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Sartre: Passagem da Psicologia Fenomenologia*

Luiz Damon Santos Moutinho**

Resumo: Este texto investiga a passagem sartriana filosofia primeira. O mrito maior da fenomenologia a superao da querela entre realismo e idealismo ser comprometido pelo pensamento ulterior de Husserl, caracterizado como idealista. Recusando o conceito de noema irreal, Sartre procurar retomar os verdadeiros princpios da fenomenologia, reinaugurando o discurso da filosofia primeira. Palavras-chave: Sartre psicologia fenomenologia conscincia intencionalidade imagem noema

Aps os primeiros ensaios de psicologia, escritos durante os anos 30, Sartre, j em 1943, aparece com um ensaio de ontologia fenomenolgica, obra que, apenas por esse subttulo, muda o tom em relao s anteriores. Isso resulta, para Spiegelberg por exemplo, numa seqncia surpreendente cuja conexo no parece clara; Sartre, diz ele, oferece poucos indci

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explcitos para a conexo em sua obra na sua surpreendente seqncia (Spiegelberg 14, p. 471). Para que compreendamos essa passagem, talvez valha a pena comear lembrando a distino entre psquico e transcendental, estabelecida desde 1934, no Essai sur la Transcendance de lEgo. Essa distino sofreu algumas mudanas, medida que novos conceitos surgiam; mas ela mesma, enquanto tal, permaneceu, reafirmando sempre, de um lado, o psquico, objeto da psicologia, e de outro, o transcendental, objeto da fenomenologia. No cabe aqui apontar as transformaes que essa distino sofreu, mas apenas lembrar o papel fundante que, para Sartre, a fenomenologia sempre teve: De uma maneira geral o que lhe interessa ( Psicologia) o homem em situao. Enquanto tal, ela (...) subordinada fenomenologia, pois um estudo verdadeiramente positivo do homem em situao deveria elucidar de incio as noes de homem, mundo, ser-no-mundo e situao (Sartre 8, p. 17). A psicologia no pode ser um comeo, pela simples razo de que os fatos psquicos tambm no o so: Eles so, em sua estrutura essencial, reaes do homem contra o mundo; supem portanto o homem e o mundo e no podem tomar seu sentido verdadeiro a no ser que se tenham de incio elucidado essas duas noes (id., ibidem, p. 13). Essa elucidao, por sua vez, cabe fenomenologia: Se queremos fundar uma psicologia, precisaremos ir alm do psquico, alm da situao do homem no mundo, at a fonte do homem, do mundo e do psquico: a conscincia transcendental e constitutiva que alcanamos pela reduo fenomenolgica (id., ibidem). Contudo, embora conceda fenomenologia esse papel de prima philosophia, nosso filsofo no sai do terreno da psicologia. A pelos anos 30 desenvolve apenas, como um bom discpulo de Husserl, uma psicologia fenomenolgica da imaginao e um esboo de uma teoria fenomenolgica das emoes. Assim, por exemplo, em A Imaginao, aps mostrar as insuficincias da psicologia introspectiva e reclamar uma psicologia eidtica, ele diz: a ele (Husserl) que vamos pedir, agora, para guiar nossos primeiros passos nesta cincia difcil (idem 12, p. 95). Reclamando a influncia husserliana, Sartre dedica-se portanto quela rea do saber cujo sentido depende de outra, desenvolvida por Husserl.

Essa imagem de bom discpulo deve contudo ser nuanada. Afinal, j em Essai, Sartre pretende fazer reparos ao Eu transcendental de Ideen, ainda que para estabelecer a conscincia no-egolgica das Investigaes; em A Imaginao, tem dificuldade em aceitar o noema irreal, por no ver como distingui-lo da imagem. Entretanto, essas objees no representam ainda uma dificuldade a ponto de se tornar necessrio reescrever a cincia da conscincia pura transcendental (Sartre 12, p. 97), que como lhe aparece a fenomenologia. verdade que na Concluso de LImaginaire passa ao plano do transcendental, quando se coloca a questo de saber se imaginar uma especificao contingente ou essencial da conscincia; mas tratase a de resolver um problema no devidamente enfrentado por Husserl. Ora, o que vai ocorrer mais tarde, e causar espcie a Spiegelberg, que em Ltre et le Nant precisamente toda a fenomenologia que est em questo, toda ela que reescrita. Sartre se coloca de vez no plano da fenomenologia pura, desenvolvendo ele mesmo aquela cincia da conscincia pura transcendental! E de fato: em Esquisse, citamos acima, aparece como tarefa da fenomenologia a elucidao das noes de homem, mundo, ser-nomundo e situao, exatamente a elucidao de que Ltre et le Nant procura se desincumbir: Qual a relao sinttica que chamamos o ser-nomundo? (...) Que devem ser o homem e o mundo para que a relao seja possvel entre eles? (idem 10, p. 38). Assim, temos, de um lado, as primeiras obras como exerccios de psicologia fenomenolgica; a essa altura, apesar de algumas observaes fenomenologia de Husserl, esta parece contudo fornecer os instrumentos bsicos ao desenvolvimento da psicologia. Ela j aquela cincia da conscincia pura transcendental. De outro lado, temos Ltre et le Nant se propondo responder precisamente quelas questes fundantes da Psicologia e que so objeto mesmo da cincia da conscincia(1). Ora, o que aconteceu nesse percurso? O que se passou com a fenomenologia de Husserl (e, certamente, tambm a de Heidegger), que se tornou necessrio reescrevla? Por que, alm disso, tomou ela a forma de uma ontologia?

