra e a vingana marcam as
fronteiras, definindo, dessa forma, os ns e os outros: nesta perspectiva,
importante observar, o canibalismo no envolve as unidades particulares
numa recproca unidade sem soluo de continuidade23.
E tudo isso porque tratava-se de uma atividade profundamente
ritualizada. De fato, como no ritual antropofgico,
o ciclo de guerra na sociedade tupinamb era dotado de ritmo regular: os
ritos estabeleciam com preciso o que os indivduos deviam fazer no curso
dos acontecimentos e situaes sociais, que se desenrolassem entre a determinao
do ataque e a consumao do sacrifcio dos inimigos aprisionados. A rigor,
todas as atividades guerreiras faziam parte de um conjunto de ritos, organicamente
integrados e interdependentes. Nele tambm se integravam os ritos de sacrifcio
do inimigo, de antropofagia e de renomao. (Fernandes, 1970: 67-88)
A identidade cultural Tupi sempre, continuamente, posta em jogo

pela alteridade ritualmente determinada e controlada a qual, por
- 148 -
conseqncia, constitui necessariamente o prprio ncleo da identidade.

Assumir essa identidade na alteridade delineia, portanto, a caracterstica que responde, de forma plena, ao modelo cultural indgena.
somente assim que os guerreiros tinham acesso ao mundo dos mortos,
com as divindades e os heris civilizadores. Interessante a caraterizao
lingstica indgena: os mortais comuns (mortos de morte natural) so
verdes, crianas, afinal crus. necessria a morte (ritual) e o
cozimento (sacrificial) para que amaduream, cresam e se completem.
E, antes disso, os viventes tornavam-se homens (av) s quando
tivessem conseguido aprisionar um inimigo e sacrific-lo ritualmente:
isso constitua o pressuposto que criava o direito de passar pelos rituais
que dariam acesso ao status de homem (: 149)24, que se configurava,
claramente, como status condicional.
Nesta relao, cultural e ritualmente determinada, conseguia-se uma
continuidade da funo cultural tambm na perspectiva da vtima.
Portanto, se, no olhar de um europeu, as evases eram desencorajadas
porque, se um prisioneiro fugisse, seria tido em sua terra por cuave
eim, isto , poltro, covarde, e morto pelos seus, entre mil censuras
por no ter sofrido a tortura e a morte junto dos inimigos, como se os
da sua nao no fossem suficientemente poderosos e valentes para
ving-lo (Abbeville, 1975: 230-31); por outro, do ponto de vista indgena,
no se pode tratar de nobreza ou generosidade no caso da aceitao
de seu destino, assim, no caso contrrio, no se pode tratar de covardia.
No existiria, de fato, uma aceitao (ou uma rejeio) no existindo
uma alternativa para o prisioneiro, que via na prpria morte a sua nica
forma de vingana/afirmao de identidade. Na perspectiva antropolgica,
a nica alternativa que se determinaria seria aquela de um simples no
ser (eventualmente, homem).
Logo, desse ponto de vista absolutamente compreensvel que,
como estes cativos vem chegada a hora em que ho de padecer,
comeam a pregar e dizer grandes louvores de sua pessoa, dizendo que
j estavam vingados de quem os h de matar (Souza, 1971: 326): isso
- 149 -
porque j tinham matado e comido muitos inimigos e, alm disso, teriam

sido vingados pelos seus parentes vivos. A morte da vtima representava,
portanto, a nica possibilidade de se vingar da morte, atravs de uma
absoluta cumplicidade entre vtimas e executores, que garantia a
constituio da identidade (cultural) Tupi. E se a morte representava
essa garantia para a vtima, atravs de sua vingana da morte, para
os executores, de fato, matar e devorar um inimigo representava por
um lado a vingana (cmplice da primeira), e por outro tornava seguro
aos jovens o acesso condio de guerreiro (homicida), isto , de pessoa
completa, madura (iniciada).
E os dois processos significavam, no fundo, a mesma coisa: a construo
da identidade atravs da atribuio do status social de adulto. Esse
aspecto vem colocando em cena o fato de que, sem ter antes matado
um inimigo, o homem (cultural) no existia! Isso significa que a execuo
ritual se configurava como uma autntica cerimnia inicitica masculina.
De fato, as iniciaes, se fundam sobre uma norma social: a comunidade
tem a inteno de transformar, atravs das iniciaes, indivduos ainda
no normais em indivduos normais, isto , que correspondam sua
norma [...]. [Por conseqncia] serem adultos no somente no um
fato fisiolgico, [...] nem mesmo somente um fato social, mas um fato
cultural (Brelich, 1969: 24). Nessa direo, o sacrifcio ritual tupi
assume as caractersticas que so prprias dos rituais iniciticos: constitua
o homem como produto cultural.
Dessa maneira somente aquele que tinha antes matado um inimigo
poderia se casar e ter filhos. Isso explica porque, entre os Tupinamb,
a funo de matar, prpria dos guerreiros, e a reprodutiva, das mulheres,
eram estritamente correlatas25, como destacou o prprio Thevet, falando
sobre os ritos iniciticos. Por isso as vivas, cujos maridos tinham sido
mortos em guerra, no podiam se casar de novo antes que aqueles no
tivessem sido vingados; porm, podiam ser cedidas como companheiras
ao prisioneiro para recompensar a perda do prprio defunto marido
[...] isto tira elas da tristeza e do tdio (Thevet, 1880: 283).
- 150 -
Esta correlao entre funo homicida e funo reprodutiva torna

manifesta uma exigncia prpria do pensamento mtico. Como ressalta
o prprio Lvi-Strauss (1967a), uma vez evidenciada a existncia de
determinadas oposies de significado, verifica-se a tentativa de estabelecer
uma mediao progressiva26.
Do ponto de vista da vtima, a execuo, o cozimento e a devorao
representavam operaes que, libertando-a da putrefao, a subtraa
ao desaparecimento na natureza, para assumi-la (assimil-la) na dimenso
cultural. Alm disso, a sua morte constitua a sua prpria vingana
contra os que deviam mat-la e com-la: e isto, seja porque teriam tido
que assimilar (indiretamente) seus prprios parentes mortos por ela,
seja porque os parentes vivos da vtima a teria, por sua vez, vingada.
Reencontramos, pois, intacta a oposio levistraussiana entre cru e
cozido, que opera no eixo da cultura, e entre fresco e ptrido, que opera
no eixo da natureza. E se, geralmente, o cozimento cumpre a funo
de transformar (culturalmente) o cru, assim como a putrefao tem a
de transform-lo (naturalmente), a estrutura vale como indicador da
mxima, levando em considerao que os Tupinamb diferiam dos
Guarani e da maior parte dos outros Tupi do mesmo modo que os outros
J diferem dos Apinaj, isto , situando o problema da vida breve numa
perspectiva sociolgica e no cultural (Lvi-Strauss, 1991: 184).
Nesta lgica das qualidades sensveis tornamos, portanto, a falar
sobre as protenas simblicas dos valores culinrios representadas por
Lvi-Strauss atravs das modalidades de assumir os alimentos (cru/
cozido, fresco/ptrido...)27 , da articulao e determinao social e
cosmolgica estabelecida por esses valores simblicos articulao
entre afins/inimigos, homens/divindades... para, enfim, entre termos
que no tm uma correlao possvel de significados visto que parece
impossvel a passagem conceitual entre vida/morte, identidade/
alteridade... tentar estabelecer uma mediao progressiva que na
intermediao (cultural) permita a reapropriao das oposies de
significados.
- 151 -
A troca cultural
A transformao do prisioneiro em alimento representa uma cosmologia
indgena que diz respeito a uma descontinuidade no processo de aproximao das duas sociedades envolvidas nessa troca ritual. Isto porque:
1) A alteridade no se come crua. O outro nunca pode ser absolutamente
outro. Introduzindo-se cada vez mais na sociedade que o hospeda,
muda a atitude dos vencedores: das iniciais exploses de dio e de desejo
de vingana (sobretudo por parte das mulheres, essa outra alteridade
dentro da sociedade Tupi) se passa a manifestaes de benevolncia,
senso de hospitalidade e at mesmo de afeto e intimidade (Remotti,
1996: 77) para com o prisioneiro. Veja-se, a esse respeito, a disposio,
por parte do dono, na doao de uma irm sua, de uma filha ou de uma
mulher secundria ao seu escravo, ou sua disponibilidade em se sacrificar
para mant-lo. De fato, as ligaes que uniam um homem a um prisioneiro
eram julgadas motivo de honra (Mtraux, 1971: 56-7). Gozando de
uma liberdade relativa e sendo-lhe entregues os bens que foram de um
guerreiro morto, o prisioneiro , de fato, introduzido na sociedade
vencedora, colmando, assim, os vazios produzidos pela guerra. A partir
dessa fase ele alimenta a identidade, parcialmente corrompida, da sociedade
que o hospeda. A alteridade do outro j no mais uma alteridade
totalmente crua, ele no mais (no pode ser) totalmente outro, mas
se configura como uma alteridade domesticada, introduzida, assimilada,
representada por um prisioneiro que, pela liberdade da qual goza, pelos
bens de que usufrui, pelas atividades que desenvolve, quase como
se fosse um de ns (Remotti, 1996: 78). No podendo comer uma
alteridade totalmente crua, as passagens rituais ao longo do tempo
atuam uma transformao do inimigo que representa um verdadeiro
cozimento (domesticao) desta sua alteridade.
2) A assimilao do prisioneiro representa um risco constante, na medida em
que a operao de domesticao corre o risco de apagar a sua diferena.
A fim de evitar esse perigo, assumem uma relevante significao os
- 152 -
peridicos rituais redefinidores de sua condio de inimigo, destinado

