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Fichamento do Livro: POPPER, Karl Raimund. A sociedade aberta e seus inimigos. Belo Horizonte, Ed. Itatiaia; So Paulo, Ed.

da Universidade de So Paulo, 1974. Vol I (O fascnio de Plato) Prefcio da primeira edio Se nesse livro se falam palavras speras com relao a alguns dos maiores dirigentes intelectuais da humanidade, no o desejo de depreci-los, creio, o meu objetivo. Nasce ele antes da convico de que, se nossa civilizao tem de sobreviver, devemos romper com a habitual deferncia para com os grandes homens. Podem os grandes homens cometer grandes enganos; e, como este livro tenta mostrar, alguns dos maiores condutores do passado sustentaram o permanente ataque contra a liberdade e a razo. Sua influncia, demasiado raramente discutida, continua a transviar aqueles de quem depende a defesa da civilizao e a dividi-los. (p. 7) PREFCIO DA SEGUNDA EDIO Embora muito do que se contm neste livro houvesse tomado forma em data anterior, a deciso final de escrev-lo foi assentada em maro de 1938, no dia em que recebi a noticia da invaso da ustria. Estendeu-se at 1943 o trabalho de redigi-lo; e o fato de haver sido escrita a maior parte do livro nos graves anos em que era incerto o resultado da guerra pode servir para explicar por que razo algumas de suas crticas hoje me impressionam como mais cheias de emoo e mais speras no tom de que eu teria desejado. Mas aquele no era um tempo de amenizar palavras ou, pelo menos, foi isso o que ento senti. Nem a guerra, nem qualquer outro acontecimento contemporneo, se mencionavam explicitamente no livro; era ele, porm, uma tentativa de entender esses acontecimentos, o que estava por trs deles e algumas das consequncias que provavelmente surgiriam aps vencida a guerra. A expectativa de que o Marxismo se tornasse um problema da maior importncia foi o motivo para que o tratssemos com certa extenso. (p. 8) O Marxismo apenas um episdio, um dos muitos erros que os homens tm cometido, na perene e perigosa luta peta edificao de um mundo melhor e mais livre. (p. 8) No tive surpresa em ser censurado por alguns, pelo fato de ser demasiadamente severo para com Marx, ao passo que outros punham em contraste a benevolncia tida com ele e a violncia de meu ataque a Plato. Sinto ainda, entretanto, a necessidade de encarar Plato com olhos fortemente crticos, precisamente porque a geral adorao do "divino filsofo" encontra base real em sua esmagadora obra intelectual. Marx, por outro lado, tem sido tantas vezes atacado em terrenos pessoais e morais, que a necessidade, aqui, antes de uma severa crtica racional de suas teorias, combinada com uma simptica compreenso de seu surpreendente apelo intelectual e moral. (p. 8) No h livro que jamais possa chegar forma final. Enquanto trabalhamos nele, aprendemos quanto baste para julg-lo imaturo no momento em que o deixamos. No que se refere minha crtica a Plato e Marx, essa inevitvel experincia no foi mais perturbadora do que de hbito. A maior parte, porm, de minhas sugestes positivas, e acima de tudo o forte sentimento de otimismo que impregna toda a obra impressionaram-me cada vez mais como ingnuos,

medida que transcorriam os anos posteriores guerra. Minha prpria voz comeou a soar-me aos ouvidos como se viesse do passado distante, como a voz de um dos esperanados reformadores sociais do sculo XVIII, ou mesmo do XVII. (p. 9) Passou, porm, esse perodo de depresso, e em grande parte como resultado de uma visita aos Estados Unidos. E agora, ao rever o livro, sinto-me alegre por limitar-me ao acrscimo de novo material e correo de enganos de conceito e estilo, bem como por haver resistido tentao de suavizar-lhe o tom. De fato, a despeito da atual situao do mundo, sinto-me to cheio de esperanas como sempre antes. (p. 9) Tais aflies so sub-produtos do que talvez a maior de todas as revolues morais e espirituais da histria, um movimento que teve comeo h trs sculos. o anseio de inmeros homens desconhecidos por libertar-se, e a seus espritos, da tutela da autoridade e do preconceito, sua tentativa de edificar uma sociedade aberta, que rejeita a autoridade absoluta do que meramente estabelecido e meramente tradicional, ao mesmo tempo que tenta preservar, desenvolver e estabelecer tradies, velhas ou novas, que se meam por seus padres de liberdade, de humanidade e de crtica racional. sua repugnncia a ficar sentados, deixando que a total responsabilidade de governar o mundo caiba a uma autoridade humana ou sobre-humana; sua presteza em compartilhar da carga de responsabilidade pelos sofrimentos que podem ser evitados, em trabalhar para que eles se evitem. Essa revoluo criou foras de tremendo poder destruidor; mas ainda podem elas ser dominadas. (p. 9) [Fico a pensar qual conscincia necessria para que tal viso de mundo prevalea. Ser uma viso gnstica da realidade? Ou possvel mesclar as duas vises?] INTRODUO Este livro suscita questes que podem no ser evidentes leitura do ndice. (p. 15) Esboa ele algumas das dificuldades enfrentadas pela nossa civilizao, uma civilizao que talvez se possa descrever como objetivando a humanidade e a razoabilidade, a igualdade e a liberdade, uma civilizao, por assim dizer, ainda na infncia e que continua a crescer a despeito do fato de tantas vezes haver sido trada pelos dirigentes intelectuais do gnero humano. Tenta mostrar que essa civilizao ainda no se recuperou de todo do choque de seu nascimento, da transio da sociedade tribal, ou "sociedade fechada", com sua submisso s foras mgicas, para a sociedade aberta, que pe em liberdade as faculdades crticas do homem. Procura demonstrar que o choque dessa transio um dos fatores que tornaram possvel o surgimento daqueles movimentos reacionrios que tentaram, e ainda tentam, derrubar a civilizao e retornar ao tribalismo. E sugere que aquilo a que hoje damos o nome de totalitarismo pertence a uma tradio que to antiga, ou to nova, como a nossa prpria civilizao. (p. 15) Busca este livro, assim, contribuir para que compreendamos o totalitarismo e a significao da permanente luta contra ele. (p. 16) *...+ E procura varrer alguns dos obstculos que impedem um encaminhamento racional dos problemas da reconstruo social, o que faz pela crtica daquelas filosofias sociais responsveis pelo amplamente difundido preconceito contra as possibilidades da reforma democrtica. A

mais poderosa dessas filosofias uma que chamo historicismo. A histria do aparecimento e da influncia de algumas formas importantes de historicismo um dos tpicos principais do livro, que poderia mesmo ser descrito como uma coleo de notas marginais relativas ao desenvolvimento de certas filosofias historicistas. (p. 16) Vezes demais ouvimos a sugesto de que certa forma ou outra de totalitarismo inevitvel. Muitos que deviam ser responsabilizados pelo que dizem, em vista de sua inteligncia e experincia, anunciam que no h meio de fugir a isso. Perguntam-nos se somos realmente bastante ingnuos para acreditar que a democracia possa ser permanente; se no vemos que ela apenas uma das muitas formas de governo que vm e vo no decurso da histria. Argumentam que a democracia, a fim de combater o totalitarismo, forada a copiar-lhe os mtodos, tornando-se assim tambm totalitria. Ou asseveram que nosso sistema industrial no pode continuar a funcionar sem adotar os mtodos do planejamento coletivista e, dessa inevitabilidade de um sistema econmico coletivista, [o paradigma fabril] inferem que a adoo de formas totalitrias de vida social igualmente inevitvel. (p. 16 e 17) Tais argumentos podem parecer bastante plausveis. Em tais assuntos, porm, a plausibilidade no orientao em que se possa confiar. Com efeito, no se deveria entrar na discusso desses especiosos argumentos antes de ter considerado a seguinte questo de mtodo: est dentro do alcance de qualquer cincia social fazer to amplas profecias histricas? Podemos esperar mais do que a resposta irresponsvel do adivinho, quando perguntamos a algum o que o futuro reserva para a humanidade? (p. 17) Trata-se aqui do mtodo das cincias sociais. E isso claramente mais fundamental do que qualquer debate sobre qualquer argumento apresentado em particular como sustentculo de qualquer profecia histrica. (p. 17) Um exame cuidadoso desta questo levou-me convico de que essas profecias histricas de largo alcance esto inteiramente fora do mbito do mtodo cientfico. O futuro depende de ns mesmos, e ns no dependemos de qualquer necessidade histrica. H, contudo, influentes filosofias sociais que sustentam posio oposta. Proclamam que todos tentam usar o crebro para predizer acontecimentos vindouros; que por certo legtimo tentar um estrategista prever o resultado de uma batalha; e que so tnues s fronteiras entre predies dessa ordem e as mais ambiciosas profecias histricas. Asseveram que a tarefa da cincia em geral fazer predies, ou antes, aprimorar nossas predies cotidianas, colocando-as em bases mais seguras; e que, de modo especial, cabe s cincias sociais fornecer-nos profecias histricas a longo prazo. Tambm acreditam haver descoberto leis histricas que habilitam a profetizar o curso dos acontecimentos histricos. As vrias filosofias sociais que sustentam afirmaes dessa espcie, agrupei-as sob o nome de historicismo. [...]tentei rebater essas afirmativas e mostrar que, a despeito de sua plausibilidade, so baseadas em grosseira incompreenso do mtodo da cincia e, especialmente, no esquecimento da distino entre predio cientfica e profecia histrica. E enquanto me dedicava anlise e crtica sistemticas das asseveraes do historicismo, tentei tambm coligir algum material para ilustrar seu desenvolvimento. As notas reunidas com essa finalidade tornaram-se as bases deste livro. (p. 17)

A anlise sistemtica do historicismo objetiva algo como o rigor cientfico. Este livro no o faz. Muitas das opinies manifestadas so pessoais. O que ele deve ao mtodo cientfico , amplamente, a conscincia de suas limitaes: no oferece provas onde nada pode ser provado, nem pretende ser cientfico onde nada mais pode dar que uma opinio pessoal. No procura substituir os velhos sistemas de filosofia por um novo sistema. No procura juntar-se a todos aqueles volumes saturados de sabedoria, s metafsicas da histria e do destino que atualmente esto em voga. Busca, antes, mostrar que essa sabedoria proftica prejudicial, que as metafsicas da histria impedem a aplicao dos mtodos graduais da cincia aos problemas da reforma social. E, ainda, tenta mostrar que podemos tornar-nos os artfices de nosso destino, quando deixarmos de posar como seus profetas. [ponto importante da fala de Popper, quando ele coloca que tornamos artfices de nosso destino quando deixamos de posar como seus profetas, bem... ser artfice do nosso destino o que preza a inovao pedaggica, mas mesmo necessrio deixarmos de posar como seus profetas?](p. 18) Ao pesquisar o desenvolvimento do historicismo, verifiquei que o costume perigoso da profecia histrica, to difundido entre nossos dirigentes intelectuais, tem vrias funes. sempre lisonjeiro pertencer ao crculo ntimo dos iniciados, possuir os inslitos poderes de predizer o curso da histria. Alm disso, h a tradio de que os dirigentes intelectuais so dotados de tais poderes, de modo que no os possuir pode levar perda de categoria. Por outro lado, o perigo de serem desmascarados como charlates muito pequeno, pois podem sempre argumentar que por certo permissvel fazer predies menos abrangentes; e os limites entre estas e os augrios so fluidos. (p. 18) s vezes, porm, h outros e talvez mais profundos motivos que sustentam as crenas historicistas. Os profetas que profetizam a vinda de um milnio de venturas podem dar expresso a um sentimento profundamente arraigado de insatisfao; e seus sonhos, na verdade, talvez deem esperana e encorajamento a muitos que, sem eles, dificilmente os teriam. Mas devemos tambm notar que sua influncia pode impedir-nos de enfrentar as tarefas dirias da vida social. E aqueles profetas menores que anunciam o provvel acontecimento de certas ocorrncias, como uma queda no totalitarismo (ou talvez no "empresarismo"), podem, desejem-no ou no, ser instrumentos para que tais coisas aconteam. Sua declarao de que a democracia no deve durar sempre to verdadeira, ou to pouco exata, como a assero de que a razo humana no deve durar sempre, visto como s a democracia fornece um arcabouo institucional que permite a reforma sem violncia e, assim, o uso da razo nos assuntos polticos. O que dizem, porm, tende a desencorajar os que combatem o totalitarismo; seu motivo sustentar a revolta contra a civilizao. Outro motivo ainda parece poder ser encontrado se considerarmos que os metafsicos historicistas so capazes de aliviar os homens do nus de suas responsabilidades. Se soubermos que as coisas esto para acontecer, no importa o que faamos, ento poderemos sentir-nos livres para desistir de lutar contra elas. Poderemos, mais especialmente, desistir de tentar controlar aquelas coisas que a maioria considera serem males sociais, como a guerra; ou, para mencionar algo menor, embora no menos importante, a tirania do funcionrio mesquinho. No desejo sugerir que o historicismo deva ter sempre, tais efeitos. H historicistas especialmente os Marxistas que no desejam aliviar os homens do nus de suas responsabilidades. Por outro lado, h certas filosofias sociais que podem, ou no, ser

historicistas, mas que proclamam a impotncia da razo na vida social e que, por esse antiraciorialismo, propagam esta atitude: "segue o Lder, o Grande Estadista, ou torna-te tu mesmo um Lder". Tal atitude, para a maioria das pessoas, deve significar a submisso passiva s foras pessoais ou annimas que governam a sociedade. (p. 19) ra, interessante observar que alguns dos que acusam a razo e a culpam mesmo pelos males sociais de nosso tempo, assim o fazem, de um lado, porque se convencem do fato de que a profecia histrica ultrapassa a fora da razo e, de outro lado, por no se poderem convencer de que uma cincia social, ou a razo na sociedade, tenham outra funo que no a da profecia histrica. So, em outras palavras, historicistas desiludidos; so homens que, a despeito de compreender a pobreza do historicismo, no se capacitam de que retm o fundamental preconceito historicista: a doutrina de que as cincias sociais, para terem alguma utilidade, devem ser profticas. claro que tal atitude deve conduzir rejeio da aplicabilidade da cincia e da razo aos problemas da vida social, levando, em ltima instncia, doutrina do poder, da dominao e da submisso. Por que todas essas filosofias sociais sustentam a revolta contra a civilizao? Qual o segredo de sua popularidade? Por que atraem e seduzem tantos intelectuais? Inclino-me a pensar que a razo est em darem expresso a uma profunda insatisfao para com um mundo que no vive, nem pode viver, altura de nossos ideais morais e de nossos sonhos de perfeio. A tendncia do historicismo (e das posies afins) para sustentar a revolta contra a civilizao pode ser devida ao fato de ser o prprio historicismo, em grande escala, uma reao contra o nus de nossa civilizao e sua exigncia de responsabilidade pessoal. (p. 19 e 20)

PRIMEIRA PARTE

O FASCNIO DE PLATO
Em favor da Sociedade Aberta (cerca de 430 A. C): "Embora somente poucos possam dar origem a uma politica, somos todos capazes de julg-la". PRICLES DE ATENAS. Contra a Sociedade Aberta (cerca de 80 anos depois): 0 maior de todos os princpios que ningum, seja homem ou mulher, deve carecer de um chefe. Nem deve a mente de qualquer pessoa ser habituada a permitir-Ihe fazer ainda que a menor coisa por sua prpria iniciativa, nem por zelo, nem mesmo por prazer. Na guerra como em meio paz, porm, deve ela dirigir a vista para seu chefe e segu-lo fielmente. E mesmo nas mais nfimas questes deve manter-se em submisso a essa chefia. Por exemplo, deve levantar-se, ou mover-se, ou lavar-se, ou tomar refeies... apenas se lhe fr ordenado que o faa. Numa palavra, deve ensinar sua alma, Por hbito prolongado, a nunca sonhar em agir independentemente e a tornar-se totalmente incapaz disso. PLATO DE ATENAS.

O MITO DA ORIGEM E DO DESTINO

CAPTULO 1

O HISTORICISMO E O MITO DO DESTINO

crena muito ampla que uma atitude verdadeiramente cientfica ou filosfica para com a poltica e uma compreenso mais profunda da vida social em geral devem basear-se na contemplao e na interpretao da histria humana. Enquanto o homem comum considera como coisas assentes o seu modo de vida e a importncia de suas experincias pessoais e pequeninas lutas, diz-se que o cientista ou filsofo social tem de encarar tudo de plano mais elevado. V le o individuo como um peo, como instrumento algo insignificante no desenvolvimento geral da humanidade. E verifica que os atores realmente importantes no Palco da Historia so as Grandes Naes e seus Grandes Lderes, ou talvez as Grandes Classes, ou as Grandes Ideias. Seja isto como fr, tentar compreender a significao da pea que se representa no Palco Histrico; tentar entender as leis do desenvolvimento histrico. Se o conseguir, naturalmente estar capacitado a predizer desenvolvimentos futuros. Poder, ento, colocar a politica sbre slida base e dar-nos conselhos prticos, dizendo-nos quais as aes polticas mais em condies de ter xito, ou de falhar. (p. 21 e 22) Esta apenas breve descrio de uma atitude que denomino historicismo. uma velha idia, ou antes, um conjunto frouxamente relacionado de ideias, as quais infelizmente de tal modo se tornaram de nossa atmosfera espiritual que costumeiramente so tidas como assentes e dificilmente so discutidas. (p. 22) *lembra a cincia normal de Kunh] Tentei algures mostrar que a focalizao historicista das cincias sociais d pobres resultados. Tentei tambm traar um mtodo pelo qual, acredito, melhores resultados se obteriam. (p. 22) Se, entretanto, o historicismo um mtodo falho, que produz resultados sem valor, ento pode ser til ver como le se originou e como conseguiu entrincheirar-se com tanto xito. Um esboo histrico empreendido com sse alvo pode, ao mesmo tempo, servir para analisar as variadas ideias que gradualmente se acumularam em trno da doutrina historicista central: a doutrina de que a histria controlada por leis histricas ou evolucionrias especficas, cujo descobrimento nos capacitaria a profetizar o destino do homem. (p. 22) O historicismo, que at aqui apenas caracterizei de modo antes abstrato, pode ser bem ilustrado por meio de uma das mais simples e antigas de suas formas, a doutrina do povo escolhido. Essa doutrina uma das tentativas de tornar a histria compreensvel atravs de uma interpretao testica, isto , pelo reconhecimento de Deus como o autor da pea desempenhada no Palco Histrico. Mais especificamente, a teoria do povo escolhido considera que Deus escolheu determinado povo para funcionar como o instrumento predileto de Sua vontade, e que tal povo herdar a terra. (p. 22) Nessa doutrina, a lei do desenvolvimento histrico submetida Vontade de Deus. Essa a diferena especfica que distingue a forma teista de outras formas de historicismo. (p. 22) Um historicismo naturalista, por exemplo, poderia tratar a lei do desenvolvimento como uma lei da natureza; um historicismo espiritualista trat-la-ia como lei do desenvolvimento espiritual; um historicismo econmico, por sua vez, como lei do desenvolvimento econmico. O historicismo teista participa, com essas outras formas, da doutrina de que h leis histricas especficas que podem ser descobertas e sbre as quais podem basear-se predies referentes ao futuro da humanidade. (p. 23)

No h dvida de que a doutrina do povo escolhido nasceu da forma tribal da vida social. O tribalismo, isto , a nfase sobre a suprema importncia da tribo, sem a qual o indivduo nada em absoluto, um elemento que encontraremos em muitas formas de teorias historicistas. Outras formas que no mais so tribalistas podem ainda reter um elemento de coletivismo1 ; podem ainda acentuar a significao de certo grupo ou coletividade uma classe, por exemplo sem a qual o indivduo nada significa. Outro aspecto da doutrina do povo escolhido a longinquidade do que apresenta como o fim da histria. Embora, de fato, possa descrever sse fim com certo grau de definitividade, longo caminho teremos de percorrer antes de alcan-lo. E o caminho no s longo, como coleante, subindo e descendo, para a direita e para a esquerda. Em consequncia, ser possvel enquadrar bem, no esquema da interpretao, qualquer acontecimento histrico concebvel. Nenhuma experincia concebvel pode refut-lo2. E os que nisso acreditam extraem da certeza com referncia ao resultado final da histria humana. (p. 23) [...] O ataque a essa forma de historicismo, portanto, no deve ser interpretado como ataque religio. Neste captulo, utilizamos apenas como ilustrao a doutrina do povo escolhido. Seu valor como tal pode ser observado pelo fato de que suas principais caractersticas3 so partilhadas pelas duas verses modernas mais importantes do historicismo, cuja anlise forma a maior parte dste livro: a filosofia histrica do racismo ou facismo, o de um lado (a direita) e a filosofia histrica marxista do outro (a esquerda). De fato, o racismo do povo escolhido substitui a raa escolhida (da preferncia de Gobineau), selecionada como instrumento do destino, para por fim herdar a terra. A filosofia histrica de Marx d-lhe como substituto a
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Uso o termo "coletivismo" s para designar a doutrina que acentua a significao de alguma entidade coletiva ou grupo, por exemplo, o "estado" (ou um estado determinado, uma nao, uma classe, etc.) em contraposio do indivduo. O problema coletivismo versus individualismo foi explicado mais detidamente no cap. 5, ltima parte; ver especialmente as notas 26 e 8 a esse captulo e o texto. Quanto ao tribalismo, cf. cap. 10 e especialmente a nota 38 a esse captulo (lista dos tabus tribais pitagricos). 2 Isto significa que a interpretao no encerra qualquer informao emprica, como demonstrei em minha obra Logik der Forschung (1935). 3 Um dos traos que tm em comum as doutrinas do povo eleito, da raa eleita e da classe eleita o de que as trs se originaram e adquiriram importncia como reaes contra certo tipo de opresso. A doutrina do povo eleito adquiriu relevo na poca da fundao da igreja judaica, isto , durante o cativeiro babilnico; a teoria da raa ariana dominante do Conde Gobineau foi uma reao do emigrado aristocrtico ante a afirmao de que a Revoluo Francesa havia expulsado com xito os senhores teutnicos. A profecia marxista da vitria do proletariado a resposta a um dos mais sinistros perodos de opresso e explorao da histria moderna. Comparem-se a respeito os captulos 10, especialmente a nota 39, e 17, especialmente as notas 13 e 15, assim como o texto. * Achar-se- um dos resumos mais sucintos e melhores do credo historicista no folheto radicalmente historicista que se cita em forma mais completa no final da nota 12 ao cap. 9 e que tem o nome de Christians in the Class Struggle, de Gilbert Cope, com prefcio do Bispo de Bradford (Publicao "Magnificat" n. 1 editada pelo Conselho do Clero e dos Ministros em Prol da Propriedade Comum, 1942, Maypole Lane, 28, Birmingham 14). Nas pginas 5 e 6 dessa publicao lemos o seguinte: "Comum a todas essas concepes certa qualidade de "inevitabilidade mais liberdade". A evoluo biolgica, a sucesso do conflito de classes, a ao do Esprito Santo, tudo isso se acha caracterizado por um avano definido no rumo de certo fim. Esse movimento pode ser impedido ou desviado temporariamente por uma ao humana deliberada, mas seu impulso crescente no pode ser detido e, embora s se vislumbre confusamente a meta final... () possvel saber o bastante acerca do processo para facilitar ou dificultar o fluxo inevitvel. Em outras palavras, as leis naturais do que chamamos "progresso" so compreendidas em grau suficiente... pelos homens, de modo que podem fazer esforos para deter ou desviar a corrente principal, esforos que por algum tempo parecem ter xito, mas so realmente fadados ao fracasso".

classe escolhida, o instrumento para a criao da sociedade sem classes, e, ao mesmo tempo, a classe destinada a herdar a terra. Ambas as teorias baseiam suas predies histricas numa interpretao da histria que conduz descoberta de uma lei de seu desenvolvimento. No caso do racismo, ela considerada como uma espcie de lei natural; a superioridade biolgica do sangue da raa escolhida explica o curso da histria, o passado, o presente e o futuro; resume-se apenas luta das raas pela hegemonia. No caso da filosofia da histria de Marx, a lei econmica; toda a histria deve ser interpretada como uma luta de classes pela supremacia econmica. (p. 23 e 24) *...+ Cada um dles retorna diretamente filosofia de Hegel. Devemos, portanto, lidar tambm com essa filosofia. E visto como Hegel4, de modo geral, segue certos filsofos antigos, ser-nos- necessrio discutir as teorias de Herclito, Plato e Aristteles, antes de voltar s formas mais modernas do histocismo. (p. 24) CAPTULO 2 HERCLITO Antes de Herclito, no encontramos na Grcia teorias que possam ser comparadas, em seu carter historicista, doutrina do povo escolhido. Na interpretao teista, ou antes, politesta de Homero, a histria o produto da vontade divina. Mas os deuses homricos no estabelecem leis gerais para seu desenvolvimento. O que Homero tenta salientar e explicar no a unidade da histria, mas antes a sua falta de unidade. O autor da pea no Palco Histrico no um Deus: tda uma variedade de deuses nela se intromete. A interpretao homrica compartilha, com a judaica, de certo vago sentimento do destino, da idia de foras por trs do cenrio. Mas o destino final, segundo Homero, no revelado; diversamente de seu comparsa judaico, permanece misterioso. (p. 24) O primeiro Grego a introduzir uma doutrina mais acentuadamente historicista foi Hesodo, provavelmente influenciado por fontes orientais. Fez ele uso da idia de um impulso ou tendncia geral no desenvolvimento histrico. Sua interpretao da histria pessimista. Acredita que a humanidade, em seu desenvolvimento a partir da Idade urea, est destinada degenerao, tanto fsica como moral. A culminao das vrias idias historicistas apresentadas pelos primitivos filsofos gregos chega com Plato, que, numa tentativa para interpretar a histria e a vida social das tribos gregas, e especialmente dos Atenienses, pintou um grandioso retrato filosfico do mundo. Foi ele fortemente influenciado em seu historicismo por vrios precursores e especialmente por Hesodo; mas a influncia mais importante veio de Herclito. (p. 24 e 25) Foi Herclito o filsofo que descobriu a ideia de mudana. At ento, os filsofos gregos, influenciados por ideias orientais, encaravam o mundo como um vasto edifcio, de que as

Hegel disse, em sua Lgica, que preservara integralmente o ensinamento de Herclito. Tambm disse que devia tudo a Plato. Pode ser digno de nota acentuar que Ferdinand von Lassalle, um dos fundadores do movimento social democrtico alemo (e, como Marx, um hegeliano) escreveu dois volumes sobre Herclito. *

coisas materiais constituam o material de construo5. Era a totalidade das coisas, o cosmos (que originalmente parece ter sido uma tenda ou plio oriental). As perguntas que se faziam os filsofos eram: "De qu feito o mundo?" ou "Como le construido, qual o seu verdadeiro plano bsico? Consideravam a filosofia, ou a fsica (ambas permaneceram indiferenciadas por longo tempo) como a investigao da "natureza", isto , do material original com que esse edifcio, o mundo, fora construdo. Quanto aos processos considerados, eles o eram ou como parte integrante do edifcio, ou ento como destinados a constru-lo ou mant-lo, perturbando e restaurando a estabilidade ou equilbrio de uma estrutura considerada fundamentalmente esttica. Eram processos cclicos (separados dos processos relacionados com a origem do edifcio; a indagao "quem fez isto?" era discutida pelos orientais, por Hesodo e por outros). Essa focalizao naturalssima, natural mesmo hoje para muitos de ns, foi superada pelo gnio de Herclito. O aspecto que ele introduziu foi o de que no havia tal edifcio, no havia estrutura estvel, nenhum cosmos. "O cosmos, no melhor dos casos, como uma pilha de entulhos reunidos ao acaso", eis um de seus ditos6. Visualizou le o mundo no como um
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A indagao "de que feito o mundo?" mais ou menos geralmente aceita como o problema fundamental dos primitivos filsofos inicos. Se admitirmos que eles encaravam o mundo como um edifcio, a questo da planta do mundo seria complementar de seu material de edificao. E, na verdade, sabemos que Tales no s se interessava pelo material de que era feito o mundo, mas tambm pela astronomia e geografia descritivas, e que Anaximandro foi o primeiro a desenhar uma planta, isto , um mapa, da terra. Mais algumas observaes sobre a escola inica (e especialmente sobre Anaximandro como predecessor de Herclito) sero encontradas no cap. 10; cf. notas 38-40 a esse capitulo, e especialmente a nota 39. * De acordo com R. Eisler (Weltenmantel und Himmelszelt, pg. 693) o sentimento do destino de Homero ("moira") pode ser remontado ao misticismo astral oriental que deifica o tempo, o espao e o fado. Segundo o mesmo autor (Revue de Synthse Historique, 41, ap. pg. 16 seg.), o pai de Hesodo era natural da sia Menor e as fontes de sua ideia da idade de ouro e dos metais no homem so orientais. (Cf. sobre esta questo o importante estudo pstumo de Eisler sobre Plato, Oxford, 1950,) Eisler tambm mostra (Jesus Basileus, vol. II, 618 sg.) que a ideia do mundo como uma totalidade de coisas ("cosmos") recua teoria poltica babilnica. A ideia do mundo como um edifcio (casa ou tenda) tratada em seu Weltenmantel. * 6 Ver Diels, Die Vorsokratiker, 5.a ed., 1934 (abreviado aqui como "D5") fragmento 124; cf. tambm D5, vol. II, pg. 423, linhas 21 sg. (A negao interpolada parece-me metodologicamente to infeliz como as tentativas de certos autores para desacreditarem inteiramente o fragmento; fora isso, acompanho a emenda de Rstow.) Para as duas outras citaes neste pargrafo ver Plato, Crtilo, 01 d, 402 a/b. Minha interpretao do ensinamento de Herclito talvez diferente daquela comumente admitida hoje, por exemplo, a de Burnet. Os que puserem em dvida a plausibilidade dessa interpretao devem recorrer s notas, especialmente a que agora nos ocupa e as 6, 7 e 11, em que examinamos a filosofia natural de Herclito, circunscrevendo nosso texto exposio do aspecto historicista dos ensinamentos de Herclito e sua filosofia social. Remeto-os, tambm, s provas aduzidas nos captulos 4 e 9, e especialmente no captulo 10, a cuja luz a filosofia de Herclito parece adquirir o carter de uma reao tpica revoluo social que teve ensejo de presenciar. Cf. ainda as notas 39 e 59 a esse captulo (e o texto) e a crtica geral dos mtodos de Burnet e Taylor, na nota 56. Segundo est indicado no texto, sustento (juntamente com muitos outros autores, por exemplo, Zeller e Grote) que a doutrina do fluxo universal constitui a medula do pensamento de Herclito. Burnet, ao contrrio, afirma que "dificilmente pode ser este o ponto central do sistema" de Herclito (cf. Early Greek Philosophy, 2.a ed. 163). Mas um exame mais minucioso de seus argumentos (158 e sgs.) torna duvidoso que o descobrimento fundamental de Herclito fosse a doutrina metafsica abstrata de que "a sabedoria no o conhecimento de muitas coisas, mas a percepo da unidade subjacente dos opostos em conflito", como diz Burnet. A unidade dos opostos constitui, certamente uma parte importante dos ensinamentos de Herclito, mas pode derivar-se (na medida em que se podem derivar tais assuntos; cf. nota 11 a este captulo e o texto) da teoria mais concreta e intuitivamente mais compreensvel do fluxo; e outro tanto poderamos dizer da doutrina heracliteana do fogo (cf. nota 7 a este cap.).