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Em A Imaginao, a fenomenologia de Husserl parece fornecer os instrumentos necessrios para a elaborao e desenvolvimento das cincias positivas. Entretanto, apenas parece. Porque no sem considerandos que Sartre apresenta esse grande acontecimento da filosofia (Sartre 12, p. 97); j a, ele detecta alguns problemas que dizem respeito, ao final das contas, noo de objeto intencional. Num primeiro momento, ele procura estabelecer a posio fundante da fenomenologia, e estabelec-la em condies diversas daquelas do Essai, de modo que se torne possvel a constituio de uma psicologia fenomenolgica ainda ignorada em 1934. Com Husserl, temos finalmente um mtodo uma experincia privilegiada que nos pe imediatamente em contato com a lei (id., ibidem, p. 95), isto , com a essncia, base daquela psicologia. Entretanto, Husserl no se contenta em nos fornecer um mtodo (id., ibidem, p. 99); ele lana ainda as bases para uma nova psicologia. Essas bases so, de incio, o conceito de intencionalidade e a recusa do conceito de representao, sua conseqncia mais bvia para Sartre: O psicologismo, partindo da frmula ambgua o mundo nossa representao, faz com que se desvanea a rvore que percebo em uma mirade de sensaes, de impresses coloridas, tcteis, trmicas etc., que so representaes (id., ibidem). Que se lembre aqui da filosofia alimentar, digestiva, e o Esprito-Aranha que atrai as coisas para sua teia, cobrindo-as de uma baba branca e reduzindo-as sua prpria substncia (idem 11, p. 29). Husserl, entretanto, estabelecendo uma distino radical entre a conscincia e aquilo de que se tem conscincia, comea por colocar a rvore fora de ns (idem 12, p. 99). A essa altura, a hyl no oferece problemas: ela sem dvida contedo de conscincia, mas no o objeto da conscincia: Certamente, ele (Husserl) no nega a existncia de dados visuais ou tteis, que fazem parte da conscincia como elementos subjetivos imanentes. Mas eles no so o objeto: a conscincia no se dirige para eles; atravs deles visa coisa exte-

rior (Sartre 12, p. 99). Aqui, um pequeno parntese: trata-se exatamente de coisa exterior: mesmo quando, e isso desde o Essai, o objeto intencional aparece como unidade ideal de uma infinidade de aspectos, esse objeto, paradoxalmente, no seno a coisa exterior, o objeto espao-temporal (idem 9, p. 33)(2)! Assim, a hyl convive aqui com a coisa em carne e osso: espcie de quase vermelho, sobre ela se aplica a inteno que se transcende e procura atingir o vermelho que est fora dela (idem 12, p. 100). De todo modo, o mrito da intencionalidade assegurado, uma vez que a hyl no representa o inerte que o associacionismo humiano introduz na conscincia. Ainda que impresso subjetiva, ela no uma impresso enfraquecida (id., ibidem, p. 87): a hyl no guarda trao de opacidade porque ela no representao, porque no duplica; ela apenas uma matria subjetiva que perfila a cor, a superfcie etc. Ainda que contedo de conscincia, ela o ultrapassado em favor do objeto, a inteno se dirige para fora, para a rvore fora de ns, exterior, espao-temporal. Ora, esse mesmo esquema vale tambm para a imagem. Como em uma percepo, distinguir-se- uma inteno imaginante e uma hyl que a inteno vem animar (id., ibidem, p. 100). Quanto imagem, ela deixa de ser um contedo psquico; ela no se acha na conscincia a ttulo de elemento constituinte (id., ibidem). O objeto, destacado da hyl, situa-se fora da conscincia tambm aqui. Conforme citao de Ideen, o centauro em si mesmo no , naturalmente, nada de psquico, ele no existe na alma nem na conscincia, nem em parte alguma; no existe absolutamente, em seu todo inveno (id., ibidem)(3). Com isso, a imagem deixa de ser contedo inerte e torna-se ato: Conscincia una e sinttica em relao com um objeto transcendente. A imagem de Pedro no mais um Pedro em formato reduzido, mas uma forma organizada de conscincia que se relaciona, sua maneira, a Pedro (id., ibidem). Forma organizada de mesmo tipo daquelas que se dirigem a quadros, desenhos, fotos, ditas imagens externas: Se a imagem torna-se uma certa maneira de animar um contedo hiltico, poder-se- muito bem assimilar a apreenso de um quadro como imagem apreenso intencional de um contedo psquico (id., ibidem, p. 101), como o caso da imagem que formo de meu amigo Pedro.