ao sacrifcio. Mtraux lembra a esse propsito, atravs de Thevet
(1953)28, os rituais durante os quais cada um indicava sobre a pessoa
os pedaos aos quais aspirava, ou as ocasies nas quais era tambm
obrigado a passar em parada pela aldeia, sumptuosamente decorado de
ornamentos de plumas, enquanto jogavam contra ele plumas de papagaio,
rito que, parece, significava que a sua morte era inelutvel, ou a mesma
funo reservada aos colares que os prisioneiros eram obrigados a usar
[e que] indicavam a durao de tempo que ainda tinham para viver
(1971: 58).
Este princpio de reciprocidade faz que os inimigos no sejam
simplesmente os outros ou, parece possvel dizer-se (sem com isso
querer criar um jogo de palavras), que os outros no se configuram
simplesmente como inimigos. De fato, eles representam tambm aqueles
entre os quais honroso morrer, pelos quais um bem ser assimilados
e incorporados, nos quais coisa prestigiosa e plena de valor serem
sepultados (Remotti, 1996: 81). E, como dizamos, tratar-se-ia menos
de um valor individual do que social, representativo de uma caracterstica
forma cultural de construir a prpria identidade.
Na ao final de assimilao antropofgica, atravs dos procedimentos
rituais, manifesta-se de modo evidente a bipolarizao identidade/
alteridade que acaba reforando a alteridade do inimigo que se torna,
enfim, comida para os outros. Falamos da descontinuidade do processo
ritual e agora podemos, de fato, verificar que o prisioneiro B comido
num momento em que a sua assimilao a A [o grupo que o capturou]
foi levada at um ponto crtico que, se fosse superado, teria tornado
impossvel mat-lo. O ponto crtico aquele no qual ao prisioneiro
foram consentidas ou impostas quase todas as experincias culturais e
sociais de A (: 84).
Podemos perceber, portanto, que as prticas alimentares amerndias,
no diferentemente daquelas ocidentais, alm de movidas por necessidades alimentares (nutricionais), so caracterizadas por determinaes
- 153 -
culturais. Tornam-se, ento, operadores lgicos que tm a finalidade

de organizar e determinar (e, assim, de discriminar tambm) a realidade
cultural. Dessa forma, o canibalismo adquire, tambm, um significado
peculiar em relao determinao cultural de sujeitos, culturalmente,
determinados.
Por tudo isso, se a festa e o rito funerrio produzem, exibem e
controlam aquilo que a vida quotidiana se esfora por ocultar ou ignorar:
a aliana e a diferena, a impossibilidade de uma perfeita autonomia,
por outro lado, quem come [...] sempre um outro, que se constitui
como outro exatamente no ato de comer; mas o que comido , por
este ato mesmo, produzido como um outro. O que se come aqui
sempre relao; relaes comendo (relacionando) relaes (Viveiros de
Castro, 1992: XVIII).
Esse fato determina a configurao do exocanibalismo tupinamb,
tanto como opresso e destruio do outro, quanto como assimilao
e conservao da alteridade. De fato, os ossos [o que sobrava do
inimigo feito alimento] eram conservados como trofus ou transformados
em flautas e em assobios. E os crnios plantados sobre paus na frente
da cabana do matador eram prova do seu valor (Mtraux, 1971: 77).
Alm do mais, alimentar-se dessa alteridade no significava a sua destruio
literal, mas representava significativamente a sua transformao: quem
comia adquiria a substncia da alteridade que, por outro lado, ia configurarse, por sua vez, como o tmulo (cultural) que lhe teria permitido subtrairse a uma desonrosa morte na natureza.
Esse processo vem portanto a constituir uma recproca transformao,
tanto de quem assimilado, quanto de quem assimila, levando o guerreiro
Tupi a se aproximar da condio de antepassado29 (a outra alteridade
na dimenso temporal) atravs do estrangeiro.
Em conseqncia assim como sugeriu de maneira interessante a
esse respeito a anlise proposta por Viveiros de Castro (1986: 650),
embora tendo retomado o que Fernandes j havia evidenciado (1989:
105-8)30 a prtica antropofgica inscreve-se em diferentes registros
culturais. Parece delinear-se, em primeiro lugar, um canibalismo restaurador
- 154 -
que anula a heteronomia produzida pela morte dentro da sociedade

e que resgata a relao do grupo com seu passado. Em segundo lugar,
se configura um canibalismo produtor do movimento da mquina social
na direo do futuro, determinando a espiral da vingana, que produz
o homem cultural (pessoa completa, no crua). Por fim, o canibalismo
assume uma funo funerria: os inimigos canibais tornam-se o instrumento
privilegiado para a transformao do morto em bom morto.
No interior destas funes culturais, o canibalismo tupinamb caraterizase como um autntico rito sacrificial. Se o executor, assim como a
vtima, entra no estado liminal (est momentaneamente sem nome,
morto, na espera da renomeao ritual), a sociedade est, por mrito
dele, em pleno funcionamento (Viveiros de Castro, 1986: 694)31.
Se o executor do sacrifcio aquele que sustenta o processo da reproduo da sociedade (: 695), do ponto de vista histrico-religioso
difcil aceitar a simples constatao de que a liminalidade do executor
e a morte da vtima colocam ambos os protagonistas (simplesmente)
fora da sociedade32.
Do ponto de vista histrico-religioso, este momento da reproduo
da sociedade s pode se dar num espao e num tempo ritualmente
determinados. Por outro lado, em relao a esta ligao do executor
do sacrifcio com a condio de liminalidade, assim como com a morte
da vtima33, torna-se interessante a anlise do ritual do sacrifcio
tupinamb proposta por Fernandes.
O autor ressalta como, aps o sacrifcio de sua primeira vtima, o
jovem devia observar um complexo conjunto de ritos (Fernandes,
1970: 201) que iam desde aqueles destinados a resguardar tanto o
sacrificante quanto a comunidade das possveis represlias do esprito
da vtima, at os destinados atribuio de um novo nome ao sacrificante. Estando o jovem, depois desses ritos, em condies de se casar,
sucessivamente se abria espao para as cerimnias de casamento.
Determinados por suas funes de expressar o reconhecimento da
maturidade social dos indivduos e de promover sua integrao ao crculo
- 155 -
social dos adultos, tais ritos se configuram pela funo caracterstica

dos ritos de passagem.
Estes ltimos estruturam a atuao social (produzem, ou melhor,
reproduzem a sociedade tradicional), que, no caso tupinamb assim
sintetizada por Fernandes:
o casamento, que tanto podia implicar a agregao temporria em outro grupo
domstico (matrilocalidade transitria), quanto ser realizado segundo as
regras da patrilocalidade (quando as mulheres eram obtidas por meio de
compensaes entre parentelas); a admisso categoria social dos av, que
ocorria de forma pblica (atravs de uma cerimnia incorporada aos rituais
de casamento) e que era expressa simbolicamente por meio das incises que
indicavam a aquisio do nome; a participao das atividades guerreiras, na
qualidade de combatente, e de outras atividades sagradas geralmente acessveis
aos adultos de sexo masculino, como as reunies dos homens para a
consagrao dos maracs ou para a deliberao da guerra; a faculdade de
comportar-se como av, regulamentada pelo cdigo tico tribal, a qual se
refletia nitidamente no tratamento que deviam dispensar e receber no convvio
social. O acesso aos demais papis, como o de marido polgino, os de
principal chefe de maloca, de grupo local, de bando guerreiro ou lder
guerreiro e os de paj, que eventualmente tambm podiam abranger os
de principal, era conquistado lentamente, por meio da evidncia de qualidades
pessoais. (Fernandes, 1970: 203)
E se notrio o fato de que tanto o sacrificante, como provavelmente

tambm as demais pessoas que adquiriam nomes passando pelos
ritos de purificao34 no ingeriam carne da vtima, torna-se evidente
o fato de que o carisma no se transferia da pessoa do sacrificado para
a do sacrificante, mas provinha das relaes estabelecidas com os
espritos vingados ou obedecidos. Por conseqncia, o sacrificante
se transformava socialmente em um travesti dos espritos ou divindades
tribais (: 211).
Enfim, as protenas simblicas que eram trocadas no estavam
simplesmente contidas nas carnes do inimigo/vtima, mas emanavam
propriamente do ritual sacrificial, no qual a vtima35 representava o
instrumento de abertura privilegiado para interagir, ritualmente, com a
- 156 -
realidade extra-humana a fim de reforar e atuar em favor de uma