edifcio, mas antes como um processo colossal; no como a soma total de tdas as coisas, mas antes como a totalidade de todos os acontecimentos, ou mudanas, ou fatos. "Tudo est em fluxo e nada est em repouso", eis o lema de sua filosofia. (p. 25) A descoberta de Herclito influenciou por longo tempo o desenvolvimento da filosofia grega. As filosofias de Parmnides, Demcrito, Plato e Aristteles podem ser, tdas elas, apropriadamente descritas como tentativas para resolver os problemas desse mundo em mutao que Herclito descobrira. Dificilmente se poder superestimar a grandeza dessa
Os que sugerem, com Burnet, que a doutrina do fluxo universal no era nova, mas j havia sido sustentada pelos jnios primitivos, so, a meu ver, inconscientes testemunhas da originalidade de Herclito, pois no conseguem captar, aps 2.400 anos, sua ideia principal. No notam esses autores a diferena que existe entre um fluxo, ou circulao, dentro de um recipiente, edifcio ou estrutura csmica, isto , dentro de uma totalidade de coisas (por certo uma parte da teoria de Herclito pode ser assim interpretada, mas s se trata da menos original; ver mais abaixo), e um fluxo universal, que abarca todas as coisas, inclusive o recipiente e a prpria estrutura (cf. Luciano, em DS, I, pg. 190) e que est expresso na negao de Herclito de que exista qualquer coisa permanente. (De certo modo, Anaximandro dera o primeiro passo ao dissolver a estrutura, mas da teoria do fluxo universal havia ainda muito que andar. Cf. tambm nota 15 (4) ao cap. 3). A doutrina do fluxo universal obriga Herclito a tentar uma explicao da estabilidade aparente dos objetos do universo e certas uniformidades tpicas. Esta tentativa leva-o a desenvolver teorias subsidirias, especialmente a doutrina do fogo (cf. nota 7 a este cap.) e das leis naturais (cf. nota 6). nesta explicao da estabilidade aparente do mundo que ele faz maior uso das teorias de seus predecessores, adaptando destes a teoria da rarefao e da condensao, juntamente com a doutrina da revoluo dos cus, que desenvolveu numa teoria geral da circulao da matria e da periodicidade. Em minha opinio, porm, esta parte de seu ensinamento no constitui seu ncleo central, mas to s um elemento subsidirio. , por assim dizer, ecltica, pois cuida de conciliar a nova e revolucionria doutrina do fluxo com a experincia comum e tambm com o que ensinaram seus predecessores. Creio, pois, que Herclito no um materialista mecnico que tenha ensinado algo como a conservao e circulao da matria e da energia; de fato, parece foroso abandonar essa ideia ante a considerao de sua atitude mgica para com as leis e de sua teoria da unidade dos opostos, que d maior relevo a seu misticismo. Nossa afirmao de que o fluxo universal constitui a teoria central de Herclito est corroborada, a nosso ver, por Plato. A esmagadora maioria de suas referncias explcitas a Herclito (Crat. 401 d, 402 a/b, 411, 437 sgs., 440; Teetetes, 153 c/d, 160 d, 177 c, 179 d sgs., 182 a sgs., 183 a sgs.; cf. ainda O Banquete, 207 d, Fil., 43 a.; cf. tambm a Metafsica de Aristteles, 987a33, 1010al3, 1078M3) d testemunho da tremenda impresso ocasionada por essa teoria central nos pensadores daquela poca. Esses testemunhos claros e diretos so muito mais veementes do que o trecho de reconhecido interesse em que no se menciona o nome de Herclito (Sof. 242d sgs., j citado, a propsito de Herclito, por Ueberweg e Zeeler), no qual Burnet procura basear sua interpretao. (Seu outro testemunho, Filon Judeu, no pode ser de grande peso em face dessa evidncia oferecida por Plato e Aristteles). Mas mesmo este trecho coincide por inteiro com a nossa interpretao. (Quanto ao juzo algo vacilante de Burnet sobre o valor do trecho, cf. nota 56 (7) ao cap. 10.) A descoberta feita por Herclito de que o universo no a totalidade das coisas, mas dos acontecimentos ou factos, de modo algum trivial; talvez d ideia disso o facto de que Wittgenstein achou necessrio reafirm-lo em data bem recente: "O universo a totalidade dos acontecimentos, no das coisas". (Cf. Tractatus Logico-Philosophicus, 1921/22, frase 1,1; o grifo meu). Resumindo: considero fundamental a doutrina do fluxo universal e julgo que emerge do domnio das experincias sociais de Herclito. Todas as outras suas doutrinas so, de certo modo, subsidirias desta. A doutrina do fogo (cf. Metafsica, de Aristteles, 984a7, 1067a2; tambm 989a2, 996a9, 1001al5; Fsica, 205a3), considero-a sua doutrina central no campo da filosofia natural; uma tentativa para reconciliar a doutrina do fluxo com a nossa experincia das coisas estveis, um elo com as teorias mais antigas da circulao e leva teoria das leis. E a doutrina da unidade dos opostos, considero-a como algo menos central e mais abstrato, como precursora de uma espcie de teoria lgica ou metodolgica (como tal, inspirou Aristteles a formular sua lei da contradio) e como ligada a seu misticismo.

descoberta. Foi ela considerada terrificante e seu efeito comparado ao de "um terremoto, em que tudo... parece oscilar". E no tenho dvida de que essa descoberta se imps a Herclito por terrficas experincias pessoais sofridas como resultado das perturbaes polticas e sociais de seu tempo. Herclito, o primeiro filsofo a lidar no s com a "natureza", mas mesmo mais com problemas tico-polticos, viveu numa era de revoluo social. Foi no seu tempo que as aristocracias tribais gregas comearam a ceder passo fora nova da democracia. (p. 25 e 26) A fim de compreender o efeito dessa revoluo, devemos recordar a estabilidade e a rigidez da vida social numa aristocracia tribal. A vida social determinada por tabus sociais e religiosos; cada um tem seu lugar marcado no conjunto da estrutura social; cada um sente que sse seu lugar o adequado, o lugar "natural", que lhe foi destinado pelas foras que regem o mundo; cada um "conhece o seu lugar". (p. 26) De acordo com a tradio, o lugar prprio de Herclito era o de herdeiro da famlia real de reis sacerdotes do feso, mas le renunciou a seus direitos em favor de seu irmo. A despeito de sua orgulhosa recusa a tomar parte na vida poltica de sua cidade, sustentou le a causa dos aristocratas, que em vo tentavam conter a onda ascendente das novas foras revolucionrias. Essas experincias no campo social ou poltico refletem-se nos fragmentos restantes de sua obra7. "Todos os Efsios adultos, homem por homem, deveriam enforcar-se e deixar que a cidade seja governada pelas crianas", uma de suas exploses, ocasionada pela deciso do povo de expatriar Hermdoro, um dos amigos aristocratas de Herclito. Sua interpretao das razes do povo mais interessante, pois mostra que as provises disponveis dos argumentos anti-democrticos no mudaram muito desde os primeiros dias da democracia. "Dizem les: ningum deve ser o melhor entre ns; e se algum se salienta, que v salientar-se em outra parte, entre outra gente". Essa hostilidade para com a democracia irrompe em tda parte, nos fragmentos de sua obra: "o populacho enche as barrigas como os animais... Escolhem os bardos e as crenas populares como guias, esquecidos de que os muitos so maus e s os poucos so bons... Em Priena vivia Bias, filho de Teutames, cuja palavra vale mais que a de outros homens (Disse le: "a maioria dos homens m")... O populacho no se importa sequer com as coisas em que tropea; no capaz de aprender uma lio, embora pense que capacitado". No mesmo sentido acrescenta: "A lei pode exigir, tambm, que a vontade de Um S Homem seja obedecida". Outra expresso da tendncia conservadora e anti-democrtica de Herclito , incidentalmente, inteiramente aceitvel para os democratas, no seu fraseado, embora no na sua inteno: "Um povo deve lutar pelas leis da cidade como se fossem as muralhas dela". (p. 26 e 27) Mas a luta de Herclito em favor das leis antigas de sua cidade era v, e a transitoriedade de tdas as coisas se lhe impunha fortemente ao esprito. Sua teoria da mudana d expresso a

A fim de facilitar a identificao dos fragmentos citados, dou os nmeros da edio de Bywater (adotados, em sua traduo inglesa dos fragmentos, por Burnet, Early Greek Philosophy) e tambm os nmeros da quinta edio de Diels. Dos oito trechos citados no presente pargrafo, 1) e 2) so dos fragmentos B114 (= Bywater e Burnet) e D5-121 (= Diels, 5.a ed.). Os outros so dos fragmentos: 3) Bill D5-29; cf. Repblica, de Plato, 586 a/b...; 4) Bill, D5-104...; 5) B112, D5-39, (cf. D5, vol. I, pg. 65, Bias, I) ; 6) B5, D5-17; 7) BUO, D5-33; 8) B100, D5-44.

esse sentimento8 : "Tudo est em fluxo", diz le; e aduz: "No podem mergulhar duas vezes na mesma gua do rio". Desiludido, contesta a crena de que a ordem social existente pode permanecer para sempre: "no devemos agir como crianas que se obstinam na estreita opinio de que "foi assim que encontramos as coisas".( p. 27) Essa nfase sbre a mudana, e especialmente a mudana na vida social, uma caracterstica importante no s da filosofia de Herclito como do historicismo em geral. A mutabilidade das coisas, e mesmo dos reis, uma verdade que se torna mister gravar sobretudo naqueles que tm como estabelecido o meio social em que vivem. Isso deve ser admitido. No entanto, na filosofia de Herclito, manifesta-se uma das caractersticas menos recomendveis do historicismo, a saber, a excessiva nfase na mudana, combinada com a crena complementar numa inexorvel e imutvel lei do destino. (p. 27) [O interessante observar aqui que no existe relativismo, isto ( preciso saber definir direito o que isso), a crena em que cada grupo constroi um conhecimento e que esse conhecimento pode ser encarado como verdade. Seria como assim, se eu que perteno a um grupo e possuo uma cultura, construda por esse grupo, posso passar a concordar com a cultura do outro grupo se passar a pensar como eles. A ideia aqui a de que existem diferenas, mas tambm existem interpretaes erradas da realidade, e que as diferenas podem ser obtidas a partir de interpretaes erradas da realidade. Ento existe uma interpretao certa a ser feita, pode um dia existir uma verdade absoluta] [Pera, acabei de mudar de opino. Uma verdade absoluta seria uma verdade atemporal e universal. Essa no existe, nem nunca vai existir. Por exemplo, essa briga pelo individualismo s possvel se a sua existencia fosse vivel, se as pessoas que a apoiam acreditassem que o individualismo vivel. Em momentos onde necessria a participao de todos em conjunto o individualismo no vivel, como no caso das necessidades de sobrevivncia dos povos antigos e das sociedades antigas, mas as sociedades modernas claramente vivel e at atrapalha o desenvolvimento de nossa civilizao essa necessidade coletiva. Com base nessa constatao de que atualmente a individualidade vivel em detrimento do coletivo possvel aceitarmos essa defesa do individualismo e a crena de o indivduo no perigoso] Todo processo no mundo, e especialmente o prprio fogo, desenvolve-se de acordo com uma lei definida, que sua "medida"9. uma lei inexorvel e irresistvel, e nesse sentido assemelha8

Os trs trechos citados neste pargrafo so dos fragmentos 1) e 2) ; cf. B41, D5-91; para 1) cf. tambm nota 2 a este captulo. 3) D5-74. 9 Para as " medidas" (ou leis, ou perodos) de Herclito, ver B20, 21, 23, 29; D5-30, 31, 94. (D 31 traz juntamente "medida" e "lei" (logos)). As cinco passagens citadas depois nesse pargrafo so dos fragmentos: I) D5, vol. I, p. 141, 1.10 (cf. Diog. Laert., IX, 7) ; 2) B 29, D"-94 (cf. nota 2 ao cap. 5) ; 3) B20, D"-30; 3) B34, D5-100; 4) B26, D2-66. (1) A ideia de lei correlativa de mudana ou fluxo, visto como s as leis ou regularidades dentro do fluxo podem explicar a aparente estabilidade do mundo. As regularidades mais tpicas dentro do mundo mutvel que o homem conhece so os perodos naturais: o dia, o ms lunar e o ano (as estaes). A teoria da lei de Herclito , creio eu, logicamente intermediria entre as concepes relativamente modernas das "leis causais" (mantidas por Leucipo e especialmente por Demcrito) e os sombrios poderes do fado, de Anaximandro. As leis de Herclito so ainda "mgicas", isto , ele ainda no distinguiu entre as regularidades causais abstratas e as leis impostas, como os tabus, por sanes (cf. cap. 5, nota 2). Parece que sua teoria do fado se ligava a uma teoria de um "Grande Ano" ou "Grande Ciclo" de 18.000 ou 36.000 anos comuns. (Cf., p. ex., a edio de J. Adam da Repblica de Plato, vol. II,

se nossa moderna concepo de lei natural, assim como concepo de leis histricas ou evolucionrias dos historicistas modernos. Difere, porm, dessas concepes no fato de ser decreto da razo, reforado pela punio, tal como a lei imposta pelo estado. Essa incapacidade de distinguir entre leis ou normas legais de um lado e as leis ou mtodos naturais de outro caracterstica do tribalismo de tabus: ambas as espcies de lei so igualmente tratadas como mgicas, o que torna as crticas racionais aos tabus de feitura humana inconcebveis, como tentativas para aprimorar a sabedoria definitiva e razo ltima das leis ou mtodos do mundo natural: "Todos os acontecimentos ocorrem com a necessidade do destino... O sol no ultrapassar a medida de seu caminho; do contrrio, iro busc-lo as deusas do Destino, as ancilas da Justia". Mas o sol no se limita a obedecer lei; o Fogo, sob a forma do sol e (como veremos) a do raio de Zeus, zela pela lei e profere julgamentos de acordo com ela. "O sol o conservador e guardio dos perodos, limitando, julgando, anunciando e manifestando as mudanas e estaes que do origem a todas as coisas... Esta ordem csmica, que a mesma para todas as coisas, no foi criada, nem por deuses, nem por homens; sempre houve, h e haver um Fogo imorredouro, inflamando-se de acordo com uma medida e abatendo-se de acordo com uma medida... Em seu avano, o Fogo tomar, julgar e executar todas as coisas". (p. 28) [Sobre a questo da alienao, entendo a alienao como a ideia que temos ideias que no so nossas, mas o que no nosso? Nada meu ou do outro, mas intersubjetivo. O psiclogo norte-americano George A. Kelly afirmou que para dar sentido aos acontecimentos ns os envolvemos em ideias, e para que essas ideias faam sentido, ns as confrontamos com os acontecimentos (Ken Robinson, p. 147 e 148). Para que eu acredite que as pessoas possam se emancipar individualmente preciso acreditar que o individualismo vivel e acreditar no seu potencial, mas se eu no acredito nisso e duvido de sua eficcia

303). Certamente no penso que essa teoria seja uma indicao de que Herclito no acreditasse realmente num fluxo universal, mas apenas em vrias circulaes que sempre restabeleciam a estabilidade do arcabouo; mas acho possvel que ele tivesse dificuldades em conceber uma lei da mudana, e mesmo do destino, a no ser que envolvesse certa quantidade de periodicidade (cf. tambm nota 6 ao cap. 3). (2) O fogo desempenha um papel central na filosofia da natureza de Herclito. (A pode existir alguma influncia persa). A chama o smbolo bvio de um fluxo ou processo que a muitos respeitos parece uma coisa. Isso explica assim a experincia das coisas estveis e reconcilia essa experincia com a doutrina do fluxo. Esta ideia pode ser facilmente estendida aos corpos vivos que so como chamas, apenas ardendo mais vagarosamente. Herclito ensina que todas as coisas esto em fluxo, todas so como o fogo; seu fluxo apenas tem diversas "medidas" ou leis de movimento. A "pira" ou "fornalha" em que o fogo arde estar em fluxo muito mais lento do que o fogo, mas, no obstante, estar em fluxo. Muda-se, tem seu destino e suas leis, deve ser queimada e consumida pelo fogo, ainda que seu destino leve muito tempo a cumprir-se. Deste modo, "em sua marcha, o fogo julgar e condenar tudo" (B26, D-66). Em consequncia, o fogo o smbolo e a explicao do aparente repouso das coisas, apesar de seu estado real de fluxo. Mas tambm um smbolo da transmutao da matria de um estado (combustvel) para outro. Isto d, assim, o elo entre a teoria intuitiva da natureza, de Herclito, e as teorias da rarefao e condensao, etc., de seus predecessores. Mas seu esplendor e apagamento, de acordo com a medida de combustvel fornecido, tambm um exemplo da lei. Se esta se combina com alguma forma de periodicidade, ento, pode ser empregada para explicar as regularidades dos perodos naturais, como os dias e os anos. (Esta tendncia do pensamento torna improvvel que Burnet tenha razo em descrer dos relatos tradicionais da crena de Herclito numa conflagrao peridica, que provavelmente se liga com seu Grande Ano; cf. Aristteles. Fis., 20Sa3 com DS-66).

como forma de sobrevivncia e sucesso, no tenho as condies necessrias para que essa ideia seja colocada em prtica. Mas tem um porm: Quando uma pessoa procura uma religio atravs de sentido, e, segundo ela passa a encontrar sentido para sua vida, porque antes ela era alienada? Um possvel resposta a essa situao que parece que as pessoas tem vrias formas de testar nossas ideias, uma pela simples constatao com o que outras pessoas acreditam, que para elas so comprovao de tal ideia verdadeira, se meu grupo acredita nisso verdade, e outra forma a testar a nossa ideia fazendo uma reflexo entre o que os outros acreditam, a sua experincia pessoal e o que ele sente como crvel pelo sua intuio, suas emoes. Ento a busca pela religio a busca por essa ligao com o interior, com a intuio, que para alguns Deus, mas os dois casos so formas pessoais de lidar com as ideias] Em combinao com a ideia historicista de um destino inexorvel encontramos frequentemente um elemento de misticismo. Uma anlise crtica do misticismo ser apresentada no Captulo 24. Aqui apenas desejo mostrar o papel do anti-racionalismo e do misticismo na filosofia de Herclito: "A Natureza ama ocultar", escreve le; e diz: "O Senhor cujo orculo est em Delfos no revela nem oculta, mas indica o que quer dizer por meio de sugestes". O desprezo de Herclito pelos cientistas de esprito mais emprico tpico dos que adotam essa atitude: "quem sabe muitas coisas no precisa ter muito crebro; do contrrio, Hesodo e Pitgoras teriam tido mais, e tambm Xenfanes... Pitgoras o av de todos os impostores". Ao lado desse desdm pelos cientistas marcha a teoria mstica de uma compreenso intuitiva. (p. 29) [Falo muito em intuio, mas preciso definir bem esse conceito e saber o que deve ser valorizado. Existe uma compreenso intuitiva X uma compreenso objetiva? Se no existe uma compreenso objetiva, a intuitiva a nica que existe. Qual a empiricidade possvel nas Cincias Sociais? A etnografia uma empiricidade possvel?] *...+ A teoria da razo de Herclito tem como ponto de partida o fato de que, se estamos despertos, vivemos num mundo comum. Podemos comunicar-nos, controlar-nos e verificarnos mutuamente; e nisso est a segurana de que no somos vtimas de iluso [Essa passagem de Herclito muito interessante para se entender como que chegamos a uma verificao de nossas ideias, se estamos certos ou errados em nossas ideias, e ele continua][...] Mas a essa teoria dado um segundo significado, simblico, mstico. a teoria de uma intuio mstica de que so dotados os escolhidos, aqueles que esto despertos, os que tm o poder de ver, ouvir e falar: "No se deve agir e falar como se a dormir... Os que esto despertos tm Um mundo em comum; os que esto a dormir voltam-se para seus mundos privados... So incapazes tanto de ouvir como de falar... Mesmo quando ouvem, so como os surdos. A eles se aplica o dito: esto presentes e contudo no esto presentes... S uma coisa sabedoria: compreender o pensamento que conduz tudo atravs de tudo. "O mundo, cuja experincia comum queles que esto despertos, a unidade mstica, a unicidade de todas as coisas, que s pode ser apreendida pela razo: "Deve-se seguir o que comum a todos... A razo comum a todos... Todos se tornam Um e Um torna-se Todos. O nico que, s ele, sabedoria, deseja e no deseja ser chamado pelo nome de Zeus. . . o raio que conduz todas as coisas".. . (p. 29)

E basta quanto aos aspectos mais gerais da filosofia de mudana universal e destino oculto de Herclito. Dessa filosofia surge uma teoria sobre a fora diretiva que est por trs de qualquer mudana, teoria que exibe seu carter historicista pela nfase dada importncia da "dinmica social" como oposta "esttica social". A dinmica da natureza em geral e especialmente da vida social, em Herclito, confirma a opinio de que sua filosofia foi inspirada pelas perturbaes sociais e polticas que le experimentou. Declara ele que a luta ou a guerra o princpio dinmico e criador de qualquer mudana e particularmente de todas as diferenas entre os homens. E, sendo um historicista tpico, aceita como moral o julgamento da histria10, pois sustenta que o resultado da guerra sempre justo: A guerra a origem e o governo de todas as coisas. Prova que uns so deuses e outros meramente homens, fazendo destes escravos e, daqueles, senhores... Deve-se saber que a guerra universal e que a justia luta; tdas as coisas se desenvolvem atravs da luta e por necessidade. (p. 29 e 30) Mas se a justia luta ou guerra, se as "deusas do Destino" so ao mesmo tempo as "ancilas da Justia", se a histria, ou mais precisamente, se o sucesso, isto , o sucesso na guerra, o critrio do mrito, ento o padro do mrito dever estar, ele prprio, "no fluxo". Herclito enfrenta esse problema por meio de seu relativismo e por sua doutrina da identidade dos opostos. Isso decorre de sua teoria da mudana (que permanece sendo a base da teoria de Plato e mais ainda da de Aristteles). Uma coisa mutvel deve ceder alguma propriedade e adquirir a propriedade oposta. No tanto uma coisa, quanto um processo de transio de um estado para um estado oposto; da a unificao dos estados opostos11: "As coisas frias tornamse quentes e as coisas quentes tornam-se frias; o que mido torna-se seco e o que sco torna-se mido. A doena nos capacita a apreciar a sade... Vida e morte, estar desperto ou adormecido, juventude e velhice, tudo isso idntico; pois um se transforma no outro e o ltimo retorna ao primeiro... os divergentes concordam entre si; uma harmonia resultante das tenses opostas, como no arco, ou na lira... Os opostos pertencem-se mutuamente, a melhor harmonia resulta da discrdia e tudo se desenvolve pela luta... O caminho que leva ao
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Mais consequente do que a maioria dos historicistas morais, Herclito tambm um positivista tico e jurdico (para este termo, cf. cap. 5) : " Para os deuses, todas as coisas so formosas, boas e justas; os homens, entretanto, a algumas consideram justas e a outras injustas". (DS-102, B61; ver o trecho 8 da nota 11). O testemunho de que Herclito foi o primeiro positivista jurdico encontra-se em Plato (Teet. 177 c/d). Quanto ao positivismo moral e jurdico em geral, cf. cap. 5 (texto correspondente s notas 14 e 18) e o cap. 22. 11 O fluxo ou mudana deve ser a transio de um estado, propriedade ou posio, a outro. Na medida em que o fluxo pressupe algo que muda, esse algo deve permanecer idntico, ainda que suponha uma propriedade, estado ou posio opostos. Isto vincula a teoria do fluxo da unidade dos opostos (cf. Arist., Metaf., 1005b25, Lo24a24 e 34; 1062a32, 1063a25), assim como doutrina da unidade de todas as coisas; todas so fases ou aspectos diferentes, to s, de um ente nico e em perptua mudana (o fogo). Se "o caminho que sobe" e "o caminho que desce" eram concebidos originalmente como urna estrada comum, dirigida primeiro para o cume de uma montanha e logo, de novo, para baixo (ou, se no assim, dirigido para cima, do ponto de vista do homem situado era um nvel baixo, e para baixo, do ngulo de viso de um homem colocado em nvel superior), e se essa metfora s posteriormente foi aplicada aos processos da circulao, ao caminho que sobe da terra e atravs da gua (combustvel lquido dentro de um recipiente?) para o fogo, e logo volta para baixo, do fogo para a terra atravs da gua (chuva?) ; ou se o caminho heraclitiano que sobe e desce foi originalmente aplicado por este filsofo ao processo da circulao da matria, isso tudo so coisas que, sem dvida, no podemos decidir. (Creio, entretanto, que a mais provvel a primeira alternativa, em vista do grande nmero de ideias similares que se encontram nos fragmentos que conservamos de Herclito; cf. o texto).

alto e o que leva para baixo so idnticos... O caminho reto e o coleante so um s e o mesmo... Para os deuses, tdas as coisas so belas, boas e justas; os homens, porm, adotaram algumas coisas como justas e outras como injustas... O bem e o mal so idnticos". (p. 30)[O relativismo de Herclito, mas s entre os homens devido as suas imperfeies] Mas o relativismo dos valores (que pode mesmo ser descrito como um relativismo tico) expresso no ltimo fragmento citado no impede Herclito de desenvolver, sobre o fundo de sua teoria da justia da guerra e do veredito da histria, uma tica romntica e tribalista da Fama, do Destino, da superioridade do Grande Homem, muito estranhamente parecida com certas idias modernssimas: "Quem cai em combate ser glorificado por deuses e homens... Quanto maior a queda, mais glorioso o destino... Os melhores buscam uma coisa sobre todas as outras: a fama eterna... Um homem, se Grande, vale mais do que dez mil". (p. 30 e 31) [Ser se a eficincia da guerra no est estritamente ligada ao desenvolvimento de sua justificao? Bem provvel. Parece que sociedade como as romanas e as gregas se saiam melhores em lutas por existir uma justificao para a guerra] surpreendente encontrar nesses antigos fragmentos, que datam de crca do ano 500 antes de Cristo, tanto do que caracterstico das modernas tendncias historicistas e antidemocrticas. Posto de parte, porm, o fato de que Herclito era um pensador de fora e originalidade insuperadas e, em consequncia, muitas de suas ideias (por intermdio de Plato) se tornaram parte do corpo principal da tradio filosfica, a similaridade de doutrina pode talvez ser explicada, com certa extenso, pela similaridade de condies sociais nos perodos importantes. Parece que as ideias historicistas facilmente se salientam em tempos de grande mudana social. Surgem quando se rompe a vida tribal dos Gregos, assim como quando a dos Judeus destroada pelo impacto da conquista babilnica12. Pouca dvida pode haver, creio eu, de que a filosofia de Herclito expresso de um sentimento de derivao, sentimento que parece ser reao tpica dissoluo das antigas formas tribais de vida social. Na moderna Europa, as dias historicistas foram revividas durante a revoluo industrial, e especialmente pelo impacto das revolues polticas na Amrica e na Frana13. Parece mais do que simples coincidncia o fato de Hegel, que adotou tanto do pensamento de Herclito e o transmitiu a todos os modernos movimentos historicistas, ter sido um porta-voz da reao contra a Revoluo Francesa. (p. 31) CAPTULO 3 A TEORIA PLATNICA DAS FORMAS OU IDIAS

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Parece muito provvel (cf. Meyer, Geschichte des Altertums, esp. Vol. I) que ensinamentos to caractersticos como o do povo eleito se hajam originado nesta poca, que, alm disso, produziu muitas outras religies de salvao que no a judaica. 13 Comte, que desenvolveu na Frana uma filosofia historicista no muito diferente da verso prussiana de Hegel, tratou, como este, de conter a mar revolucionria (cf. de F. A. von Hayek a obra The CounterRevolution of Science, Econmica, N. S. vol. VIII, 1941, pgs. 119, segs., 281 segs.) Quanto ao interesse de Lassalle por Herclito, veja-se a nota 4 ao cap. 1. interessante notar nesse sentido o paralelismo entre as idias historicistas e as evolucionistas. Tiveram origem na Grcia, com o semi-heraclitiano Empdocles (para a verso de Plato, ver a nota 1 ao cap. 11) e foram ressuscitadas, tanto na Inglaterra como na Frana, na poca da Revoluo Francesa.

I Plato viveu num perodo de guerra e de luta poltica que foi, tanto quanto sabemos, ainda mais instvel do que o que perturbara Herclito. Enquajnto crescia, o rompimento da vida tribal dos Gregos levara sua cidade natal, Atenas, a um perodo de tirania e mais tarde ao estabelecimento de uma democracia que tentava ciosamente resguardar-se de quaisquer tentativas para reintroduzir uma tirania ou uma oligarquia, isto , um regime das principais famlias aristocrticas. Durante sua mocidade, a democrtica Atenas envolveu-se em guerra mortal contra Esparta, a principal cidade-estado do Peloponeso, que preservara muitas das leis e costumes da antiga aristocracia tribal. [...] Plato nasceu durante essa guerra e tinha crca de vinte e quatro anos quando ela terminou. Trouxe o conflito terrveis epidemias e, no seu ltimo ano, fome, a queda da cidade de Atenas, guerra civil e um regime de terror, costumeiramente chamado o governo dos Trinta Tiranos; eram estes dirigidos por dois tios de Plato, que perderam ambos a vida na tentativa falhada de manter seu regime contra os democratas. O restabelecimento da democracia e da paz no representou alvio para Plato. Seu amado mestre Scrates, de quem ele mais tarde fez o principal interlocutor da maioria de seus dilogos, foi julgado e executado. O prprio Plato parece ter corrido perigo e, juntamente com outros companheiros de Scrates, deixou Atenas. (p. 31 e 32) *...+ encontramos na obra de Plato, como na de Herclito, indicaes de que ele sofreu desesperadamente com a instabilidade poltica e a insegurana de seu tempo. Como Herclito, Plato era de sangue real; pelo menos, diz a tradio que a famlia de seu pai remontava sua ascendncia a Codro, ltimo dos reis tribais da tica. Plato orgulhava-se muito da famlia de sua me, a qual, como ele explica em seus dilogos (no Crmides e no Timeu), tinha parentesco com a de Solon, o legislador de Atenas. Seus tios, Crtias e Crmides, lderes dos Trinta Tiranos, tambm pertenciam famlia de sua me. Com tal tradio familiar, era de esperar que Plato tivesse profundo intersse pelos negcios pblicos. (p. 32) *...+ Desse sentimento de que a sociedade, e na verdade "tudo", estava num fluxo, ergueu-se, creio, o impulso fundamental de sua filosofia, assim como da filosofia de Herclito; e Plato sintetizou sua experincia social, exatamente como o fizera seu predecessor historicista, apresentando uma lei de desenvolvimento histrico. De acordo com essa lei, que ser mais amplamente discutida no captulo seguinte, toda mudana social corrupo, ou decadncia, ou degenerao. (p. 33) Essa lei histrica fundamental forma, ao ver de Plato, parte de uma lei csmica, lei que vigora para todas as coisas criadas ou geradas. Todas as coisas em fluxo, todas as coisas geradas, so destinadas decadncia. Plato, como Herclito, sente que as foras que tiabalham na histria so foras csmicas. (p. 33) quase certo, entretanto, que Plato acreditava que essa lei da degenerao no encerrava tudo. J vimos, em Herclito, uma tendncia para visualizar as leis de desenvolvimento como leis cclicas; so concebidas segundo a lei que determina a sucesso cclica das estaes. Similarmente, podemos encontrar, em algumas das obras de Plato, a sugesto de um Grande Ano (sua durao parece ser a de 36.000 anos comuns), com um perodo de aperfeioamento ou gerao, presumivelmente correspondente Primavera e ao Vero, e um de degenerao e decadncia, correspondente ao Outono e ao Inverno. De acordo com um dos dilogos de

Plato (o Estadista), uma Idade de Ouro, a era de Cronos, uma era em que o prprio Cronos rege o mundo e em que os homens nascem da terra, seguida pela nossa prpria era, a era de Zeus, um perodo em que o mundo abandonado pelos deuses e s conta com seus prprios recursos, sendo, consequentemente, um tempo de acrescida corrupo. E na histria do Estadista h tambm a sugesto de que, uma vez alcanado o mais baixo ponto da completa corrupo, voltar o bem a empunhar o leme do navio csmico e as coisas comearo a aperfeioar-se. (p. 33) No se sabe at onde Plato acreditava na histria do Estadista. Deixou ele bem claro no crer que toda ela fosse literalmente verdadeira. Por outro lado, pouca dvida pode haver de que visualizasse a histria humana num quadro csmico; acreditava que sua prpria poca era de profunda depravao possivelmente a mais profunda que pudesse ser alcanada e que todo o perodo histrico precedente fora governado por uma tendncia inerente para a decadncia, tendncia de que participavam tanto o desenvolvimento histrico quanto o csmico. Se cria ou no que essa tendncia necessariamente devia chegar a um fim, uma vez que se alcanara o ponto da extrema depravao, eis o que me parece incerto. Mas ele certamente acreditava que possvel a ns, por um esforo humano, ou melhor, sbrehumano, romper a fatal inclinao histrica e dar fim ao processo de decadncia. (p. 33 e 34) II Por grandes que sejam as similaridades entre Plato e Herclito esbarramos aqui com uma importante diferena. Plato acreditava que a lei do destino histrico, a lei da decadncia, podia ser quebrada pela vontade moral do homem, sustentado pela fora da razo humana. (p. 34) Plato acreditava que a lei da degenerao envolvia a degenerao moral. A degenerao poltica, de qualquer modo, depende, a seu ver, principalmente da degenerao moral (e de falta de conhecimento); e a degenerao moral, por seu turno, deve-se principalmente degenerao racial. "ste o modo por que a geral lei csmica da decadncia se manifesta no campo dos negcios humanos. (p. 34) *...+ Plato bem pode ter acreditado que, assim como a lei geral da decadncia se manifesta na decadncia moral que leva decadncia poltica, tambm o advento do ponto csmico de reviravolta poderia manifestar-se na vinda de um grande legislador, cujos dotes de raciocnio e cuja vontade moral fossem capazes de encerrar esse perodo de decadncia poltica. Parece plausvel que a profecia, feita no Estadista, do retorno da Idade de Ouro, do novo milnio venturoso, seja a expresso de tal crena sob a forma de mito. De qualquer modo, ele por certo acreditava nestas duas coisas numa geral tendncia histrica para a corrupo e na possibilidade que temos de paralisar mais ampla corrupo no campo poltico, detendo qualquer mudana poltica. Este , conseqentemente, o objetivo por ele visado. Tenta realizlo por meio do estabelecimento de um estado que seja livre dos males de todos os outros estados em vista de no degenerar, em vista de no mudar. O estado livre do mal da mudana e da corrupo o melhor, o estado perfeito. o estado da Idade de Ouro, que no conhece mudana. o estado detido. (p. 34 e 35) III