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E certamente: a imagem sendo ato, forma de conscincia, em nada impede essa aproximao, para alm da diversidade das matrias (Sartre 13, p. 42). A famlia da imagem se alarga, se diversifica, como espcies de um mesmo gnero (id., ibidem, p. 45). assim que a apreenso de uma guaforte de Drer tambm imagem; na verdade, posso apreender essa guaforte de duas maneiras diferentes: pela percepo normal, onde o correlato a coisa gravura, ou pela contemplao esttica, onde nos dirigimos para as realidades representadas em imagem, mais exatamente, para as realidades imagificadas, o cavaleiro de carne e osso etc. (idem 12, p. 101)(4). Nesse caso, a hyl indubitavelmente a mesma, na apario esttica e na pura e simples percepo. A diferena se acha antes na estrutura intencional: a tese recebeu, na apario esttica, uma modificao de neutralidade. De onde a concluso de que a matria, isto , a hyl insuficiente para distinguir imagem e percepo; preciso pensar antes no modo de animao da matria (id., ibidem). Essa distino, contudo, diz respeito percepo e s imagens externas; necessrio abordar ainda a imagem mental, e abord-la perguntando evidentemente por sua hyl. Ser esta a mesma que a da percepo? Quando formo a imagem de Pedro, a hyl a mesma de quando o percebo? Parece que dessa vez apenas a estrutura intencional ser insuficiente, pois se fossem as matrias idnticas seria preciso convir que a imagem mental apareceria aqui como sensao renascente, de base sensvel, numa palavra, coisificada. Segundo Sartre, h motivos para desconfiar de que assim para Husserl; por exemplo, quando ele toma a rememorao como implicando a reiterao, ainda que em uma conscincia modificada, de todos os atos perceptivos originais: a imagem-lembrana aparece portanto como uma conscincia perceptiva modificada, isto , afetada por um coeficiente de passado; desse modo, a lembrana de um teatro iluminado outrora percebido implica a reproduo da percepo do teatro iluminado (id., ibidem, p. 102; grifos nossos). Ou, ainda, quando concede imagem a funo de preencher saberes vazios: Se penso em uma cotovia, posso faz-lo no vazio, isto , produzir apenas uma inteno significante fixada sobre a palavra cotovia. Mas, para preencher essa conscincia vazia e transform-la em conscincia intuitiva, indiferente que eu forme uma imagem de cotovia ou olhe uma

cotovia de carne e osso (Sartre 12, p. 102). A imagem aqui parece possuir uma matria impressional concreta, ser um cheio, como a percepo. Se isso admitido, o problema se agravar ainda mais quando for operada a reduo fenomenolgica: com ela, surgiro dificuldades que tornaro a distino entre imagem mental e percepo ainda mais difcil. As dificuldades se colocam na medida em que o noema aparece como irreal. Sartre faz igualar esse irreal, no plano fenomenolgico, com o que, j antes, sabia do centauro imaginado, tambm irreal: Agora a coisa rvore foi posta entre parnteses, no a conhecemos mais seno como o noema de nossa percepo atual; e, como tal, este noema um irreal, assim como o centauro (id., ibidem, p. 103; grifos nossos). Centauro que tambm no nada, que tambm no existe em lugar nenhum (id., ibidem)(5). Ora, ocorre que, antes da reduo, encontrvamos nesse nada mesmo um meio para distinguir a fico da percepo (id., ibidem): a rvore em flor estava a, coisa espao-temporal; j o centauro no estava em parte alguma, nem em mim, nem fora de mim (id., ibidem). Claro que o problema se coloca tendo por pressuposto que a ambivalncia hiltica, antes observada, se repete aqui (antes, ela significava o fato de que gravuras, fotos etc., podem ser percebidas como coisas ou contempladas esteticamente). Supondo agora que a imagem mental sensao renascente, e que portanto agora sua hyl a mesma da percepo, nosso problema se agrava com a reduo fenomenolgica na medida em que ambos, rvore e centauro, aparecem agora como irreais; j no temos a rvore em flor que podamos estreitar, tocar etc. E Sartre entende que assim parece ser para Husserl, quando este fala, por exemplo, em apario ora caracterizada como realidade em carne e osso, ora como fico, no interior do plano fenomenolgico: como se se tratasse de intenes diferentes animando uma mesma matria, isto , como se bastasse a inteno para diferir carne e osso de fico. Parece assim que o prprio Husserl vtima da iluso da sensao renascente. Husserl que, no primeiro momento, parecia ter-se afastado dessa concepo (que Sartre denomina iluso de imanncia: nosso hbito de pensar a conscincia em termos de espao). Afinal, foi Husserl mesmo quem distinguiu imagem externa e percepo pelas intenes, e no pelas matrias, estabelecendo assim uma distino intrnseca que nada tinha que ver com

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a intensidade humiana. Husserl, contudo, parece se mostrar vtima daquela iluso na medida em que repete essa mesma concepo, vlida para as imagens externas, para o caso da imagem mental. Parece agora que a distino no pode estar apenas na estrutura intencional, ou, por outra, parece que a identificao das matrias no pode ser feita, a menos que eu acredite poder animar uma hyl como percepo ou imagem a meu belprazer: Desde que se trate de uma imagem mental, cada qual pode verificar que impossvel animar sua hyl para fazer dela a matria de uma percepo (Sartre 12, p. 104). Ser necessrio afirmar, portanto, para alm da diferena das intenes, a diferena das matrias, e isso aparentemente contra Husserl, apontando positivamente qual a matria da imagem mental. Observe o leitor que o problema da imagem aparece em Sartre condicionando integralmente sua colocao do problema do noema, de modo que a soluo daquele forar a retomar esse ltimo, levando soluo distinta daquela de Husserl.