dimenso cultural que somente pode fundar a ao histrica de uma
cultura tradicional.
Em relao s caractersticas evidenciadas por Fernandes que
fazem do sacrifcio tupinamb um ritual de passagem , vale a pena
lembrar, de acordo com Brelich, que se o segundo nascimento (as
transformaes das iniciaes rituais) cria o homem cultural, este ltimo
representa o nico, verdadeiro homem que uma cultura pode reconhecer.
Esse fato implica a morte do iniciando qual ele era antes da sua
iniciao. E se, em conseqncia disso,
morte e nascimento rituais no significam uma substituio alegrica da
morte e do nascimento reais, o nascimento e a morte fisiolgicas no tm,
para as sociedades primitivas, uma prpria realidade completa at que no
sejam ritualizadas, porque os fatos puramente naturais no so unanimamente
significativos. A morte do iniciando deve ser completa, e o rito que a realiza;
e a mesma coisa acontece com o nascimento do iniciado: a realidade fisiolgica
que est na base isto , que sempre a mesma pessoa que sofre a morte e
o nascimento iniciticos negada pelo rito, como aparecer, alm do mais,
tambm nos casos em que o indivduo assumir um novo nome, pois ser
outra pessoa. (Brelich, 1969: 33)
O estatuto diferencial e liminar, tanto do executor quanto da vtima,

permite o funcionamento da sociedade realizando uma mediao que
se apresenta logicamente articulada e que est na base do ordenamento
cultural indgena. A boa morte ser ento constituda por uma morte
mediada culturalmente, digerida atravs da captura em guerra e do
cozimento sacrificial. Essa morte ser tanto mais significativa se a vtima
tiver contribudo, por sua vez, para alimentar o mecanismo da vingana.
A morte natural de quem no tenha provocado a matana de pelo
menos um inimigo representa a ameaa constante tanto para o indivduo
quanto para o grupo da ausncia de um termo mediador (a cultura) e
da impossibilidade de exercer um controle cultural sobre uma morte
que ser, por isso, ruim.
- 157 -
A antropofagia e a troca dos mortos

Segundo a anlise proposta por Fernandes, a guerra intervinha na
integrao da estrutura social sendo o instrumento por excelncia da
dominao gerontocrtica e xamanstica, definindo tarefas e funes de
xams e velhos chefes. Pelo menos uma esfera da sociedade tupinamb,
a que abrangia todos os homens, era constituda e parcialmente conduzida
por guerreiros, pois cabia a personalidades extradas entre eles liderar
socialmente as atividades rotineiras masculinas (Fernandes, 1970: 227).
Ora, assim como a guerra, a utilizao das vtimas se configurava
como uma tcnica do sistema religioso tribal. Por outro lado, no podemos
deixar de levar em considerao o fato de que estas instituies eram
subordinadas ao sacrifcio humano. E isso, por meio de dois aspectos:
a) enquanto condio do sistema tribal de posies sociais, graas s
vinculaes de sacrifcio humano com os mecanismos tribais de determinao do status e papis; b) enquanto fator do equilbrio social, em virtude
da funo social que desempenhava (Fernandes, 1970: 269).
A circulao das vtimas era uma espcie de sistema de ajustamento
das parentelas. A troca dos mortos criava o sistema da mobilidade
das vtimas, cuja circulao era garantida pelas obrigaes e direitos
recprocos existentes dentro do grupo domstico ou entre grupos
locais distintos, mas solidrios. Os dados dos cronistas, sintetizados
por Fernandes, chegam a evidenciar que
as trocas de escravos [as vtimas] se processavam:
a) entre irmos presumivelmente, irmos reais e classificatrios;
b) entre pessoas ligadas umas s outras como os filhos do irmo com seus
pais classificatrios;
c) entre amigos (ou seja, entre pessoas pertencentes a parentelas solidrias
e, provavelmente, ligadas por afinidade). Alm disso, o marido da irm se
obrigava a presentear o irmo da mulher com seus prisioneiros de guerra; e
o pai real podia presentear o filho com seus prisioneiros, visando antecipar
as cerimnias de sacrifcio da primeira vtima. (Fernandes, 1970: 270)
Como podemos constatar, o sistema de reciprocidade transforma o

processo de presenteamento em um sistema de troca e circulao das
- 158 -
vtimas, cujo objetivo era a constituio de um mecanismo de alianas

entre os agentes da troca.
Alimentos prezados, pelos valores que representam concretamente
no plano simblico, e que alimentam a competio (feroz, por si mesma,
alm da auto-representao Tupi da ferocidade) na contra-oferta desses
alimentos: isto quanto se tornam os prisioneiros Tupi. O sistema de
sua troca, entre os Tupi, desenvolve-se ao redor de (e fundamenta) um
valor de ligao que funda, caracteriza e sustenta as sociedades de linhagens
na obrigao da ddiva: alimentando a ligao atravs da transformao
de seus protagonistas (a criao do inimigo, a fim de abat-lo antes
que se torne um parente).
O prisioneiro tupi, constitudo como alimento, torna-se uma ddiva
e, por conseqncia, uma linguagem do implcito e do no dito. Tanto
para os Tupi, quanto para os cronistas que deles falam, a antropofagia
uma simples questo de vingana, mas que, mesmo assim, obriga
restituio de uma ddiva que nunca gratuita. So verdadeiras flechas
envenenadas paralelas ao gift de Mauss esses prisioneiros tupi,
trocados numa guerra feroz, antes de mais nada simblica, fundamento
daquela real.
A esse respeito, torna-se difcil aceitar a definio de sociedade
primitiva proposta pela viso igualitria/anarquista de um antroplogo
que, nos anos 70, escreve que
na sociedade primitiva, sociedade essencialmente igualitria, os homens so
senhores de sua atividade, senhores da circulao dos produtos dessa atividade:
eles s agem em interesse prprio, mesmo se a lei de troca dos bens mediatiza
a relao direta do homem com o seu produto. Tudo se desarruma, por conseguinte, quando a atividade de produo se afasta do seu objetivo inicial,
quando, em vez de produzir apenas para si mesmo, o homem primitivo
produz tambm para os outros, sem troca e sem reciprocidade. (Clastres, 1990: 138)
Aparece, desde j, um equvoco, uma imposio ideolgica, extremamente evidente, na breve citao desse antroplogo: a troca dos bens
no mediatiza a relao do homem com o seu produto (interpretao
- 159 -
que se presta, evidentemente, para uma anlise marxista do sistema de

produo), mas, como acreditamos ter at aqui deixado claro, o bem
da troca representa um instrumento, um termo mediador da relao
homem/divindades (institudo pelo sistema do sacrifcio), do homem
dentro de seu sistema tribal (construo de hierarquias e ajustamento
das parentelas), e do homem para fora do seu sistema tribal (constituindose como mecanismo de diferenciao/aliana).
Entretanto, bom evidenciar que, antes de Clastres, no domnio
do poltico que o assim chamado primitivismo da idade clssica
chega s suas posies mais radicais. Se nesta poca as sociedades
indgenas no podem ser apresentadas seno como um paradoxo aos
olhos dos europeus, so principalmente as instituies polticas que
sintetizam tal paradoxo. Podemos verificar esse fato, acompanhando
as transformaes da imagem do selvagem que na segunda metade
do sculo XVIII vestido dos ideais e valores da Revoluo e investido
de novas bases para uma nova moralidade poltica , em concomitncia
com o paralelo processo de assimilao dos gregos: nesta perspectiva,
entre os primeiros observadores, algumas figuras (caractersticas) de
chefes comeavam a trazer material para as anlises que Pierre Clastres
realizar posteriormente.
O selvagem, caracterizado por sua eloqncia e por sua retrica
instrumentos que o chefe indgena deve possuir a fim de exercer a prpria
funo , precisamente o ponto de partida de onde Pierre Clastres
comea a tecer sua prpria anlise/teoria. Segundo ele, a sociedade
primitiva no designa o lugar do poder a no ser para exclu-lo da
prpria realidade. Se ela atribui a um dos seus membros, simbolicamente,
uma posio privilegiada, l onde estruturalmente se correria o risco
do surgimento do poder, porque ningum, de fato, pode ter acesso a
ele. O poder do chefe torna-se simplesmente o simulacro daquilo que
esta sociedade rejeita e, ao pr esse simulacro na frente de todos, ela
rejeita a sua possibilidade efetiva.
a constituio de uma loquence naturelle36 que tornava o selvagem clssico um orador e, ao mesmo tempo, sua sociedade a realizao
- 160 -
de um perptuo debate do qual todos participam como iguais. Contudo,