Acreditando nesse ideal estado imutvel, Plato desvia-se radicalmente dos credos de historicismo que encontramos em Herclito. Mas, por importante que seja esta diferena, vem ela erguer mais pontos de similaridade entre Plato, e Herclito. (p. 35) *...+ Herclito generalizara sua experincia do fluxo social estendendo-o ao mundo de "todas as coisas" e Plato, como j sugeri, fez o mesmo. Mas Plato tambm estendeu sua crena num estado perfeito e imutvel ao reino de "todas as coisas". Acreditava que a cada espcie de coisa ordinria ou decadente corresponde tambm uma coisa perfeita, que no decai. Essa crena nas coisas perfeitas e imutveis, costumeiramente chamada a Teoria das Formas ou Ideias (8), tornou-se a doutrina central de sua filosofia. (p. 35) A crena de Plato de que nos possvel romper a lei de ferro do destino e evitar a decadncia com a deteno de qualquer mudana mostra que suas tendncias historicistas tinham limitaes definidas. Um historicismo rgido e plenamente desenvolvido hesitaria em admitir que o homem, por qualquer esforo, pudesse alterar as leis do destino histrico, mesmo depois que as houvesse descoberto. Sustentaria que o homem no pode trabalhar contra elas, visto como todos os seus planos e aes so meios pelos quais as leis inexorveis do desenvolvimento realizam seu destino histrico, assim que dipo marchou ao encontro de seu fado por causa da profecia e das medidas que seu pai tomou para evitar-lhe o cumprimento, e no a despeito delas. A fim de que se tenha melhor compreenso dessa ntida atitude historiscista e se analise a tendncia oposta, inerente na crena de Plato, de que possvel influenciar o destino, poremos em contraste o historicismo, tal como o encontamos em Plato, com uma posio diametralmente oposta, que tambm em Plato encontramos e que pode ser chamada a atitude da mecnica social. (p. 35 e 36) [...] Minha atitude para com o historicismo de franca hostilidade, baseada na convico de que o historicismo ftil, seno pior do que isso. O exame que fao dos aspectos historicistas do Platonismo , em consequncia, fortemente crtico. Embora muito admire na filosofia de Plato, bem alm daquelas partes que acredito serem socrticas, no considero minha tarefa vir trazer acrscimos aos incontveis tributos a seu gnio. Sinto-me inclinado, antes, a destruir o que, em minha opinio, malfico nessa filosofia. A tendncia totalitria da filosofia poltica de Plato que tentarei analisar e criticar. (p. 48) A SOCIOLOGIA DESCRITIVA DE PLATO CAPTULO 4 MUDANA E REPOUSO *...+ as filosofias de Plato e de Herclito nasceram de sua experincia social, especialmente da experincia da guerra de classes e da abjeta sensao de que seu mundo social se despedaava, ento podemos compreender por que razo a teoria das Formas veio a desempenhar to importante papel na filosofia de Plato, quando este verificou que ela podia explicar a tendncia degenerao. (p. 51 e 52) Mas a grandeza de Plato como socilogo no reside nas suas especulaes gerais e abstratas sobre a lei da decadncia social. Est, antes, na riqueza e pormenor de suas observaes e na surpreendente acuidade de sua intuio sociolgica. Viu ele coisas que antes no haviam sido

vistas e que s em nossos prprios tempos foram redescobertas. Como exemplo, posso mencionar sua teoria dos incios primitivos da sociedade, do patriarcado tribal e, em geral, sua tentativa de esboar os perodos tpicos do desenvolvimento da vida social. Outro exemplo o historicismo sociolgico e econmico de Plato, sua nfase sobre o fundo econmico da vida poltica e do desenvolvimento histrico, teoria que Marx reviveu sob o nome de "materialismo histrico". Terceiro exemplo a interessantssima lei de Plato sobre as revolues polticas, de acordo com a qual todas as revolues pressupem uma classe governante (ou "elite") desunida; lei que forma a base de sua anlise dos meios de deter a mudana poltica e criar um equilbrio social, e que foi recentemente redescoberta pelos tericos e do totalitarismo, especialmente por Pareto. (p. 52) II Os dilogos em que Plato discute essas questes so, na ordem cronolgica, a Repblica, o dilogo de data muito posterior chamado O Estadista (ou O Poltico), e as Leis, a ltima e mais longa de suas obras. Apesar de certas diferenas menores, h muita concordncia entre esses dilogos, que so, em certos aspectos, paralelos e, em outros, complementares. Por exemplo, as Leis (6) apresentam a histria da decadncia e queda da sociedade humana como um relato da pr-histria grega a emergir na historia sem qualquer interrupo; ao passo que as passagens paralelas da Repblica do, de modo mais abstrato, um traado sistemtico do desenvolvimento do governo; o Estadista, ainda mais abstrato, apresenta uma classificao lgica de tipos de governo, contendo apenas poucas aluses a acontecimentos histricos. Similarmente, as Leis formulam o aspecto historicista da investigao de maneira muito clara. "Qual o arqutipo ou origem de um estado?" indaga a Plato, ligando essa pergunta outra: "O melhor mtodo de buscar resposta a esta pergunta no ser... o de contemplar o crescimento dos estados medida que mudam, ou para o bem, ou para o mal?" Mas, dentro das doutrinas sociolgicas a nica diferena maior surge como devida a uma dificuldade puramente especulativa que parece ter afligido Plato. Adotando como ponto de partida do desenvolvimento um estado perfeito e, portanto, incorruptvel, achou ele difcil explicar a primeira mudana, a Queda do Homem, por assim dizer, que ps tudo a marchar. Falaremos, no prximo captulo, da tentativa de Plato para solver esse problema; antes, porm, apresentarei um exame geral de sua teoria do desenvolvimento social. (p. 52 e 53) De acordo com a Repblica, a forma original ou primitiva de sociedade, e ao mesmo tempo aquela que mais de perto se assemelha Forma ou Idia de um estado, o "estado melhor", um reinado dos homens mais sbios e mais parecidos aos deuses. Essa cidade-estado ideal est to prxima da perfeio que duro compreender como pode vir a mudar. Contudo, verifica-se uma mudana; e com ela entra a luta de Herclito, a fora impulsionadora de todo movimento. De acordo com Plato, a luta interna, a guerra de classes, fomentada por interesses pessoais e especialmente por esses interesses no campo material ou econmico, a principal fora da "dinmica social". A frmula marxista "A histria de todas as sociedades at agora existentes uma histria de luta de classes" convm quase to bem ao historicismo de Plato quanto ao de Marx. Os quatro mais eminentes perodos ou "marcos da histria da degenerao poltica" e ao mesmo tempo "as mais importantes... variedades de estados existentes" so descritos por Plato na ordem seguinte: primeiro, aps o estado perfeito, vem a "timarquia", ou "timocracia", o governo dos nobres que buscam honra e fama;

depois, a oligarquia, o governo das famlias ricas; "a seguir, em ordem, nasce a democracia", o regime da liberdade, que significa a ausncia de leis; finalmente vem "a tirania. . . quarta e final enfermidade da cidade". (p. 53 e 54) Como se pode ver da ltima observao, Plato encara a histria, que para ele uma histria de decadncia social, como se fosse a histria de uma doena: o paciente a sociedade; e, como veremos mais adiante, o estadista deveria ser um mdico (e vice-versa) um curador, um salvador. Assim como a descrio do curso tpico de uma enfermidade no sempre aplicvel a cada paciente individual, tambm a teoria histrica da decadncia social de Plato no pretendia aplicar-se a cada cidade individualmente. Pretendia, porm, descrever tanto o curso original de desenvolvimento pelo qual primeiramente se geraram as formas principais de decadncia constitucional, quanto o curso tpico da mudana social14. Vemos que Plato
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(1) Em contraposio minha afirmativa de que Plato, como muitos socilogos modernos desde Comte, tenta traar as etapas crticas do desenvolvimento social, a maioria dos crticos considera a histria de Plato apenas como uma apresentao um tanto dramtica de uma classificao puramente lgica de constituies. Mas isso no s contradiz o que Plato afirma, (cf. nota de Adam a Rep., 544cl9, ob. cit. vol. II, 199) como tambm vai de encontro a todo o esprito da lgica de Plato, de acordo com o qual a essncia de uma coisa deve ser compreendida por sua natureza original, isto , por sua origem histrica. E no nos devemos esquecer de que ele usa a mesma palavra, "genus", para significar uma classe no sentido lgico e uma raa no sentido biolgico. O "genus" lgico ainda idntico "raa no sentido de "descendente do mesmo pai". (Com isto, cf. notas 15 a 20 ao cap. 3 e o texto, assim como as notas 23-24 ao cap. 5 e texto, onde a equao natureza = origem = raa discutida. Consequentemente, h todas as razes para tomar o que Plato diz pelo seu valor nominal, pois, mesmo se Adam estivesse certo ao dizer (ob. cit.) que Plato pretende oferecer uma " ordem lgica", essa ordem seria para ele, ao mesmo tempo, a de um desenvolvimento histrico tpico. A observao de Adam (ob. cit.) de que a ordem " determinada primariamente por consideraes psicolgicas e no histricas" vira-se contra ele, creio eu, pois ele mesmo aponta (p. ex., ob. cit., vol. II, 195, nota a 543a segs.) que Plato " conserva permanentemente a analogia entre a Alma e a Cidade". De acordo com a teoria poltica da Alma, de Plato, (que ser discutida no captulo seguinte), a histria psicolgica deve andar paralelamente histria social, e a alegada oposio entre consideraes psicolgicas histricas desaparece, transformando-se em outro argumento em favor de nossa interpretao. (2) Exatamente a mesma resposta pode ser dada se algum arguir que a ordem da constituio de Plato no fundamentalmente lgica, mas tica, pois a ordem tica (e tambm a esttica), na filosofia platnica, indistinguvel da ordem histrica. A este respeito, pode-se observar que essa concepo historicista fornece a Plato um terreno terico para o eudemonismo de Scrates, isto , para a teoria de que a bondade e a felicidade so idnticas. Essa teoria desenvolvida, na Repblica (cf. esp. 580b), sob a forma da doutrina de que a bondade e a felicidade, ou a maldade e a infelicidade, so proporcionais; e assim devem ser, se o grau de bondade assim como o de felicidade de um homem deve ser medido pelo grau em que ele se assemelha a nossa natureza original abenoada a Ideia perfeita do homem. (O facto de que a teoria de Plato, nesse ponto, leva a uma justificao terica de uma doutrina socrtica aparentemente paradoxal pode ter ajudado Plato a convencer-se de que estava apenas expondo o verdadeiro credo de Scrates; ver o texto a que se referem as notas 56-57 ao captulo 10). (3) Rousseau adotou a classificao platnica das instituies (Contrato Social, livro II, cap. VII; livro III, caps. Ill e segs.; cf. tambm cap. X). Mas provavelmente obedece a uma influncia indireta de Plato quando revive a Idia platnica de uma sociedade primitiva (cf. entretanto notas 1 ao cap. 6 e 14 ao cap. 9) ; produto, porm, direto do Renascimento Platnico na Itlia foi a muito influente Arcadia de Sanazzaro, com sua ressurreio da ideia de Plato de uma bemaventurada sociedade primitiva de pastores montanheses (Drios). (Para esta ideia de Plato, cf. texto a que se refere a nota 32 a este captulo). Assim, o Romantismo (cf. tambm cap. 9) historicamente, na verdade, um rebento do platonismo. (4) Muito difcil dizer at onde o historicismo moderno de Comte e Mill e de Hegel e Marx recebeu a influncia do historicismo testa de Giambattista Vico, em sua Cincia Nova (1725) : o prprio Vico, sem

objetivava estabelecer um sistema de perodos histricos, governado por uma lei de evoluo; em outras palavras, visava a uma teoria historicista da sociedade. Essa tentativa foi revivida por Rousseau e posta em moda por Comte e Mili, por Hegel e Marx; considerando, porm, a evidncia histrica ento disponvel, o sistema de perodos histricos de Plato era to bom como o de qualquer desses modernos historicistas. (A diferena principal reside na avaliao do curso tomado pela histria. Ao passo que o aristocrata Plato condenava o desenvolvimento que descrevia, esses autores modernos o aplaudem, por acreditarem numa lei de progresso histrico). (p. 54) *...+ A primeira forma em que degenera o estado perfeito, a timocracia, o regime dos nobres ambiciosos, apresentada como quase a todos os respeitos similar ao prprio estado perfeito. importante notar que Plato, de modo explcito, identificou esse melhor e mais antigo dos estados existentes com a constituio drica de Esparta e Creta, e que essas duas aristocracias tribais de facto representam as mais velhas formas de vida poltica existentes na Grcia. A maior parte da excelente descrio que Plato faz de suas instituies dada em certos trechos de seu relato sobre o estado melhor ou perfeito, a que tanto se assemelha a timocracia. (Por sua doutrina da similaridade entre Esparta e o estado perfeito, tornou-se Plato um dos propagandistas de maior sucesso do que eu gostaria de chamar "o Grande Mito de Esparta", o perene e influente mito da supremacia da constituio e do modo de vida espartanos). (p. 54 e 55) A diferena principal entre o estado melhor ou ideal e a timocracia que esta ltima contm um elemento de instabilidade; a classe patriarcal governante, outrora unida, est agora desunida e essa desunio que leva ao passo seguinte, sua degenerao em oligarquia. A desunio produzida pela ambio. "Primeiramente diz Plato, falando do jovem timocrata ele ouve sua me queixasse de que seu pai no seja um dos governantes..." (12). Assim, torna-se ambicioso e anseia distinguir-se. Decisivas, porm, na produo da mudana seguinte so as tendncias sociais competitivas e aquisitivas. "Devemos descrever diz Plato como a timocracia se transforma em oligarquia... Mesmo um cego ver como se opera essa mudana... a casa do tesouro que arruina essa constituio. Eles (os timocratas) comeam por criar oportunidades para exibir-se e gastar dinheiro, e com tal fim torcem as leis, e desobedecem a elas, eles e suas mulheres...; e tenta cada qual ultrapassar o outro". Desse modo suscita-se o primeiro conflito de classe: o conflito entre a virtude e o dinheiro, ou entre os tradicionais modos de simplicidade feudal e os novos modos de riqueza. A transio para a oligarquia se completa quando os ricos estabelecem uma lei que "desqualifica para os cargos pblicos aqueles cujos recursos no alcanarem determinado total. Essa mudana imposta por fora das armas, se no obtiverem sucesso as ameaas e a extorso...". (p. 55) Com o estabelecimento da oligarquia, alcana-se um estado de potencial guerra civil entre os oligarcas e as classes mais pobres: "tal como um corpo enfrmo... est s vezes em luta

dvida, foi influenciado por Plato, assim como pela De Civitate Dei de Santo Agostinho e pelos Discursos sobre Tito Lvio de Maquiavel. Tal como Plato (cf. cap. 5) Vico identificava a "natureza" de uma coisa com a sua "origem" (cf. Opere, 2.a ed. de Ferrari, 1852/54, vol. V, pg. 99) e cria que todas as naes deviam seguir o mesmo curso evolutivo, de acordo com uma lei universal. Poder-se-ia, pois, dizer que suas "naes", assim como as de Hegel, constituem um dos elos entre as " Cidades" de Plato e as " civilizaes" de Toynbee.

consigo mesmo... assim est a cidade enferma. Cai doente o trava guerra consigo mesma, pelo mais leve pretexto, sempre que um ou outro dos partidos consiga obter auxlio de fora, um de uma cidade oligrquica, outro de uma democracia. E no irrompe por vezes a guerra civil nesse estado enfermo, mesmo sem qualquer ajuda exterior?" (13). Essa guerra civil gera a democracia: "Nasce a democracia... quando os pobres vencem, matando uns... banindo outros, e compartilhando com os restantes dos direitos de cidadania e dos cargos pblicos, em termos de igualdade... ". (p. 55) A descrio que Plato faz da democracia uma parodia viva, mas intensamente hostil e injusta, da vida poltica de Atenas e do credo democrtico que Pricles formulara, de modo que nunca foi ultrapassado, cerca de trs anos antes que Plato nascesse. (No captulo 10, parte final (14) discutimos o programa de Pricles). A descrio de Plato uma brilhante pea de propaganda poltica e podemos avaliar quanto mal deve ter causado se considerarmos, por exemplo, que um homem com Adam, erudito excelente e editor da Repblica, foi incapaz de resistir retrica com que Plato denuncia sua cidade natal. "A descrio da gnese do homem democrtico feita por Plato escreve Adam (15) uma das mais rgias e magnficas peas escritas de toda a literatura, antiga ou moderna". E quando o mesmo autor continua: "a descrio do homem democrtico como o camaleo da sociedade humana retrata-o para sempre" vemos ento que Plato, pelo menos, teve xito em voltar contra a democracia esse pensador, no sendo de admirar quanto dano tm feito seus venenosos escritos quando apresentados, sem contestao, a mentalidades inferiores.... (p. 55 e 56) *...+Em vez destes, usa a invectiva, identificando a liberdade com a ausncia de lei, a livre iniciativa com a licena e a igualdade perante a lei com a desordem. Os democratas so descritos como libertinos e miserveis, como insolentes, sem lei e sem vergonha, como implacveis e terrveis bestas-feras, satisfazendo cada capricho, vivendo s para o prazer e para os desejos desnecessrios e imundos. ("Enchem as barrigas como as bstas", era o modo por que se expressava Herclito). So acusados de chamar " reverncia uma loucura... ; temperana chamam covardia... ; moderao e aos gastos ordenados chamam mesquinharia e rusticidade" (17), etc. "E h mais leviandades dessa espcie diz Plato, quando a mar de seu ataque retrico comea a diminuir ; o mestre receia e adula seus discpulos... e os velhos condescendem ante os jovens... para evitar a aparncia de serem acerbos ou despticos". ( Plato, Mestre da Academia, quem pe isto na boca de Scrates, esquecendo que este nunca fora um mestre e que, mesmo quando velho, nunca parecera ser acerbo ou desptico. Fora sempre amado, no por "condescender" ante os jovens, mas por trat-los, como por exemplo ao jovem Plato, como seus companheiros e amigos. Temos razo para crer que o prprio Plato fosse menos disposto a "condescender" e a discutir questes com seus discpulos). (p. 56) De muito maior mrito, embora tambm inspirada pelo dio, a descrio que Plato faz da tirania e especialmente da transio para ela. Insiste em estar descrevendo coisas que le prprio viu (19); aluso, sem dvida, a suas experincias na corte de Dionsio, o Velho, tirano de Siracusa. A transio da democracia para a tirania, diz Plato, mais facilmente produzida por um lder popular que saiba como explorar o antagonismo de classe entre ricos e pobres dentro do estado democrtico e que consiga organizar um corpo de guarda ou um exrcito privado, seu. O povo, que o saudou a princpio como o campeo da liberdade, logo

escravizado; e a seguir deve lutar por ele, "em uma guerra aps outra, que ele deve provocar... porque precisa fazer o povo sentir a necessidade de um general" (20). Com a tirania, chega-se ao estado mais abjeto. (p. 57) ''Como pode um reinado, ou qualquer outra forma de governo, ser destruido por algum, que no os prprios governantes? Esquecemos acaso o que dissemos recentemente, ao tratar desse assunto, como h dias o fizemos?" Essa lei sociolgica, juntamente com a observao de que os interesses econmicos so as mais provveis causas de desunio, a chave de Plato para a histria. tambm a chave de sua anlise das condies necessrias para o estabelecimento do equilbrio poltico, isto , para deter a mudana poltica. Admite ele que tais condies foram realizadas no estado melhor ou perfeito dos tempos antigos. (p. 59) III Como soluciona Plato o problema de evitar a guerra de classes? Tivesse sido ele um progressista e ter-lhe-ia acudido a ideia de uma sociedade equalitria e sem classes; pois, como vimos, por exemplo, de sua prpria pardia da democracia ateniense, fortes tendncias equalitrias estavam em ao em Atenas. Mas ele no pretendia construir um estado que pudesse vir, mas um estado que havia sido o pai do estado Espartano, que por certo no era uma sociedade sem ciasses. Era um estado de escravatura, e, de acordo com Plato, o estado melhor se baseia nas mais rgidas distines de classe. um estado de castas. O problema de evitar a guerra de classes se resolve, no com a abolio das classes, mas dando classe governante uma superioridade que no possa ser desafiada. Como em Esparta, s classe governante permitido portar armas, s ela tem direitos polticos ou de outra espcie, s ela recebe educao, isto , um adestramento especial na arte de manter em submisso suas ovelhas humanas, ou seu gado humano. (Na realidade, essa tremenda superioridade perturba um pouco Plato; teme ele que seus membros "possam maltratar as ovelhas" em vez de simplesmente tosqui-las, e "agir como lobos em lugar de ces" (28). Este problema considerado mais adiante.) Enquanto a classe dirigente estiver unida, no haver desafio sua autoridade e, consequentemente, no haver guerra de classes. (p. 60) Plato distingue trs classes em seu estado melhor: os guardies, seus auxiliares armados ou guerreiros e a classe trabalhadora. Mas efetivamente s h duas castas: a casta militar os governantes armados e educados e os governados desarmados e deseducados, o rebanho humano; entre os guardies no h castas separadas, mas simplesmente velhos e sbios guerreiros que foram promovidos das fileiras dos auxiliares. O fato de Plato dividir sua casta governante em duas classes, a dos guardies e a dos auxiliares, sem elaborar subdivises semelhantes na classe trabalhadora, se deve amplamente a que ele s se interessava pelos governantes. Os trabalhadores, comerciantes, etc. no lhe interessam absolutamente; no passam do gado humano cuja nica funo prover s necessidades materiais da classe dirigente. Plato chega a ir mais longe, ao ponto de proibir que seus governantes legislem para gente dessa classe, para seus mseros problemas (29). Eis porque a informao que temos das classes inferiores to escassa. (p. 60 e 61) *...+ verdade que Plato em parte alguma discute explicitamente o estatuto dos escravos no seu estado melhor, e mesmo verdade que ele diz que o nome de "escravo" deve ser evitado, denominando-se os trabalhadores "sustentadores" ou at "empregados". Mas isto feito por

motivos propagandsticos. Em parte alguma se encontra a mais leve sugesto para que seja mitigada ou abolida a instituio da escravatura. Ao contrrio, Plato s tem desprezo para com aqueles democratas atenienses "de corao terno" que sustentavam o movimento abolicionista. E torna seu parecer inteiramente claro, por exemplo, na sua descrio da timocracia, o segundo dos estados melhores, o que diretamente se seguia ao melhor. L diz ele do homem timocrtico: "Ser inclinado a tratar os escravos cruelmente, pois no os despreza tanto como o faria um homem bem educado". Ora, como s na melhor cidade poder ser encontrada uma educao superior da timocracia, somos levados a concluir que h escravos na cidade melhor de Plato e que eles no so tratados com crueldade porque so devidamente desprezados. Em seu altivo desprezo por eles, Plato no desenvolve o assunto. (p. 61) Sendo a classe governante a nica a ter poder poltico, inclusive o poder de conservar o nmero do gado humano dentro de limites que o impeam de transformar-se num perigo, todo o problema de preservar o estado reduz-se ao de preservar a unidade interna da classe dirigente. E como se preserva essa unidade dos governantes? Pelo adestramento e outras influncias psicolgicas, mas tambm e principalmente pela eliminao dos interesses econmicos que possam levar desunio. Essa abstinncia econmica conseguida e controlada pela introduo do comunismo, isto , pela abolio da propriedade privada, especialmente a dos metais preciosos. (A posse de metais preciosos era proibida em Esparta.) Tal comunismo limita-se classe dirigente, pois s ela deve ser mantida livre de desunio; no so dignas de considerao as disputas entre os governados. E, como toda a propriedade comum, deve tambm haver uma posse comum de mulheres e filhos. Nenhum membro da classe dirigente deve ser capaz de identificar seus filhos, ou seus pais. A famlia deve ser destruida, ou antes, estendida para cobrir toda a casta guerreira. De outro modo, lealdades de famlia poderiam tornar-se uma plausvel fonte de desunio. Portanto "cada um deveria encarar todos como pertencentes a uma s famlia" (30). (Esta sugesto no era to nova nem to revolucionria como parece; devemos lembrar as restries Espartanas privatividade da vida familiar, como a proibio de refeies privadas, constantemente citada por Plato como a instituio das "refeies em comum".) Mesmo, porm, a posse comum de mulheres e filhos no de todo suficiente para resguardar a classe governante de todos os perigos econmicos. Torna-se importante evitar a prosperidade, assim como a pobreza. Ambas so perigosas unidade: a pobreza, porque impele o povo a adotar meios desesperados para dar satisfao a suas necessidades ; a prosperidade, porque muitas mudanas nascem da abundncia, de uma acumulao de riquezas que torna possveis perigosas experincias. S um sistema comunista que no d abrigo a grande carncia, nem a grande riqueza, pode reduzir ao mnimo os interesses econmicos, assegurando a unidade da classe governante. (p. 62) *...+ A fim de que a classe governante possa sentir-se realmente unida, para que se sinta como uma tribo, isto , como uma grande famlia, to necessria a presso exercida de fora da classe como o so os laos entre os membros dela. Essa presso pode ser assegurada acentuando-se e ampliando-se o abismo entre governantes e governados. Quanto mais forte fr o sentimento de que os governados so uma raa diferente e inteiramente inferior, tanto mais forte ser o sentimento de unidade entre os que governam. Chegamos, deste modo, ao princpio fundamental, s anunciado aps certa hesitao, de que no deve haver mistura entre as classes (31) : Qualquer mistura ou transposio de uma classe para outra diz Plato

um grande crime contra a cidade e pode com justia ser denunciada como a mais baixa das vilanias". To rgida diviso das classes, porm, deve ser justificada, e uma tentativa para justific-la s pode proceder da reivindicao de que os governantes so superiores aos governados. Em consequncia, Plato procura justificar sua diviso de classes pela trplice afirmao de que os governantes so vastamente superiores aos governados sob trs aspectos: pela raa, pela educao e por sua escala de valores. (p. 63) IV Com relao origem da classe governante, pode-se mencionar que Plato fala, no Estadista, de um tempo, anterior mesmo ao de seu estado melhor, em que "o prprio Deus era o pastor dos homens, governando-os exatamente como o homem... ainda governa os animais. No havia... posse de mulheres e filhos" (32). (p. 64) Com esse alvo, importante que a classe dos senhores se sinta uma raa superior dominadora. "A raa dos guardies deve ser mantida pura (34)", diz Plato (em defesa do infanticdio), ao desenvolver o argumento racista de que criamos animais com grande cuidado, ao passo que negligenciamos nossa prpria raa, argumento que desde ento vem sendo repetido. (O infanticdio no era uma instituio ateniense; Plato, vendo-o praticado em Esparta por motivos eugnicos, concluiu que devia ser costume antigo e, portanto, bom.) Reclama ele que se apliquem formao da raa dominante os mesmos princpios aplicados, por um criador experiente, aos ces, cavalos ou aves. (p. 65) A principal dificuldade com que tropea Plato est em deverem os guardies e auxiliares ser dotados de um carter ao mesmo tempo violento e gentil. claro que eles devem ser criados para ser violentos, pois tero de "enfrentar qualquer perigo com esprito indmito e intimorato". Contudo, "se assim for sua natureza, como se resguardaro de violncias uns contra os outros, ou contra o restante dos cidados?" (35) [...]O controle da classe dominante, de seus poderes arbitrrios e de sua violncia por meio da fora oposta dos governados est fora de questo, pois a superioridade da classe dirigente no pode ser discutida. O nico controle admissvel para os senhores o auto-contrle. Assim como a classe dirigente deve praticar a abstinncia econmica, isto , evitar a explorao econmica excessiva dos governados, assim tambm deve ser capaz de evitar demasiada violncia ao lidar com os dirigido?. Isto, porm, s pode ser alcanado se a violncia de sua natureza for equilibrada por sua gentileza. Plato considera-o um srio problema, j que "a natureza violenta exatamente o oposto da natureza gentil". Seu intrprete, Scrates, assinala estar perplexo, at que volta a lembrar-se do co. "Os ces bem criados so, por natureza, gentilssimos para com seus amigos e conhecidos, mas justamente o oposto para com os estranhos", diz le. O alvo da criao da raa de senhores assim estabelecido e demonstrado atingvel. Derivou-se de uma anlise das condies necessrias a tornar estvel o estado. (p. 66) V Achou tal princpio em sua lei das revolues polticas, de acordo com a qual a desunio da classe governante e sua preocupao com os negcios econmicos so a origem de qualquer mudana social. Seu estado melhor, portanto, deveria ser reconstruido de modo tal que eliminasse todos os germes e elementos de desunio e decadncia, o mais radicalmente

possvel; isto , devia ser reconstrudo com base no estado espartano e tendo em vista as condies necessrias infrangvel unidade da classe dominante, assegurada por sua abstinncia econmica, sua educao e seu adestramento. (p. 69) CAPTULO 5 NATUREZA E CONVENO *...+ Assinala-se pela verificao da necessidade de distinguir entre dois elementos diferentes no ambiente do homem: seu ambiente natural e seu ambiente social. Esta uma distino difcil de fazer e apreender, como se pode inferir do facto de que mesmo hoje no se acha ela claramente estabelecida em nossos espritos. Tem sido discutida desde o tempo de Protgoras. Parece que a maioria dentre ns tem forte inclinao para aceitar as peculiaridades de nosso ambiente social como se fossem "naturais". (p. 70 e 71) Uma das caractersticas da atitude mgica de uma sociedade tribal primitiva, ou "fechada", a de que ela vive num crculo encantado (1) de tabus imutveis, de leis e costumes considerados inevitveis como o nascer do sol, ou o ciclo das estaes, ou similares e evidentes acontecimentos regulares da natureza. E somente depois que tal "sociedade fechada" mgica de facto se desmorona que se pode desenvolver uma compreenso terica da diferena entre "natureza" e "sociedade". (p. 71) I Uma anlise dsse desenvolvimento requer, creio eu, clara apreenso de uma distino importante. a distino entre (a) leis naturais, ou leis da natureza, tais como as leis que regulam os movimentos do sol, da lua e dos planetas, a sucesso das estaes, etc., ou a lei da gravidade, ou, digamos, as leis da termo-dinmica; e, de outro lado, (b) leis normativas, ou normas, ou proibies, ou mandamentos, isto , regras tais que probem ou exigem certos modos de conduta, como por exemplo os Dez Mandamentos, ou as regras legais reguladoras do processo de eleio dos Membros do Parlamento, ou as leis que formavam a Constituio Ateniense. (p. 71) II *...+ O ponto de partida pode ser descrito como um monismo ingnuo. Podemos consider-lo caracterstico da "sociedade fechada". O ltimo passo, que denominarei dualismo crtico (ou convencionalismo crtico), caracterstico da "sociedade aberta". O facto de ainda existirem muitos que evitam dar esse passo pode ser tomado como indicao de ainda nos acharmos em meio da transio da sociedade fechada para a aberta (Em relao a tudo isso, confira-se o Captulo 10.). (p. 73) O ponto de partida, que chamei "monismo ingnuo", a etapa em que a distino entre as leis naturais e normativas ainda no foi feita. Experincias desagradveis so os meios pelos quais o homem aprende a ajustar-se ao seu ambiente. Nenhuma distino se faz entre as sanes impostas por outros homens, se for quebrado um tabu normativo, e as desagradveis experincias sofridas no ambiente natural. Podemos, alm disso, distinguir nesta etapa duas possibilidades. Uma pode ser denominada naturalismo ingnuo. Sente-se, em tal etapa, que as

coisas regulares, naturais ou convencionais, esto alm da possibilidade de toda e qualquer alterao. Creio, porm, que essa etapa no passa de uma probabilidade abstrata, possivelmente nunca realizada. Mais importante uma etapa que podemos chamar convencionalismo ingnuo e na qual os factos regulares, tanto naturais como normativos, so experimentados como expresses das decises de homens semelhantes a deuses ou demnios, dos quais dependem. Assim o ciclo das estaes, ou as peculiaridades dos movimentos do sol, da lua e dos planetas, podem ser interpretados como obedecendo s "leis", ou "decretos", ou "decises", que "governam o cu e a terra", estabelecidos e "proferidos no princpio pelo deus criador" (2). compreensvel que os que pensam desse modo possam acreditar que mesmo as leis naturais so abertas a modificaes, em certas circunstncias excepcionais, que com a ajuda de prticas mgicas possa o homem s vezes influenci-las e que os factos naturais regulares so sustentados por sanes, como se fossem nomativos. Esse ponto bem ilustrado pelo dito de Herclito: "O sol no ultrapassar a medida de seu caminho; do contrrio, as deusas do Destino, ancilas da Justia, sabero como encontr-lo". (p. 73 e 74) O desmoronamento do tribalismo mgico liga-se estreitamente verificao de que os tabus so diferentes em vrias tribos, so impostos e mantidos fora pelo homem e podem ser violados sem desagradveis repercusses desde que o infrator consiga escapar s sanes prescritas por seus semelhantes. Essa verificao se acelera quando se observa que as leis so alteradas e feitas por legisladores humanos. Penso no s em legisladores tais como Slon, mas tambm nas leis feitas e reforadas pelo povo comum das cidades democrticas. Essas experincias podem levar a uma diferenciao consciente entre as leis normativas, prescritas pelo homem, baseadas em convenes ou decises, e as coisas regulares naturais, que ficam alm do poder humano. Quando se compreende claramente essa diferenciao, podemos descrever a posio alcanada como um dualismo crtico, ou convencionalismo crtico. No desenvolvimento da filosofia grega, esse dualismo de fatos e normas anuncia-se em termos de oposio entre natureza e conveno. (p. 74) *...+ O dualismo critico apenas assevera que normas e leis normativas podem ser feitas e alteradas pelo homem, e mais especialmente por uma deciso ou conveno no sentido de observ-las ou alter-las, sendo, portanto o homem moralmente responsvel por elas, no talvez pelas normas que encontra existentes na sociedade quando comea a refletir sobre elas, mas pelas normas que est capacitado a tolerar desde que verificou poder fazer algo para mud-las. [gostaria de acrescentar que mesmo quando acreditamos que as normas so feitas por homens podemos no ser capazes de alter-las, isso porque entendende-se que essas normas foram feitas por homens especiais, mais capazes que ns, simples mortais, ai vem a frase: quem sou eu para contestar isso?] As normas so feitas pelo homem no sentido de que no podemos censurar a ningum por elas, nem natureza nem a Deus, mas s a ns mesmos. Cabe-nos aperfeio-las tanto quanto possamos, se acharmos que merecem objees. Esta ltima observao implica que, ao descrever as normas como convencionais, no quero dizer que elas devam ser arbitrrias, ou que tanto faz uma coleo de leis normativas como qualquer outra. Ao dizer que certo sistema de leis pode ser aprimorado, que certas leis podem ser melhores do que outras, implico, antes, que podemos comparar as leis normativas existentes (ou as instituies sociais) a certas normas-padro que decidimos serem dignas de efetivao. Mesmo esses padres, porm, so de nossa autoria, no sentido de que nossa