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A hyl da imagem mental ser caracterizada em LImaginaire. a essa obra que a concluso de A Imaginao remete e, j um pouco antes, ao terminar o captulo sobre Husserl, e enumerando os problemas que devero ser tratados na obra seguinte, Sartre destaca entre eles o problema da hyl: Enfim, e principalmente, ser preciso estudar a hyl prpria da imagem mental (id., ibidem, p. 105). J sabemos que a famlia da imagem envolve desde a psquica at as imagens externas, tais como retratos, caricaturas, imitaes, desenhos esquemticos, manchas em muros etc. Em quaisquer dos casos, a conscincia imaginante ser sempre conscincia de um objeto em imagem, e no conscincia de uma imagem (idem 13, pp. 171-172). Se quero me voltar para o ato imagem, preciso refletir: A imagem como imagem no descritvel seno por um ato de segundo grau pelo qual o olhar se volta do objeto para se dirigir maneira pela qual esse objeto

dado (Sartre 13, p. 15). Essa reflexo no outra que a reflexo eidtica, no plano da psicologia. Assim, preciso, de incio, pr-se de acordo quanto a isso: uma representao mental, uma fotografia e uma caricatura que tm por objeto meu amigo Pedro so maneiras diferentes de visar ao mesmo objeto, que no nem a representao, nem a foto, nem a caricatura: meu amigo Pedro (id., ibidem, p. 41). A hyl termo que no aparece em LImaginaire, sendo traduzido sempre por matria , nos dois ltimos casos, um objeto fsico, que pode ser percebido por si mesmo (id., ibidem, p. 42): a foto e a caricatura. Essa hyl, quando animada por uma inteno imaginante, torna-se um analogon; assim, eu me sirvo de uma certa matria que age como analogon, como um equivalente da percepo (id., ibidem); ela no deve ser qualquer, mas deve apresentar alguma analogia com o objeto em questo (id., ibidem, p. 45). O analogon portanto a matria mesma, mas animada e, nessa medida, representante do objeto. Ora, todo o captulo A Famlia da Imagem no seno uma descrio reflexiva desse analogon para o caso daquelas imagens externas; a descrio, que comea com o retrato e termina com a imagem hipnaggica(6), segue o critrio em que o analogon progressivamente diminudo nas suas qualidades representativas, fazendo crescer com isso o trabalho da conscincia, via movimento, saber e afetividade: medida que a matria da conscincia imaginante se afasta da matria da percepo, medida que ela se penetra mais de saber, sua semelhana com o objeto da imagem se atenua. Um fenmeno novo aparece: o fenmeno de equivalncia. (...) O movimento ser hipostasiado como equivalente da forma, a luminosidade como equivalente da cor (id., ibidem, p. 107). Com o empobrecimento da matria, o saber cresce em importncia e a inteno ganha em espontaneidade (id., ibidem, p. 108). Assim, num crescendo, quando se chegar imagem mental, por sua matria no ter exterioridade, ela dever aparecer como espontaneidade plena. Mas isso tambm implicar em que, quando se chegar imagem mental, a prpria reflexo no possa mais ser operada dada a no exterioridade da matria. E de fato: naqueles primeiros casos, quando a conscincia propriamente imaginante se esvanecia, restava um resduo sensvel

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que se podia descrever: era a tela pintada ou a mancha do muro (Sartre 13, p. 111). Dessa vez, contudo, a reflexo aniquila, junto conscincia imaginante, a matria que lhe servia de analogon: No permanece resduo que se possa descrever, encontramo-nos em face de uma outra conscincia sinttica que nada tem em comum com a primeira (id., ibidem, p. 112). Por conta disso, ser preciso abandonar o terreno seguro da descrio fenomenolgica e voltar psicologia experimental (id., ibidem), ou, se se quiser, ser preciso abandonar o terreno do certo e passar ao do provvel. Ora, com isso nosso problema parece se complicar, pois, afinal, conforme sabemos, a hyl da percepo aparece sempre acessvel reflexo: Cada Erlebnis feita de tal forma, que existe uma possibilidade, em princpio, de dirigir o olhar para ela e para os seus componentes reais ou, numa direo oposta, para o noema, diz Sartre citando Husserl (idem 12, p. 103)(7). J a hyl da imagem mental, ao contrrio, por ser puramente psquica, no resiste reflexo. Perdemos, assim, qualquer possibilidade de uma resposta positiva acerca de uma possvel ambivalncia hiltica entre percepo e imagem mental. Mas ser de fato assim? Pela razo mesma dessa impossvel comparao no encontramos uma resposta bastante que ateste a inexistncia daquela ambivalncia hiltica? Parece que sim, e para isso basta que nos lembremos de que, se a hyl da imagem mental contedo psquico, verdade tambm que ela transcendente, e isso assegurado ainda no terreno do certo; essa transcendncia afirmada dada a necessidade para a matria da imagem mental de ser j constituda em objeto para a conscincia (idem 13, p. 110). Ora, precisamente essa transcendncia que inexiste na hyl da percepo. Trata-se, nesse caso, de elementos subjetivos imanentes: so dados visuais ou tcteis que fazem parte da conscincia como elementos subjetivos imanentes, mas que no so o objeto (idem 12, p. 99). Essa imanncia da matria da percepo, por seu lado, o avesso do carter passivo da percepo, por oposio ao carter espontneo da imagem mental, na qual a matria inteiramente constituda, produto de nossa livre espontaneidade: Uma conscincia perceptiva se aparece como passividade. Ao contrrio, uma conscincia imaginante se d a si mesma como conscincia imaginante, isto , como uma espontaneidade que produz e conserva o ob-