fora desse esquema rgido e redutivo37, se, efetivamente, o prisioneiro
tupi transformado em alimento se torna uma ddiva, o fato de tratarse de uma linguagem implcita no impede que a palavra adquira uma
significao relevante e, tambm, que se configure, por sua vez, como
um dom.
Se, por conseqncia, na sntese do percurso histrico de uma conceituao das sociedades indgenas, inseridas numa ideologia prpria da
Europa do sculo XVIII, so criados os elementos que sero aqueles
prprios da antropologia militante de Pierre Clastres, isto se torna
possvel na medida em que no se leva em considerao o fato de
que, em vez de uma sociedade contra o Estado, trata-se de uma
sociedade caracterizada por uma ausncia da conquista cultural que
foi a do Estado por parte do Ocidente (Sabbatucci, 1975). Levando
em considerao esse importante fato, a palavra (como o dom) adquire,
de imediato, todo seu significado de fato social total38.
Esta nova contextualizao da palavra ilumina algumas situaes
precedentemente apontadas. Doa-se a palavra ao prisioneiro antes dele
ser morto. Em seu discurso ritual como, por exemplo, naquele relatado
por Montaigne39 , com o dom da palavra que lhe concedido, ele
pode apontar para o implcito, delineando as caractersticas de ligao
que se desdobram para alm do sistema da vingana. Por outro lado,
esse dom da palavra define outro processo (que gostaramos de definir,
provisoriamente), de aret 40 cultural Tupi, mas que, melhor, precisaria
encontrar sua prpria expresso lingstico-cultural, mais prxima,
talvez, ao ande reko (nosso modo de ser) guarani, estudado por Meli
(1981: 1-24).
Paralelamente e para alm da guerra, trata-se do sistema que se refere
funo cultural especfica do caraba. Ele
se subtrai programaticamente s regras do viver social, caracterizando com o
excesso ou com o defeito as prprias relaes em nvel lingstico ( silencioso/
exprime-se com voz de criana, canta), social ( solitrio/ , s vezes, polgamo)
- 161 -
e alimentar (no produz, no consome/recebe bens em excesso). A negao

das regras da troca o pe num plano outro daquele da comunidade social,
e de fato fora dela que ele vive. (Pompa, 1981: 62)41
Excesso ou defeito, em relao ao cotidiano, nos seus estatutos

(peculiares) lingstico, social e alimentar, o caraba, com seu dom da
palavra e com sua vocao itinerante, se constitui, ele mesmo, quase
como verdadeiro kula fsico que assume e distribui valor cultural
atravs de sua circulao, tornando significativas as relaes sociais
Tupi. Em conseqncia disso, e levando em considerao a palavra
como fato social total, ele no poder assumir, de forma alguma,
aquela conotao poltica, extremamente restrita e (funcionalmente)
eurocntrica, delineada por Clastres.
* * * *
As informaes que chegaram at ns a respeito da prtica propriamente
alimentar, dentro do ritual sacrificial tupi, so muito escassas. Mesmo
assim, se a funo das escolhas e dos comportamentos alimentares, nos
sistemas sociais humanos, visam homogeneizao interna da cultura
e, em conseqncia, separao do externo, estes dois processos nunca
se constituem por si s. O externo contribui substancialmente para a
construo do interno, com todas suas protenas simblicas42.
Ao que tudo indica, tanto a linguagem quanto a alimentao assumem
seu significado mais profundo devido sua funo necessariamente
mediadora. Ora, se na nossa sociedade esta complexa relao interno/
externo serve determinao do que se constitui, historicamente43, como
civilizao, na cultura Tupinamb este fato determina e funda, ao
mesmo tempo, as caractersticas que fazem de um Tupi um bom
Tupi44, em sentido propriamente antropolgico (antropofgico?), apetecvel pela sua capacidade de entregar-se a (e alimentar) um modelo
cultural que lhe garanta o fundamento de sua identidade e o espao de
sua ao cultural.
- 162 -
Vale a pena pensar, nesse ponto, quanto se destaca de um instigante

estudo de Sabbatucci que, em sua anlise, evidencia as diferentes e
correlatas caracterizaes de: o mito por si, enquanto genesis; o mito
em relao/oposio histria, por sua capacidade de fundar uma
realidade metahistrica; o mito em relao-oposio cultura, por sua
capacidade de fundar uma realidade natural; por outro lado, deve ser
destacado quanto esse instrumento cultural pode se abrir relao/
oposio tcnica que ele tem com o rito (Sabbatucci, 1978: 79). Na
perspectiva apontada pelo autor, obteramos um duplo resultado: um,
terico-fenomenolgico, e outro, prtico-historiogrfico.
Transcrevendo as palavras de Sabbatucci, destacar-se-ia como
a teoria-fenomenologia seria redutvel frmula mito: rito = imutvel : mutvel;
o imutvel sendo o no passvel de interveno (humana) e o mutvel passvel
de interveno. Em outros termos: em uma cultura tudo quanto objeto de
mito includo na rea do imutvel e subtrado interveno humana (ou
seja, se quer que seja subtrado a ela), enquanto aquilo que no se quer que seja
subtrado interveno humana torna-se objeto de rito. (: 236)
Partindo desse resultado, vale a pena pensar que, se esta relao entre
mito e rito se coloca de modo diferenciado45, da mesma forma, nas vrias
culturas e nos sistemas sociais humanos, parece se constituir como um
dado que necessariamente tem que aparecer como imutvel a
funo das escolhas e dos comportamentos alimentares que visam
homogeneizao interna da cultura e, em conseqncia, separao
do externo. Mas, se esses dois processos nunca se constituem por si s
e se o externo contribui substancialmente produo do interno46 a
cultura Tupinamb tambm determina e funda em suas manires de table
mticas47 as caractersticas imutveis do bom Tupi que lhe garantem
o fundamento de sua identidade e em suas manires de table rituais nas
quais, juntamente com a cauinagem, se destaca o sacrifcio humano o
espao de sua ao cultural. Nesse sentido, a ritualidade da prtica
antropofgica configuraria os selvagens canibais, no como relegados
ao estado de natureza ou a seu prprio desejo. Operando atravs do
- 163 -
ritual e compelidos por seu canibalismo, os Tupi manifestam sua necessidade fundamental (real e culturalmente protica) de viver em
sociedade, continuando a alimentar a prpria cultura em seus fundamentos mticos atravs de sua ao ritual.
* * * *
Se, tanto na perspectiva cultural bblica quanto naquela grega, encontramos a centralidade da prtica sacrificial humana num tempo mtico
(tempo des-historificado), apesar de sua substituio no ritual (tempo
histrico), a cultura Tupi desvenda a centralidade, no tempo mtico,
de um jaguar em illo tempore senhor do fogo, cedido ao homem, em
troca da esposa humana.
A esse respeito, nos parece que as divergentes interpretaes de LviStrauss e Pierre Clastres, sobre a funo da guerra para as sociedades
tupi48, podem encontrar um ponto de convergncia.
Se a reproduo simblica da comunidade Tupi surge por causa da
exigncia de neutralizar a ameaa do estranho atravs de sua incorporao,
os bens da troca (fogo e esposa humana) se caracterizam como termos
de uma mediao que , ao mesmo tempo, diferenciao e assimilao.
O homem adquire um bem, de um jaguar, o qual ele transformar em
instrumento cultural; por sua vez, o jaguar obtm um bem, do homem,
que ele transformar em fera canibal: o jaguar animaliza a mulher,
enquanto o homem culturaliza o fogo. Dessa maneira, parece que a
assimilao se constitui como uma alteridade culturalizada, enquanto
a diferenciao se apresenta como uma alteridade animalizada. Mas
o que se torna significativo, na anlise do ritual sacrificial Tupi, o
fato de que graas mulher que a alteridade do inimigo/vtima pode
ser introduzida e, at um certo ponto, assimilada na vida da aldeia. Isso
porque a mulher que assume tal funo evidencia um vazio que fala
atravs dela: a voz do(s) morto(s) e de suas exigncias. E se, como
vimos anteriormente, os mortos so os jaguares, a mulher serve como
a mediao dessa dupla alteridade da cultura Tupi.
- 164 -
Qualquer que seja a alternativa a alteridade que produzida pela,