deciso em favor deles uma deciso propriamente nossa e s ns carregamos a responsabilidade por adot-los. Os padres no iro ser encontrados na natureza. A natureza consiste de factos e de regularidades, no sendo em si mesma nem moral nem imoral. Ns que impomos nossos padres natureza, desse modo introduzindo a moral no mundo natural (4), a despeito do facto de sermos parte desse mundo. Somos produtos da natureza, mas esta nos produziu juntamente com a nossa capacidade de alterar o mundo, de prever e planejar o futuro, de tomar decises de longo alcance pelas quais somos moralmente responsveis. E contudo as responsabilidades e decises somente conosco penetram no mundo da natureza. (p. 75) III [...] A tomada de uma deciso, a adoo de uma norma ou padro um facto. Mas a norma ou padro que foi adotado no um facto. Muitas pessoas concordam com a norma: "no roubars"; um facto sociolgico. Mas a norma "no roubars" no um facto e nunca poder ser inferida de sentenas descritivas de factos. Verse- isto mais claramente quando lembrarmos que, com relao a certo facto relevante, so sempre possveis decises vrias e at mesmo opostas. Por exemplo, em face do facto sociolgico de que a maioria das pessoas adota a norma "no roubars", possvel decidir adotar essa norma, ou opor-se sua adoo; possvel encorajar os que adotaram essa norma, ou desencoraj-los e persuadi-los a adotarem outra norma. Em suma: impossvel derivar uma sentena que expe uma norma ou uma deciso, ou, digamos, uma proposta para determinada poltica, de uma sentena que expe um facto. Isto apenas outro modo de dizer que impossvel derivar normas, decises ou propostas, de factos (5). (p. 78) A afirmativa de que as normas so feitas pelo homem (feitas pelo homem no no sentido de terem sido conscientemente produzidas, mas no sentido de que os homens as podem julgar e alterar, isto , no sentido de que a responsabilidade por elas inteiramente nossa) muitas vzes tem sido mal compreendida. Quase todas as incompreenses podem ser rastreadas a uma incompreenso fundamental, a saber, a crena de que "conveno" implica "arbitrariedade"; de que, se somos livres para escolher qualquer sistema de normas que desejemos, ento um sistema precisamente to bom como qualquer outro. Deve-se, sem dvida, admitir que a opinio de serem as normas convencionais ou artificiais indica a existncia de certo elemento de arbtrio envolvido, isto , pode haver diferentes sistemas de normas entre as quais no h muito onde escolher (fato que foi devidamente acentuado por Protgoras). Mas a artificialidade de modo algum implica a plena arbitrariedade. [...]Nossa comparao apenas pretende mostrar que a considerao de dependerem de ns as decises morais no significa que elas sejam inteiramente arbitrrias. (p. 78 e 79) A considerao de serem as normas feitas pelo homem tambm contestada, bastante estranhamente, por alguns que vem nessa atitude um ataque religio. Deve-se admitir, sem dvida, que essa considerao um ataque a certas formas de religio, a saber: a religio da autoridade cega, da magia e dos tabus. Mas no penso que de modo algum se oponha a uma religio construida sobre a idia de responsabilidade pessoal e da liberdade de conscincia. Tenho em mente, sem dvida, especialmente o Cristianismo, pelo menos como ele interpretado nos paises democrticos, aquele Cristianismo que prega, como contra todos os

tabus: "Ouvistes que foi dito antigamente... Mas eu vos digo..." opondo, em cada caso, a voz da conscincia mera obedincia formal e ao cumprimento da lei. (p. 79) No posso admitir que pensar nas leis ticas como sendo feitas pelo homem, em tal sentido, seja incompatvel com o ponto de vista religioso de que elas nos foram dadas por Deus. Historicamente, tda tica indubitavelmente comea com a religio; mas no lido agora com questes histricas. No indago quem foi o primeiro legislador tico. S assevero que ns, e somente ns, somos responsveis pela adoo ou rejeio de certas leis morais sugeridas; somos ns que distinguimos entre os verdadeiros profetas e os falsos profetas. Todas as espcies de normas tm reivindicado serem dadas por Deus. Se aceitamos a tica "Crist" da igualdade, da tolerncia e da liberdade de conscincia apenas por sua reivindicao de repousar na autoridade divina, ento construmos sobre fraca base, pois demasiadas vezes tambm tem sido reivindicado que a desigualdade querida por Deus e que no devemos ser tolerantes para com os incrus. Se, contudo, aceitamos a tica Crist, no porque isso nos ordenado, mas por nossa convico de que essa a reta deciso a tomar, ento ns que fizemos a deciso. Minha insistncia em que ns que fazemos as decises e carregamos a responsabilidade no deve ser tomada como implicando que no possamos, ou no devamos, ser auxiliados pela f, ou inspirados pela tradio ou pelos grandes exemplos. Nem implica ela que a criao de decises morais seja simplesmente um processo meramente "natural", isto , da ordem dos processos fsico-qumicos. [...] Similar modo de encarar o assunto pode ser discernido, creio, no Scrates histrico (ver o Captulo 10), que se sentiu compelido, por sua conscincia assim como por suas crenas religiosas, a questionar qualquer autoridade, e que procurava normas em cuja justia podia confiar. A doutrina da autonomia da tica independe do problema da religio, mas compatvel com qualquer religio que respeite a conscincia individual, ou talvez mesmo necessria para ela. (p. 79 e 80) E basta no que se refere ao dualismo de factos e decises, ou doutrina da autonomia da tica, primeiramente advogada por Protgoras e Scrates (8). Ela , creio, indispensvel para uma compreenso razovel de nosso meio social. Isso, porm, naturalmente no significa que tdas as "leis sociais", isto , tdas as regularidades de nossa vida social sejam normativas e impostas pelo homem. Ao contrrio, h tambm importantes leis naturais da vida social. Para estas parece apropriado o termo leis sociolgicas. justamente o facto de encontrarmos, na vida social, ambas as espcies de leis, naturais e normativas, que torna to importante distingu-las com clareza. (p. 81) V Como acima indicamos, h muitos passos intermedirios no desenvolvimento de um monismo ingnuo ou mgico para um dualismo crtico que claramente compreenda a distino entre normas e leis naturais. Muitas dessas posies intermedirias surgem da incompreenso de que, se uma norma convencional ou artificial, deve ser inteiramente arbitrria [algo tambm similar da individualidade e da total individualidade] Para compreender a posio de Plato, que combina elementos de todas elas, mister fazer um exame das trs mais importantes dessas posies intermedirias. So elas: 1) o naturalismo biolgico; 2) o positivismo tico ou jurdico; e 3) o naturalismo psicolgico ou espiritual. interesante notar que cada uma dessas posies tem sido usada para defender opinies ticas que radicalmente

se opem a cada outra; mais especialmente, para defender a adorao do poder e para defender os direitos dos fracos . (p. 82) 1) O naturalismo biolgico, ou mais precisamente, a forma biolgica do naturalismo tico a teoria de que, a despeito do facto de serem arbitrrias as leis morais e as leis dos estados, h algumas eternas e imutveis leis da natureza das quais podemos derivar tais normas. (p. 83) O naturalismo biolgico tem sido usado no s para defender o igualitarismo, como tambm para sustentar a doutrina anti-igualitria do domnio dos fortes. Um dos primeiros a utilizarem esse naturalismo foi o poeta Pndaro, que se serviu dele para apoiar a teoria de que os fortes deveriam governar. Proclamou (10) a existncia de uma lei, vlida em tda a natureza, pela qual o mais forte faz com o mais fraco o que lhe aprouver. Assim, as leis que protegem os fracos no so apenas arbitrrias, mas distores artificiais da verdadeira lei natural, segundo a qual os fortes devem ser livres e os fracos devem ser seus escravos. (p. 83) O primeiro a apresentar uma verso humanitria ou igualitria do naturalismo biolgico foi o sofista Antifonte. A ele tambm se deve a identificao da natureza com a verdade da conveno com a opinio (ou "opinio enganosa" (11) ). Antifonte um naturalista radical. Acredita que, na maioria, as normas no so simplesmente arbitrrias, mas diretamente contrrias natureza. As normas, diz ele, so impostas exteriormente, ao passo que as regras da natureza so inevitveis. desvantajoso e mesmo perigoso violar as normas impostas pelo homem, se a violao fr observada por aqules que as impuseram; mas no h necessidade ntima ligada a elas e ningum precisa envergonhar-se por viol-las; vergonha e punio apenas so sanes arbitrriamente impostas de fora. Sbre esta crtica da moral convencional, Antifonte baseia uma tica utilitria. "Das aes aqui mencionadas, verificar-seia serem muitas contrrias natureza. Pois envolvem mais sofrimento onde deveria haver menos e menos prazer onde poderia haver maior, e dano onde desnecessrio" (12). Ao mesmo tempo, ensinava ele a necessidade de auto-contrle. Seu igualitarismo assim formulado: "Reverenciamos e adoramos os nascidos em nobreza, mas no os mal nascidos. Isto so hbitos brbaros. Pois, quanto a nossos dons naturais, estamos todos no mesmo p, em todos os sentidos, sejamos Gregos ou Brbaros... Todos respiramos o ar pela boca e pelas narinas". (p. 83 e 84) Igualitarismo semelhante era apregoado pelo sofista Hipias, que Plato figura como dirigindose assim a seu auditorio: "Senhores, creio que somos todos parentes, amigos e compatriotas, se no pela lei convencional, pela natureza. Pois, pela natureza, semelhana expresso de parentesco, mas a lei convencional, tirana da humanidade, compele-nos a fazer muita coisa contra a natureza" (13) Esse esprito se vinculava ao movimento ateniense contra a escravatura (mencionado no Captulo 4) a que Eurpedes deu expresso: "Este simples nome lana vergonha sobre o escravo, que pode ser excelente em todos os aspectos e verdadeiramente igual ao homem nascido livre". Em outra parte, diz ele: "A lei da natureza, para o homem, a igualdade". E Alcidamas, discpulo de Grgias e contemporneo de Plato, escreveu: "Deus fez livres todos os homens; nenhum homem escravo por natureza". Opinies semelhantes so tambm expressas por Licofronte, outro membro da escola de Grgias: "O esplendor do nascimento nobre imaginrio e suas prerrogativas se baseiam sbre meras palavras". (p. 84)

Reagindo contra esse grande movimento humanitrio o movimento da "Grande Gerao", como irei cham-lo mais adiante (Captulo 10) Plato e seu discpulo Aristteles apresentaram a teoria da desigualdade biolgica e moral do homem. Gregos e brbaros so desiguais por natureza; a oposio entre les corresponde quela entre os senhores naturais e os escravos naturais. A desigualdade natural dos homens uma das razes para que vivam juntos, pois seus dons naturais so complementares. A vida social comea com a desigualdade natural e deve continuar sbre sse alicerce. (p. 84) 2) O positivismo tico compartilha, com a forma biolgica do naturalismo tico, da crena de que devemos tentar reduzir as normas a factos. Mas tais factos so, desta vez, factos sociolgicos, a saber, as prprias normas existentes. Mantm o positivismo que no h outras normas fora das leis que efetivamente foram estabelecidas (ou "assentadas") e que tm, portanto, existncia positiva. Outros padres so considerados como imaginaes irreais. As leis existentes so os nicos paradigmas possveis de bondade: o que existe bom. (A fora direito.) De acordo com algumas formas dessa teoria, grosseira falta de compreenso acreditar que o individuo possa julgar as normas da sociedade; antes, a sociedade que fornece o cdigo pelo qual o indivduo deve ser julgado. (p. 85) Do ponto de vista dos factos histricos, o positivismo tico (ou moral, ou jurdico) tem sido usualmente conservador, ou mesmo autoritrio; e freqentemente invoca a autoridade de Deus. Seus argumentos se firmam, creio, na alegada arbitrariedade das normas. Devemos acreditar nas normas existentes, proclama, porque no h normas melhores que possamos encontrar para nosso uso. (p. 85 e 86) (Estas observaes podem talvez indicar as razes de minha crena de que os princpios autoritrios ou conservadores so costumeiramente uma expresso de niilismo tico; isto , de um extremo ceticismo moral, de uma desconfiana no homem e em suas possibilidades.). (p. 86) 3) O naturalismo psicolgico ou espiritual , de certo modo, uma combinao das duas posies anteriores e pode ser melhor explicado por meio de um argumento contra a unilateralidade dessas posies. O positivismo tico est certo, diz esse argumento, quando acentua serem convencionais todas as normas, isto , produtos do homem e da sociedade humana; mas esquece o facto de que elas so, portanto, uma expresso da natureza psicolgica ou espiritual do homem e da natureza da sociedade humana. O naturalista biolgico est certo ao admitir que h certos alvos ou fins naturais dos quais podemos derivar normas naturais; mas esquece o facto de que nossos alvos naturais no so necessriamente alvos tais como a sade, o prazer, o alimento, o abrigo ou a propagao da espcie. A natureza humana tal que o homem, ou pelo menos alguns homens, no desejam viver apenas por po, buscando alvos mais elevados, alvos espirituais. Podemos, assim, deduzir os verdadeiros alvos naturais do homem de sua verdadeira natureza, que espiritual e social. E podemos, alm disso, deduzir de seus fins naturais as normas naturais de vida. (p. 86 e 87) Essa posio plausvel foi, creio, formulada primeiramente por Plato, que aqui estava sob a influncia da doutrina socrtica da alma, isto , do ensinamento de Scrates de que o esprito importa mais do que a carne (15). Seu apelo a nossos sentimentos sem dvida muito mais forte que o das duas outras posies. Pode, porm, ser combinado, como aquelas, com

qualquer deciso tica; com uma atitude humanitria, assim como com a adorao da fora. De facto, podemos, por exemplo, decidir tratar todos os homens como comparticipantes desta natureza humana espiritual; ou podemos insistir, como Herclito, que a maioria "enche as barrigas como bestas", sendo portanto de natureza inferior, de modo que s uns poucos eleitos so dignos da comunidade espiritual dos homens. (p. 87) Voltando a vista para este breve exame, talvez possamos discernir as duas tendencias principais que obstruem o caminho da adoo do dualismo crtico. A primeira uma tendencia geral para o monismo (17), isto , para a reduo de normas a factos. A segunda mais profunda e possivelmente forma a base da primeira. Baseia-se em nosso temor de admitir que a responsabilidade pelas nossas decises ticas inteiramente nossa e no pode ser desviada para ningum mais, nem Deus, nem a natureza nem , a sociedade, nem a histria. Todas essas teorias ticas tentam encontrar algum, ou talvez algum argumento, que retire de ns essa carga (18). Mas no podemos sacudir essa responsabilidade. Seja qual for a autoridade que possamos aceitar, ns que a aceitamos. E apenas estaremos a enganar-nos se no compreendermos este simples ponto. (p. 88) VI Passamos agora a uma anlise mais minuciosa do naturalismo de Plato e da relao que ele tem com seu historicismo. Plato, claro, nem sempre usa a palavra "natureza" no mesmo sentido. A mais importante significao que lhe d, creio eu, praticamente idntica que atribui palavra "essncia". Esse modo de empregar o termo "natureza" ainda sobrevive entre essencialistas, mesmo em nossos dias; ainda falam, por exemplo, da natureza das matemticas, ou da natureza da inferncia indutiva, ou da "natureza da felicidade e da misria" (19). Quando empregada desse modo por Plato, "natureza" significa quase o mesmo que "Forma" ou "Idia", pois a Forma ou Idia de uma coisa, como acima se mostrou, tambm sua essncia. A principal diferena entre naturezas e Formas ou Idias parece ser esta; A Forma ou Idia de uma coisa sensvel, como vimos, no est nessa coisa, mas separada dela; seu ancestral, seu primeiro genitor; mas essa Forma ou pai transmite algo s coisas sensveis que so sua descendncia, ou raa, a saber, sua natureza. Esta "natureza" assim a qualidade inata ou original de uma coisa e, desse modo, sua essncia inerente; a fora ou disposio original de uma coisa e determina aquelas de suas propriedades que so a base de sua semelhana com a Forma ou Idia, ou de sua inata participao nela. (p. 88) Em consequncia, "natural" o que inato, ou original, ou divino em uma coisa, ao passo que "artificial" o que mais tarde foi mudado pelo homem, ou por ele acrescentado ou imposto, por compulso externa. Plato frequentemente insiste em que todos os produtos da "arte" humana, no melhor, so apenas cpias de coisas "naturais" sensveis. Mas como estas, por sua vez, so apenas cpias das divinas Formas ou Idias, os produtos da arte no passam de cpias duas vezes distanciadas da realidade e, portanto, menos boas, menos reais e menos verdadeiras (20) do que mesmo as coisas (naturais) em fluxo. Vemos da que Plato concorda com Antifonte (21) em um ponto pelo menos, a saber, na admisso de que a oposio entre natureza e conveno ou arte corresponde quela entre verdade e falsidade, entre realidade e aparncia, entre as coisas primrias ou originais e as secundrias ou de autoria do homem, e ainda oposio entre os objetos do conhecimento racional e os da opinio enganosa. A

oposio corresponde tambm, segundo Plato, existente entre "a descendncia de feitura divina" ou "os produtos da arte divina" e "o que o homem deles faz, isto , os produtos da arte humana" (22). Plato proclama, portanto, como naturais e opostas ao artificial, todas aquelas coisas cujo valor intrnseco deseja acentuar. Assim, insiste nas Leis em que a alma tem de ser considerada anterior a todas as coisas materiais e por conseguinte deve-se dizer que ela existe por natureza. [...](Plato aqui reafirma sua velha teoria de que a alma mais estreitamente afim s Formas ou Ideias do que o corpo, teoria que tambm a base de sua doutrina da imortalidade.) . (p. 88 e 89) No se limita Plato, porm, a ensinar que a alma anterior s outras coisas e, portanto, existe "por natureza"; utiliza a palavra "natureza", quando aplicada ao homem, tambm frequentemente como um nome para os poderes espirituais, ou dons, ou talentos naturais, de modo a podermos dizer que a "natureza" de um homem o mesmo que sua "alma", o princpio divino pelo qual ele compartilha da Forma ou Idia, do divino progenitor de sua raa. E a palavra "raa", com frequncia, tambm usada em sentido muito semelhante. Se uma "raa" unida pelo facto de ser a descendncia do mesmo progenitor, deve tambm ser unida por uma natureza comum. Assim, os trmos "natureza" e "raa" so comumente usados por Plato como sinnimos; por exemplo, quando fala da "raa dos filsofos" e daqueles que tem "naturezas filosficas". De tal modo, ambos os termos so estreitamente aparentados aos trmos "essncia" e "alma". (p. 89) *...+ Mas a natureza de uma coisa, segundo Plato, sua origem, ou, pelo menos, determinada por sua origem. Assim, o mtodo de qualquer cincia ser a investigao da origem das coisas (ou suas "causas"). Este princpio, quando aplicado cincia da sociedade e da poltica, conduz exigncia de que a origem da sociedade e do estado deva ser examinada. A histria no , portanto, estudada por si mesma, mas serve como o mtodo das cincias sociais. E esta a metodologia historicista. (p. 90) *...+ A origem da sociedade uma conveno, um contrato social. Mas no s isso: , antes, uma conveno natural, isto , uma conveno que se baseia na natureza humana e, mais precisamente, na natureza social do homem. (p. 90) Esta natureza social do homem tem origem na imperfeio do indivduo humano. Em oposio a Scrates (25), Plato ensina que o indivduo humano no pode ser auto-suficiente, devido s limitaes inerentes natureza humana. Embora Plato insista na existncia de graus muito diferentes de perfeio humana, verifica-se que mesmo os rarssimos homens relativamente perfeitos ainda dependem dos outros (que so menos perfeitos) ; quando nada, para que stes faam o tra-balho sujo o trabalho manual (2S). Dsse modo, mesmo as "naturezas raras e incomuns", que se aproximam da perfeio, dependem da sociedade, do estado. S atravs do estado e no estado podem alcanar a perfeio; o estado perfeito deve oferecer-lhes o "habitat social" adequado, sem o qual se tornaro corruptas e degeneradas. Deve o estado, portanto, ser colocado acima do indivduo, visto como s o estado pode ser auto-suficiente ("autrquico"), perfeito e capaz de tornar boa a imperfeio necessria do individuo. (p. 90) Sociedade e indivduo so, assim, interdependentes. A sociedade deve sua existncia natureza humana e especialmente sua falta de autossuficincia; e o indivduo deve sua

existncia sociedade, visto como no autossuficiente. Dentro, porm, dessa relao de interdependncia a superioridade do estado sobre o indivduo se manifesta de diversas maneiras: por exemplo, no facto de que a semente da decadncia e desunio de um estado perfeito no nasce do prprio estado, mas antes, de seus indivduos; est enraizada na imperfeio da alma humana, da natureza humana, ou, mais precisamente, no facto de que a raa dos homens passvel de degenerar. (p. 90 e 91) *...+ Contra essa opinio, mostra ele que nenhum corpo ou elemento, mas s a alma, verdadeiramente "existe por natureza" (30), trecho que acima citei. E da conclui que a ordem e a lei devem tambm existir por natureza, uma vez que nascem da alma: "Se a alma anterior ao corpo, ento as coisas dependentes da alma (isto , as questes espirituais) so tambm anteriores s dependentes do corpo... E a alma ordena e dirige todas as coisas". (p. 92 e 93) VII Indicou-se acima que, em razo de sua autossuficincia, o estado ideal aparece a Plato como o indivduo perfeito, sendo o cidado individual, consequentemente, uma cpia imperfeita do estado. Esta opinio, que faz do estado uma espcie de super-organismo ou Leviat, introduz no ocidente a chamada teoria orgnica ou biolgica do estado. [...] Mas est implcita, de maneira bastante clara; com efeito, a analogia fundamental entre o estado e o indivduo humano unidos tpicos tpicos da Repblica. Vale a pena mencionar, a tal respeito, que a analogia serve mais para a anlise do indivduo que a do estado. (p. 93) *...+ Tal opinio, creio, est em plena concordncia com sua doutrina de que o indivduo inferior ao estado e uma espcie de cpia imperfeita deste. Plato utiliza desse modo sua analogia fundamental no prprio ponto em que a apresenta, isto , como um mtodo de explicar e elucidar o indivduo. (p. 94) *...+ Creio ser tal facto uma expresso de seu anelo por um estado unificado e harmonioso, um estado "orgnico", por uma sociedade de espcie mais primitiva (ver cap. 10). A cidadeestado deveria permanecer pequena, diz ele, s crescendo medida que seu desenvolvimento no lhe pusesse em perigo a unidade. Toda a cidade deveria, por sua natureza, ser uma e no dividida em muitas (33). Plato acentua assim a "unicidade" ou individualidade de sua cidade. Mas tambm acentua a "multiplicidade" do indivduo humano. Em sua anlise da alma individual e de sua diviso em trs partes razo, energia e instinto animal correspondentes s trs classes de seu estado guardies, guerreiros e trabalhadores (que ainda continuam a "encher as barrigas como bstas", no dizer de Herclito) Plato vai ao ponto de opor essas partes uma outra, como se fossem "pessoas distintas e em conflito" (34). "-nos dito assim diz Grote que embora o homem seja aparentemente Um, na realidade Muitos... ao passo que a Comunidade perfeita, sendo aparentemente Muitos, na realidade Um". claro que isto corresponde ao carter ideal do estado, de que o indivduo uma espcie de cpia imperfeita. Tal nfase sobre a unicidade e a totalidade, especialmente do estado, ou talvez do mundo, pode ser descrita como "holismo" (do Grego holos, todo.). O holismo de Plato, creio, liga-se estreitamente ao coletivismo tribal mencionado em captulos anteriores. Plato ansiava pela unidade perdida da vida tribal. [...]S um todo estvel, o coletivo permanente, tem realidade, no os indivduos que passam. "natural" para o

indivduo submeter-se ao todo, que no mera assembleia de indivduos, mas uma unidade "natural" de ordem superior. (p. 94 e 95) "A lei escreve ele na Repblica tem por objetivo produzir o bem estar do estado como um todo, enquadrando os cidados numa unidade, tanto pela persuaso quanto pela fora. Faz com que todos compartilhem de qualquer benefcio com que cada um deles possa contribuir para a comunidade. E efetivamente a lei que cria para o estado homens de mentalidade apropriada; no com o propsito de deix-los a seu lazer, de modo a fazer cada qual o que lhe aprouver, mas a fim de utiliz-los a todos para unir intimamente o conjunto da cidade" (35). A existncia, nesse holismo, de um esteticismo emocional, de uma aspirao de beleza, pode ser vista, por exemplo, em uma observao nas Leis: "Cada artista... executa a parte em proveito do todo, e no o todo em proveito da parte. No mesmo lugar tambm encontramos uma formulao verdadeiramente clssica do holismo poltico: "Fostes criados em funo do todo, e no o todo em funo de vs". Dentro desse todo, os diferentes indivduos e grupos de indivduos, com suas desigualdades naturais, devem prestar ser servios, especficos e muito desiguais. (p. 95) *...+como no descreve o estado de modo geral como similar a um ou outro organismo, mas com anlogo ao indivduo humano, o mais especificamente alma humana. Especialmente a enfermidade do estado, a dissoluo de sua unidade, corresponde enfermidade da alma humana, da natureza humana. De fato, a enfermidade do estado, alm de relacionada, diretamente produzida pela corrupo da natureza humana, mais especialmente dos membros da classe dirigente. Todo e qualquer um dos graus tpicos na degenerao do estado produzido por um grau correspondente na degenerao da alma humana, da natureza humana, da raa humana. E visto como esta degenerao moral interpretada como baseada na degenerao racial, podemos dizer que o elemento biolgico do naturalismo de Plato demonstra, no fim ter a parte mais importante no alicerce de seu historicismo. Pois a histria da queda do primeiro estado, ou estado perfeito, nada mais do que a histria da degenerao biolgica da raa dos homens. (p. 95 e 96) VIII *...+ "Tudo que foi gerado deve decair." Mas essa teoria geral no oferece soluo plenamente satisfatria, pois no explica por que razo mesmo um estado suficientemente perfeito no pode escapar lei da decadncia. Na verdade, Plato sugere que a decadncia histrica poderia ter sido evitada (38) se os governantes do primeiro estado, ou natural, fossem experientes filsofos. Mas no eram. No eram adestrados (como exige ele que o devam ser os governantes de sua cidade celestial) na matemtica e na dialtica; e, a fim de evitar a degenerao, deveriam ter sido iniciados nos mais elevados mistrios da eugenia, da cincia de "conservar pura a raa dos guardies", evitando que se misturassem aos nobres metais de suas veias os baixos metais dos trabalhadores. (p. 96) Mas, como acabamos de ver, a percepo e a experincia nunca podem ser exatas e dignas de confiana, pois seus objetos no so as puras Formas ou Idias, mas o mundo de coisas em fluxo; e como os guardies no tm sua disposio melhor forma de conhecimento, a criao no pode ser mantida pura e a degenerao racial deve insinuar-se. Eis como Plato explica questo: "Com referncia vossa prpria raa (isto , raa dos homens, em oposio aos

animais), os governantes da cidade, a quem adestrastes, devem ser bastante sbios; mas, visto como utilizam o clculo ajudado pela percepo, acidentalmente no acertaro no modo de obter boa descendncia, ou absolutamente nenhuma". Por falta de um mtodo puramente racional (39), equivocar-se-o e algum dia geraro filhos de maneira errada". No que vem a seguir, Plato sugere, um tanto misteriosamente, j existir um meio de evit-lo, pela descoberta de uma cincia puramente racional e matemtica, que possui, no "Nmero Platnico" (nmero que determina o Verdadeiro Perodo da raa humana) a chave da lei dominante da eugenia superior. (p. 97) Assim, o ferro misturar-se- prata, e o bronze ao ouro, e dessa mistura nascer a Variao e a absurda Irregularidade; e onde quer que elas nascerem, engendraro a Luta e a Hostilidade. Desse modo que podemos descrever a ascendncia e o nascimento da Dissenso, onde quer que ela surja". (p. 98) Tal a histria de Plato sbre o Nmero e a Queda do Homem. Esta a base de sua sociologia historicista, especialmente de sua lei fundamental das revolues sociais, discutida no ltimo captulo (41). A degenerao racial explica a origem da desunio na classe governante e com ela a origem de todo o desenvolvimento histrico. A desunio interna da natureza humana, o cisma da alma, leva ao cisma da classe dirigente. E, assim como em Herclito, a guerra, de classe o pai e promotor de toda mudana e da histria do homem que nada mais do que a histria do desmoronamento da sociedade. Vemos que, em ltima anlise, o historicismo idealista de Plato no repousa sobre uma base espiritual, mas biolgica; repousa sobre uma espcie de meta-biologia (42) da raa dos homens. Plato no era apenas um naturalista que apresentava uma teoria biolgica do estado; foi tambm o primeiro a expor uma teoria biolgica e racial da dinmica social, da histria poltica. "O Nmero Platnico diz Adam (43) assim a moldura em que se enquadra a "Filosofia da Histria" de Plato. (p. 98) Plato logrou dar-nos uma reconstruo surpreendentemente verdadeira, embora sem dvida um tanto idealizada, de uma primitiva sociedade grega tribal e coletivizada, semelhante de Esparta. Uma anlise das foras, especialmente das foras econmicas, que ameaam a estabilidade poltica de tal sociedade, capacita-o a descrever a poltica geral assim como as instituies sociais que so necessrias para deter essa ameaa. E ele d, alm disso, uma reconstruo racional do desenvolvimento econmico e histrico das cidades-estados da Grcia. (p. 98) Esses sucessos so prejudicados por seu dio sociedade em que vivia e por seu romntico amor velha forma tribal de vida social. Esta atitude que o leva a formular uma insustentvel lei de desenvolvimento histrico, a saber, a lei da universal degenerao ou decadncia. (p. 98) *...+Derivou ele sua teoria historicista da fantstica doutrina filosfica segundo a qual o mundo visvel e mutvel no passa de uma cpia decadente de um mundo invisvel e imutvel. Mas essa engenhosa tentativa de combinar um pessimismo historicista com um otimismo ontolgico conduz, quando elaborada, a dificuldades. Tais dificuldades foraram-no adoo de um naturalismo biolgico, que levou (juntamente com o "psicologismo" (44), isto , a teoria

de que a sociedade depende de "natureza humana" de seus membros) ao misticismo e superstio, culminando numa pseudo-racional teoria matemtica da criao. (p. 99) IX *...+ No campo da lgica, esse dualismo apresenta-se como a oposio entre o universal e o particular. No campo da especulao matemtica, surge como a oposio entre a Unidade e a Pluralidade. No campo da epistemologia, a oposio entre o conhecimento racional baseado no pensamento puro e a opinio baseada nas experincias particulares. No campo da ontologia, a oposio entre a realidade una, original, invarivel e verdadeira, e as aparncias mltiplas, variveis e enganosas; entre o puro ser e o tornar-se, ou mais precisamente, a mutao. No campo da cosmologia, a oposio entre o que gera e o que gerado e que deve decair. Na tica, a oposio entre o bem, isto , o que preserva, e o mal, isto , o que corrompe. Na poltica, a oposio entre a unidade coletiva, o estado, que pode alcanar a perfeio e a autarquia, e a grande massa do povo, a pluralidade individual, os homens particulares que devem permanecer imperfeitos e dependentes, e cuja particularidade deve ser suprimida em benefcio da unidade do estado (ver o captulo seguinte). E toda essa filosofia dualista, creio, originou-se do urgente desejo de explicar o contraste entre a viso de uma sociedade ideal e o odioso estado de coisas que se via no campo social o contraste entre uma sociedade estvel e uma sociedade em processo de revoluo. (p. 99) O PROGRAMA POLITICO DE PLATO CAPTULO 6 JUSTIA TOTALITRIA A anlise da sociologia de Plato facilita a apresentao de seu programa poltico. Suas exigncias fundamentais podem expressar-se por qualquer destas duas frmulas: a primeira, correspondente sua teoria idealista da mudana; a segunda, a seu naturalismo. A frmula idealista : Detenha-se toda mudana politica! A mudana malfica; o repouso, divino. (1) Toda mudana pode ser detida se se fizer do estado cpia exata de seu original, isto , a Forma ou Ideia da cidade. E se se perguntasse como seria isso praticvel, poder-se-ia responder com a frmula naturalista: Volte-se natureza! Voltemos ao estado original de nossos antepassados, o estado primitivo fundado d acordo com a natureza humana e, portanto, estvel; voltemos ao patriarcado tribal do tempo anterior Queda, ao natural governo de classe dos poucos sbios sbre os muitos ignorantes. (p. 100) *...+E sua crtica adversa foi ignorada, ou interpretada como uma incapacidade de compreender e apreciar Plato, considerado pelos cristos "um cristo anterior a Cristo" e pelos revolucionrios, um revolucionrio. Esta espcie de completa f em Plato sem dvida ainda predominante, e Field, por exemplo, considera necessrio advertir seus leitores de que "inteiramente nos enganaremos na compreenso de Plato se pensarmos nele como um pensador revolucionrio". (p. 102) *...+Essa tendncia se inicia com a traduo do prprio ttulo da chamada Repblica. O que primeiro nos vem mente ao ler esse ttulo que o autor deve ser liberal, se no revolucionrio. Mas o ttulo Repblica simplesmente a forma de traduzir a verso latina de

uma palavra grega que no tem associaes dsse tipo e cuja traduo adequada seria "A Constituio", ou "A Cidade-Estado", ou "O Estado". A traduo tradicional "A Repblica", indubitavelmente, contribuiu para a convico geral de que Plato no podia ter sido um reacionrio. (p. 102 e 103) *...+ minha tese de que suas exigncias polticas so puramente totalitrias e antihumanitrias precisa ser defendida. (p. 103) I Que queremos realmente dizer, quando falamos de "Justia"? [...]acho que a maioria de ns, especialmente aqueles cuja formao geral humanitria, d-lhe um sentido mais ou menos de: a) igual distribuio dos onus de cidadania, isto , das limitaes de liberdade que so necessrias na vida social (4); b) tratamento igual dos cidados perante a lei, desde que, naturalmente, c) as leis no se mostrem favorveis nem desfavorveis para com determinados cidados individuais, ou grupos, ou classes; d) imparcialidade das cortes de justia; e) parte igual nos benefcios (e no s nos nus) que o carter de membro do estado pode oferecer a seus cidados. [...]estando certos todos aqules que acreditam repousar a poltica de Plato sobre uma aceitvel base humanitria. O facto, porm, que por "justia" ele entendia algo inteiramente diferente.. (p. 103) Que entendia Plato por "justia"? Afirmo que, na Repblica, ele usou a palavra "justo" com sinonimo de "aquilo que do interesse do estado melhor". E qual o interesse do estado melhor? Deter qualquer mudana, por meio da manuteno de rgida diviso de classes e do govrno de uma classe. (p. 103) A cidade se baseia na natureza humana, em suas necessidades e limitaes (6). "Afirmamos e, como vos lembrareis, repetimos insistentemente que cada homem em nossa cidade deveria fazer apenas uma espcie de trabalho, a saber, aquele trabalho para o qual sua natureza naturalmente mais capacitada". [...]"Mas se algum que por natureza um trabalhador (ou ainda um membro da classe que ganha dinheiro)... conseguisse penetrar na classe guerreira; ou se um guerreiro se introduzisse na classe dos guardies, sem ser digno disso;... ento essa espcie de mudana e de clandestina conspirao significaria a queda da cidade". [...] Mas esta afirmativa significa que Plato identifica a justia com o princpio do predomnio de classe e do privilgio de classe. Realmente, o princpio de que cada classe deve ater-se a suas tarefas prprias significa, em suma e simplesmente, que o estado justo quando o governante governa, o trabalhador trabalha e o escravo se deixa escravizar (7). (p. 104) *...+Plato considera "justo" o privilgio de classe, ao passo que costumeiramente consideramos justia a ausncia de semelhantes privilgios. Mas a diferena ainda vai mais longe. Consideramos justia certa espcie de igualdade no tratamento dos individuos, ao passo que Plato considera a justia no como uma relao entre indivduos, mas como uma propriedade de todo o estado, baseada numa relao entre as suas classes. O estado justo se for sadio, forte, unido... estvel. (p. 105) II