jeto em imagem (Sartre 13, p. 35). A espontaneidade vai aqui ao ponto de constituir uma matria psquica transcendente que funciona como analogon. Ora, isso no razo bastante para se afirmar uma dessemelhana entre as duas matrias? No, de fato no. Basta que consideremos o caso anterior, a gravura de Drer. A hyl da percepo imanente, e isso atesta bastante a passividade da percepo. Entretanto, se tomamos essa mesma gravura como imagem, na qual a hyl se mantm, j no podemos mais falar de imanncia. De fato, a espontaneidade mesma da imagem, na medida em que anula a passividade da percepo, anula igualmente a hyl enquanto imanncia: toda matria de toda imagem transcendncia. mesmo porque, quando se refere reflexo a propsito da imagem externa, Sartre fala no de resduos impressionais, mas de um resduo sensvel que no seno a prpria tela pintada ou mancha do muro: tambm aqui o contedo transcendente se aniquila com a reflexo, como ocorre no caso da imagem mental; da por que precisamos refazer certos movimentos, deixar novamente agir sobre ns as linhas e as cores (id., ibidem, p. 111), numa palavra, reconstituir o analogon! A partir daqui foroso concluir que imanncia num caso e transcendncia no outro no so garantias de dessemelhana entre as matrias. De qualquer forma, ainda que a natureza da hyl da imagem mental seja mera hiptese, pode-se assegurar com certeza no ser ela de base sensvel. Em LImaginaire a vez de objetar a Husserl, que aparece agora como vtima de fato, no apenas suspeito (como ocorria em A Imaginao), da iluso de imanncia. Sartre cita novamente as Investigaes e retoma a tese do preenchimento (Erfllung): Se penso andorinha, por exemplo, posso ter de incio apenas uma palavra e uma significao vazia no esprito. Se a imagem aparece, faz-se uma nova sntese e a significao vazia tornase conscincia plena de andorinha (id., ibidem, p. 118). Essa tese, segundo Sartre, chocante. A objeo a ela feita pela lembrana de que a imagem ela mesma uma conscincia; ao invs de preenchimento de significao, trata-se antes de significao degradada, descida ao plano da intuio (id., ibidem, p. 64). Assim, na imitao, por exemplo, se os elementos propriamente intuitivos so pobres, eles sero substitudos pela afetividade, de modo a realizar o objeto em imagem (id., ibidem, p. 63): h aqui mu-

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dana de natureza, no preenchimento (Sartre 13, p. 64). E precisamente isso o que ocorre com a imagem mental, de modo que Sartre aponta aqui como analogon as impresses cinestsicas, mais amplamente os movimentos, o objeto afetivo (id., ibidem, p. 161), a palavra (id., ibidem, p. 169) etc., nunca dados visuais ou tcteis. Assim, por exemplo, quando fecho os olhos e trao um 8 com o indicador: uma forma ser visualizada irrealmente sobre a impresso cinestsica real (id., ibidem, p. 158). Ora, a que nos levou tudo isso? Sem dvida, levou-nos bem alm daquela aparncia de resposta (idem 12, p. 104) que A Imaginao levantou, e que consistia apenas em apontar uma sntese passiva para a percepo e uma sntese ativa para a imagem, explicao que, de resto, Sartre subscrevia inteiramente. E continuou a faz-lo em LImaginaire; apenas dessa vez procurou mostrar em que consiste de fato a matria da imagem mental. Entretanto, lcito perguntar: isso responde integralmente aos problemas levantados em A Imaginao? Basta simplesmente mostrar a hyl desprovida de carter sensvel para que aqueles problemas tenham sido resolvidos? Aparentemente, sim. Havia de incio a observao de que Husserl parecia supor uma ambivalncia hiltica entre percepo e imagem mental; por conta dessa ambivalncia, colocava-se a dificuldade adicional em se distinguir uma coisa da outra no plano fenomenolgico. Assim, desde que se mostre a dessemelhana das matrias, tudo de fato parece resolvido. Entretanto, devemos nos lembrar de que se a ambivalncia hiltica apareceu como um problema ela supe ser a imagem mental uma sensao renascente , esse problema se agravou com a reduo fenomenolgica, e se agravou porque um elemento novo foi introduzido: o noema irreal. Afinal, antes da reduo, sabamos, malgrado aquela ambivalncia, distinguir uma coisa da outra: agora, uma vez feita a reduo, j no sei distinguir o centauro que imagino da rvore em flor que percebo (id., ibidem, p. 103). Esse elemento novo parece constituir-se aqui num problema a mais: agora a prpria rvore, coisa do mundo, aparece como irreal: eis aqui a outra face do problema. Se a distino das matrias resolve a questo da hyl da imagem mental, ela deixa intacto o problema do noema da percepo no interior do plano fenomenolgico, pois ele tornado irreal como o centauro que imagino. Ou, por outra: a soluo at aqui diz respeito diferena entre

imagem e percepo na atitude natural; no resolve a questo no plano fenomenolgico, pois, mostradas as matrias dessemelhantes, o noema persiste como irreal, tal como o centauro. Evidentemente, esse problema se coloca uma vez feita a reduo. Talvez consigamos uma boa pista para aclarar a nossa questo se comearmos seguindo a trilha da reduo, a maneira pela qual ela aparece na obra de Sartre.

IV

( A ) No Essai, a reduo s pode ser entendida luz da distino prvia estabelecida entre dois tipos de reflexo, distino que, com matizes diversos, ser retomada em Ltre et le Nant: a reflexo pura e a reflexo impura. A primeira aquela que se atm exclusivamente aos dados da imanncia, enquanto a ltima, operando uma passagem ao infinito, constitui um sentido transcendente para a imanncia (por exemplo, o dio para um vivido de repulso). Dessa maneira constitudo o Ego, que se d como permanente, para alm de minha conscincia atual. A reduo fenomenolgica, por seu lado, aparecer como um ato reflexivo puro que entrega a conscincia a si mesma como espontaneidade no-pessoal (Sartre 9, p. 73). E, na medida em que deve ser apreenso da verdadeira espontaneidade, isto , da conscincia pura sem Ego, a reduo fenomenolgica exige ainda ser realizada sem nenhuma motivao anterior (id., ibidem). a motivao psicolgica, por exemplo, na origem do mtodo cartesiano (empresa de um Eu), que o faz encontrar um Eu em seu horizonte (id., ibidem). O cogito aqui impuro. A reduo, por seu lado, ser possvel porque, apesar de a conscincia constituir o Ego como uma falsa representao de si mesma (id., ibidem, p. 82) e com o objetivo de mascarar conscincia sua prpria espontaneidade (id., ibidem, p. 81), esse esforo no ser jamais completamente recompensado: Basta um ato simples de reflexo para que a espontaneidade consciente se arranque bruscamente do Eu e se d como