ou que produz a, guerra , sempre essa alteridade que se configura
como essencial reproduo da comunidade. Segundo o que outrora
afirmamos, a troca das mulheres, que assegurava a reproduo social
efetiva, estava estritamente associada troca das cabeas ( troca dos
mortos, no caso tupi) que, enquanto reproduo social simblica , na
perspectiva das atividades rituais, igualmente efetiva.
Ora, pelo menos curioso observar um paralelo grego evidenciado
por Hartog, que observa : Para os gregos, existe uma polaridade, isto
, uma disjuno e ao mesmo tempo uma complementariedade entre a
guerra e o casamento: uma aquilo que cabe aos homens; o outro aquilo
que cabe s mulheres; a guerra e o casamento marcam respectivamente
a unio do jovem homem e da jovem mulher (1980: 229)49.
Torna-se assim evidente um paralelismo que, se no caso dos gregos
e, em parte, dos citas (analisados por Hartog), destaca uma correlao
entre funo de matar (dos guerreiros) e funo reprodutiva (das mulheres),
por outro lado ecoa o paralelo e a correlao analisada na sociedade
Tupi como uma troca dos mortos correlativa a uma troca das esposas.
A respeito dessa sociedade, devemos observar que, tanto nas obras de
Fernandes, quanto no artigo Vingana e temporalidade, de Carneiro
da Cunha e Viveiros de Castro, existe, de fato, um acordo comum
em relao anlise e interpretao dos testemunhos sobre a relao
entre o feito guerreiro que, enquanto fonte de prestgio poltico, permite
por decorrncia a existncia da poligamia e a aquisio de mulheres.
E se trata-se de uma correlao entre funo homicida e funo
reprodutiva que, segundo Lvi-Strauss, torna manifesta uma exigncia
prpria do pensamento mtico, por outro lado, essa uma correlao
que determina (e determinada profundamente e ao mesmo tempo por)
um processo ritual que no mera recriao daquele pensamento mtico.
No mito, de fato, ao jaguar, caador que no pode ser caado, se
substitui o homem (caador e caa ao mesmo tempo), obtendo em troca
o fogo, que unicamente pode dar fundamento instituio do sacrifcio
- 165 -
(ritual), atravs de uma mulher (a caa que no pode caar), enquanto

instrumento de ddiva e troca que garante a reproduo social.
No rito, ao invs, posto em cena um prisioneiro que representa a
caa que (antes) era tambm caador e um capturador caador, mas
que pode (sucessivamente) tornar-se, tambm, caa que compartilham
e asseguram, atravs da mulher, uma reproduo social efetiva e, por
meio do rito (sacrificial), uma reproduo social simblica, porm no
menos efetiva.
alteridade no-humana do mito (o jaguar), qual deve ser subtrado
o bem necessrio para fundar, num tempo des-historificado, a cultura
realmente humana (o fogo sacrificial), substituda, no rito, a alteridade
humana50, com a qual se pode e se deve (mas s ritualmente) interagir
a fim de alimentar o processo cultural no tempo histrico.
A hierarquia, que se inscreve ao longo desse percurso, determina,
tambm, a constituio de uma hierarquia interna que fundada pelo
sacrifcio ritual na sua especfica forma de dividir as carnes (seu simbolismo)
do corpo da vtima em relao ao corpus social, conforme o modelo grego
decalca tambm, a fim de uma discriminao culturalmente significativa,
a relao do percurso interno/externo, fundando e definindo, ao mesmo
tempo, os diferentes nveis sociais internos, organizados hierarquicamente. De fato, a organizao (nunca esttica) forma cultu(r)al e
se d numa dimenso em que a cultura desvenda sua ligao no s
semntica com o culto, isto , uma alimentao dos deuses que sustenta
a ordem cultural (csmica)51.
Se, portanto, a mesa se configura como une machine sociale, complique,
efficace (Giard, 1996: 278), o rito sacrificial tambm significa, diz,
produz, como qualquer rito, uma ordem (humana) do mundo. a ao
sacrificial (ritual) que postula (deve postular) a inscrio de tal ordem
como conseqncia desta ao, tornando assim o ritual (sacrificial) o
momento de fundao da comunidade.
No caso tupi, pode-se falar de solidariedade social alimentada por
um sistema de cooperao competitiva das parentelas nas atividades guerreiras
e cerimonias. E se o aprisionamento de escravos
- 166 -
constitua um produto da guerra, medida que o modo de apropriao de

escravos encontrava nas atividades guerreiras a sua fonte material e a sua origem
imediata [...], reciprocamente ela [a escravido] se tornava uma condio
permanente da guerra. Em segundo lugar [...] os rituais de aprisionamento
e de integrao comunidade dos captores no determinavam o fim do estado
de guerra, mas a sua continuao sob outra forma. Era como inimigo que o
escravo realizava o seu destino de vtima e o fazia, dentro de suas possibilidades,
de modo agonstico, vivendo o sacrifcio como uma situao de luta mo
armada. (Fernandes, 1970: 271-72)
Para entendermos plenamente este processo cultural Tupi, temos que

l-lo e interpret-lo conforme a perspectiva histrico-religiosa que,
significativamente, constitui a abordagem de nosso estudo. Pela pesquisa
de um historiador ou de um antroplogo, a realidade no tem, e no pode
ter, por objeto exclusivo a qualidade dos poderes (em referncia ao
mundo mgico de De Martino) ou das prticas (por exemplo, a
antropofagia) que por si mesmos, freqentemente, j transformamos
em categorias do real , mas deve, antes de mais nada, ter como objeto
de anlise o nosso prprio conceito de realidade, no qual o sujeito de
juzo e o conceito de realidade se encontram envolvidos.
E este ltimo tipo de anlise ser possvel apenas quando52 conseguirmos tornar os dados um problema, a fim de superar radicalmente
as instncias polmicas que limitam o nosso horizonte historiogrfico
e que nos impedem de compreender o mundo mgico (De Martino,
1986: 248-49).
Dessa maneira conseguiremos entender que, se a morte no representa
outra coisa a no ser a linha de demarcao social que separa os vivos
dos mortos53, mesmo na sua diferena ou melhor, justamente por causa
dela , os mortos podem permanecer partners dos vivos em numerosas
formas de trocas. E se a morte subtrada vida a prpria operao
do econmico a vida residual, doravante legvel em termos operacionais
de clculo e valor. A vida entregue morte essa a operao do
simblico (Baudrillard, 1996: 177).
Num mundo envolto no drama de uma presena continuamente
exposta ao risco de no ser (estar) no lugar (esserci)54, que age atravs de
- 167 -
seus instrumentos mtico-rituais para se defender desse risco, enfim,

em um mundo definido como selvagem, o conceito de morte
assim como o de nascimento, doena etc. no um conceito biolgico.
De fato, nesse espao a morte se configura como
contexto de uma troca recproca/antagnica entre os ancestrais e os vivos e,
em lugar de uma separao, instaura-se uma relao social entre os parceiros,
uma circulao de ddivas e de contraddivas to intensa quanto a circulao
de bens preciosos e de mulheres jogo incessante de respostas em que a morte
j no pode instalar-se como fim ou como instncia. Por meio do alimento, o
morto includo na vida do grupo. Mas a troca recproca. O morto d sua
mulher, a terra do cl, a um vivo de sua famlia, a fim de reviver ao assimilarse a ele e de faz-lo reviver assimilando-o a si. (Baudrillard, 1996: 180)
Notas
1
Trabalho extrado de nossa tese de doutorado, intitulada O apetite da Antropologia:

o sabor antropofgico do saber antropolgico. Alteridade e identidade na cultura Tupinamb
(1998).
Laurea em Filosofia junto Universidade de Pdua. Pesquisador em Histria

das Religies da mesma universidade. Doutor em Sociologia junto Universidade
de So Paulo. Desenvolvendo, atualmente, um projeto de ps-doutorado junto
ao Departamento de Histria da Universidade de So Paulo.
Para uma rpida reviso dessa produo, com particular ateno ao perodo
iluminista, veja-se o artigo de Rousseau (1995: 607-51).
Assim, por exemplo, em Viveiros de Castro (1986: 56-78), no artigo Vingana

e temporalidade: os tupinamb, escrito em colaborao com Carneiro da Cunha
e na obra Arawet. Com essa metodologia de anlise, que tem na comparao
um de seus instrumentos privilegiados de indagao/verificao de certas realidades
culturais, comeamos por detectar os limites da comparao que so prprios
do trabalho de Viveiros de Castro, em outros aspectos um interessante e
estimulante compndio bibliogrfico e etnogrfico. Esta comparao segundo
ns superficial com o mundo grego, e com seus estudos crticos ligados
- 168 -
principalmente escola francesa (melhor, quase exclusivamente ao trabalho de

Detienne), faz que ele veja a cosmologia tupi-guarani propender na direo da
constituio de anti-sistemas, como o dos gregos. Isso, quando ele no afirma
simplesmente o bvio, no momento em que descobre que essa cosmologia
tupi coloca a condio humana no s como intermediria entre a animalidade
e as divindades mas, como fundamentalmente precria, um momento que deve
ser superado. Por conseqncia, o espao da cultura se constituiria como um
ponto de passagem, lugar equvoco e ambivalente. A concluso desse autor
um tanto problemtica, na medida em que se constitui num plano filosfico
(grego) e no num plano propriamente histrico (tupi). dessa forma que,
sem devidamente problematizar certas categorias (instrumentos da anlise),
como, por exemplo, a de religio, de profetismo, ou a ritualidade das prticas
antropofgicas que se referem cultura tupi-guarani, ele chega a afirmar que,
mesmo conhecendo pouco sobre a religio tupinamb, o profetismo e o
canibalismo parecem configurar-se como uma sntese da procura da superao
da condio humana, em direo de cima ou em direo de baixo.
5
A esse propsito, desvendam-se os limites da procura dos paralelos gregos,