*...+ Se algum sustentar que "justia" significa o predominio indiscutvel de determinada classe, simplesmente responderei que estou inteiramente ao lado da injustia. Em outras palavras, creio que nada depende das palavras, e tudo de nossas exigncias prticas, ou das propostas para delinear a poltica que decidimos adotar. Por detrs da definio de justia de Plato situa-se, fundamentalmente, sua exigncia de um predomnio totalitrio de classe e sua deciso de lev-lo a efeito. (p. 105) *...+Posso ainda citar Aristteles, outro adversrio do igualitarismo, que, sob a influncia do naturalismo de Plato, elaborou, entre outras coisas, a teoria de que certos homens, por natureza, nasceram para ser escravos. (p. 106) Em vista de tais evidncias, creio devermos dizer que a interpretao holstica e antiigualitria da justia na Repblica foi uma inovao, e que Plato tentou apresentar como "justo" seu totalitrio regime de classe, ao passo que o povo em geral considerava como "justia" exatamente o oposto. (p. 106) Este resultado surpreendente e abre caminho a numerosas indagaes. Por que Plato proclamou, na Repblica, que justia significava desigualdade, quando, no consenso geral, significava igualdade? Para mim, a nica resposta plausvel parece ser a de que ele desejava fazer propaganda de seu estado totalitrio, persuadindo o povo de que este era o estado "justo". Mas valeria a pena tal tentativa, considerando que o que importa no so as palavras e sim o que queremos dizer com elas? lgico que valia a pena; pode-se ver isto pelo facto de que ele conseguiu persuadir seus leitores, at mesmo em nossos dias, de que sinceramente era um advogado da justia, isto , daquela justia por que eles lutavam. [...] Sabia Plato, porm, que a justia significava tanto para os homens? Sabia, porque escreveu, na Repblica: "Quando um homem cometeu uma injustia... no verdade que sua coragem recusa ser estimulada? Mas, quando cr ter sofrido injustia, no se inflamam imediatamente seu vigor e sua clera? E no igualmente verdadeiro que, quando luta do lado que acredita ser justo, pode ele suportar fome e frio e qualquer espcie de privaes? E no persevera at conseguir o que busca, permanecendo em seu estado de exaltao at alcanar seu alvo, ou perecer?" (11).. (p. 106 e 107) *...+ luz das provas disponveis, parece-me probabilssimo que Plato soubesse muito bem o que estava fazendo. O igualitarismo era seu arqui-inimigo e ele se dispusera a destru-lo, sem dvida acreditando sinceramente ser ele um grande mal e um grande perigo. Mas seu ataque ao igualitarismo no foi um ataque honesto. Plato no ousou enfrentar abertamente o inimigo. (p. 107) III *...+ Contudo, em seu exame e discusso das teorias correntes, a opinio de que a justia igualdade perante a lei ("isanomia") nunca mencionada. Tal omisso s pode ser explicada de duas maneiras. Ou ele no levou em conta a teoria igualitria (13), ou propositadamente a evitou. [...] A possibilidade de no haver Plato levado em conta a teoria igualitria da justia est, portanto, afastada, assim como a possibilidade de que ele no considerasse necessrio discutir uma teoria influente e diametralmente oposta sua prpria. O facto de seu silncio na Repblica s haver sido quebrado por poucas observaes jocosas (ao que parece, julgou-as

ele boas demais para serem suprimidas (15) s pode ser explicado como uma recusa consciente em discutir o assunto. Considerando tudo isso, no vejo como o mtodo de Plato induzir seus leitores a crerem que todas as teorias importantes haviam sido examinadas possa conciliar-se com os padres da honestidade intelectual; devemos, contudo, acrescentar que essa falha foi sem dvida devida a seu inteiro devotamento a uma causa em cuja bondade firmemente acreditava. (p. 108) A teoria humanitria da justia faz trs exigncias ou propostas, a saber: a) o princpio igualitrio propriamente dito, isto , a proposta de eliminar os privilgios "naturais"; b) o princpio geral do individualismo; e c) o princpio de que deve ser tarefa e objetivo do estado proteger a liberdade dos cidados. A cada uma dessas exigncias ou propostas polticas, corresponde um princpio diretamente oposto do Platonismo, a saber: a1) o princpio do privilgio natural; b1) o princpio geral do holismo ou coletivismo; e c1) o princpio de que deve ser tarefa e objetivo do indivduo manter e reforar a estabilidade do estado. (p. 109) IV O igualitarismo propriamente dito a exigncia de que os cidados do estado sejam tratados imparcialmente. a exigncia de que o nascimento, as ligaes de famlia ou a riqueza no influenciem aqules que administram a lei paraos cidados. Em outras palavras, no reconhece quaisquer privilgios "naturais, embora os cidados possam conferir certos privilgios queles em quem confiam. (p. 109) Esse princpio igualitrio havia sido admiravelmente formulado por Pricles, poucos anos antes do nascimento de Plato, numa orao que foi preservada por Tucdides (16). [...]"Nossas leis diz Pricles concedem justia equitativa a todos os homens por igual em suas disputas privadas, mas no ignoramos as reivindicaes do mrito. Quando um cidado se distingue, ento ele preferido para o servio pblico, no como um privilgio, mas como uma recompensa ao merecimento; e a pobreza no um obstculo...". (p. 109) *...+Na prpria gerao de Pricles, esse movimento era representado por Eurpides, Antifonte e Hpias, todos citados no captulo anterior, e tambm por Herdoto Na gerao de Plato, representaram-no Alcidamas e Licofronte ambos citados acima; outro partidrio dele foi Antstenes, um dos mais ntimos amigos de Scrates. (p. 110) O princpio de justia de Plato era, sem dvida, diametralmente oposto a tudo isso. Requeria ele privilgios naturais para os lderes naturais. Como, porm, contestava o princpio igualitrio? E como estabelecia suas prprias exigncias?. (p. 110) *...+ algumas das melhor conhecidas formulaes das exigncias igualitrias foram expressas na linguagem convincente, mas discutvel, dos "direitos naturais", e que alguns de seus partidrios argumentaram em favor de tais exigncias apontando a igualdade "natural", isto , biolgica, dos homens. J vimos que esse argumento desvalioso, que os homens so iguais sob certos aspectos importantes e desiguais sob outros, e que as exigncias normativas no podem derivar-se desse facto, nem de qualquer outro facto. E interessante notar que o argumento naturalista no foi utilizado por todos os igualitrios; Pricles, por exemplo, nem sequer alude a ele (18). (p. 110)

Plato verificou com presteza que o argumento naturalista era um ponto fraco da doutrina igualitria e tirou a maior vantagem dessa fraqueza. Dizer aos homens que eles so iguais tem certa atrao sentimental. Mas essa atrao pequena em comparao produzida por uma propaganda que lhes diz que so superiores aos outros e que os outros lhes so inferiores. (p. 110) Posteriormente, nas Leis, Plato sintetiza sua rplica ao igualitarismo na frmula: "O tratamento igual dos desiguais engendra a iniquidade" (20); isto foi desenvolvido por Aristteles na frmula: "Igualdade para os iguais; desigualdade para os desiguais". Esta frmula mostra o que pode ser chamado a objeo-padro ao igualitarismo; a objeo de que a igualdade seria excelente, se acaso os homens fossem iguais, mas manifestamente impossvel, visto como les no so iguais nem podem ser tornados iguais. (p. 111) Em resumo, pode-se dizer que Plato nunca subestimou a significao da teoria igualitria, sustentada que era por um homem como Pricles, mas que, na Repblica, absolutamente no tratou dela; atacou-a, mas no aberta e francamente. (p. 111) Como, porm, tentou estabelecer seu prprio anti-igualitarismo, seu princpio do privilgio natural? Na Repblica, apresentou trs argumentos diferentes, dois dos quais dificilmente merecem tal nome. O primeiro (22) a surpreendente observao de que, visto haverem sido examinadas todas as outras trs virtudes do estado, a quarta restante, a de limitar-se cada qual sua tarefa", deve ser a "justia". (p. 111) *...+ Aqui termina o segundo argumento, dando lugar ao terceiro (a ser analisado abaixo), que leva concluso de ser justia conservar cada qual sua prpria posio (ou limitar-se sua prpria tarefa), posio (ou tarefa) que a de sua prpria classe ou casta. (p. 112) O nico propsito deste segundo argumento dar ao leitor a impresso de que "justia", no sentido comum da palavra, requer que conservemos nossa prpria posio, j que devemos sempre conservar o que nos pertence. Isto , Plato deseja que seu leitor tire a deduo: " justo conservar e usufruir o que pertence a cada um. Minha posio (ou meu ofcio me pertence. Portanto justo que conserve a minha posio (ou usufrua de meu ofcio)" [...] assim que o maior filsofo de todos os tempos tenta convencer-nos de que descobriu a verdadeira natureza da justia. (p. 112) O terceiro e ltimo argumento que Plato apresenta muito mais srio. um aplo ao princpio do holismo ou coletivismo, ligando-se ao princpio de que o objetivo do indivduo manter a estabilidade do estado. (p. 112) Scrates passa, a seguir, a discutir a temperana, que descobre ser a nica virtude apropriada aos trabalhadores. (A propsito, a muito debatida questo sobre se a "justia" de Plato se distingue de sua "temperana" pode ser facilmente respondida. Justia significa conservar-se cada qual em seu lugar; temperana significa conhecer o seu prprio lugar, quer dizer, mais precisamente, satisfazer-se com ele [...]). (p. 113) V

O problema do individualismo e do coletivismo relaciona-se estreitamente com o da igualdade e da desigualdade. (p. 114) A palavra "individualismo" pode ser usada (de acordo com o Dicionrio de Oxford) de dois modos diferentes: a) em oposio ao coletivismo; e b) em oposio ao altrusmo. No h outra palavra para expressar a primeira significao, mas h diversos sinnimos para a segunda, como por exemplo "egosmo", "egolatria". (p. 114) *...+Comecemos com o coletivismo, (26) visto como esta atitude j nos familiar, em face de nossa discusso do holismo de Plato. Sua exigncia de que o indivduo deveria submeter-se aos interesses do todo, seja este o universo, a cidade, a tribo, a raa, ou qualquer outro corpo coletivo, foi ilustrada no captulo precedente por algumas citaes. Citemos uma delas de novo, porm mais amplamente (27): "A parte existe em funo do todo, mas o todo no existe em funo da parte... Fostes criados em funo do todo, e no o todo em funo de vs". Esta citao no s ilustra o holismo e o coletivismo, mas tambm encerra sua forte atrao emocional, de que Plato tinha conscincia (como se pode ver do prembulo do trecho). Essa atrao dirige-se a vrios sentimentos, por exemplo, aspirao de pertencer a um grupo ou uma tribo; e um de seus fatores o apelo moral em favor do altruismo e contra o egosmo. Sugere Plato que, se no pudermos sacrificar nossos interesses pelo bem do todo, somos egostas. (p. 115) Ora, uma vista em nosso esquema mostrar que no assim. O coletivismo no se ope ao egosmo, nem se identifica com o altruismo ou a generosidade. Por outro lado, um anticoletivista, isto , um individualista, pode ao mesmo tempo ser um altruista; pode estar pronto a fazer sacrifcios a fim de ajudar outros indivduos. (p. 115) Ora, interessante notar que, para Plato, e para a maioria dos Platnicos, um individualismo altruista (como por exemplo o de Dickens) no pode existir. De acordo com Plato, a nica alternativa para o coletivismo o egosmo; identifica simplesmente todo altrusmo com o coletivismo e todo individualismo com o egosmo. (p. 116) A identificao do individualismo com o egosmo fornece a Plato poderosa arma para defender o coletivismo, assim como para atacar o individualismo. Ao defender o coletivismo, pode apelar para nosso sentimento humanitrio de desprendimento; ao atacar, pode ferretar todos os individualistas como egostas, incapazes de devotamente a qualquer coisa que no eles prprios. Esse ataque, embora dirigido por Plato contra o sentido que damos ao individualismo, isto , contra os direitos dos indivduos humanos, apenas alcana, naturalmente, um alvo muito diferente, o egoismo. Mas essa diferena constantemente ignorada por Plato e pela maioria dos Platnicos. (p. 116) Por que tentou Plato atacar o individualismo? Acho que le sabia muito bem o que estava fazendo ao apontar suas armas para essa posio, pois o individualismo, talvez ainda mais do que o igualitarismo, era uma fortaleza das defesas do novo credo humanitrio. A emancipao do indivduo, de fato, era a grande revoluo espiritual que conduzira queda do tribalismo e ascenso da democracia. A extraordinria intuio sociolgica de Plato mostra-se no modo por que le invariavelmente distinguia o inimigo, onde quer que o encontrasse. (p. 116)

Esse individualismo, unido ao altruismo, tornou-se a base de nossa civilizao ocidental. a doutrina central do Cristianismo ("Ama a teu prximo", dizem as Escrituras, e no "ama a tua tribo.") ; e forma o mago de todas as doutrinas ticas que surgiram de nossa civilizao e a estimularam. tambm, por exemplo, a doutrina prtica central de Kant ("reconhecei sempre que os indivduos humanos so fins e no os utilizeis como simples meios para vossos fins"). No h outro pensamento que tenha sido to poderoso para o desenvolvimento moral do homem. (p. 117) Plato estava certo ao ver nessa doutrina o inimigo de seu estado de castas, e odiava-a mais do que a quaisquer outras doutrinas "subversivas" da sua poca. (p. 117) "O maior de todos os princpios escreve ele que ningum, homem ou mulher, esteja sem um lder. Nem deve o esprito de algum ser habituado a deix-lo fazer qualquer coisa por sua prpria iniciativa, nem por zelo, nem mesmo por prazer. Na guerra, porm, como em meio da paz, para o lder deve cada qual volver a vista, seguindo-o fielmente. E mesmo nas menores questes deve permanecer sob liderana. Por exemplo, s deve levantar-se, ou mover-se, ou banhar-se, ou tomar refeies (34)... se assim lhe for ordenado... Numa palavra, deve ensinar sua alma, por hbito prolongado, a nunca sonhar em agir independentemente e a tornar-se absolutamente incapaz disso. Desse modo, a vida de todos ser passada em comunidade total. No h lei, nem nunca haver, superior a esta, ou melhor e mais efetiva para assegurar a salvao e a vitria na guerra. E nos tempos de paz, o partir da mais tenra infncia, deve ser estimulado este hbito de governar os outros e de ser governado pelos outros. Qualquer trao de anarquia deve ser completamente erradicado da vida de todos os homens, e mesmo dos animais selvagens que esto sujeitos ao homem". (p. 118) So palavras fortes. Nunca houve homem mais empenhado em sua hostilidade para com o indivduo. E tal odi se enraiza profundamente no dualismo fundamental da filosofia de Plato; odiava o indivduo e sua liberdade tanto quanto odiava as variveis experincias particulares, a variedade do mundo mutvel das coisas sensveis. No campo da poltica, o indivduo , para Plato, o Mal em pessoa. (p. 118) Tal atitude, anti-humanitria e anti-crist como , tem sido insistentemente idealizada. Tem sido interpretada como humana, como desprendida, como altruista, como crist. [...]. Mas devemos tambm compreender que aqueles a quem essa identificao e as altissonantes palavras enganaram, levando-os a exaltar a reputao de Plato como mestre de moral e a anunciar ao mundo que sua tica a mais estreita aproximao do Cristianismo surgida antes de Cristo, esto preparando o caminho para o totalitarismo e para uma interpretao totalitria e anti-crist do Cristianismo. E isto uma coisa perigosa, pois tempos houve em que a Cristandade foi dominada por idias totalitrias. J houve uma Inquisio; e, sob outras formas, ela pode voltar. (p. 119) O ensinamento de Scrates quanto a ser melhor sofrer tais atos do que pratic-los realmente muito semelhante ao ensinamento cristo e sua doutrina de justia adapta-se excelentemente ao esprito de Pricles. (p. 120) Ora, a Repblica desenvolve uma nova doutrina de justia que no s incompatvel com tal individualismo, mas extremamente hostil para com le. (p. 120)

Em suma: por causa de seu coletivismo radical, Plato nem mesmo se interessa por aqueles problemas que os homens costumam chamar problemas de justia, isto , a avaliao imparcial das reclamaes dos indivduos em pleito. Nem se interessa em ajustar s do estado as reivindicaes do indivduo, pois o indivduo inteiramente inferior. "Legislo tendo em vista o que melhor para todo o estado", diz Plato,"... pois coloco justamente os interesses do indivduo num nvel inferior de valor" (39). A ele s importa o coletivo como um todo e a justia, para ele, nada mais do que a sade, unidade e estabilidade desse todo coletivo. (p. 121) VI At aqui, vimos que a tica humanitria requer uma interpretao individualista e igualitria da justia; mas no esboamos ainda a concepo humanitria do estado como tal. Por outro lado, vimos que a teoria de Plato sobre o estado totalitria; mas ainda no explanamos a aplicao dessa teoria tica do indivduo. Ambas essas tarefas sero agora empreendidas, a segunda em primeiro lugar; e comearei por analisar o terceiro dos argumentos de Plato na sua "descoberta" da justia, argumento que at aqui s foi esboado muito toscamente. (p. 121) Vemos aqui que Plato s reconhece um derradeiro padro, o interesse do estado. Tudo o que o beneficia bom, virtuoso e justo; tudo quanto o ameaa mau, perverso e injusto. As aes que o servem so morais; as que o pem em perigo, imorais. Em outras palavras, o cdigo moral de Plato estritamente utilitrio. O critrio de moralidade o interesse do estado. A moralidade nada mais do que higiene poltica. (p. 122) Eis a teoria coletivista, tribal, totalitria da moralidade: " bom o que do interesse de meu grupo, ou de minha tribo, ou de meu estado". Fcil ver o que implicava essa moralidade nas relaes internacionais: que o prprio estado nunca pode estar errado em qualquer de suas aes, enquanto for forte; que o estado tem o direito no s de praticar a violncia para com seus cidados, desde que isso leve a um acrscimo de sua fora, mas tambm de atacar outros estados, contanto que o faa sem enfraquecer-se. (Esta inferncia, reconhecimento explcito da amoralidade do estado e, consequentemente, a defesa do niilismo moral nas relaes internacionais, foi extrada por Hegel). (p. 122) Do ponto de vista da tica totalitria, do ponto de vista da utilidade coletiva, a teoria de justia de Plato perfeitamente correra. Manter-se cada qual em seu lugar uma virtude militar da disciplina. E essa virtude desempenha precisamente o papel que a "justia" exerce no sistema de virtudes de Plato. (p. 122) *...+ Mas a virtude de conservar-se cada qual em seu lugar ser comum a todas elas; e ser, ao mesmo tempo, uma virtude do todo: a de estar devidamente engrenado em conjunto, a de estar em harmonia. A esta virtude universal d Plato o nome de "justia". Esse proceder perfeitamente consistente e plenamente se justifica do ponto de vista da moralidade totalitria. Se o indivduo nada mais do que uma engrenagem, ento a tica nada mais do que o estudo de como adequ-lo ao conjunto. (p. 123)

Quero tornar claro que acredito na sinceridade do totalitarismo de Plato. Sua exigncia de um domnio indiscutido de uma classe sobre as demais era extrema, mas seu ideal no era a mxima explorao das classes trabalhadoras pelas classes superiores; era a estabilidade do todo. A razo, porm, que ele d para a necessidade de manter a explorao dentro de limites volta a ser puramente utilitria. o interesse de estabilizar o regime de classe. [...] Mas devemos notar que mesmo esta tendncia a restringir a explorao dos privilgios de classe um ingrediente bem comum ao totalitarismo. O totalitarismo no simplesmente amoral. a moralidade da sociedade fechada, do grupo, da tribo; no o egosmo individual, mas o egoismo coletivo. (p. 123) *...+ Acho que Plato se comoveu, at s profundezas da alma, com as novas idias, e especialmente com o grande individualista Scrates e seu martrio. E penso que ele lutou contra essa influncia, em si mesmo como nos outros, com todo o poder de sua inteligncia mpar, embora nem sempre abertamente. Isso explica tambm a razo pela qual, de vez em quando, em meio a todo o seu totalitarismo encontramos idias humanitrias. E explica por que foi possvel a filsofos apresentarem Plato como um humanitrio. (p. 124) Forte argumento em favor desta interpretao o modo por que Plato tratou, ou antes, maltratou, a teoria humanitria e racional do estado, teoria que pela primeira vez foi desenvolvida em sua gerao. (p. 124) *...+ no deveramos tentar responder indagao essencialista: que o estado, qual a sua verdadeira natureza, a sua real significao? Nem tentaramos dar resposta pergunta historicista: como se originou o estado e qual a origem da obrigao poltica? Deveramos, antes, apresentar a questo deste modo: que exigimos de um estado? Que nos propomos considerar como o alvo legtimo da atividade do estado? E, a fim de descobrir quais so nossas fundamentais exigncias polticas, podemos perguntar: por que preferimos viver num estado bem ordenado a viver sem estado, isto , na anarquia? Este modo de fazer nossa pergunta racional. a questo que um tecnologista deve tentar responder, antes de passar construo ou reconstruo de qualquer instituio poltica. Com efeito, s sabendo o que deseja poder ele decidir se certas instituies so ou no bem adaptadas sua funo. (p. 124) Ora, se fizermos nossa pergunta dessa maneira, a resposta do humanitrio ser: o que exijo do estado proteo, no s para mim, mas tambm para os outros. Exijo proteo para minha prpria liberdade e para a dos outros. No desejo viver merc de algum que tenha os punhos mais fortes ou as maiores armas. Em outras palavras, quero ser protegido contra a agresso da parte de outros homens. Quero que seja reconhecida a diferena entre a agresso e a defesa, e que a defesa seja apoiada pelo poder organizado do estado. (A defesa a do status quo, e o princpio proposto leva a isto: o status quo no deve ser mudado por meios violentos, mas s de conformidade com a lei, por acordo ou arbitramento, exceto onde no houver processo legal para sua reviso.) Estou perfeitamente disposto a ver algo restringida minha prpria liberdade de ao, desde que possa obter proteo para a liberdade restante e desde que saiba que certas limitaes de minha liberdade so necessrias; por exemplo, devo desistir de minha "liberdade" de atacar, se quero que o estado apoie a defesa contra qualquer ataque. Mas exijo que no se perca de vista o objetivo fundamental do estado, quero dizer, a proteo daquela liberdade que no causa dano aos outros cidados. Exijo, assim, que o

estado deva limitar a liberdade dos cidados to igualmente quanto possvel, e no alm do que fr necessrio para conseguir uma limitao igual da liberdade. (p. 125) Algo como isto seria a exigncia do humanitrio, do igualitrio, do individualista. uma exigncia que permite ao tecnologista poltico enfrentar racionalmente os problemas polticos, isto , do ponto de vista de um alvo perfeitamente claro e definido. (p. 125) Contra a reivindicao de que um alvo como ste possa ser formulado de modo suficientemente claro e definido, muitas objees se tm levantado. Tem-se dito que, uma vez reconhecido que a liberdade deve ser limitada, todo o princpio de liberdade se desmorona e a questo de quais sejam as limitaes necessrias e quais as suprfluas no pode ser decidida racionalmente, mas s por autoridade. Tal objeo, porm, devida a uma confuso. Mistura a questo fundamental do que queremos de um estado com certas importantes dificuldades tecnolgicas no processo de realizao de nossas metas. Por certo difcil determinar exatamente o grau de liberdade que pode ser deixado aos cidados sem por em perigo aquela liberdade cuja proteo a funo do estado. Mas o facto de ser possvel algo como uma determinao aproximada desse grau est provado pela experincia, isto , pela existncia de estados democrticos. Efetivamente, este processo de determinao aproximada uma das principais tarefas da legislao nas democracias. um processo difcil, mas suas dificuldades no chegam ao ponto de forar-nos a uma mudana em nossas exigncias fundamentais. Estas so, em suma, as de que o estado seja considerado como uma associao para preveno do crime, isto , da agresso. E toda a objeo de que difcil saber onde termina a liberdade e onde comea o crime respondida pela famosa histria do rufio que protestava que, sendo um cidado livre, podia mover seus punhos na direo que lhe aprouvesse; ao que o juiz sbiamente respondeu: "A liberdade de movimento de vossos punhos limitada pela posio do nariz de vosso vizinho." (p. 125 e 126) A concepo do estado que aqui delineei pode ser chamada "protecionismo". O termo "protecionismo" tem sido muitas vezes utilizado para descrever tendncias opostas liberdade. Assim, o economista entende por protecionismo a poltica de proteger os interesses de certas indstrias contra a competio ; e o moralista entende por ele o pedido de que os funcionrios do estado estabeleam uma tutela moral sobre a populao. Embora a teoria poltica que chamo protecionismo no se ligue a qualquer dessas tendncias, embora seja ela fundamentalmente uma teoria liberal, creio que o nome pode ser empregado para indicar que, liberal embora, nada tem ela a ver com a poltica da estrita no-interveno (muitas vezes, mas no de todo corretamente, denominada "laissez-faire".) Liberalismo e interferncia do estado no se opem mutuamente. Ao contrrio, qualquer espcie de liberdade ser claramente impossvel se no fr assegurada pelo estado (42). Certo grau de controle do estado necessrio, por exemplo, na educao, para que os jovens sejam protegidos de uma negligncia que os tornaria incapazes de defender sua liberdade, e o estado deve cuidar de que todas as facilidades educacionais estejam ao alcance de todos. Demasiado controle do estado em questes educacionais, porm, um perigo fatal para a liberdade, pois deve levar doutrinao. Como j antes indicamos, a importante e difcil questo das limitaes da liberdade no se pode resolver mediante uma frmula seca e cortante. E o facto de sempre haver casos fronteirios, longe de assustar-nos, deve converter-se em mais uma coluna de nossa posio, visto como, sem o estmulo dos problemas polticos e das lutas desse tipo, a

presteza dos cidados em lutarem por sua liberdade logo desapareceria e, com ela, a prpria liberdade. (Encarado a esta luz, o suposto choque entre liberdade e segurana, isto , uma segurana garantida pelo estado, surge como uma quimera. De facto, no h liberdade se no fr assegurada pelo estado; e inversamente s um estado controlado por cidados livres pode oferecer alguma segurana razovel.). (p. 126) Assim exposta, a teoria protecionista do estado acha-se liberta de quaisquer elementos de historicismo ou essencialismo. No diz que o estado se originou como uma associao de indivduos com uma finalidade protecionista, ou que qualquer estado existente na histria tenha sido conscientemente governado com esse alvo em vista. E nada diz a respeito da natureza essencial do estado, ou acerca de um direito natural liberdade. Nada tambm diz sobre o modo pelo qual o estado efetivamente funciona. Formula uma exigncia poltica, ou, mais precisamente, uma proposio para a adoo de determinada poltica. Suspeito, porm, de que muitos convencionalistas que descreveram o estado como originando-se de uma associao para a proteo de seus membros pretenderam expressar essa prpria exigncia, embora o fizessem em linguagem desajeitada e confusa a linguagem do historicismo. Maneira similar e confusa de exprimir essa exigncia asseverar que, essencialmente, a funo do estado proteger os seus membros, ou afirmar que o estado se define como uma associao de proteo mtua. Todas essas teorias devem ser traduzidas, por assim dizer, para a linguagem de exigncias e proposies de aes politicas, antes de poderem ser discutidas seriamente. De outro modo, sero inevitveis discusses infindveis, de carter meramente verbal. (p. 127) Um exemplo de tal traduo pode ser dado. Uma crtica do que chamo protecionismo foi apresentada por Aristteles (43), e repetida por Burke e por muitos Platnicos modernos. Afirma tal crtica que o protecionismo adota uma viso muito mesquinha das tarefas do estado, [...]Em outras palavras, afirma-se ser o estado algo de mais elevado e nobre do que uma associao com fins racionais; um objeto de adorao. [...]Primeiro, desejam tornar o estado um objeto de adorao. De nosso ponto de vista, nada h a dizer contra esse desejo. um problema religioso; e os adoradores do estado devem resolver por si mesmos como conciliaro tal credo com suas outras crenas religiosas, como, por exemplo, com o Primeiro Mandamento. A segunda exigncia poltica. Na prtica, essa exigncia significaria simplesmente que os funcionrios do estado deveriam preocupar-se com a moralidade dos cidados e usar de seus poderes no tanto para proteger a liberdade dos cidados quanto para controlar-lhes a vida moral. Em outras palavras, a exigncia de que o reino da legalidade, isto , das normas impostas pelo estado, seja aumentado custa do reino da moralidade propriamente dita, vale dizer, das normas impostas, no pelo estado, mas pelas nossas prprias decises morais, pela nossa conscincia. Esta exigncia ou proposio pode ser objeto de uma anlise racional e, assim, poderia argir-se contra ela o facto de aparentemente no se darem conta, aqueles que a proclamam, de que sua adoo representaria o fim da responsabilidade moral do indivduo, terminando por destruir a moralidade, em vez de aprimor-la. Com efeito, a responsabilidade pessoal seria substituida por tabus do tipo tribal e pela irresponsabilidade totalitria do indivduo. Contra toda essa atitude, o individualista deve sustentar que a moralidade dos estados (se que existe) tende a ser consideravelmente inferior dos cidados mdios, de modo tal que muito mais conveniente que a moralidade

do estado seja controlada pelos cidados, e no o inverso. O que necessitamos, o que queremos moralizar a poltica, e no politizar a moral.. (p. 127 e 128) *...+ Pensam muitos que a extenso de tais mtodos (44) ao crime internacional, ao conflito internacional, seja apenas um sonho utpico; no faz muito, porm, a instituio de um poder executivo capaz de manter a paz civil parecia utpica queles que sofriam a permanente ameaa de toda espcie de delinquentes, em pases onde a paz civil se acha agora perfeitamente estabelecida. Creio que os problemas mecnicos relativos ao controle do delito internacional no so em realidade to difceis, uma ver que os encaremos aberta e racionalmente. Se se expe com clareza a questo, no ser difcil levar o povo a concordar em que as instituies protetoras so necessrias, tanto em escala local como em escala mundial. Deixemos que os cultores do estado continuem a ador-lo, mas exijamos que os tecnologistas institucionais tenham a possibilidade de aperfeioar no s seu maqumismo interno, mas tambm de edificar uma organizao para preveno do crime internacional. (p. 128 e 129) VII Voltando agora histria desses movimentos, parece que a teoria protecionista do estado foi apresentada em primeiro lugar pelo sofista Licofronte, discpulo de Grgias. [...]fora um dos primeiros a atacar a teoria do privilgio natural. (p. 129) Diz-nos Aristteles que Licofronte considerava a lei do estado como um "convnio pelo qual os homens asseguram a justia uns aos outros" (e no como tendo poder para fazer os cidados bons e justos). [...] interessante notar que no h indicao, no relato de Aristteles, de que Licofronte expressasse sua teoria de uma forma historicista, isto , como uma teoria relativa origem histrica do estado num contrato social. Ao contrrio, emerge claramente do texto aristotlico que Licofronte, em sua teoria, apenas se preocupava com os fins do estado. [...] Isso indica que Licofronte interpretava tal fim racionalmente, de um ponto de vista tecnolgico, adotando as exigncias do igualitarismo, do individualismo e do protecionismo. (p. 129) *...+ quem Barker v (e neste ponto inclino-me a concordar com le) o provvel fundador da mais antiga forma de uma teoria que mais tarde foi denominada teoria do contrato. Os pontos de Barker podem ser assim expostos: a) historicamente, nunca houve um contrato; b) historicamente, o estado nunca foi instituido; c) as leis no so convencionais, mas surgem da tradio, da fora superior, talvez do instinto, etc.; costumes, antes de serem cdigos; d) a fora das leis no reside nas sanes, no poder protetor do estado que as impe, mas na presteza dos indivduos em prestar-lhes obedincia, isto , na vontade moral dos indivduos. (p. 129 e 130) *...+ No mistr, porm, que se seja egosta para ser protecionista. A proteo no significa necessariamente auto-proteo; muitos fazem seguro de vida para proteger os outros, e no a si mesmos, e do mesmo modo podem exigir proteo do estado principalmente para os outros, e em menor grau (ou absolutamente nenhum) para si mesmos. A idia fundamental do protecionismo : proteger os fracos de serem intimidados pelos fortes. Tal exigncia no tem sido feita s pelos fracos, mas, muitas vzes, tambm pelos fortes. enganador, para dizer o menos, sugerir que ela seja uma exigncia egosta ou imoral. (p. 130)