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independente (Sartre 9, p. 84). Evidentemente, trata-se de uma reflexo no motivada, razo pela qual a epoch aparece no como um milagre, no como um mtodo intelectual, um procedimento sbio, mas antes como uma angstia que se impe a ns e que no podemos evitar, um evento puro de origem transcendental e um acidente sempre possvel em nossa vida cotidiana (id., ibidem, p. 84). Assim, ao contrrio do que acontece em Husserl, no operamos a reduo, ela nos acontece, ela se impe a ns, tal como a nusea. J no mais um mtodo, um procedimento, mas um acidente na nossa vida: a espontaneidade que, por acidente, livrando-se das amarras do Eu, se nos impe decisivamente. Mas no durar muito essa visada do Essai. J na obra seguinte, em A Imaginao, desaparece por completo esse carter acidental da reduo. Ela agora um mtodo, um procedimento que permite uma intuio de essncias (idem 12, p. 97). Da mesma forma em LImaginaire. A reduo fenomenolgica aparecer como mtodo e adequado apenas ao campo da fenomenologia, por oposio reduo eidtica, aplicada no terreno da psicologia. E de fato: na primeira parte da obra, quando o assunto era psicologia, foi operada a reduo eidtica. J na Concluso, quando pela primeira vez Sartre passa ao plano da fenomenologia, quando se volta para a conscincia transcendental, a questo do mtodo j no aparece to simples. Comea reafirmando que a reduo fenomenolgica nos coloca em presena da conscincia transcendental, permitindo-nos fixar por conceitos o resultado de nossa intuio eidtica da essncia conscincia (idem 13, p. 343). Mas isso apenas no primeiro momento! Porque, logo a seguir, ele afirma: Essa questo (a de saber se a funo de imaginar essencial ou contingente) deveria poder se regular pela simples inspeo reflexiva da essncia conscincia e assim que tentaramos regul-la de fato, se no nos dirigssemos a um pblico ainda pouco acostumado aos mtodos fenomenolgicos. Mas, como a idia de intuio eidtica repugna ainda a muitos leitores franceses, usaremos de um vis, isto , de um mtodo um pouco mais complexo (id., ibidem, pp. 344-345). Observe o leitor que esse o primeiro momento em que Sartre posto diante da necessidade de operar a reduo fenomenolgica e simplesmente no a opera.

( B ) Conforme escreve Sartre em seus dirios, os ltimos captulos de LImaginaire no foram escritos sob inspirao de Husserl. Segundo ele, na verdade toda a obra escrita contra Husserl, mas tanto quanto um discpulo pode escrever contra seu mestre (Sartre 7, p. 226). Parece-nos que o contra se deve aqui recusa do carter sensvel da hyl da imagem mental, ou, por outra, recusa da tese do preenchimento. De qualquer modo, mesmo que contra Husserl, ainda sob sua inspirao. J os ltimos captulos representam um afastamento de Husserl, no ainda, certo, a ruptura mais profunda acontecida em Ltre et le Nant(8), mas um afastamento. Parece-nos que os ltimos captulos, no indicados por Sartre, so na verdade a quarta parte e a Concluso da obra, o que representa cerca de um tero de LImaginaire. No porque apenas a aparea o nome de Heidegger(9), mas porque s a introduzido o conceito ser-no-mundo. Que esse conceito implica? Lembremos que o problema da Concluso saber se a funo de imaginar uma especificao contingente e metafsica da essncia conscincia ou (se) ao contrrio deve ela ser descrita como uma estrutura constitutiva dessa essncia (idem 13, p. 344). Problema que deveria ser abordado pela reduo fenomenolgica, mas que no o ser devido ignorncia francesa dos mtodos fenomenolgicos. Assim, a questo deve tomar outra forma, nos moldes do mtodo regressivo da anlise crtica: Que deve ser uma conscincia para poder imaginar? (id., ibidem, p. 345). Os resultados a obtidos sero comparados queles que nos d a intuio cartesiana realizada pelo cogito (id., ibidem). Esse o vis pelo qual escapamos da reduo, reduo cuja possibilidade, tenhamos isso presente, convive aqui com o conceito ser-no-mundo. Sigamos esse mtodo, pois atravs dele ser introduzido o conceito ser-no-mundo, conceito cuja implicao nos forar a recolocar a nossa questo anterior a questo do noema irreal. Para introduzir a regresso, Sartre estabelece de incio o carter especfico da imagem, pelo qual ela se distingue da lembrana ou do ser visado no vazio (pelas intenes vazias por exemplo, os arabescos do tapete escondidos pela cadeira). E entre todas as caractersticas estabelecidas no primeiro captulo da primeira parte(10), vlidas para a imagem externa ou men-