que parecem revelar, ao referido autor, o paradoxo da religio tupinamb que
se configuraria como uma ortodoxia dionisaca (Viveiros de Castro, 1986: 627).
Tal definio no tem algum sentido referindo-se a uma religio. Eis que o autor
destaca, conseqentemente, uma antropofagia apresentada como uma negao
da sociedade e a esse respeito torna-se evidente a influncia de Hlne e de
Pierre Clastres ao mesmo tempo em que representa o seu principal rito polticoreligioso. Destacar-se-ia, dessa forma, uma sociedade tupinamb, que, em face
de um Ocidente que exclui as povoaes marginais relegando-as a uma dimenso
barbrica, selvagem e canibalesca , inclui os prprios inimigos, tratando-se,
portanto, de uma sociedade que no existe fora da relao com o outro: uma
sociedade que necessita dos mortos alheios e da morte em mos de outrem.
Encontra-se, assim, um regime social fundado na troca dos mortos, em vez
de na troca das esposas. A execuo ritual do inimigo fundava, ento, a sempre
lbil unidade da aldeia. At aqui, em sntese, a indicao de alguns pontos
obscuros e, parafraseando o texto, muitas vezes paradoxais do trabalho de nosso
autor.
O relato de Hans Staden (Viveiros de Castro, 1986: 621) constitui-se como base
da anlise que ser desenvolvida por Viveiros de Castro em seu trabalho no cap.
VII (: 623-700).
- 169 -
Relevamos, de passagem, que a resposta tupi Jaura ich significa simplesmente

uma identidade, traduzindo literalmente eu (sou) jaguar, constituindo-se,
evidentemente, como um complemento segunda parte da traduo do viajante.
O vocabulrio do canibalismo grego pedido em emprstimo a Detienne

(1987: 235).
Mas esse ponto que no conseguimos entender: em que medida tudo isso se
configura como um questionamento da Cultura e o que explica (se que pode
explicar algo!) a constatao de que, neste fenmeno eminentemente cultural,
trata-se de uma colocao em discusso da cultura, de uma sua problematizao,
de uma maneira de transcend-la por baixo: pela natureza (Viveiros de Castro,
1986: 627).
10 Sublinhamos, sem querer sermos exaustivos nem nesse ponto , alguns

exemplos significativos tirados de duas obras nas quais dedicado grande espao
a essa anlise. Em Lvi-Strauss (1991): encontramos o jaguar como origem do
fogo (: 96-106, 108-10); jaguar e homem como termos polares (: 117-20); troca
da esposa (humana) pelo fogo (do jaguar) (: 129); jaguar como manifestao da
natureza versus cultura (: 132-33); origem do jaguar (mito M22: 138); relao
tabaco/jaguar (: 138-40, 146-47); comunicao das artes da civilizao (: 150);
relao com o rir (: 164-79); cru/cozido, cru/ptrido como relao natureza/
cultura (: 190-91, 231-35); vida breve como funo da origem do fogo de cozinha
(criador) (: 246-55); aspecto alimentar e sexual (: 350-51); alimentao, canibalismo
e fogo (: 377-78, 388 e ss., 410-11). Em Lvi-Strauss (1967b): encontramos o
jaguar como senhor do fogo (: 17-30, 35-47) veja-se tambm, a respeito dessa
temtica, a sntese de Le cru et le cuit ; cru/fermentado, em relao a ptrido/
cozido; jaguar canibal (: 274 e ss.); jaguar e esposa humana que torna-se fera
canibal (: 35-6).
11 Pois um carnvoro que no mata para comer (carne), portanto caracterizado
pela atitude prpria dos herbvoros, mas se alimenta de carnia (carne-vtima
morta por outros) (Lvi-Strauss, 1967a: 259-60).
12 Conferir a anlise, das noes de comestibilidade e das relaes com animais
domsticos, desencadeada por Barthes (1982 e 1961); Leach (1964); Douglas
(1976); Sahlins (1976); Valeri (1977); Bonnassie(1989).
- 170 -
13 Ele mesmo declara a inspirao em Lvi-Strauss, em particular a obra Du miel

aux cendres.
14 Grifo nosso. Note-se de passagem que o termo frechadas do prprio Srgio
Buarque de Hollanda.
15 Que atrai os seres, assim chamado estado de bayja.
16 interessante que, sucessivamente, o mesmo Clastres afirma o que tnhamos
acima afirmado, isto , em relao a esse exemplo, ele diz que o ritual o meio
de transformar, socializando-o, um dado bruto imediato em um sistema simblico
mediatizado; ou, para diz-lo de outro modo, no e pelo espao do ritual que
a ordem natural se converte em ordem cultural (1995: 24). O fato de que matar
um jaguar no representa a matana de qualquer caa e que, portanto, assume
as caractersticas prprias do ritual representado pelo fato de que o caador
(do jaguar) friccionado tambm com uma grossa concha de caracol, para que
no encontre outros jaguares, desejosos de vingar seu congnere (: 183).
17 Longe de representar um questionamento da Cultura, que seria uma maneira
de transcend-la por baixo (pela natureza), como quereria Viveiros de Castro.
18 Que, longe de ser completa, neste breve esboo proposto, s quer ressaltar
algumas caractersticas para uma colocao do problema.
19 Pela qual era suficiente que o capturador batesse sua mo nos seus ombros para
v-lo submisso, seguindo-o e servindo-o em toda fidelidade.
20 Mesmo que por razes nobres e generosas, em relao sua poca.
21 Publicadas, respectivamente, em 1948 e 1952.
22 Mais do que nas categorias ocidentais coragem, nobreza ou generosidade,
que levam para a concepo esttica de beleza, proposta por Montaigne.
23 Por conseguinte, enquanto que os ritos funerrios tinham por objeto assegurar
a integridade do ser [...], os ritos antropofgicos visavam expressamente o
- 171 -
contrrio. As aes canibalsticas pertenciam a uma categoria especial de manipulaes, que dava aos agentes vivos a possibilidade de aplicar em benefcio
prprio as alteraes da integridade do ser na pessoa da vtima (Fernandes,
1970: 30). E, mais adiante, a conexo do sacrifcio humano como ritual funerrio
resulta da prpria funo mgico-religiosa que os ritos de destruio do inimigo
possuam quando consagrados ao esprito de um parente morto recentemente.
O sacrifcio sangrento de uma vtima removia o agente de perturbao, que
impedia o estabelecimento de relaes normais entre o morto e a coletividade,
em conseqncia, a restaurao deste equilbrio se dava por meio da excluso
do morto do crculo social dos vivos e de sua concomitante integrao sociedade
dos ancestrais mticos e dos antepassados (: 333).
24 interessante observar como o sacrifcio adquire a possibilidade de representar
e sintetizar (ou seja, de produzir) todo o processo cultural. Isto confirmado
pelo fato que graas s relaes e s obrigaes de parentesco, alguns jovens
no se submetiam s provas militares; limitavam-se a sacrificar um inimigo,
recebido de presente do seu pai, ou do marido da irm, e a passar pelos ritos
subseqentes de renomao (Fernandes, 1970: 149-50).
25 No se trataria, ento, da alternativa de uma sociedade fundada na troca dos
mortos, em vez de na troca das esposas, como quereria Viveiros de Castro.
26 Assim, se para dois termos (como por exemplo vida e morte) no possvel
estabelecer uma correlao, porque impossvel parece a passagem conceitual,
podemos substituir os termos polares com dois outros equivalentes (a agricultura e a guerra) que admitam um intermedirio comum (a caa) (LviStrauss, 1967a: 259-60). Eis que na mitologia dos povos norte-americanos a
filosofia da caa s cabeas sugere uma afinidade entre os trofus e o sexo
feminino. Os escalpos passavam de imediato s mos das mulheres, ou dos
homens aparentados atravs das mulheres com o conquistador do trofu (1968:
328-29). Ainda, o pensamento mtico assimila a caa s cabeas caa s mulheres
(entre os ndios das plancies, a guerra servia tanto para um como para outro
objetivo) (1967a: 330). Por este caminho o escalpeador chega a estabelecer uma
equivalncia entre guerra e matrimnio que corresponde de forma plena
estabelecida pela cultura Tupinamb.
27 De fato, como sublinha Lvi-Strauss, os mitos acerca da origem do fogo tanto
entre os G quanto entre os Tupi-Guarani operam por meio de uma dupla
- 172 -
oposio: entre cru e cozido por um lado, entre fresco e corrompido por outro.
O eixo que une o cru e o cozido caracterstico da cultura, aquele que une o cru
e o ptrido o da natureza, isto porque o cozimento atua a transformao cultural
do cru, como a putrefao a sua transformao natural. Partindo desses
pressupostos, o autor conclui que o limite entre natureza e cultura encontra-se
contudo deslocado, dependendo se ns considerarmos os g ou os tupi. Para
os primeiros ele passa entre o cru e o cozido; para os segundos entre o cru e o
ptrido. Os g fazem portanto do conjunto (cru + ptrido) uma categoria
natural; os tupi fazem do conjunto (cru + cozido) uma categoria cultural (LviStrauss, 1991).
28 Veja-se, a esse respeito, todo o processo ritual de converso do cativo em vtima
[e como] promovia a sua integrao comunidade dos captores (Fernandes, 1970:
276-91): torna-se evidente, assim, como se atravs deste processo atuasse um
atento controle ritual.
29 Em torno das obrigaes dos vivos para com os mortos, da vingana dos
antepassados, e da satisfao dos desejos antropofgicos dos espritos, que se
polarizavam as vivncias masculinas e os ncleos de condensao e de intensificao
da vida social, especialmente dos homens. A conquista do novo nome, que
condicionava socialmente a transformao da personalidade masculina, segundo
as concepes tribais, e que daria lugar promoo para o status de homem, atravs
dos rituais de sacrifcio do inimigo e de renomao, se processava graas s relaes
que se estabeleciam entre o matador e o esprito do ancestral ou do parente morto
de modo sangrento, vingado publicamente (Fernandes, 1970: 153). Por outro
lado, aps os rituais de execuo, quando o matador ia entrando em sua maloca,
os companheiros arremessavam-se aos objetos de seu uso pessoal [citando Gabriel
Soares, Cardim e Thevet]. Se tinha alguma coisa boa, quem primeiro anda lha
toma at ficar sem nada [Cardim]. Ele, por sua vez, nada devia fazer, deixando
que levassem tudo sem falar palavra [Gabriel Soares]. As ligaes destes comportamentos com ritos de morte e de renascimento so evidentes, pois mais tarde
o matador adquiria um novo nome e outra personalidade. O outro exemplo
relatado por Thevet, e tem grande valor, porque nos informa sobre a nica
situao em que os objetos pertencentes a um morto podiam ser alienados de
sua pessoa. No outro caso, assim que os tupinamb entravam no grupo local,
conduzindo um prisioneiro, levavam-no maloca do defunto cuja sepultura devia
ser renovada. Diante do escravo punham o arco, as flechas, a rede, etc., objetos
que tinham pertencido em vida ao defunto. Ele devia servir-se destes objetos
- 173 -
enquanto vivesse (1989: 127-28). E, mais para a frente, o autor, descartando a