Creio que o protecionismo de Licofronte est livre de todas essas objees. ele a expresso mais adequada do movimento igualitrio e humanitrio da poca de Pricles. E, contudo, temnos sido escamoteado. Tem sido passado s geraes sucessivas apenas em forma alterada: como a teoria historicista de origem do estado num contrato social, ou como uma teoria essencialista proclamando que a verdadeira natureza do estado a da conveno, e como uma teoria de egosmo, baseada na admisso de ser fundamentalmente imoral a natureza do homem. Tudo isto se deve opressiva influncia da autoridade de Plato. (p. 130 e 131) *...+ No de todo improvvel que a doutrina de Licofronte explicitamente erguesse a exigncia de que o estado protegesse os fracos, exigncia que sem dvida pode ser tudo, menos ignbil. (A esperana de que essa exigncia ser um dia cumprida expressa pelo ensinamento cristo: "Os mansos herdaro a terra".). (p. 132) O prprio Calicles no aprecia o protecionismo; a favor dos direitos "naturais" dos mais fortes. (p. 132) *...+ Plato parece ter triunfado em persuadir a maioria de seus leitores, e de qualquer modo a todos os Platnicos, de que a teoria protecionista ali desenvolvida idntica ao egosmo cnico e implacvel de Trasmaco (53) ; e de que, o que mais importante, todas as formas de individualismo convergem para o mesmo ponto, isto , para o egosmo. Mas no persuadiu apenas a seus admiradores; conseguiu mesmo persuadir seus opositores, especialmente os adeptos da teoria do contrato. De Carneades (54) a Hobbes, no s adotaram eles essa fatal apresentao historicista, como tambm as asseveraes de Plato de que a base da teoria deles era um niilismo tico. (p. 133 e 134) Devemos agora notar que a elaborao dessa base supostamente egosta constitui todo o argumento de Plato contra o protecionismo. (p. 134) Tal o mtodo por que Plato lida com uma teoria: que no s era perigosa rival de sua prpria doutrina, como tambm representativa do novo credo humanitrio e individualista isto , o arqui-inimigo de tudo quanto lhe era caro. O mtodo hbil; seu espantoso sucesso o demonstra. Mas eu no seria sincero se no dissesse francamente que sse mtodo de Plato me parece desonesto. Pois a concepo mais imoral que tem a teoria atacada a de que a injustia um mal, isto , de que deve ser evitada e submetida a controle. E Plato sabia muito bem que tal teoria no se baseava no egosmo, pois no Grgias a havia apresentado, no como idntica teoria niilista do qual "derivada" na Repblica, mas como oposta a ela. (p. 134) Em suma, podemos dizer que a teoria de Plato sobre a justia, tal como apresentada na Repblica e em obras posteriores, uma tentativa consciente para levar a melhor sobre as tendncias igualitrias, individualistas e protecionistas de seu tempo e para reestabelecer as reivindicaes do tribalismo, atravs do desenvolvimento de uma teoria moral totalitria. Ao mesmo tempo, estava ele fortemente impressionando pela nova moralidade humanitria; mas, em vez de combater o igualitarismo com argumentos, evitava sequer discut-lo. E obteve xito em engajar os sentimentos humanitrios, cuja fora to bem conhecia, na causa do governo totalitrio de classe de uma raa dominadora naturalmente superior. (p. 134)

Esta ainda no , porm, tda a histria. Por sua nfase sbre as prerrogativas de classe, Plato suscita o problema: "Quem deve governar", no centro da teoria poltica. Sua resposta a esta indagao foi a de que deveriam governar os mais sbios, os melhores. No modifica essa excelente resposta o carter de sua teoria?. (p. 135) CAPTULO 7 O PRINCPIO DE LIDERANA *...+ Esta teoria da justia indica claramente que Plato via o problema fundamental da poltica na indagao: Quem dever dirigir o estado? (p. 135) I *...+ claro que uma vez feita a pergunta "Quem deve governar" difcil ser evitar respostas tais como "o melhor", ou "o mais sbio", ou "o governante nato", ou "aquele que conhece a arte de governar" (ou, talvez, "A Vontade Geral", ou "a Raa dos Amos", "Os Trabalhadores Industriais", ou "O Povo".) Mas tais respostas, por mais convincentes que paream (pois quem iria advogar um governo "do pior", ou "do mais estpido", ou "do escravo nato"?) so, como tentarei mostrar, inteiramente inteis.(p. 136) *...+ Isto posto, devemos ento perguntar se o pensamento poltico no enfrentaria, desde o incio, a possibilidade de um mau governo e a convenincia de nos prepararmos para ter os piores lderes enquanto esperamos os melhores. Mas isto leva a novo encaminhamento rumo ao problema da poltica, pois nos fora a substituir a pergunta "Quem deve governar?" por esta nova (2): Como poderemos organizar as instituies polticas de modo tal que maus ou incompetentes governantes sejam impedidos de causar demasiado dano? (p. 136) Os que acreditam que a primeira indagao fundamental tacitamente admitem que o poder poltico "essencialmente" livre de controle. Admitem que algum deve assumir o poder, seja um indivduo, ou um corpo coletivo, tal como uma classe. E admitem que aquele que detm o poder pode, quase inteiramente, fazer o que lhe apraz; pode, especialmente, reforar seu poder, aproximando-o mais, portanto, de um poder ilimitado e incontrolado. Admitem que o poder poltico essencialmente soberano. Feitas essas admisses, ento, realmente, a nica indagao importante que resta : "quem deve ser o soberano?". (p. 136 e 137) *...+ Denominarei essa admisso a teoria da soberania (incontrolada), [...] admisso mais geral de que o poder poltico praticamente incontrolado, ou exigncia de que deva ser assim, juntamente com a consequncia de que a principal questo a resolver colocar sse poder nas melhores mos. (p. 137) Nenhum poder poltico jamais foi isento de controle, e enquanto os homens permanecerem humanos (enquanto no se materializar o "Admirvel Mundo Novo"), no poder haver poder poltico absoluto e irrestrito. Enquanto um homem no puder acumular em suas mos poder fsico suficiente para dominar todos os outros, dever ele continuar a depender de seus auxiliares. Mesmo o mais poderoso dos tiranos depende de sua polcia secreta, de seus verdugos e de seus sequazes. Essa dependncia significa que seu poder, por maior que possa ser, no isento de controle, e que le tem de fazer concesses, equilibrando os grupos

antagnicos. Isso significa que h outras foras polticas, outros poderes alm dos seus, e que s utilizando-os e pacificando-os poder ele exercer seu domnio. Isso mostra que mesmo os casos extremos de soberania nunca so casos de soberania pura. Nunca so casos em que a vontade ou o interesse de um homem (ou, se tal coisa houver, a vontade ou interesse de um grupo) pudesse alcanar seu alvo diretamente, sem ceder em algo a fim de alistar as foras que no pode conquistar. E, num nmero esmagador de casos, as limitaes do poder poltico vo muito alm disso. (p. 137) *...+ Proclamo que todas as teorias de soberania se esquecem de enfrentar uma questo mais fundamental: a, de saber se no devemos lutar por um controle institucional dos governantes atravs do equilbrio de suas foras com outras foras. Essa teoria de controles e equilbrios pode pelo menos reclamar cuidadosa considerao. As nicas objees a tal reivindicao, tanto quanto posso ver, so: a) tal controle praticamente impossvel; b) ou essencialmente inconcebvel, por ser o poder poltico essencialmente soberano (3). Creio que ambas essas objees dogmticas so refutadas pelos factos; e com elas cai grande nmero de outras opinies influentes (por exemplo, a teoria de que a nica alternativa para a ditadura de uma classe a de outra classe.) (p. 137 e 138) A fim de suscitar a questo do controle institucional dos governantes, no necessitamos admitir mais do que no serem os governos bons ou sbios. Como, porm, falei algo acerca de factos histricos, penso dever confessar que me sinto inclinado a r um pouco alm dessa admisso. Inclino-me a pensar que raras vezes os governantes tm estado acima da mdia, quer moral, quer intelectualmente, e muitas vezes abaixo dela. E penso ser razovel adotar, em poltica, o princpio de preparar-nos para o pior, do melhor modo possvel, embora devamos ao mesmo tempo, lgico, procurar obter o melhor. Parece-me loucura basear todos os nossos esforos polticos na fraca esperana de termos exito na obteno de governantes excelentes, ou mesmo competentes. Por mais fortes, porm, que sejam minhas opinies a este respeito, devo insistir, todavia, em que a minha crtica da teoria da soberania no depende dessas opinies pessoais. (p. 138) *...+ h uma espcie de argumento lgico que pode ser usado para mostrar a inconsistncia de quaisquer formas particulares da teoria da soberania. [...] Uma forma particular desse argumento lgico dirige-se contra uma verso demasiado ingnua do liberalismo, da democracia, e do princpio de que a maioria deve governar; e um tanto semelhante ao bem conhecido "paradoxo da liberdade", primeiramente usado, e com sucesso, por Plato. Ao criticar a democracia e ao historiar o surgimento do tirano. Plato implicitamente prope a seguinte questo. E se for vontade do povo, no que ele prprio governe, e sim um tirano em seu lugar? O homem livre, sugere Plato, pode exercer sua absoluta liberdade a princpio desafiando as leis e, em ltima anlise, desafiando sua prpria liberdade e clamando por um tirano (4). Isto no apenas uma possibilidade remota; tem acontecido numerosas vezes ; e, de cada vez que aconteceu, colocou em desesperada posio intelectual todos aqueles democratas que adotam, como base final de seu credo poltico, o princpio do governo da maioria, ou forma semelhante do princpio de soberania. De um lado, o princpio que adotaram exige deles que se oponham a tudo quanto no seja o governo da maioria e, portanto, a uma nova tirania; de outro lado, o mesmo princpio exige deles que aceitem qualquer deciso adotada pela maioria e, assim, o domnio do novo tirano. A inconsistncia de

sua teoria deve, sem dvida, paralisar-lhes as aes (5). Os nossos democratas que exigem o controle institucional dos governantes pelos governados, e especialmente o direito de expelir o governo pelo voto majoritrio, devem, por conseguinte, basear essas exigncias em campo melhor do que uma contraditria teoria da soberania. (p. 138 e 139) *...+ Todas as teorias de soberania so paradoxais. Por exemplo, podemos ter escolhido "o mais sbio", ou "o melhor", como governante. Mas "o mais sbio", em sua sabedoria, pode achar que no le, mas "o melhor" quem deve governar; e "o melhor", em sua bondade, pode talvez decidir que o governo deve caber " maioria". Importante notar que mesmo a forma da teoria de soberania que exige o Reinado da Lei est sujeita mesma objeo. Esta, de fato, foi vista muito cedo, como mostra a observao de Herclito (6): "A lei pode exigir, tambm, que seja obedecida a vontade de Um Homem". (p. 139) Sintetizando esta breve crtica, creio poder-se asseverar que a teoria da soberania fica em fraca posio, tanto emprica como logicamente. O mnimo que se pode pedir que no seja adotada sem cuidadosa considerao de outras possibilidades. (p. 139) II *...+ A teoria que tenho em mente uma que no procede, por assim dizer, de uma doutrina da intrnseca bondade ou da justia de um governo da maioria, mas antes da baixeza da tirania. Mais precisamente, baseia-se na deciso, ou na adoo da proposio, de evitar a tirania e resistir-lhe. (p. 140) Podemos, efetivamente, distinguir dois tipos principais de governo. O primeiro tipo consiste dos governos de que nos podemos livrar sem derramamento de sangue por exemplo, por meio de eleies gerais; vale dizer, as instituies sociais fornecem meios pelos quais os governados podem expelir os governantes, e as tradies sociais (7) asseguram que essas instituies no sero fcilmente destrudas pelos que detiverem o poder. O segundo tipo consiste de governos de que os governados no se podem livrar a no ser por meio de revolues vitoriosas Isto , na maioria dos casos, no se livram dles. Sugiro o termo "democracia" como etiqueta abreviada para o primeiro tipo, e o termo "tirania", ou "ditadura", para o segundo. Creio que isso corresponde de perto ao uso tradicional. Mas desejo deixar claro que nenhuma parte de meu argumento depende de tais etiquetas; e se algum invertesse essas denominaes (como se faz frequentemente hoje em dia), ento eu simplesmente diria que sou a favor daquilo que sse algum chama "tirania" e me oponho ao que le chama "democracia"; e rejeitaria como sem importncia qualquer tentativa para descobrir o que "realmente" ou "essencialmente" significa a "democracia", como, por exemplo, traduzindo a palavra por "governo do povo". (Pois, embora o povo possa influenciar as aes de seus governantes pela ameaa de despedi-los, nunca se governa a si mesmo, em qualquer sentido concreto e prtico.) (p. 140) [governar no sentido administrar, de conduzir o andamento de algo acredito que possvel sim o indivduo se autogovernar, auto administrar-se, conduzir-se, mas acho que o que Popper tenta explicar aqui o fato do povo colocar algum no governo do seu Estado ele est se autogovernando, mas deixando que outro te governe. Se todo governo colocado sempre algum governando outro, a melhor forma de governo a da sua transitoriedade, da possibilidade dele sair sem que haja violncia]

[percebo tambm aqui nesse pargrafo uma caracterstica do pensamento de Popper, a de que ele rejeita qualquer tipo de definio, apego caracterstica de algo como a essncia da coisa e tom-la como verdade, parece que a coisa no existe, e consequentemente a sua essncia tambm no, o que pode existir a vontade, o desejo que a coisa exista. Por que esse posicionamento? Talvez da contastao de que o fato no norma, e nenhuma norma pode derivar de um fato. O fato s existe por desejo, por vontade que acontea, e no porque retrata a essencia de algo. Ento se o fato se origina no pela sua essencia o que realmente importa so os desejos, as vontades que algo acontea, o que est por trs dos fatos] Se fizermos, uso das duas etiquetas, como sugerimos, poderemos ento descrever agora, como princpio de uma poltica democrtica, a proposta de criar, desenvolver e proteger as instituies polticas, para evitar a tirania. Este princpio no significa que seja sempre possvel estabelecer instituies desse tipo que sejam impecveis e perfeitas, ou que assegurem que a poltica adotada pelo governo democrtico seja forosamente justa, boa ou sadia, ou sequer melhor do que a adotada por um tirano benevolo. (E como no efetuamos qualquer afirmao desse tipo, fica eliminado o paradoxo da democracia.) O que se pode dizer, entretanto, que a adoo do princpio democrtico traz implcita a convico de que mesmo a aceitao de uma poltica m numa democracia (desde que perdure a possibilidade de efetuar pacificamente a mudana do governo) prefervel subjugao por uma tirania, por sbia ou benvola que esta seja. Encarada de tal angulo, a teoria da democracia no se baseia no princpio de que a maioria deve governar, mas, antes, no de que diversos mtodo igualitrios para o controle democrtico, tais como o sufrgio universal e o governo representativo, devem ser considerados como simplesmente salvaguardas institucionais, de eficcia comprovada pela experincia, contra a tirania, repudiada de modo geral como forma de governo. E estas instituies devem ser susceptveis de aperfeioamento. (p. 140 e 141) Quem aceita o princpio da democracia neste sentido no se v, consequentemente, forado a encarar o resultado de um voto democrtico como uma expresso autorizada do que justo. Embora aceite uma deciso da maioria, a fim de que possam funcionar as instituies democrticas, estar livre para combat-la por meios democrticos e para trabalhar por sua reviso. E se viver para ver o dia em que o voto da maioria destrua as instituies democrticas, esta triste experincia s lhe dir que no existe um mtodo perfeito para evitar a tirania. Mas no enfraquecer sua deciso de combater a tirania, nem expor como inconsistentes suas teorias. (p. 141) III Voltando a Plato, verificamos que, por sua nfase sobre o problema "quem deve governar", implicitamente admitiu ele a teoria geral da soberania. Elimina-se, portanto, sem sequer haver sido suscitada, a questo de um controle institucional dos governantes, de um equilbrio institucional de seus poderes. O interesse desviado das instituies para as questes de pessoal, e o problema mais urgente torna-se ento o de escolher os lderes naturais e adestrlos para a liderana. [Porque no possvel adestrar algum para essa funo?] O princpio de liderana de Plato afasta-se muito de um personalismo puro, porquanto envolve o trabalho das instituies; e, em verdade, pode-se dizer que impossvel um

personalismo puro. Mas tambm se pode dizer que igualmente impossvel um institucionalismo puro. No s a construo de instituies envolve importantes decises pessoais, mas o funcionamento at mesmo das melhores instituies (como o sistema democrtico de controles e equilibrios) depender sempre, em considervel grau, das pessoas envolvidas. As instituies so como fortalezas. Devem ser bem ideadas e guarnecidas de homens. (p. 142) inteiramente errado censurar a democracia pelos defeitos polticos de um estado democrtico. Deveramos antes censurar-nos a ns mesmo, isto , aos cidados do estado democrtico. Num estado no democrtico, o nico modo de conseguir reformas razoveis a derrubada violenta do governo, com a introduo de um arcabouo democrtico. Os que criticam a democracia baseando-se em terreno "moral" deixam de distinguir entre os problemas pessoais e os institucionais. As instituies democrticas no podem aperfeioar a si mesmas. O problema de aperfeio-las sempre um problema das pessoas, e no das instituies. Mas, se quisermos aperfeioamentos, devemos deixar claro quais as instituies que desejamos aperfeioar. (p. 142 e 143) IV Acho muito provvel que esta teoria de Plato deva numerosos de seus elementos influncia de Scrates. Um dos princpios fundamentais de Scrates era, creio, seu intelectualismo moral. Entendo por isso: a) sua identificao da bondade com a sabedoria, sua teoria de que ningum age contra seu melhor conhecimento e de que a falta de conhecimento responsvel por todos os enganos morais; b) sua teoria de que a excelncia moral pode ser ensinada e de que no requer quaisquer faculdades morais particulares, a no ser a universal inteligncia humana. (p. 143) Scrates era um moralista e um entusiasta. *...+ no s era um igualitrio como um individualista talvez mesmo o maior apstolo da tica individualista, em todos os tempos. [...] A sabedoria a que ele se referia era de outra espcie. Era simplesmente esta verificao: quo pouco sei! Aqueles que no sabem disso, ensinava, nada absolutamente sabem. (Este o verdadeiro esprito cientfico. Certas pessoas ainda pensam, como Plato ao se estabelecer como um sbio e erudito Pitagrico, (9) que a atitude agnstica de Scrates deve ser explicada pela falta de xito da cincia de sua poca. Mas isto s mostra que eles no compreenderam seu esprito, permanecendo possuidos pela mgica atitude pre-socrtica para com a cincia e para com o cientista, a quem consideram como um exorcista algo glorificado, como sbio, erudito, iniciado. Julgam-no pela quantidade de conhecimentos que possui, em vez de tomar, como Scrates, sua conscincia do que no sabe como a medida de seu nvel cientfico assim como de sua honestidade intelectual). (p. 143 e 144) importante ver que este intelectualismo socrtico decididamente igualitrio. Scrates acreditava que todos podem ser ensinados; no Menon vemo-lo a ensinar a um jovem escravo uma verso (10) do agora chamado teorema de Pitgoras, a fim de tentar provar que qualquer escravo no educado tem a capacidade de aprender at assuntos abstratos. E seu intelectualismo tambm anti-autoritrio. Uma tcnica, como por exemplo a retrica, pode talvez ser dogmticamente ensinada por um perito, de acordo com Scrates; mas o conhecimento real, a sabedoria e tambm a virtude s podem ser ensinados por meio de um

mtodo que ele descreve como uma espcie de partejamento. Os vidos de aprender podem ser ensinados a libertar-se de seu preconceito; assim, podem aprender-a auto-crtica, bem como que a verdade no atingida facilmente. Mas podem tambm aprender a formar juzos e a confiar, criticamente, em suas prprias decises, em sua capacidade de compreenso. (p. 144 e 145) [Esta parece ser a concepo socrtica de emancipao do sujeito na concepo de inovao pedaggica, mas tambm parece ser a condio que todo indivduo deve possuir para conseguir a sua emancipao A CONFIANA NAS SUAS PRPRIAS DECISES E EM SUA CAPACIDADE DE COMPREENSO] Esse intelectualismo moral de Scrates, porm, uma espada de dois gumes. Tem seu aspecto igualitrio e democrtico, que mais tarde foi desenvolvido por Antstenes. Mas tem tambm um aspecto que pode dar nascimento a tendncias fortemente anti-democrticas. Sua insistncia sobre a necessidade de esclarecimento, de educao, pode ser facilmente mal interpretada como uma exigncia de autoritarismo. Isto se prende a uma questo que muito parece haver perturbado Scrates : a de que aqueles que no so suficientemente educados, e assim no so bastante sbios para conhecer suas deficincias, so justamente os que mais necessitam de educao. A disposio para aprender, por si mesma, prova a posse da sabedoria; de fato toda a sabedoria que Scrates reclama para si mesmo, pois aquele que est disposto a aprender conhece bem quo pouco sabe. J o deseducado parece, assim, necessitado de uma autoridade que o desperte, visto como no se pode esperar que faa auto-crtica. Mas este elemento de autoritarismo foi admiravelmente equilibrado no ensinamento de Scrates, pela nfase em que a autoridade no deveria reclamar mais do que isto. O verdadeiro mestre s pode demonstrar o que dando provas daquela auto-crtica que falta ao deseducado. "Toda a autoridade que tenho repousa apenas em meu conhecimento de quo pouco sei"; este o modo pelo qual Scrates poderia ter justificado sua misso de despertar o povo de seu sono dogmtico. (p. 145) *...+ Mesmo um autor como Crossman, que, acredito, compreendia o verdadeiro esprito socrtico, concorda (12) com Plato no que denomina a terceira crtica platonica de Atenas: "A educao, que deveria ser a maior responsabilidade do estado, foi deixada entregue ao capricho individual... Eis aqui mais uma tarefa que somente deveria ser confiada aos homens de comprovada probidade. O futuro de qualquer Estado depende da gerao moa e , portanto, loucura permitir que as mentes das crianas sejam moldadas segundo o gosto individual e a fora das circunstncias *...+. Mas a poltica de laissez-faire de Atenas, criticada por Crossman e Plato, tivera o inaprecivel resultado de capacitar certos conferencistassofistas a ensinarem, especialmente o maior de todos eles, Scrates. E quando essa poltica foi mais tarde abandonada, o resultado foi a morte de Scrates. Isto constituiria uma advertncia de que o controle do estado sobre tais assuntos perigoso e que o apelo por "homens de comprovada probidade" pode facilmente levar a supresso dos melhores. (A recente supresso de Bertrand Russell um caso ilustrativo.). (p. 146) *...+ temos aqui um exemplo do preconceito profundamente arraigado de que nica alternativa ao laissez-faire a plena responsabilidade do estado. Creio, por certo, que responsabilidade do estado prover para que todos os seus cidados tenham uma educao que os habilite a compartilhar da vida da comunidade e a fazer uso de qualquer oportunidade de desenvolver seus dotes e interesses especiais; e o estado deve certamente prover para que

a falta "da capacidade de um indivduo para pagar" (como Crossman com razo acentua) no o afaste de mais elevados estudos. Isso, acredito, faz parte das funes protetoras do estado. [Aqui est a concepo de educao de Popper] Dizer, porm, que "o futuro do estado depende da gerao moa e que portanto loucura permitir que as mentes das crianas sejam moldadas pelo gosto individual", isto me parece escancarar a porta ao totalitarismo. O interesse do estado no deve ser invocado levianamente para defender medidas que podem por em perigo a mais preciosa de todas as formas de liberdade, a saber, a liberdade intelectual. E embora eu no advogue o laissez-faire com relao a mestres e educadores, creio que esta poltica infinitamente superior a uma poltica autoritria que d aos funcionrios do estado plenos poderes para moldar as mentes e para controlar o ensinamento da cincia, apoiando assim a duvidosa autoridade do perito com a do estado, arruinando a cincia pela prtica costumeira de ensin-la como doutrina autoritria e destruindo o esprito cientfico da indagao, o esprito da busca da verdade, oposto crena em sua posse. [Aqui encontra-se a concepo da funo da educao pblica para Popper e tambm ele expe a concpo preconceituosa que origina-se da descrena na potencialidade do indivduo](p. 147) Tentei mostrar que o intelectualismo de Scrates era fundamentalmente igualitrio e individualista e que o elemento de autoritarismo nele envolvido fora reduzido ao mnimo pela modstia intelectual de Scrates e por sua atitude cientfica. O intelectualismo de Plato muito diferente desse. O "Scrates" platonico da Repblica (14) a personificao de um autoritarismo sem reservas. (Mesmo as apreciaes desaprovadoras que dirige a si prprio no se baseiam na conscincia de suas limitaes, sendo antes um meio irnico de afirmar a prpria superioridade.) Seu alvo educacional no o despertar da auto-crtica e do pensamento crtico em geral. , antes, a doutrinao a moldagem de mentes e de almas que (para repetir uma citao das Leis (15) devem "tornar-se, por longo hbito, extremamente incapazes de fazer qualquer coisa independentemente". E a grande idia igualitria e libertadora de Scrates de que possvel raciocinar com um escravo, de que h um elo intelectual mtuo entre os homens, um meio de compreenso universal, a saber, a "razo", essa idia substituida pela exigencia de um monopolio educacional da classe dirigente, acrescido da mais estrita censura at mesmo dos debates orais. (p. 147 e 148) Scrates acentuara que no era sbio; que no estava de posse da verdade, mas era antes um pesquisador, um inquiridor, um amante da verdade. Isso, explicou ele, expressa-se pela palavra "filsofo", isto , o amante da sabedoria, o que a procura, em oposio ao "Sofista", isto , o homem profissionalmente sbio. Se alguma vez ele proclamou que os estadistas devessem ser filsofos, s podia ter significado com isso que, sobrecarregados de excessivas responsabilidades, eles deviam lanar-se busca da verdade, com a conscincia de suas limitaes. (p. 148) Como fez Plato a converso dessa doutrina? primeira vista, pode parecer que ele no a alterou em absoluto, ao exigir que a soberania do estado fosse investida nos filsofos, especialmente em vista de, tal como Scrates, haver definido os filsofos como amantes da verdade. Mas a alterao feita por Plato , na verdade, tremenda. Seu amante da verdade no mais o modesto buscador e, sim, o orgulhoso possuidor dela. Traquejado em dialtica, ele capaz de intuio intelectual, isto , de ver as eternas e celestiais Formas ou Ideias e de

comunicar-se com elas. Colocado bem acima de todos os homens comuns, ele "semelhante a um deus, se no... divino" (16), tanto por sua sabedoria quanto por seu poder. O filsofo ideal de Plato aproxima-se tanto do onicincia quanto da onipotncia. o Filsofo-Rei. Creio difcil conceber maior contraste do que o existente entre o ideal socrtico e o platnico do filsofo. o contraste entre dois mundos: o mundo de um individualista racional e modesto e o de um semi-deus totalitrio. (p. 148) *...+ Isto se refere, acima de tudo, dialtica, isto , arte da intuio intelectual, de visualizar os originais divinos, as Formas ou Ideias, de desvendar o Grande Mistrio que fica por trs das aparncias do mundo quotidiano do homem comum. (p. 149) *...+ Exige ele que s sejam admitidos aqueles que deixaram para trs a juventude. "Quando sua fora corporal comea a fraquejar, quando passaram da idade dos deveres pblicos e militares, ento, e s ento, pode-lhes ser permitida a entrada no campo sagrado..." (18), isto , o campo dos mais altos estudos dialticos. A razo de Plato para esta espantosa regra bastante clara. Ele receia a fora do pensamento. "Todas as grandes coisas so perigosas" (19), a afirmativa com que introduz a confisso de temer o efeito que o pensamento filosfico possa ter sobre crebros que ainda no se achem no limiar da velhice. (Tudo isto posto por ele na boca de Scrates, que morreu em defesa de seu direito livre discusso com os jovens.) Isto, porm, exatamente o que deveramos esperar, se nos lembrarmos de que o alvo fundamental de Plato era deter a mudana poltica. Em sua juventude, os membros da classe superior devero lutar. Quando ficarem demasiado velhos para poderem pensar independentemente, tornar-se-o estudantes dogmticos, para se imburem de sabedoria e autoridade, de modo a tambm se tornarem sbios e transmitir, com sua sabedoria, s geraes futuras, a doutrina do coletivismo e do autoritarismo. (p. 149 e 150) interessante notar que, numa passagem posterior e mais trabalhada, em que tenta pintar os governantes com as mais brilhantes cores, Plato modifica essa sugesto. A (20), permite que os futuros sbios comecem seus estudos dialticos preparatrios aos trinta anos de idade, acentuando, naturalmente, a necessidade "de grande precauo" e os perigos "da insubordinao... que corrompe tantos dialticos"; e requer que "aqueles a quem possa ser permitido o uso de argumentos devem possuir naturezas disciplinadas e bem equilibradas". (p. 150) Por que no deseja Plato que seus lderes tenham originalidade ou iniciativa? A resposta, creio, clara. Ele odeia a mudana e no lhe apraz ver que sejam necessrios reajustamentos. [...] enfrentamos aqui uma dificuldade fundamental do princpio de liderana. A prpria idia de selecioriar ou educar futuros lderes auto-contraditria. [...] o segredo da excelencia intelectual o esprito de crtica; a independncia intelectual. E isto leva a dificuldades que devem mostrar-se insuperveis para qualquer espcie de autoritarismo. O autoritrio, em geral, escolher aqueles que obedecem, que acreditam nele, que correspondem sua influncia. Ao faz-lo, porm, plausivelmente escolher mediocridades, pois exclui aqueles que se revoltam, que duvidam, que ousam resistir sua influncia. Nem pode uma autoridade admitir que o intelectualmente corajoso, isto , aquele que ousa desafiar essa autoridade, seja o tipo de maior valor. Naturalmente, as autoridades sempre permanecero convencidas de sua capacidade para descobrir a iniciativa. Mas o que entendem por isso apenas a rpida

captao de suas intenes, e continuaro sempre incapazes de ver a diferena. (Aqui podemos penetrar, talvez, no segredo da dificuldade peculiar de escolher lderes militares capazes. As exigncias da disciplina militar acentuam as dificuldades discutidas e os mtodos de promoo militar so tais que quem ousa pensar por si mesmo normalmente eliminado. Nada menos verdadeiro, at onde se trata da iniciativa intelectual, do que dizer que os que so bons para obedecer tambm so bons para comandar (22). Dificuldades muito semelhantes se erguem nos partidos polticos: raras vezes o "Sexta Feira" do lder partidrio um sucessor capaz.) (p. 150 e 151) *...+ A seleo institucional pode servir maravilhosamente para os fins propostos por Plato, isto , para deter tda mudana. Mas, se lhe pedirmos mais, ento j no servir para nada, pois tender sempre a eliminar a iniciativa e a originalidade e, de modo mais geral, as qualidades inesperadas e pouco frequentes. (p. 151) *...+ A exigncia impossvel de uma seleo institucional de lderes intelectuais pe em perigo a prpria vida no s da cincia, como da inteligncia. (p. 152) Tem-se dito, e sempre com verdade, que Plato foi o inventor tanto de nossas escolas secundrias como de nossas universidades. No conheo argumento melhor para uma viso otimista da humanidade, nem prova melhor de seu amor indestrutvel verdade e decncia, de sua originalidade e obstinao e sade, do que, o fato de no haver sido arruinada por esse devastador sistema de educao. [...] A razo poderia estar em que o instinto dos moos, na maioria dos casos, tanto se rebela contra seu adestramento, que, por mais que faam os mestres, nunca conseguem que eles lhes prestem sria ateno." *...+ as dificuldades peculiares relacionadas com a seleo de homens que devam ser investidos de poder absoluto. dificil encontrar um homem cujo carter esse poder no corrompa. Como diz Lord Acton: todo poder corrompe, e o poder absoluto corrompe de forma absoluta. (p. 153) Em suma: o programa poltico de Plato foi muito mais institucional do que personalista: esperava ele deter a mudana politica pelo controle institucional da sucesso na liderana. O controle devia ser educacional, baseado numa concepo autoritria do ensino, na autoridade do perito letrado, do "homem de comprovada probidade". Foi isto o que Plato fez da exigncia de Scrates de que um politico responsvel deveria ser um amante da verdade e da sabedoria, mais do que um perito, somente sendo sbio (28) se conhecesse suas prprias limitaes. (p. 153) CAPTULO 8 O REI FILSOFO O contraste entre os credos platonico e socrtico mesmo maior do que at aqui mostrei. Plato, disse eu, acompanhou Scrates em sua definio do filsofo. "A quem chamas verdadeiros filsofos? Aos que amam a verdade", lemos na Repblica. (1) Mas ele prprio no inteiramente verdadeiro ao fazer essa assero. No cr realmente nela, pois rudemente declara, em outras partes, que um dos privilgios reais do soberano fazer pleno uso de mentiras e enganos. "Se h algum com direito a mentir, este s pode ser o governante da