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tal, Sartre retoma a terceira delas: A conscincia imaginante pe seu objeto como um nada. Minha imagem de Pedro uma certa maneira de no toc-lo, de no v-lo, uma maneira que ele tem de no estar a tal distncia (...) Neste sentido, pode-se dizer que a imagem envolve um certo nada. (...) To viva, to tocante, to forte que seja uma imagem, ela d seu objeto como no sendo (Sartre 13, pp. 34-35). Assim, retomada no processo regressivo, essa ser a primeira condio para que uma conscincia possa imaginar: preciso que ela tenha a possibilidade de pr uma tese de irrealidade (id., ibidem, p. 351), ou seja, preciso que ela tenha a possibilidade de pr o nada. Pois, ao me representar Pedro, eu apreendo nada (rien), isto , eu ponho o nada (rien) (id., ibidem, p. 349). Dessa forma, pode-se afirmar que a questo adquire aqui um novo escopo: regresso a propsito da imagem, de fato; mas apenas enquanto por ela que a conscincia pe o nada, ou enquanto por ela que o ato negativo se realiza(11). E aqui, tal como em Bergson, o Nada sempre relativo; supondo um h prvio (Prado Jr. 6, p. 58), o Nada-de-algumacoisa posterior logicamente. Dessa vez, ele aparece relativo totalidade do real: Pr uma imagem constituir um objeto margem da totalidade do real, ter o real distncia, dele se libertar, em uma palavra, neg-lo (Sartre 13, p. 352). Assim, Charles VIII, objeto irreal, deve aparecer sempre fora de alcance por relao realidade (id., ibidem). Ora, aqui mesmo outra condio se revela: para que o ato negativo se realize, ser necessria a apreenso da totalidade do real, ou antes, ser necessrio que a conscincia possa pr o mundo em sua totalidade sinttica. Entretanto, essa condio ultrapassa de longe a mera condio da imagem, na qual apreender a totalidade do real constitu-lo como mundo, o que, repetindo Heidegger, Sartre chama nadificao: Pr o mundo como mundo ou nadific-lo uma s e mesma coisa (id., ibidem, p. 354). E essa apreenso do real como mundo, por sua vez, s possvel se a conscincia est situada, se ela -no-mundo, termo ltimo da regresso: preciso que a conscincia esteja em situao no mundo, que ela seja-nomundo, para que haja constituio e nadificao do mundo (id., ibidem, p. 357). Assim, a regresso, partindo da imagem, chegou ao ser-no-mundo como sua condio; o nada, para ser posto, exige a apreenso da totalidade

do real, isto , do mundo como conjunto sinttico, ou ainda: o Nada exige a apreenso do Todo, e esse, por sua vez (que se d no ato de nadificao), exige a situao. Do nada ao mundo e da ao ser-no-mundo: eis as fases da regresso anal ti c a . Mas o mtodo, conforme vimos, no pra por a; ele exige ainda a comparao com o que nos oferece o cogito(12). Vejamos o que acerca disso nos diz Sartre: Essa conscincia livre, com efeito, cuja natureza ser conscincia de alguma coisa, mas que, por isso mesmo, se constitui a si mesma em face do real e que o ultrapassa a cada instante porque ela s pode ser sendo-no-mundo, isto , vivendo sua relao ao real como situao, que seno simplesmente a conscincia tal como se revela a si mesma no cogito? (Sartre 13, p. 357). De um nico golpe, o cogito legitima o ser-nomundo e seu conceito correlato, o de nadificao; o cogito reclama aqui o mundo. E de fato: A condio mesma do cogito no de incio a dvida, isto , ao mesmo tempo a constituio do real como mundo e sua nadificao (...)? (id., ibidem). Exigncia um tanto singular: no ser ela mesma a conscincia s pode ser sendo-no-mundo a razo mais profunda, para alm da ignorncia francesa, da dificuldade com a reduo, reduo que precisamente pe o mundo fora de jogo, entre parnteses? Por ora, deixemos essa questo em suspenso; lembremos apenas que a nadificao implica ainda ultrapassamento: a conscincia (...) se constitui a si mesma em face do real e (...) o ultrapassa a cada instante porque ela s pode ser sendono-mundo, isto , vivendo sua relao ao real como situao (id., ibidem). Ou, por outra: Todo existente, desde que posto, por isso mesmo ultrapassado (id., ibidem, p. 359); na verdade, nadificar o mundo constitu-lo por ultrapassagem. Ora, mas para que ultrapassado o existente? Segundo interpretao sartriana de Heidegger, do texto ao qual remete essa discusso, Que Metafsica?, o para-qu em Heidegger o nada, tido por Sartre como extra-mundano (idem 10, p. 55)(13). Essa a interpretao presente em Ltre et le Nant, mas temos razes para crer que j aquela de LImaginaire. No ser por outro motivo que o para-qu em Sartre aparecer em ntida oposio a Heidegger. Essa oposio se constituir numa clivagem importante no pensamento de Sartre. Pouco importa aqui a justeza da interpretao; importa-nos saber por que o Nada ultra-mundano deve

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ser recusado. E para compreend-lo talvez devamos recorrer crtica bergsoniana idia de Nada; essa crtica nos ajudar a compreender a objeo de Sartre a Heidegger e o papel do negativo no seu pensamento.