hiptese que o matador adquirisse novas qualidades ou poderes vitais da
vtima, pelo simples fato que lhe expressamente proibida a participao no repasto
coletivo, indica ter encontrado essa fonte nas relaes estabelecidas pelo matador
com os seus antepassados, na fase mais crtica dos ritos de renomao (: 237).
30 Onde afirma que a revindita abrangia trs coisas distintas. Em primeiro lugar,
o grupo precisava redefinir suas relaes com o morto, atribuindo-lhe a posio
compatvel com seu novo status. Em segundo lugar, o grupo devia renovar as
anormalidades acarretadas pelo desaparecimento de um membro. O morto devia
ser substitudo e o seu grupo social compensado pela perda de um membro.
Em terceiro lugar, tornava-se necessrio restabelecer os laos intragrupais e
intratribais de compromissos recprocos e de solidariedade social. Eis aqui os
elementos que Viveiros redefinir como os trs diferentes registros culturais.
31 De forma anloga, como por exemplo entre os mundurucus, caadores de cabeas
da Amaznia central, o guerreiro que tinha conseguido uma cabea, tinha o
privilgio de convocar uma festa que podia demorar por trs estaes de chuva
sucessivas. Tal festa, completamente centralizada no tratamento da cabea, tem
para ns grande importncia pelas normas que, por toda a durao, regulavam
a vida do caador de cabeas e a de sua mulher. Durante todo aquele tempo eles
no podiam ter relaes sexuais e ele no podia, tambm, participar das refeies
comuns, das conversas (a no ser a respeito de argumentos particularmente
srios). Alm disso, participava de forma especial das empresas coletivas de caa:
s presenciando (no podia caar), junto a seu o prprio trofu que servia
para assegurar o sucesso da empresa , devendo retirar-se para sua casa depois
dos primeiros animais terem sido abatidos. Naquela temporada tambm sua
esposa assumia um poder particular, podendo mandar em todas as outras
mulheres e sendo preservada de qualquer trabalho (Brelich, 1966: 102-3). A
respeito dessa analogia (que havamos anteriormente relevado), recentemente
lemos um trabalho que confirma nossa anlise. Nele se destaca que o estatuto da
cabea enfeitada [entre os mundurucus] lembra o do cativo tupinamb; a relao
entre o matador e o trofu evoca tambm o par matador/vtima entre aqueles
Tupi quinhentistas. A situao do matador [...] apresenta mais um paralelo com
o matador tupinamb na hora do festim final: ele submetido a uma rigorosa
abstinncia sexual. Os dois outros resguardos tpicos da couvade tambm se
verificam: proibio de caar (para o matador) e cozinhar (para sua esposa)
(Menget, 1993: 315). Observe-se, aqui de passagem, a correlao, de que j falamos,
- 174 -
entre sexo, caa e cozinha. Sempre em relao condio, culturalmente estabelecida