cidade, a fim de enganar a seus inimigos e a seus prprios concidados em benefcio da cidade; mas nenhum outro deve gozar dsse privilgio". (2) (p. 153) *...+ Plato considera a "propaganda, a tcnica de controlar o comportamento da... massa da maioria governada" (8). [...] Acho, antes, que o completo rompimento de Plato com qualquer coisa que se assemelhe ao intelectualismo de Scrates em parte alguma mais evidente do que na passagem em que ele por duas vezes expressa sua esperana de que mesmo os prprios governantes possam ser induzidos a crer, pelo menos aps algumas geraes, na sua maior mentira propagandstica: quero dizer, seu racismo, seu Mito do Sangue e do Solo, conhecido como o Mito dos Metais no Homem e dos Filhos da Terra. Vemos aqui que os princpios utilitrios e totalitrios de Plato derrogam tudo, at mesmo o privilgio dos governantes de conhecer a verdade e ordenar que ela lhes seja dita. O motivo para que Plato deseje que os prprios governantes acreditem na mentira da propaganda sua esperana de aumentar-lhe o efeito salutar, isto , fortalecer o regime da raa de amos e, por fim, deter tda mudana poltica. (p. 155) II Plato apresenta seu Mito do Sangue e do Solo com a rude e franca admisso de que unia fraude. "Bem, ento diz o Scrates da Repblica no poderamos talvez fabricar uma dessas teis mentiras que acabamos de mencionar?. (p. 155) *...+ O prprio Mito apresenta duas idias. A primeira fortalecer a defesa da terra me; a idia de que os guerreiros de sua cidade so autctones, "nascidos da terra de sua ptria" e dispostos a defender sua ptria, que a sua me. [...] A segunda idia, porm, "o resto da histria", o mito do racismo: "Deus. colocou ouro naqueles que so capazes de governar, prata nos auxiliares e ferro e cobre nos camponeses e nas outras classes produtoras" (11) Esses metais so hereditrios, so caractersticas raciais. (p. 156) *...+ O modo pelo qual qualquer mistura de metais deve levar destruio descrito na passagem conclusiva da histria da Queda do Homem: "O ferro misturar-se- com a prata e o bronze com o ouro, e dessa mistura nascero a variao e a absurda irregularidade; e onde quer estas nasam, engendraro luta e hostilidade. E assim que podemos descrever a ascendncia e o nascimento da Dissenso, onde quer que ela surja". (13) a esta luz que devemos notar como o Mito dos Filhos da Terra conclui com a cnica inveno de uma profecia por um orculo fictcio: "a cidade deve perecer quando guardada por ouro e cobre" (14). (p. 157) *...+ De fato, a atitude de Plato para com a religio, como a revela sua "mentira inspirada", prticamente idntica de Crtias, seu bem-amado tio, o brilhante lder dos Trinta Tiranos, que estabeleceu um sangrento e inglrio regime em Atenas depois da Guerra do Peloponeso. Crtias, poeta, foi o primeiro a glorificar as mentiras da propaganda, cuja inveno descreveu em fortes versos, louvando os sbios astutos que fabricaram a religio a fim de "persuadir" o povo, isto , submet-lo pela ameaa (17). (p. 158) Na opinio de Crtias, a religio nada mais do que a mentira senhorial de um grande e astuto estadista. As concepes de Plato so impressionantemente semelhantes, tanto na

introduo do Mito na Repblica (onde ele franca e rudemente admite que o Mito uma mentira), como nas Leis, onde diz que a instalao de ritos e de deuses " tarefa para um grande pensador" (18). (p. 158) Da doutrina religiosa central de Plato pode-se deduzir que tais exigncias so inspiradas principalmente pelo interesse do estado, e no pelo interesse na f religiosa. Os deuses, ensina ele nas Leis, punem severamente todos os que se colocam do lado errado no conflito entre o bem e o mal, conflito que explicado como o existente entre individualismo e coletivismo (21). E os deuses, insiste, tm ativo interesse nos homens, so meros espectadores. No podem, tambm, ser levados a abster-se da punio, quer por oraes, quer por sacrifcios (22). claro o interesse poltico que se esconde atrs de tal ensinamento, e Plato o torna ainda mais claro ao exigir que o estado deva suprimir qualquer dvida a respeito de qualquer parte desse dogma poltico-religioso e em especial a respeito da doutrina de que os deuses nunca deixam de punir. (p. 159) Interessante notar, porm, que a teoria da verdade de Plato levemente menos radical do que sua teoria da justia. Vimos j que a justia definida praticamente como aquilo que serve aos intersses de seu estado totalitrio. Teria sido sem dvida possvel definir o conceito da verdade do mesmo modo utilitrio ou pragmatista. Meu Mito verdadeiro, poderia ter dito Plato, porque tudo quanto serve aos interesses do meu estado deve ser crido e, portanto, chamado "verdadeiro". (p. 159) *...+ o bem tudo o que preserva e o mal tudo quanto leva corrupo ou degenerao. ("Bem", contudo, no parece ser aqui a Ideia do Bem, mas antes uma propriedade das coisas que as torna semelhantes s ideias.) Temos, enfim, que o Bem um estado imutvel, detido, das coisas; o estado das coisas em repouso. (p. 162) *...+ A sabedoria, como vimos, no significa para Plato a ntima viso socrtica das prprias limitaes, nem significa aquilo que a maioria de ns esperaria, a compreenso auxiliadora da humanidade e dos problemas humanos e o caloroso interesse por eles. [...] No parece, assim, que o tratamento dado por Plato sabedoria nos conduza muito alm do ideal de paralisar a mudana. (p. 162) V Plato baseia-a nas reivindicaes de poderes sobrenaturais, msticos, que desenvolve em seus dirigentes. Estes no so como o comum dos homens. Pertencem a outro mundo, comunicam-se com o divino. Assim, o rei-filsofo parece ser em parte uma cpia de um reisacerdote tribal, instituio que j mencionamos em conexo com Herclito. (A instituio de reis-sacerdotes tribais, ou curandeiros, ou pags, parece tambm ter influenciado a antiga seita pitagrica, com seus tabus tribais surpreendentemente ingnuos. Aparentemente, a maioria deles caira mesmo antes de Plato. Mas permaneceu a exigncia pitagrica de uma base sobrenatural para a autoridade.) (p. 164) E contudo, como sabe qualquer criador de ces, de cavalos ou de aves, a criao racional impossvel sem um modlo, um alvo que o guie em seus esforos, um ideal de que ele tente aproximar-se por meio dos mtodos de cruzamento e seleo. Sem tal padro, nunca poderia

ele decidir que produto "bastante bom", nunca poderia falar da diferena entre "bom produto" e "mau produto". Mas sse padro corresponde exatamente Idia Platnica da raa que ele pretende criar. (p. 165) *...+ As mentiras so necessrias, assevera Plato, "para que vosso rebanho alcance a mais alta perfeio", pois isto reclama "medidas que devem ser mantidas em segredo de todos que no sejam os governantes, caso desejemos conservar o grupo dos guardies realmente livre da desunio". Na verdade, o apelo (citado acima) para que os governantes tenham mais coragem em administrar a mentira como um remdio feito em relao com isto; prepara o leitor para a exigncia seguinte, considerada como de particular importncia por Plato. Determina ele (40) que os governantes inventem, com o fim de consorciar os jovens auxiliares, "um sistema engenhoso de sorteio, de modo que as pessoas que ficarem decepcionadas... possam censurar sua m sorte, e no os governantes", que, secretamente, devero manejar o sorteio. (p. 166) VII *...+ enunciada a doutrina que Plato cuidadosamente assinala como sua exigncia poltica central e mais sensacional: a da soberania do rei filsofo. Somente tal exigncia, ensina ele, pode por fim aos males da vida social, agitao do mal nos estados, isto , a instabilidade poltica, assim como sua causa mais oculta, a agitao do mal nos membros da raa humana, isto , a degenerao racial. (p. 167) *...+ parece seguro admitir que Plato, ao falar da agitao do mal na raa dos homens, referia-se a uma teoria com a qual seus leitores j estariam suficientemente familiarizados nesse ponto, a saber, a sua teoria de que o bem estar do estado depende, em ltima anlise, da "natureza" dos indivduos que compem a classe governante; e que a sua natureza, e a natureza de sua raa, ou descendncia, ameaada, por sua vez, pelos males de uma educao individualista e, de modo mais importante ainda, pela degenerao racial. (p. 168) *...+ Do mesmo modo, deveriam aqueles que necessitam de ser governados sitiar a porta daquele que pode governar, e nunca um governante que de qualquer modo se preze pedirlhes que aceitem seu governo". Quem no percebe o som de um imenso orgulho pessoal neste tpico? Aqui estou eu, diz Plato, vosso governante natural, o rei filsofo que sabe como governar. Se me quiserdes, deveis vir a mim e, se insistirdes, poderei tornar-me vosso governante. Mas no irei pedir isso a vs. (p. 171) Que monumento de pequenez humana esta idia do rei filsofo! Que contraste entre ela e a simplicidade e humanidade de Scrates, que advertia o estadista contra o perigo de deixar-se deslumbrar por seu prprio poder, excelncia e sabedoria, e que tentava ensinar-lhe o que mais importa: o fato de sermos, todos, frgeis seres humanos! E como se desce, desse mundo de ironia e razo e veridicidade, ao reinado do sbio de Plato, cujos poderes mgicos o elevam muito acima dos homens comuns, embora no to alto que dispense o uso de mentiras ou despreze o triste mercado de cada curandeiro, a venda de feitios, de encantamentos criadores de raa, em troca de poder sobre seus concidados!. (p. 172) CAPTULO 9 ESTETICISMO, PERFECCIONISMO, UTOPISMO

H certa considerao da poltica inerente ao programa de Plato que, creio eu, das mais perigosas. Sua anlise de grande importncia prtica, do ponto de vista da mecnica social racional. A considerao platnica que tenho em mente pode ser descrita como a da Mecnica Utpica, em oposio a outra espcie de mecnica social que considero como a nica racional e que pode ser descrita pelo nome de mecnica gradual. (p. 172) Pode ser assim descrita a considerao utpica: Qualquer ao racional deve ter certo alvo. racional no mesmo grau em que visa a seu alvo consciente e consistentemente, e em que determina seus meios de acordo com sse fim. Escolher tal fim , portanto, a primeira coisa que deveremos fazer se quisermos agir racionalmente; e devemos ser cuidadosos na determinao de nossos fins reais ou definitivos, dos quais devemos distinguir claramente aqueles fins intermdios ou parciais, que realmente so apenas meios, ou passos, no caminho para o fim definitivo. Se esquecermos essa distino, ento tambm nos esqueceremos de indagar se esses fins parciais so susceptveis de promover o fim definitivo e, portanto, deixaremos de agir racionalmente. Tais princpios, aplicados ao reino da atividade poltica, exigem que determinemos nosso alvo poltico definitivo, ou o Estado Ideal, antes de empreender qualquer ao prtica. Apenas quando esse fim definitivo for determinado, pelo menos em toscos traos, apenas quando estivermos de posse de algo como um projeto da sociedade que visamos, s ento poderemos comear a considerar os melhores modos e meios de sua realizao e traar um plano para a ao prtica. So estas as preliminares necessrias de qualquer movimento poltico prtico que possa ser chamado racional, e especialmente da mecnica social. (p. 173) Antes de passar a criticar em mincia a mecnica utpica, desejo esboar outra considerao da mecnica social, isto , da mecnica gradual. uma considerao que julgo metodologicamente sadia. O poltico que adota esse mtodo pode ter, ou no, um projeto de sociedade em mente, pode esperar, ou no, que a humanidade realize um dia um estado ideal e alcance a felicidade e a perfeio sobre a terra. Mas ser consciente de que essa perfeio, se puder ser atingvel, est muito distante, e de que cada gerao de homens, os contemporneos tambm, portanto, tm uma reivindicao; talvez no tanto uma reivindicao de serem felizes, mas a de no serem infelizes sempre que isso se puder evitar. Tm a reivindicao de que lhes seja dado todo o auxlio possvel quando sofrerem. A mecnica gradual, em consequncia, adotar o mtodo de pesquisar e combater os maiores e mais prementes males da sociedade, em vez de buscar seu maior bem definitivo e combater por le (2). Esta diferena est longe de ser meramente verbal. De fato, da maior importncia. a diferena entre um mtodo razovel de aperfeioar o quinho do homem e um mtodo que, se realmente experimentado, pode fcilmente levar a um intolervel acrscimo de sofrimento humano. a diferena entre um mtodo que pode ser aplicado a qualquer momento e outro cuja defesa pode fcilmente tornar-se um meio de transferir continuamente a ao para data posterior, em que as condies sejam mais favorveis. E tambm a diferena entre o nico mtodo de aperfeioar as coisas que at agora obteve xito em qualquer tempo e em qualquer lugar (inclusive na Russia, como veremos) , e um outro que, onde quer que tenha sido tentado, s tem levado ao uso da violncia em lugar da razo, se no ao prprio abandono desta e, de qualquer modo, ao de seu projeto original. (p. 173 e 174)

*...+ A vida social to complicada que poucos homens, ou nenhum, podero julgar um projeto de mecnica social em grande escala, ou se ele praticvel, ou se resultar num verdadeiro melhoramento, ou que espcie de sofrimento pode envolver, ou quais sero os meios para sua realizao. Em oposio a isto, os projetos da mecnica gradual so relativamente simples. So projetos de instituies determinadas, de seguro de sade e desemprego, por exemplo, ou de cortes de arbitramento, ou de um oramento contra a depresso (3), ou de reforma educacional. Se no andarem bem, o dano no muito grande, nem um, reajustamento muito difcil. So menos arriscados e, por essa razo, menos sujeitos controvrsia. Mas se mais fcil alcanar um acordo razovel acerca dos males existentes e dos meios de combat-los do que acerca de um bem ideal e dos meios de sua realizao, tambm h mais esperana, ento, de que usando esse mtodo gradual podemos superar as maiores dificuldades prticas de toda reforma poltica razovel, a saber, as de empregar a razo, em vez da paixo e da violncia, na execuo do programa. Haver a possibilidade de alcanar uma negociao razovel e, portanto, de efetuar o melhoramento por mtodos democrticos ("Negociao" uma palavra feia, mas importante que aprendamos seu uso apropriado. As Instituies so inevitavelmente o resultado de uma negociao com circunstncias, interesses, etc., embora, como pessoas, resistamos a influncias dessa espcie.). (p. 174 e 175) Em oposio a isso, o utpico tenta realizar um estado ideal, usando um projeto de sociedade como um todo; e isso exige o forte regime centralizado de uns poucos, o qual, portanto, passvel de conduzir a uma ditadura. (4) Considero esta afirmao uma critica da considerao utpica, pois tentei mostrar, no captulo sobre o Princpio da Liderena, que um regime autoritrio a mais censurvel forma de governo. [...] Uma das dificuldades encontradas por um ditador benevolente verificar se os efeitos de suas medidas concordam com suas boas intenes. A dificuldade surge do fato de que o autoritarismo deve desencorajar a crtica; em consequncia, o ditador benevolente no ter facilidade em ouvir queixas referentes s medidas que tomou. Mas, sem alguns desses controles, ser-lhe- rduo verificar se suas medidas alcanam o desejado alvo benevolente. A situao deve tornar-se ainda pior para o mecnico utpico. A reconstruo da sociedade um grande empreendimento, que deve causar considerveis incmodos a muitos, e por considervel lapso de tempo. Consequentemente, o mecnico utpico ter de fazer-se surdo a muitas queixas; de fato, ser parte de sua funo suprimir as objees desarrazoadas. (p. 175) *...+ , contudo, de esperar que ideas e ideais mudem. Aquilo que pareceu ser o estado ideal ao povo que fez o projeto original pode no parecer assim a seus sucessores. Admitido isto, toda a considerao se desmorona. O mtodo de estabelecer primeiramente um alvo poltico definitivo e depois comear o movimento para ele ftil, se concordarmos em que tal alvo pode ser considervelmente alterado no decurso de sua realizao. A qualquer momento poder-se- verificar que os passos at ento dados realmente se desviam da realizao do novo alvo. E se mudarmos a direo de acordo com o novo alvo, expor-nos-emos mais uma vez ao mesmo risco. A despeito de todos os sacrifcios feitos, podemos nunca chegar a parte alguma. Os que preferem dar um passo na direo de um ideal distante realizao de uma negociao gradual deveriam sempre lembrar-se de que, se o ideal est muito distante, podese mesmo tornar difcil dizer se o passo dado leva a ele ou nos afasta dele. Isto sucede especialmente se o caminho deve ser feito em zigue-zagues, ou, no jargo de Hegel,

"dialcticamente", ou se no for claramente planejado. (Isto nos traz velha e algo infantil indagao: at onde pode o fim justificar os meios? Embora proclamando que nenhum fim pode jamais justificar todos os meios, creio que um fim bem concreto e realizvel pode justificar medidas temporrias que um ideal distante nunca poderia justificar (6).) (p. 176) Vemos agora que a considerao utpica s pode ser salva pela crena platnica num ideal absoluto e imutvel [...] Qualquer divergncia de opnio entre os mecnicos utpicos deve portanto conduzir, na ausncia de mtodos racionais, ao emprego da fora em lugar da razo, isto , violncia. E se se fizer algum progresso em qualquer direo definida, este ser feito apesar do mtodo adotado, e no em razo dele. O sucesso pode ser devido, por exemplo, excelencia dos dirigentes, mas nunca nos deveremos esquecer de que excelentes dirigentes no podem ser produzidos por mtodos racionais, e sim apenas por sorte. (p. 176 e 177) importante compreender devidamente esta crtica; no critico o ideal proclamando que um ideal nunca possa ser realizado, que le deva permanecer sempre uma Utopia. No seria esta uma crtica vlida, pois muitas que outrora haviam sido dogmticamente declaradas irrealizveis tm sido realizadas, como por exemplo o estabelecimento de instituies para assegurar a paz civil, isto , para a preveno do crime dentro do estado. E creio que, por exemplo, o estabelecimento de instituies correspondentes para preveno do crime internacional, isto , a agresso armada ou o estelionato, embora muitas vezes rotulado como utpico, nem mesmo um problema muito difcil (7). O que critico sob o nome de mecnica utpica a recomendao da reconstruo da sociedade como um todo, isto , mudanas muito abrangentes, cujas consequncias prticas so difceis de calcular, em face de nossas experincias limitadas. Pretende ela um planejamento racional da sociedade inteira, embora no possuamos coisa alguma que se parea ao conhecimento factual que seria necessrio para tornar bom to ambicioso objetivo. No podemos possuir tal conhecimento por termos insuficiente experincia prtica dessa espcie de planejamento, e o conhecimento dos fatos deve basear-se na experincia. Presentemente, o conhecimento necessrio mecnica em ampla escala simplesmente no existe. (p. 177) *...+ Mas o mtodo gradual permite experincias reiteradas e contnuos reajustamentos. De fato, pode conduzir feliz situao em que os polticos comecem a encarar seus prprios enganos, em vez de tentar explic-los e provar que sempre estiveram com a razo. Isto e no o planejamento utpico nem a profecia histrica significa a introduo do mtodo cientfico na poltica, visto como todo o segredo do mtodo cientfico a disposio a aprender dos enganos. (8) (p. 178 e 179) Creio que estas opinies podem ser corroboradas comparando a mecnica social e, por exemplo, a engenharia mecnica. O mecnico utpico naturalmente asseverar que os engenheiros mecnicos muitas vezes planejam maqumismos muito complicados como um todo, e que seus projetos podem cobrir e planejar antecipadamente no s certa espcie de maqumismos como mesmo toda a fbrica que os deve produzir. Minha resposta ser a de que o engenheiro mecnico pode fazer tudo isso porque tem suficiente experincia a seu dispor, isto , teorias desenvolvidas em tentativas e erros. Mas isso significa que ele pode planejar porque j cometeu todas as espcies de enganos; ou, em outras palavras, porque confia na experincia que adquiriu com a aplicao de mtodos graduais. Seus novos maqumismos so o

resultado de inmeros aperfeioamentos pequenos. Normalmente, ele primeiro tem um modelo e s depois de grande nmero de ajustamentos graduais de suas diversas partes que passa etapa em que pode desenhar os planos finais para a produo. Similarmente, seu plano para a produo de sua mquina incorpora grande nmero de experincias, isto , de aperfeioamentos graduais feitos em fbricas mais antigas. O mtodo por atacado, ou em larga escala, s funciona quando o mtodo gradual primeiro nos forneceu um grande nmero de experincias minuciosas, e, mesmo ento, s dentro do domnio dessas experincias. Poucos fabricantes estariam em condies de passar produo de uma nova mquina apenas com base num projeto, mesmo que este fsse traado pelo maior dos peritos, sem antes fazer um modelo e "desenvolv-lo" por meio de pequenos ajustamentos at o mximo possvel. (p. 179) Este amplo alcance, esse extremo radicalismo do tratamento platnico (e tambm do marxista) liga-se, creio, a seu esteticismo, isto , ao desejo de construir um mundo que no s seja um pouco melhor e mais racional do que o nosso mas que seja livre de tda a feiura deste; no um estofo maluco, um velho traje mal remendado, mas uma veste inteiramente nova, um mundo novo realmente belo (9). (p. 180) Em parte alguma encontramos esse esteticismo mais fortemente expresso do que em Plato. Era ele um artista e, como muitos dos melhores artistas, tentava visualizar um modelo, o "original divino" de sua obra, e "copi-lo" fielmente. (p. 180) Aqui, porm, devo protestar. No acredito que as vidas humanas possam tornar-se os meios de satisfazer o desejo de auto-expresso de um artista. Devemos antes exigir que cada homem receba o direito, se o desejar, de modelar ele prprio sua vida, enquanto isto no interferir demais com as dos outros. Por muito que eu possa simpatizar com o impulso artstico, sugiro que o artista busque expressar-se com outro material. A poltica, reclamo, deve sustentar princpios igualitrios e individualistas; os sonhos de beleza devem submeter-se necessidade de auxiliar os homens aflitos, os homens que sofrem injustias, e necessidade de construir instituies que sirvam a esses objetivos (11). (p. 181) Isto nos conduz ao segundo ponto, mais importante, ao irracionalismo que inerente ao radicalismo. Em todos os assuntos, s podemos aprender tentando e errando, cometendo enganos e fazendo melhoramentos; nunca podemos confiar na inspirao, embora as inspiraes sejam valiosssimas sempre que puderem ser controladas pela experincia. Consequentemente, no razovel admitir que uma reconstruo completa de nosso mundo social conduzira imediatamente a um sistema capaz de funcionar. Deveramos antes esperar que, dada a falta de experincia, muitos enganos se cometeriam, s passveis de eliminao por um longo e laborioso processo de pequenos ajustamentos; em outras palavras, por aquele mtodo racional de mecnica gradual cuja aplicao advogamos. Mas aqueles a quem desagrada esse mtodo, como insuficientemente radical, teriam ento, de tornar a desmanchar sua sociedade rcem-construida, a fim de comear de novo com uma tela limpa; e desde que o novo comeo, pelas mesmas razes, no levaria tambm perfeio, teriam de repetir esse processo sem jamais chegar a parte alguma. Os que admitem isto e esto preparados para adotar nosso mtodo mais modesto dos aperfeioamentos graduais, mas s

aps a primeira limpeza radical da tela, dificilmente podero escapar crtica de que sua primeira limpeza e suas medidas violentas foram inteiramente desnecessrias. (p. 183) O esteticismo e o radicalismo devem levar-nos a repelir a razo e a substitu-la por uma desesperada esperana de milagres polticos. Esta atitude irracional, que nasce de uma embriaguez de sonhos de um mundo belo, o que chamo Romantismo (14). Pode procurar sua cidade celeste no passado ou no futuro, pode pregar a "volta natureza", ou a "marcha para um mundo de amor e beleza"; mas apela antes para as nossas emoes do que para a razo. Mesmo com as melhores intenes de fazer um cu na terra, s consegue fazer dela um inferno aquele inferno que somente o homem prepara para seus semelhantes. (p. 183) O FUNDO DO ATAQUE DE PLATO CAPTULO 10 A SOCIEDADE ABERTA E SEUS INIMIGOS I Nossa civilizao ocidental teve origem com os Gregos. Foram eles, parece, os primeiros a dar o passo do tribalismo para o humanitarismo. Consideremos o que isso significa. (p. 187) A atitude mgica para com o costume social j foi discutida antes. Seu elemento principal a falta de distino entre as regularidades costumeiras ou convencionais da vida social e as encontradas na "natureza"; e isto muita vez vai ao lado da crena de que ambas so impostas por uma vontade sobrenatural. [...] Quando falo da rigidez do tribalismo, no quero dizer que no possam ocorrer mudanas nos modos de vida tribais. Quero antes dizer que as mudanas relativamente infrequentes tm o carter de converses ou reaes religiosas, ou de introduo de novos tabus mgicos. No se baseiam numa tentativa racional de melhorar as condies sociais. Fora dessas mudanas que so raras os tabus regulam e dominam rigidamente todos os aspectos da vida. (p. 187) A seguir, chamaremos tambm a sociedade mgica, tribal ou coletivista, sociedade fechada; e a sociedade em que os indivduos so confrontados com decises pessoais chamaremos sociedade democrtica. (p. 188) Uma sociedade fechada, no seu aspecto mais completo, pode ser justamente comparada a um organismo. A chamada teoria orgnica ou biolgica do estado pode ser-lhe aplicada em considervel extenso. Uma sociedade fechada se assemelha a uma horda ou tribo por ser uma unidade semi-orgnica cujos membros so mantidos juntos por laos semi-orgnicos parentesco, coabitao, participao nos esforos comuns, nos perigos comuns, nas alegrias e aflies comuns. ainda um grupo concreto de indivduos concretos, relacionados uns com os outros no s por abstratas relaes sociais tais como a diviso do trabalho e o intercmbio de utilidades, como por concretas relaes fsicas, tais como o tacto, o olfato, a vista. (p. 189) Os aspectos que tenho em mente prendem-se ao fato de que, numa sociedade democrtica, muitos membros lutam por elevar-se socialmente e tomar os lugares de outros membros. Isto pode levar, por exemplo, a um fenmeno social to importante como a luta de classes. No

podemos encontrar nada de parecido luta de classe num organismo. As clulas ou tecidos de um organismo, que muitas vezes se diz corresponderem aos membros de um estado, talvez possam competir por alimento; mas no h tendncia inerente da parte das pernas para se tornarem crebro, nem dos outros membros do corpo para se transformarem em barriga. Visto como nada h no organismo que corresponda a uma das caractersticas mais importantes da sociedade democrtica, a competio por posio entre seus membros, a chamada teoria orgnica do estado baseia-se numa falsa analogia. A sociedade fechada, por outro lado, no conhece muito tais tendncias. Suas instituies, incluindo suas castas, so sacrossantas tabus. A teoria orgnica no cabe to mal a. No , portanto, de surpreender que muitas tentativas de aplicar a teoria orgnica nossa sociedade sejam formas veladas de propaganda para um retorno ao tribalismo (7). (p. 189) Como consequncia da perda do carter orgnico, uma sociedade democrtica pode tornarse gradualmente o que eu gostaria de chamar "sociedade abstrata". Pode ela, em considervel extenso, perder o carter de um grupo concreto de homens, ou de um sistema de tais grupos concretos. Este ponto, que raras vzes tem sido compreendido, pode ser explicado por meio de um exagero. Poderamos conceber uma sociedade em que os homens praticamente nunca se encontrassem face a face, em que todos os negcios fossem, conduzidos por indivduos isolados, a se comunicarem por cartas datilografadas ou telegramas e a andarem em automveis fechados. (A inseminao artificial permitira mesmo a propagao da espcie sem um elemento pessoal.) Essa sociedade fictcia poderia ser denominada uma "sociedade completamente abstraa ou despersonalizada". Ora, o interessante que nossa sociedade moderna se assemelha em muitos de seus aspectos a essa sociedade completamente abstrata. Embora nem sempre viajemos ss em auomveis fechados (mas nos enconremos de rosto com milhares de pessoas que passam por ns nas ruas), o resultado quase o mesmo como se o fizssemos; no estabelecemos em regra qualquer relao pessoal com os nossos semelhantes pedestres. Semelhantemente, o fato de ser membro de um sindicato no significa mais do que a posse de uma carteira de associado e o pagamento de uma contribuio a um secretrio desconhecido. Muitas pessoas vivem numa sociedade moderna sem ter, ou s tendo extremamente poucos, contactos pessoais ntimos, vivendo no anonimato e no insulamento e, consequentemente, na infelicidade. Pois, embora a sociedade se tenha tornado abstrata, a configurao biolgica do homem no mudou muito; os homens tm necessidades sociais que no podem satisfazer numa sociedade abstrata. (p. 190) Sem dvida, nosso quadro, mesmo desta forma, altamente exagerado. Nunca haver, nem poder haver, uma sociedade completamente ou mesmo predominantemente abstrata assim como no pode haver uma sociedade completamente ou predominantemente racional. Os homens ainda formam grupos concretos, tem contactos sociais concretos de toda espcie, e tentam satisfazer suas necessidades sociais emocionais do melhor modo que podem. Mas, na maior parte, os grupos sociais concretos de uma sociedade democrtica moderna (com exceo de alguns felizes grupos familiares) so pobres substitutos, visto como no do razo a uma vida comum. E muitos deles no tm qualquer funo na vida da sociedade em geral. (p. 190) *...+ espero que nosso exemplo tenha tornado claro o que entendo por uma sociedade mais abstrata, em contraposio a um grupo social mais concreto; e ter tornado claro ainda, que

nossa moderna sociedade democrtica funciona amplamente por meio de relaes abstratas, tais como as do intercmbio ou da cooperao. ( com a anlise dessas relaes abstratas que principalmente ocupa a moderna teoria social, assim como a teoria econmica. Este ponto no tem sido entendido por muitos socilogos, tais como Durkheim, que nunca abandonou a crena dogmtica de que a sociedade deve ser analisada em termos de grupos sociais concretos.) (p. 191) luz do que foi dito, v-se bem que a transio da sociedade fechada para a aberta pode ser descrita como uma das mais profundas revolues por que passou a humanidade. Em vista do que descrevemos como o carter biolgico da sociedade fechada, deveras profundamente sentida deve ter sido essa transio. Assim, quando dizemos que nossa civilizao ocidental procede dos Gregos, devemos compreender o que isso significa. Quer dizer que os Gregos comearam para ns aquela grande revoluo que, parece, ainda est no incio: a transio da sociedade fechada para a aberta. (p. 191) II Esta revoluo, sem dvida, no foi feita conscientemente. A queda do tribalismo, das sociedades fechadas da Grcia, pode ser rastreada ao tempo em que o crescimento da populao comeou a fazer-se sentir em meio classe dirigente dos proprietrios de terras. Isto significou o fim do tribalismo "orgnico". De fato, criou uma tenso social no interior da sociedade fechada da classe dominante. A principio, pareceu haver algo como uma soluo "orgnica" para esse problema, a criao de cidades filiadas. (O carter orgnico desta soluo foi sublinhado pelos processos mgicos seguidos no envio de colonos.) Mas este ritual de colonizao apenas adiou o desmoronamento. Criou mesmo novos focos de perigo, onde quer que conduziu a contactos culturais; e estes, por sua vez, criaram o que foi, talvez, o pior perigo para a sociedade fechada: o comrcio, uma nova classe empenhada no trfico e na navegao. Por volta do sexto sculo antes de Cristo, esse desenvolvimento chegara dissoluo parcial dos antigos modos de vida e mesmo a uma srie de revolues e reaes politicas. E no s levara a tentativas para reter e deter o tribalismo pela fora, como em Esparta, como tambm grande revoluo espiritual, a inveno da discusso crtica e, em consequncia, de um pensamento liberto de obsesses mgicas. (p. 191) *...+ Pelo menos para seus membros dirigentes, a escravido, a casta e o govrno de classe eram "naturais", no sentido de serem indiscutveis. Mas, com a queda da sociedade fechada, esta certeza desaparece e, com ela, todo sentimento de segurana. A comunidade tribal (e mais tarde a "cidade") o lugar de segurana para o membro da tribo. Rodeado de inimigos e de foras mgicas perigosas ou mesmo hostis, ele considera a comunidade tribal como uma criana considera sua famlia e seu lar, no qual desempenha sua parte definida, uma parte que conhece bem e desempenha bem. A queda da sociedade fechada, ao erguer os problemas de classe e outros de situao social, deve ter tido sobre os cidados o mesmo efeito de uma sria disputa de famlia; e o rompimento da famlia susceptvel de refletir-se nos filhos (8). Sem dvida, essa espcie de tenso era sentida pelas classes privilegiadas, agora que se viam ameaadas, mais fortemente do que por aquelas que anteriormente haviam sido suprimidas; mas mesmo estas ltimas sentiam-se inquietas. Tambm as amedrontava o desmoronamento de seu mundo "natural". E embora continuassem a travar sua batalha, muitas vzes relutavam

em explorar suas vitrias sobre as classes inimigas que eram sustentadas pela tradio, pelo status quo, por um nvel mais elevado de educao e por um sentimento de natural autoridade. (p. 192) A esta luz devemos tentar compreender a histria de Esparta, que com sucesso tentou paralisar esses desenvolvimentos, e a de Atenas, a democracia condutora. (p. 192) Talvez a mais poderosa causa da queda da sociedade fechada tenha sido o desenvolvimento das comunicaes martimas e do comrcio. O estreito contacto com outras tribos susceptvel de minar o sentimento de necessidade com que so encaradas as instituies tribais; e o comrcio a iniciativa comercial, parece ser uma das poucas formas pelas quais a iniciativa individual e a independncia podem afirmar-se mesmo numa sociedade em que ainda prevalece o tribalismo. (9) Estas duas coisas, navegao e comrcio, tornaram-se as principais caractersticas do imperialismo ateniense, tal como se desenvolveu no sculo V antes de Cristo. E, na verdade, eram reconhecidos como os desenvolvimentos mais perigosos pelos oligarcas, os membros das classes privilegiadas, ou primitivamente privilegiadas, de Atenas. Tornou-se claro para eles que o trfico de Atenas, seu comercialismo monetrio, sua poltica naval e suas tendncias democrticas eram partes de um s movimento, sendo impossvel derrotar a democracia sem ir s razes do mal e destruir tanto a poltica naval como o imprio. Mas a poltica naval de Atenas baseava-se em seus portos, especialmente o Pireu, centro do comrcio e bastio do partido democrtico; e, estrategicamente, nos muros que fortificavam Atenas e, mais tarde, nas Grandes Muralhas que a ligaram aos portos do Pireu e de Falero. Em consequncia, vemos que durante mais de um sculo o imprio, a esquadra, o posto e os muros foram odiados pelos partidos oligrquicos de Atenas como os smbolos da democracia e como as fontes de seu vigor, que um dia eles esperavam destruir. (p. 193) *...+ A inocncia, uma vez perdida, no pode ser recuperada, e uma sociedade fechada artificialmente paralisada, ou um tribalismo cultivado, no pode igualar-se ao artigo genuno.) Os princpios da poltica espartana eram estes: 1) Proteo do tribalismo detido: fechar a porta a todas as influncias estrangeiras que pudessem por em perigo a rigidez dos tabus tribais. 2) anti-humanitarismo: fechar a porta, mais especialmente, a todas as ideologias igualitrias, democrticas e individualistas. 3) Autarquia: ser independente do comrcio. 4) Antiuniversalismo ou particularismo: sustentar a diferenciao entre a prpria tribo e as outras; no se misturar com inferiores. 5) Dominao: submeter e escravizar os vizinhos. 6) No se expandir demais: "a cidade s deve crescer enquanto puder faz-lo sem prejudicar sua unidade" (22) e, especialmente, sem arriscar-se introduo de tendncias universalistas. (p. 197 e 198) Se compararmos essas seis tendncias principais com as do totalitarismo moderno, veremos ento que elas concordam fundamentalmente, com a nica exceo da ltima. A diferena pode ser descrita dizendo-se que o totalitarismo moderno parece ter tendncias imperialistas. Mas esse imperialismo no tem elementos de tolerante universalismo e as ambies de mbito mundial dos totalitrios modernos lhes so impostas, por assim dizer, contra a sua vontade. (p. 198) III

Como, porm, explicaremos o fato de Atenienses eminentes, como Tucdides, ficaram ao lado da reao, contra esses novos desenvolvimentos? Creio ser o interesse de classe uma explicao insuficiente, pois o que temos de explicar o fato de que, enquanto muitos dos jovens nobres ambiciosos se tornavam membros ativos do partido democrtico, embora nem sempre dignos de confiana, alguns dos mais dotados e reflexivos resistiam sua atrao. O ponto principal parece estar em que, embora a sociedade aberta j existisse, embora na prtica houvesse comeado a desenvolver novos valores, novos padres, igualitrios de vida, ainda algo estava "faltando", especialmente para os "educados". A nova f sustentada pela sociedade aberta, sua nica possvel f, o humanitarismo, comeara a afirmar-se, mas ainda no fora formulado. Por ento, no se podia ver muito mais do que luta de classes, o medo dos democratas reao oligrquica e a ameaa de maiores desenvolvimentos revolucionrios. A reao contra esse desenvolvimento tinha, portanto, muita coisa a seu lado: a tradio, o apelo em defesa das velhas virtudes e a velha religio. Essas tendncias atraiam os sentimentos de muitos homens e sua popularidade deu origem a um movimento que, embora dirigido e utilizado pelos Espartanos e seus amigos oligarcas para seus prprios fins, deve ter incorporado muitos homens retos, mesmo em Atenas. Do lema desse movimento: "Voltemos ao estado de nossos antepassados", ou "Voltemos ao antigo estado paterno", deriva-se o termo "patriota". Quase no vale a pena insistir em que as crenas populares entre aqueles que defendiam esse movimento "patritico" foram grosseiramente desfiguradas pelos mesmos oligarcas, que no vacilaram em entregar sua prpria cidade ao inimigo com a esperana de obter sua ajuda contra os democratas. Tucdides foi um dos chefes mais representativos desse movimento em prol do "estado paterno" (23) e embora o mais provvel seja que no cometesse qualquer das traies dos anti-democratas extremados, no conseguiu dissimular sua simpatia pelo propsito fundamental destes, a saber, deter a evoluo social e lutar contra o imprio universalista da democracia ateniense e contra os instrumentos e smbolos de seu poder: a frota, as muralhas e o comrcio. (p. 199) *algo muito interessante exposto nesse pargrafo, o fato de que no somente a luta de classes que impera. Quando existe uma crena de que algo pode ser bom para todos pode haver uma adeso e unio de interesses entre classes diferentes, que era o que estava faltando com relao em uma f no humanitarismo. Ser se isso o que ocorre com os professores do Edna quanto ao dar vazo aos interesses individuais dos alunos? Percebo que da mesma forma que existe j valores formados, novos padres, existe uma falta de que isso possa dar certo BRILHANTE ESSA CONSTATAO!!!] Embora o movimento "patritico" fosse em parte expresso da aspirao a retornar a formas de vida mais estveis, religio, decncia lei e ordem, em si mesmo esse movimento estava apodrecido. Sua f antiga se perdera e fora amplamente substituida por uma explorao hipcrita e mesmo cnica dos sentimentos religiosos (25). O niilismo, tal como retratado por Plato nas pessoas de Calicles e Trasmaco, podia encontrar-se especialmente entre os jovens aristocratas "patriotas" que, se tivessem oportunidade, tornar-se-iam lderes do partido democrtico. O mais claro expoente dsse niilismo foi provavelmente o lder oligrquico que ajudou a desferir o golpe mortal em Atenas, o tio de Plato, Critias, o chefe dos Trinta Tiranos (26). (p. 200) *Ser se podemos fazer essa mesma analogia com relao s teorias educacionais exitentes nas escolas? Apesar de haver um certo niilismo com relao

postura tradicional exitente ainda no se pulou para um outro plano, a crena em outra proposta?] A esse tempo, porm, na mesma gerao a que pertenceu Tucdides, ergueu-se uma nova f na razo, na liberdade e na fraternidade de todos os homens a nova f e, como creio, a nica possvel f, da sociedade aberta. (p. 200) *e qual a f que deve existir na nova forma de ensinar?] IV Grande Gerao, eis como eu gostaria de denominar essa, que marca um ponto de reviravolta na histria da humanidade, a gerao que viveu em Atenas pouco antes da Guerra do Peloponeso e durante ela. (27) Havia tio seu seio grandes conservadores, como Sfocles, ou Tucdides. Havia homens que representam o perodo de transio, hesitantes, como Eurpides, ou cticos, como Aristfanes. Mas havia tambm o grande lder da democracia, Pricles, que formulou o princpio da igualdade perante a lei e do individualismo poltico, e Herdoto, que foi acolhido e saudado na cidade de Pricles como o autor de uma obra que glorificava esses princpios. Protgoras, natural de Abdera, que se tornou influente em Atenas, e seu conterrneo Demcrito tambm devem ser contados entre os da Grande Gerao. Formularam eles a doutrina de que as instituies humanas do idioma, dos costumes e da lei no tm o carter mgico de tabus, mas so de autoria humana, no naturais, mas convencionais, e insistiram ao mesmo tempo em que somos responsveis por essas instituies. E havia ainda a escola de Grgias Alcidamas, Licofronte e Antstenes que desenvolveu os temas fundamentais da anti-escravatura, do protecionismo racional e do antinacionalismo, isto , o credo do imprio universal dos homens. E havia o maior talvez de todos, Scrates, que ensinou a lio de que devemos ter f na razo humana, mas ao mesmo tempo devemos resguardar-nos do dogmatismo; de que os devemos afastar tanto da misologia (28), a desconfiana na teoria e na razo, quanto da atitude mgica daqueles que fazem da sabedoria um dolo; que ensinou, em outras palavras, ser a crtica o esprito da cincia. (p. 200 e 201) Como at agora no falei muito sobre Pricles e nada sobre Demcrito, posso empregar algumas de suas prprias palavras a fim de ilustrar a nova f. Em primeiro lugar, Demcrito: "No por temor, mas pelo sentimento do que reto, devemos abster-nos de praticar o mal... A virtude se baseia, acima de tudo, no respeito aos demais... Cada homem um pequeno mundo prprio... Devemos fazer o mximo para auxiliar os que sofreram injustias... Ser bom no significa no fazer o mal, nem tambm no desejar fazer o mal... As boas aes, e no as palavras, que valem... A pobreza de uma democracia melhor do que a prosperidade que se proclama marchar ao lado da aristocracia ou da monarquia, assim como a liberdade melhor do que a escravido... O sbio pertence a todos os paises, pois o lar de uma grande alma o mundo inteiro". A ele tambm se deve esta observao, de um verdadeiro cientista: "Eu preferiria encontrar uma s lei causal a ser o Rei da Prsia!" (29) (p. 201) Em sua acentuao humanitria e universalista, esses fragmentos de Demcrito, embora sejam de data anterior, soam como se dirigidos contra Plato. A mesma impresso produzida e muito mais fortemente, pela famosa orao fnebre de Pricles, proferida pelo menos meio sculo antes de ser escrita a Repblica. [...] "Nosso sistema poltico no compete com

instituies que vigoram em qualquer outra parte. No copiamos nossos vizinhos, mas tentamos ser um exemplo. Nossa administrao favorece a maioria em vez da minoria: por isso chamada democracia. As leis concedem justia, igual, para todos igualmente, em suas disputas privadas, mas no ignoramos as reivindicaes do mrito. Quando um cidado se distingue, ento ser ele chamado a servir ao Estado, de preferncia a outros, no como questo de privilgio, mas como recompensa ao merecimento; e a pobreza no obstculo... A liberdade de que gozamos estende-se tambm vida comum; no temos suspeitas uns dos outros nem importunamos o prximo se ele prefere agir como lhe apraz... Mas esta liberdade no nos priva de lei. Somos ensinados a respeitar os magistrados e as leis e a nunca esquecer que devemos proteger os ofendidos. E somos tambm ensinados a observar aquelas leis no escritas cuja sano repousa apenas no consenso universal do que justo...". (p. 201 e 202) "Nossa cidade tem as portas abertas ao mundo; nunca expulsamos um estrangeiro... Somos livres para viver exatamente como nos apraz, e contudo sempre estamos dispostos a enfrentar qualquer perigo... Amamos a beleza sem comprazer-nos em fantasias e embora tentemos aprimorar nossa inteligncia isso no nos enfraquece a vontade... No consiste para ns uma desgraa admitir que algum pobre; mas consideramos desgraado no fazer esforos para evitar isso. Um cidado ateniense no deve negligenciar as coisas pblicas quando atende a seus negcios privados... Consideramos o homem que no toma interesse pelo Estado no como inofensivo, mas como intil; e embora apenas poucos possam dar origem a uma poltica, somos todos capazes de julg-la. No encaramos a discusso como uma pedra de tropo no caminho da ao poltica, mas como uma preliminar indispensvel para agir sabiamente.. . Acreditamos que a felicidade o fruto da liberdade, e a liberdade o do valor, e no recuamos ante os perigos da guerra... Em resumo, proclamo que Atenas a Escola da Hlade e que o Ateniense, individualmente, cresce desenvolvendo-se em feliz versatilidade, em presteza para enfrentar emergncias e em confiana em si mesmo" (31). (p. 202) Estas palavras no so apenas um elogio a Atenas; expressam o verdadeiro esprito da Grande Gerao. Formulam o programa poltico de um grande individualista igualitrio, de um democrata que bem compreendia no poder a democracia exaurir-se no insignificante princpio de que "o povo deve governar", mas dever basear-se sobre a f na razo e no humanitarismo. Ao mesmo tempo, so manifestao de verdadeiro patriotismo, de justa ufania por uma cidade que fizera tarefa sua dar um exemplo, que se tornara a escola, no s da Hlade, mas, como sabemos, da humanidade, por milnios passados e por vir. (p. 202) O discurso de Pricles no s um programa. tambm uma defesa e talvez mesmo um ataque. Corre, como j sugerimos, como um ataque direto a Plato. No duvido de que tenha sido dirigido no s contra o tribalismo detido de Esparta mas tambm contra o anel ou "elo" totalitrio interno, contra o movimento pelo estado paterno, a "Sociedade dos Amigos da Lacnia" ateniense (como Th. Gomperz os denominou em 1902). (32) Esse discurso o mais antigo (33) e talvez ao mesmo tempo a mais forte afirmao j feita em oposio a essa espcie de movimento. (p. 203) O surgimento da prpria filosofia pode ser interpretado, acho eu, como uma resposta queda da sociedade fechada e de suas crenas mgicas. uma tentativa para substituir a perdida f mgica por uma f racional; modifica a tradio de transmitir uma teoria ou um

mito, fundando uma tradio nova: a tradio de desafiar teorias e mitos e de discuti-los criticamente (38). [Interessante perceber que Popper entende que a anulao de um condio para o surgimento do outro, no havendo possibilidade de coexistncia pelo menos na mesma conscincia][...] Os mais antigos filsofos, os trs grandes Jnicos e Pitgoras, provavelmente ignoravam de todo o estmulo a que reagiam. Eram os representantes, assim como os antagonistas inconscientes, de uma revoluo social. O prprio fato de haverem fundado escolas, ou seitas, ou ordens, isto , novas instituies sociais ou antes grupos concretos com uma vida comum e funes comuns, amplamente modelados segundo os de uma tribo idealizada, prova que eram reformadores no campo social e, portanto, que reagiam a certas necessidades sociais. [a formao desses grupos concretos so expresso do tribalismo, e a idia de grupo que se tem no Edna, exposto na tentativa de Sandra de fazer da comunidade Edna, alunos, professores, diretores, um s grupo. Mas nesse grupo s um desses seguimentos ditam as regras, os outros podem, no mximo tentar se adequar]O fato de haverem reagido a essas necessidades e a seu prprio sentimento de achar-se deriva, no imitando Hesodo na inveno de um mito historicista do destino e da decadncia (39), mas inventando a tradio da crtica e da discusso, e com ela a arte de pensar racionalmente, um desses fatos inexplicveis que surgem no incio de nossa civilizao. Mesmo esses racionalistas, porm, reagiram perda de unidade do tribalismo de um modo amplamente emocional. Seu raciocnio d expresso a seu sentimento de andar deriva, tenso de um desenvolvimento que estava prestes a criar nossa civilizao individualista. Uma das mais antigas expresses dessa tenso remonta a Anaximandro (40), o segundo dos filsofos Jnicos. A existncia individual surge-Ihe como hubris, como um ato mpio de injustia, como um ato errado de usurpao, pelo qual os individuos devem sofrer e fazer penitncia. O primeiro a ter conscincia da revoluo social e da luta de classes foi Herclito. No segundo captulo deste livro descrevemos como ele racionalizou seu sentimento de andar deriva, desenvolvendo a primeira ideologia anti-democrtica e a primeira filosofia historicista da mudana e do destino. Herclito foi o primeiro inimigo consciente da sociedade aberta. (p. 204) [a diferena desse pargrafo ao da viso de futuro de Toffler a de que essa sociedade est sendo colocada sem pedir permisso, no vai pedir a permisso dos que ainda presam pela sociedade fechada, onde ocorre o Choque do Futuro] Quase todos esses primitivos pensadores labutavam sob trgica e desesperada tenso. (41) A nica exceo talvez seja o monotesta Xenfanes (42), que levou sua carga corajosamente. No podemos censur-los por sua hostilidade para com os novos desenvolvimentos do mesmo modo por que podemos, at certa extenso, censurar seus sucessores. A f nova da sociedade democrtica a f no homem, na justia igualitria e na razo humana talvez comeasse a tomar forma, mas ainda no havia sido formulada. (p. 205) [Mas ser se ela j foi formulada? Foi a nossa era a quem formulou? Foram as pesquisas como a de Piaget e Vigotski que comearam a formul-la?] V A maior contribuio a essa f devia ser dada por Scrates, que morreu por ela. Scrates no era um lder da democracia Ateniense, como Pricles, nem um terico da sociedade democrtica, como Protgoras. Era, antes, um crtico de Atenas e de suas instituies democrticas, e nisto pode ter tido superficial semelhana com alguns dos lderes da reao

contra a sociedade democrtica. No mistr, porm, que um homem que critica a democracia e as instituies democrticas seja inimigo delas, embora tanto os democratas que ele critica, como os totalitrios que esperam tirar proveito de qualquer desunio no campo democrtico, assim o possam rotular. H fundamental diferena entre uma crtica democrtica e uma crtica totalitria da democracia. A crtica de Scrates era democrtica, e, em verdade, daquela espcie que constitui a prpria vida da democracia. (Os democratas que no vem a diferena entre uma crtica amigvel da democracia e uma hostil esto imbudos de esprito totalitrio [ser se podemos dizer tambm que aquele que no ver que a sua postura de imposio no de emancipao tambm est imbuido do esprito totalitrio? ]. O totalitarismo, sem dvida, no pode considerar qualquer crtica como amigvel, uma vez que qualquer crtica de uma autoridade deve desafiar o prprio princpio da autoridade.) (p. 205) J mencionei alguns aspectos do ensinamento de Scrates: seu intelectualismo, isto , sua teoria igualitria da razo humana como meio universal de comunicao; sua insistncia na honestidade intelectual e na auto-crtica; sua teoria igualitria da justia e sua doutrina de que melhor sofrer a injustia do oue inflig-la a outros. Penso que esta ltima doutrina a que melhor nos ajuda a compreender o mago de seu ensinamento, seu credo individualista, sua crena no indivduo humano como um fim em si mesmo. (p. 205) Burnet acentuou (44) ter sido Scrates quem criou a concepo de alma, concepo que teve to imensa influncia sobre nossa civilizao. Creio que essa opinio tem muito de certo, embora sinta que sua formulao possa ser enganadora, especialmente quanto ao uso da palavra "alma", pois Scrates parece ter-se afastado o mais que pode de teorias metafsicas. Seu apelo era de ordem moral e sua teoria da individualidade (ou da "alma" se se preferir este termo) uma doutrina moral, creio eu, e no metafsica. Ele lutava, como sempre, com o auxlio dessa doutrina, contra a auto-satisfao e a complacncia. Requeria que o individualismo no fosse apenas a dissoluo do tribalismo, mas que o indivduo se demonstrasse digno de sua libertao. Eis porque insistia em no ser o homem simplesmente um pedao de carne o corpo. H mais no homem, uma centelha divina, a razo; e um amor bondade, humanidade, um amor beleza e ao bem. Isto que torna digna a vida humana. Mas, se eu no sou simplesmente um "corpo", que sou ento? s, antes de tudo, inteligncia, eis a resposta de Scrates. Tua razo que te faz humano, que te capacita a seres mais do que um simples amontoado de desejos e apetites, que faz de ti um indivduo auto-suficiente e te d direito a proclamares que s um fim em te mesmo. O dito de Scrates "cuida de tua alma" , amplamente, um apelo honestidade intelectual, assim como a sentena "conhece-te a ti mesmo" usada por ele para lembrar-nos nossas limitaes intelectuais. (p. 206) Estas, insiste Scrates, so as coisas que tm importncia. E o que ele criticava na democracia e nos estadistas democrticos era sua inadequada compreenso de tais coisas. Criticava-lhes, com razo, a falta de honestidade intelectual e sua obsesso pela poltica do poder (45) Dada a nfase que punha no problema poltico visto pelo lado humano, no podia tomar muito interesse pela reforma institucional. Era pelo aspecto imediato, pessoal, da sociedade aberta que se interessava. Enganou-se quando se considerou um poltico; era um mestre. (p. 206) Mas se Scrates era, fundamentalmente, o campeo da sociedade aberta e um amigo da democracia, por que ento, perguntar-se-, misturou-se com anti-democratas? Sabemos, de

fato, que entre seus companheiros se achavam no s Alcibades, que por certo tempo esteve do lado de Esparta, como tambm dois tios de Plato, Crtias, que mais tarde se tornou o implacvel lder dos Trinta Tiranos, e Crmides, que veio a ser o seu lugar-tenente. (p. 206 e 207) H mais de uma resposta a essa pergunta. Em primeiro lugar, diz-nos Plato que o ataque de Scrates aos polticos democratas de seu tempo obedeceu, em parte, ao propsito de manifestar o egosmo e a ambio de poder dos lisonjeadores hipcritas do povo, e mais particularmente dos jovens aristocratas que se faziam passar por democratas, mas que s encaravam o povo como instrumentos de sua volpia do poder (46) Essa atividade o fez, de um lado, simptico a alguns, pelo menos, dos inimigos da democracia, e por outro lado colocou-o em contacto com alguns aristocratas ambiciosos daquele prprio tipo. E aqui entra uma segunda considerao. Scrates, moralista e individualista, nunca se limitaria a simplesmente atacar esses homens. Tomaria, antes, real interesse por eles e dificilmente os deixaria sem fazer sria tentativa para convert-los. H muitas aluses a tais tentativas nos dilogos de Plato. Temos razo e esta uma terceira considerao para acreditar que Scrates, mestre-poltico, chegou mesmo a desviar-se de seu caminho para atrair jovens e obter influncia sbre eles, especialmente quando os considerava abertos converso e pensava que algum dia talvez pudessem ocupar postos de responsabilidade em sua cidade. [...]Embora um dos espritos dirigentes da sociedade aberta, Scrates no era homem de partido. Trabalharia em qualquer crculo em que sua obra pudesse beneficiar sua cidade. Se tivesse interesse por um jovem promissor, no o afastariam as ligaes oligrquicas de famlia. (p. 207) Mas essas ligaes deveriam causar-Ihe a morte. Quando a grande guerra foi perdida, viu-se Scrates acusado de haver educado os homens que traram a democracia e de haver conspirado com o inimigo para produzir a queda de Atenas. (p. 207) A histria da Guerra do Peloponeso e da queda de Atenas muitas vezes ainda narrada, sob a influencia da autoridade de Tucdides, de modo tal que a derrota ateniense surge como a prova derradeira da fraqueza moral do sistema democrtico. Mas essa opinio apenas uma distoro tendenciosa; os fatos bem conhecidos contam uma histria muito diferente. A principal responsabilidade pela perda da guerra recai sobre os oligarcas traidores que continuamente conspiraram com Esparta. Salientes entre eles eram tres antigos discpulos de Scrates: Alcibades, Crtias e Crmides. Depois da queda de Atenas, em 404 A. C, os dois ltimos tornaram-se lderes dos Trinta Tiranos, que no passavam de um governo ttere sob proteo espartana. A queda de Atenas e a destruio das muralhas so muitas vezes apresentadas como os resultados finais da grande guerra que se iniciara em 431 A. C. Mas nessa apresentao est a principal distoro, pois os democratas continuaram a lutar. Com uma fora a princpio apenas de setenta, prepararam, sob a direo de Trasibulo e Anito, a libertao de Atenas, onde Crtias, por esse tempo, mandava matar dezenas e dezenas de cidados; durante os oito meses de seu reinado de terror, a lista de mortos "nmero quase maior de Atenienses do que o de mortos durante os ltimos dez anos da guerra do Peloponeso" (48) Mas, depois de oito meses, (em 403 A. C.) Crtias e a guarnio espartana foram atacados e derrotados pelos democratas, que se estabeleceram no Pireu, e ambos os tios de Plato perderam a vida na batalha. Seus sequazes oligrquicos continuaram por certo

tempo com o reinado do terror na prpria cidade de Atenas, mas suas foras estavam em estado de confuso e dissoluo. Havendo-se demonstrado incapazes de governar, foram finalmente abandonados por seus protetores espartanos, que concluram um tratado com os democratas. A paz reestabeleceu a democracia em Atenas. Assim, a forma democrtica de governo demonstrara seu vigor superior, sob as mais severas provas, e mesmo seus inimigos comearam a consider-la invencvel. (Nove anos mais tarde, aps a batalha de Cnido, podiam os Atenienses reerguer suas muralhas. A derrota da democracia transformara-se em vitria.) Logo que a democracia restaurada reestabelecera normais condies legais (49), foi iniciado um processo contra Scrates. Sua significao era bastante clara; ele era acusado de haver tido influncia na educao dos mais perniciosos inimigos do Estado, Alcibades, Crticas e Crmides. Certas dificuldades para a acusao foram criadas por uma anistia concedida a todos os crimes polticos cometidos antes do reestabelecimento da democracia. O libelo no podia, portanto, referir-se abertamente queles casos notrios. E os acusadores provavelmente no procuravam tanto castigar Scrates pelos infelizes acontecimentos do passado, que, como eles bem sabiam, haviam ocorrido contra as suas intenes, como antes imped-Io de continuar com seus ensinamentos, os quais, em vista dos efeitos, no podiam deixar de considerar como perigosos ao estado. Por esse motivo, foi dada acusao a forma vaga e mesmo sem significao de que Scrates estava corrompendo a juventude, de que era mpio e de que tentara introduzir no estado novas prticas religiosas. (Estas duas ltimas acusaes sem dvida manifestavam, embora toscamente, o sentimento correto de que, no campo ticoreligioso, ele era um revolucionrio). Em razo da anistia, a "juventude corrompida" no podia ser precisamente citada, mas todos sabiam, sem dvida, de quem se falava. (50) Em sua defesa, Scrates insistiu em que no tinha simpatias pela poltica dos Trinta e em que realmente arriscara a vida ao desafiar sua tentativa de implic-lo num de seus crimes. E lembrou ao tribunal que entre seus mais ntimos companheiros e mais entusisticos discpulos havia pelo menos um ardente democrata, Querofonte. que lutara contra os Trinta (e que, parece, perecera em combate.) (51) (p. 209) hoje comumente reconhecido que Anito, o dirigente democrtico que apoiou a acusao, no pretendia fazer de Scrates um mrtir. O alvo era exil-lo. Mas esse plano foi derrotado pela recusa de Scrates em transigir com seus princpios. No creio que ele quisesse morrer, ou que lhe agradasse o papel de mrtir (S2). Ele simplesmente lutou por aquilo que acreditava ser certo, pela obra de sua vida. Nunca pretendera minar a democracia. De fato, tentara darlhe a f que lhe era necessria. Fora esta a tarefa de sua existncia. E ela estava, sentia ele, seriamente ameaada. A traio de seus antigos companheiros deixara sua obra e ele mesmo aparecerem a uma luz que o deve ter perturbado profundamente. possvel que tenha at saudado o julgamento como uma oportunidade para provar que sua lealdade cidade era sem limites. (p. 209) Scrates explicou essa atitude com a mxima mincia quando lhe foi dada uma oportunidade de evadir-se. Se a tivesse aproveitado, exilando-se, todos o teriam julgado um inimigo da democracia. Assim, permaneceu e expos suas razes. Esta explanao, seu testamento, pode ser encontrada no Criton, de Plato (53). simples. Se eu partir, diz Scrates, violarei as leis do Estado. Tal ato colocar-me-ia em oposio s leis e provaria minha deslealdade. Prejudicaria o Estado. Somente permanecendo posso mostrar, fora de dvida, minha lealdade para com o

Estado e suas leis democrticas, e provar que nunca fui seu inimigo. No pode haver maior prova de minha lealdade do que minha disposio de morrer por ela. (p. 210) A morte de Scrates a derradeira prova de sua sinceridade. Seu destemor, sua simplicidade, sua modstia, seu senso de proporo, seu humor nunca o abandonaram. "Sou o moscardo que Deus pos sobre esta cidade diz ele em sua Apologia e durante o dia inteiro, em todos os lugares, sempre estou a aguilhoar-vos, a despertar-vos, a persuadir-vos e a censurar-vos. No podereis facilmente encontrar outro como eu, e portanto devo advertir-vos a que me poupeis... Se me golpeardes, como vos aconselha Anito, e me levardes precipitadamente morte, ento permanecereis a dormir pelo resto de vossas vidas, a menos que Deus, em sua providncia, vos envie outro moscardo" (54). Mostrou ele que um homem podia morrer no s pelo destino, pela fama ou por outras grandes coisas desta espcie, mas tambm pela liberdade do pensamento crtico e por um respeito de si mesmo que nada tem com a autoimportncia ou o sentimentalismo. (p. 209) VI Scrates teve apenas um sucessor condigno, seu velho amigo Antstenes, o ltimo da Grande Gerao. Plato, seu discpulo mais dotado, logo se mostrou o menos fiel. Traiu Scrates, como o haviam feito seus tios. Estes, alm de tra-lo, haviam tambm tentado envolv-lo em seus atos terroristas, mas no tiveram xito, porque ele resistiu. Plato tentou envolver Scrates na sua grandiosa tentativa de construir a teoria da sociedade detida; e no teve dificuldade em obter exito, porque Scrates j estava morto. (p. 210) *...+ O livre pensamento, a crtica das instituies polticas, o ensinamento de novas idias aos jovens, as tentativas de introduzir novas prticas religiosas ou mesmo novas opinies, tudo isso declarado crime capital. No estado de Plato, Scrates nem sequer teria tido a oportunidade de defender-se publicamente; teria sido entregue ao Conselho Noturno secreto para "tratamento" e, finalmente, para punio de sua alma enferma. (p. 210 e 211) VIII Scrates recusara transigir com sua integridade pessoal. Plato, com toda a sua intransigente limpeza da tela, foi levado por um caminho em que comprometeu sua integridade, a cada passo que deu. Foi forado a combater o livre pensamento e a busca da verdade. Foi levado a defender a mentira, os milagres polticos, a superstio dos tabus, a supresso da verdade e, por fim, a violncia brutal. A despeito da advertncia de Scrates contra a misantropia e a misologia, foi conduzido a suspeitar do homem e a recear a discusso. Apesar de seu prprio dio tirania, foi levado a procurar ajuda num tirano e a defender as mais tirnicas medidas. Pela lgica interna de sua meta anti-humanitria, a lgica interna da fora, viu-se conduzido, sem saber, ao mesmo ponto a que outrora haviam sido levados os Trinta e a que, mais tarde, chegaram seu amigo Dio (69) e outros entre seus numerosos discpulos-tiranos. No teve exito na deteno da mudana social. (S muito mais tarde, nas eras obscuras, foi ela detida pela fascinao mgica do essencialismo platnico-aristotlico). Em vez disso, conseguiu prenderse, por seu prprio feitio, s foras que outrora havia odiado. (p. 216)

A lio que, assim, devemos aprender de Plato exatamente a oposta que ele nos tenta ensinar. uma lio que no deve ser esquecida. Embora fosse excelente o diagnstico sociolgico de Plato, seu prprio desenvolvimento mostra que a teraputica por ele recomendada pior do que o mal que tentava combater. Deter a mudana poltica no o remdio; no pode trazer felicidade. Nunca podemos retornar alegada inocncia e beleza da sociedade fechada. Nosso sonho de um cu no pode ser realizado na terra. Uma vez que comecemos a confiar em nossa razo, a usar nossos poderes de crtica, uma vez que sintamos o apelo das responsabilidades pessoais e, com estas, a responsabilidade de auxiliar a promoo do conhecimento, no poderemos retornar a um estado de submisso implcita magia tribal. Para aqueles que comeram da rvore do conhecimento, o paraso perdido (70). Quanto mais tentarmos regressar era heroica do tribalismo, tanto mais seguramente chegaremos Inquisio, Polcia Secreta e a um banditismo romantizado. Se comearmos pela supresso da razo e da verdade deveremos terminar pela mais brutal e violenta destruio de tudo o que humano (71). No h volta possvel a um estado harmonioso da natureza. Se voltarmos, ento deveremos refazer o caminho integral devemos retornar s bestas. (p. 216 e 217) Eis um desfecho que devemos enfrentar abertamente, por difcil que possa ser isso para ns. Se sonharmos em retornar infncia, se formos tentados a confiar nos outros e assim ser felizes, se recuarmos da tarefa de carregar nossa cruz, a cruz da humanidade, da razo, da responsabilidade, se perdermos a coragem e vacilarmos ante a tenso, ento deveremos fortalecer-nos com uma clara compreenso da simples deciso que est nossa frente. No podemos retornar s bestas. Mas, se quisermos permanecer humanos, ento s existe um caminho, o caminho para a sociedade aberta. Devemos marchar para o desconhecido, o incerto e o inseguro, utilizando a razo de que pudermos dispor para planejar tanto a segurana como a liberdade. (p. 217)