do capturador, trata-se, com efeito, da mesma liminalidade e identificao entre
vtima e capturador que encontramos, por exemplo, na prtica ritual-sacrificial asteca
onde o banquete, com as carnes da vtima, era ritualmente oferecido pelo capturador
que, igualmente neste caso, no participava da refeio canibalesca. Esse fato podia
eventualmente se configurar como um verdadeiro e prprio incesto. A identificao
entre capturador e vtima destacada por vrios fatos, entre os quais: na frmula
da captura, o vencedor se declarava pai do vencido; o capturador no participava
da refeio canibalesca (deveria comer a mim mesmo?, perguntava); o capturador
era pranteado, como se fosse ele mesmo a dever morrer, e ornado dos paramentos
prprios da vtima (Brelich, 1966: 252-53).
32 Tal como sugere Viveiros de Castro e isso seria feito de modo inverso do que
ocorre com a ferocidade homicida que coloca, decididamente, o indivduo dentro
da cultura do grupo. Da mesma forma no tem sentido a afirmao de que a
cerimnia cria um duplo afastamento da Cultura (1986: 696). Tanto para um
antroplogo, quanto para um historiador das religies, essa afirmao resulta
sem sentido, tanto mais na medida em que posta, contudo, como concluso
de uma bela etnografia, elaborada, porm, juntamente a uma comparao cujos
limites tentamos apontar sinteticamente.
33 Que coloca ambos os protagonistas fora da sociedade, mas somente dentro de
um mecanismo operativo mtico-ritual que tem a funo de readquirir, atravs
desta dialtica com a dimenso extra-humana, a possibilidade operativa para
agir na histria, novamente autenticada, isto , recuperada cultura humana,
atravs dos instrumentos rituais.
34 Trata-se, alm do captor (ou captores) da vtima, dos guerreiros (os sacrificadores),
que subjugavam a vtima na fuga simblica, tanto por meio da execuo das
vtimas, quanto por meio do esfacelamento de caveiras (Fernandes, 1970: 205).
35 Humana ou o jaguar: o nico outro exemplo significativo, conhecido nessa
cultura.
36 Que seria prpria dos selvagens.
37 Que constitua o selvagem em sua assimilao com os gregos.
- 175 -
38 E, como relevava Lvi-Strauss, que o fato social total no significa apenas que
tudo o que observado faz parte da observao, mas tambm, e principalmente, que
em uma cincia em que o observador da mesma natureza que o seu objeto, o
observador , ele mesmo, parte de sua observao (Lvi-Strauss, 1974: 16).
39 A saber: Que se aproximem todos com coragem e se juntem para com-lo;
fazendo-o, comero seus pais e seus avs, que j serviram de alimento a ele
prprio e deles seu corpo se constituiu. Estes msculos, esta carne, estas veias,
diz-lhes, so vossas, pobres loucos. No reconheceis a substncia dos membros
de vossos antepassados que, no entanto, ainda se encontram em mim? Saboreaios atentamente, sentireis o gosto de vossa prpria carne (Montaigne, 1987: I,
265).
40 Ser que podemos nos permitir o termo grego para medir o que prprio, neste
caso, do processo cultural tupi?
41 A respeito da problemtica do profetismo indgena, veja-se todo o artigo da
autora, s pginas 7-120.
42 A esse propsito j vimos, ao longo de nosso mais amplo estudo (Agnolin,
1998), como o gosto individual (interno) no deixa de ser reconhecido pela, e
ligado , estratificao social (externa), criando, portanto, uma homologia termo
a termo entre grupos sociais (de reconhecimento) e condutas (de preferncias);
vimos como o ato de comer (tanto em sua conotao alimentar, quanto naquela
sexual) diz respeito a um desejo ntimo (interno) voltado para um objeto
(reconhecimento) exterior, que quase uma projeo da devorao que, na
assimilao do que externo ao organismo, transforma o sujeito em relao a
seu ato; vimos, sobretudo, como as duas oralidades, emisso de palavras e
absoro de alimentos, esto fortemente ligadas, desvendando uma profunda
analogia entre a relao do homem com a alimentao um externo que transforma
o estado (interno) do indivduo e a sua relao com a linguagem, que impe
uma forma especfica substncia de um contedo, a priori, indiferenciado.
43 Isto , como processo em perptua transformao.
44 No num sentido moral ou, prximo desse, um sentido ocidental, que se refere
distino entre bom e mau selvagem.
- 176 -
45 Sabbatucci evidenciou esse aspecto por meio de uma anlise histrica de riqueza
exemplar. A diferente configurao histrica na qual representada esta relao
colhida entre, por exemplo, a funo do Criador Supremo africano Nvidi
Mukulu, dos lulua populao bantu do Kasai e a concepo gentica da Grcia
antiga, ligada ao instituto mtico-ritual da regalidade [do lat. regale, que diz respeito
aos reis] e passando pela grande transformao da revoluo gentlica a
alternativa mtico-lgica (via tragdia) em face da qual se colocou a cultura ateniense;
de modo que, se a funo de um mito a de fundar uma realidade que se
apresenta, ou se quer, como dada: o dado natural no qual, mas no sobre o
qual, operam os homens, [por outro lado] a tragdia funda a realidade polticosocial ateniense, que, dependendo das capacidades do poeta, colhida e representada
como querida: a conquista cultural que os atenienses so chamados a defender,
ou a reconquistar conscincia , cada vez que problematizada (Sabbatucci,
1978: 157).
46 Dando vida, por exemplo, ao que num determinado perodo da histria do
Ocidente foi chamado de civilizao. Conferir, a esse respeito, a anlise do
processo civilizatrio desenvolvida pela obra de Elias (1939).
47 Nas quais, como vimos, se destaca principalmente a figura do jaguar numa
dimenso (caracterstica dos mitos) em que ainda no dada uma ntida diviso
entre os reinos vegetal, animal e humano, enquanto mostrada em seu definir-se.
48 Em nosso trabalho (Agnolin, 1998: 156-57) mostramos como Lvi-Strauss
deduzia que comrcio e casamento teriam a funo de criar uma aproximao
entre homens (que, de outra forma, seriam estrangeiros), ao contrrio de Clastres
que partindo do pressuposto de que se trata de comunidades (tupi) que
partilham uma mesma cultura e portanto precisam refundar constantemente a
identidade da comunidade territorial acredita que a guerra no nasce por causa
da alteridade, mas serve a criar a alteridade.
49 No ou guerra ou casamento, mas guerra e casamento (grifo nosso); 2) e uma
conjuno: s mulheres, no se faz a guerra, se fazem procriar filhos. Nesta
conjuno entre fazer a guerra e fazer amor, a guerra (matar um inimigo para
levar-lhe o escalpo) se torna algo que (ritualmente) qualifica para o casamento
(Hartog, 1980: 232).
50 Que um quase jaguar, mas no completamente assim na medida em que
pode se tornar, tambm, caa.
- 177 -
51 Como releva Brelich, de fato, por vrias concepes religiosas {...] so os seres
sobre-humanos a exigir um culto: trata-se da forma mais perfeita da projeo da
necessidade que tem o homem da existncia desses mesmos seres e de ver por
eles determinado o prprio comportamento. S raramente aparece a idia
(particularmente significativa) de que Deus precisa dos homens, isto , por
exemplo, que os seres sobre-humanos morreriam de fome sem os sacrifcios,
ou, mais simplesmente, cessariam de existir, na ausncia do culto. Esta idia se
afirma em certos comportamentos religiosos (reza-ameaa, altares revirados,
supresso dos cultos), portando ao nvel da conscincia o fato, que se quer
ignorado, de que os seres sobre-humanos no existem a no ser medida que
o homem os faz existir, os sustenta, os cultiva (colit, cultus) (1979: 157). Vejase, tambm, o captulo I de Bosi (1994: 11-63).
52 Segundo De Martino, deixando de lado o pressuposto dogmtico de um mundo
decidido e garantido como o nico possvel, e de um ser dado deste mundo
como a nica forma de realidade que a presena possa experimentar, e, ainda,
percebendo a extrema violncia desses pressupostos.
53 Qualquer interferncia cultural na relao com a alteridade que est alm da linha
interferindo necessariamente na contraparte.
54 Com este esserci, que traduzimos enquanto ser-no-lugar, o autor italiano
traduzia o verbo ser que se refere ao homem na sua dimenso existencial dada
(e historicamente determinada), expressa pelo advrbio ci e, de alguma forma,
ligada dimenso existencialista expressa pelo filsofo alemo Martin Heidegger
com o termo Da-Sein. Trata-se de conotar uma dimenso histrica e existencial
da cultura (e de seus indivduos) que se percebe nessa dimenso histrica e no
seu estar presente (atuando) nela ou, no caso dramtico contemplado pela citao,
que se sente exposta ao risco de uma presena no garantida e precria.
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ABSTRACT: Human nutrition is a cultural datum with the same relevance at

least as the merely and simply alimentary datum. Giving particular attention to
the relationship between cultural datum and alimentary/natural datum, this
article considers a very uncommon food, the man. The man becomes, in a highly
ritualistic structure, food for another man, who his turn lives in the prospect,
highly significant for his culture, to become himself food for other man one day.
Due to the fact that Anthropology recognizes the importance of the cultural
datum related to human nutrition, it becomes an essential prospect of analysis.
On the other hand, alimentary paradigms themselves will be the outline of the
critical study about the characteristic of comprehension/digestion of the cultural
difference by Anthropology.
Furthermore, putting ritual (holy) anthropophagy at the centre of our work,
we are obliged to adopt the historical-religious methodology of study point
of view. The usefulness of this prospect of analysis is completely contained in
the adjective ritual, that is related to this specific form of anthropophagy.
Consequently we have to clarify these terms/concepts to which the historicalreligious school dedicated big attention , many times assumed without criticism,
giving a appreciable contribution to contemporary historical and anthropological
studies.
Therefore this text intends to analyse anthropophagy in the New World during
the XVI and XVII centuries, related to an anthropological prospect of study
and examined through a methodology of research, i. e. History of Religions. As
far as this debate concerns, we refer to the Italian School of History of Religions,
recognizable in the pioneering work of Raffaele Pettazzoni and profitably carried
on by Brelich, De Martino, Lanternari, Sabbattucci, Massenzio.
KEY-WORDS: Tupi Cultures, Anthropophagy, History of Religions, sacrifice,

rituality, logic of mith, ritualistic exchange.
Recebido em maio de 2001.
- 185 -

Agolin, A - Antropofagia Ritual e Identidade Cultural Entre Os Tupinamba

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Antropofagia ritual e identidade cultural entre

ADONE AGNOLIN. ANTROPOFAGIA RITUAL E IDENTIDADE CULTURAL ENTRE OS TUPINAMB

REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SO PAULO, USP, 2002, V. 45 n 1.

e perdendo toda sua liberdade, o canibal no mais do que um ser que

O objetivo do presente artigo no aquele de acompanhar as mudanas

Os ndios respondiam, portanto, estar agindo dessa forma somente

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quando um torna-se velho, todos os vizinhos encontrando-se o sacrificam

Segundo o comentrio a Herdoto do sculo XVI, o apodrecimento

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Torna-se portanto evidente como, nessa perspectiva, a natureza

A relao entre valor nutritivo e valores simblicos , portanto, um

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ao ponto em que os alimentos e as prticas alimentares, diferentes das

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O sacrifcio como fundamento da cultura

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1953: 170-218); a necessidade de recorrer, em determinadas ocasies,

Tenha sido ou no uma tirada humorstica tupinamb, como sugeriu

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cozida (moqueada). Desta forma a antropofagia de Cunhambebe no

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homem, mas o homem no come o jaguar. O contraste no somente

Em Caminhos e fronteiras, Srgio Buarque de Hollanda releva o perigo

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afirmar-se como caador, como matador de animais (Clastres, 1995:

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Ora, essa relao cultural estabelecida com o jaguar17 nos parece

A antropofagia e a boa morte do homem adulto

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mnimo curiosa, aceitao de um destino que, portanto, configura-se

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ao tmulo da famlia de seu dono e era obrigado a renov-la, como

E, mais para frente, o autor sublinha: enquanto o desejo canibalstico

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Concebida na base proposta pelo modelo do sacrifcio de Mauss, a

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Se a morte se configurava como destino comum, por outro lado

A identidade cultural Tupi sempre, continuamente, posta em jogo

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conseqncia, constitui necessariamente o prprio ncleo da identidade.

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porque j tinham matado e comido muitos inimigos e, alm disso, teriam

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Esta correlao entre funo homicida e funo reprodutiva torna

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peridicos rituais redefinidores de sua condio de inimigo, destinado

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culturais. Tornam-se, ento, operadores lgicos que tm a finalidade

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que anula a heteronomia produzida pela morte dentro da sociedade

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social dos adultos, tais ritos se configuram pela funo caracterstica

E se notrio o fato de que tanto o sacrificante, como provavelmente

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realidade extra-humana a fim de reforar e atuar em favor de uma

O estatuto diferencial e liminar, tanto do executor quanto da vtima,

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A antropofagia e a troca dos mortos

Como podemos constatar, o sistema de reciprocidade transforma o