( A ) A crtica idia do Nada em Bergson procurar exatamente mostrar como essa idia no corresponde nem a uma experincia pura, nem est implicada em qualquer experincia possvel (Prado Jr. 6, p. 50). Entretanto, ainda que no haja experincia do Nada, incontestvel que se fala do Nada (id., ibidem). E esse falar postula o Nada como horizonte do Ser. O problema, contudo, diz respeito no ao que dito, mas ao que efetivamente pensado, de onde a necessidade, apesar de tudo, de se procurar saber se o vocabulrio do negativo nasce de uma experincia do prprio negativo (id., ibidem). Mas, de fato, a experincia do Nada se revelar impossvel; a imaginao, que por sucesso de eliminaes, pretendeu chegar a ele, se ver aprisionada no interior da Presena (id., ibidem, p. 51). Essa impossibilidade, contudo, diz respeito, ao Nada absoluto, pois, por meio do exame da experincia da imaginao, um Nada parcial (id., ibidem) apareceu: A imagem propriamente dita de uma supresso de tudo no jamais formulada pelo pensamento. O esforo pelo qual tendemos a criar essa imagem consegue simplesmente nos fazer oscilar entre a viso de uma realidade exterior e a de uma realidade interna. Nesse vaivm de nosso esprito entre o fora e o dentro, h um ponto, situado a igual distncia dos dois, em que nos parece que j no percebemos um e que ainda no percebemos o outro: a que se forma a imagem do nada (Bergson 1, p. 731). Aqui, pois, o Nada como realidade derivada, nada relativo: Nada-de-mundo ou Nadade-conscincia (Prado Jr. 6, p. 52), no os dois ao mesmo tempo (Bergson 1, p. 731). No contudo apenas um nada relativo que aqui se revela: ainda a posterioridade do nada. Do mesmo modo no que se refere idia do Nada

quando constituda no pela imaginao, mas por uma atividade conceitual, pois se se pode conceder que no imaginamos o Nada, pode-se ainda pretender que o concebemos, como ocorre com o quiligono. O resultado o mesmo: para que haja uma abolio de todo objeto da experincia o Nada no sendo seno a abolio integral necessrio que a reiterao da operao conserve o seu passado (Prado Jr. 6, p. 58), passagem justamente contraditria, pois, na verdade, a supresso de qualquer coisa corresponde posio de um outro existente (id., ibidem, p. 54): que no se percebe jamais a ausncia do que quer que seja (Bergson 1, p. 733), essa ausncia s sendo possvel para um ser capaz de lembrana ou de espera (id., ibidem). O Nada significa pois um no-mais ou um ainda-no, resultado de negao essencialmente local, razo pela qual a negao continua aqui relativa. Se a conservao de negaes passadas visando ao Nada absoluto contraditria porque a negao implica sempre afirmao do outro. Assim, o Nada absoluto nada tem que ver com o quiligono, este sim concebvel; ele antes um impensvel, como o crculo quadrado (Prado Jr. 6, p. 56). Tampouco a mera representao do negativo, que decreta a inexistncia total pura e simplesmente, sem o recurso da abolio, nos leva ao Nada. Na verdade, uma representao tomada como inexistente a mesma se tomada como existente, j que, conforme a argumentao kantiana contra a prova ontolgica, a existncia no um predicado. Assim, pensar um objeto como inexistente implica de incio pens-lo como objeto, portanto existente, e depois pensar que uma outra realidade, com a qual ele incompatvel, o suplanta (id., ibidem, p. 57). Da por que h mais, no menos na idia de um objeto concebido como no existente do que na idia desse mesmo objeto concebido como existente (id., ibidem, p. 58). A negao assim dependente de uma dupla afirmao: a afirmao anterior do objeto mesmo em questo e a afirmao da realidade total que suplanta esse objeto. Tambm aqui, novamente, se revela a posterioridade do negativo, a necessidade do Ser prvio sobre o qual ele se aplica.

( B ) Ora, que tem isso a ver como a recusa sartriana do nada alm-mundo de Heidegger? Sabe-se que para Heidegger o Nada no se revela como ob-

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jeto ou como ente, ele se revela ao contrrio juntamente com o ente em sua totalidade (Heidegger 5, p. 238), se revela com ele de uma nica vez. Como em Bergson, no se trata de uma destruio do ente, de uma negao a partir da qual se atingiria ento o Nada; ocorre antes o contrrio: o Nada vem a ns, ele nos visita na angstia. Se, conforme observa Bento Prado Jr., Heidegger, em Que Metafsica?, reproduz o itinerrio de Bergson (Prado Jr. 6, p. 37), verdade tambm que aqui ele se separa: o Nada ser no uma iluso, no uma miragem, mas a rejeio que remete ao ente em sua totalidade que desaparece (Heidegger 5, p. 238). A essa remisso que rejeita, Heidegger denomina nadificao (Nichtung), e, enquanto tal, enquanto remisso que rejeita, o ente aparece como o absolutamente outro em face do nada (id., ibidem, p. 239). Sim, o Nada no resultado de destruio, de abolio, ou mesmo resultado de uma negao, mas se assim porque o prprio nada nadifica, de onde, na interpretao de Sartre(14), o nada como vazio indiferenciado ou como alteridade que no se (pe) como alteridade (Sartre 10, p. 54). Para Sartre, o nada aparece aqui como cingindo o ser por toda parte e, por isso mesmo, expulso do ser (id., ibidem). o Nada aqui desempenhando funo transcendental, razo mesma da impossibilidade em ser pensado como objeto (Prado Jr. 6, p. 37): ele aparece como possibilitao da revelao do ente enquanto tal para o ser-a humano (Heidegger 5, p. 239). a esse nada por meio do qual o mundo recebe seus contornos de mundo (Sartre 10, p. 54), alteridade que no se pe como alteridade, que Sartre no d o seu assentimento. O nada entendido como o para-qu se d o movimento de ultrapassamento. E exatamente aqui que surge a referncia a Bergson; segundo Sartre, o ultrapassamento se faz sempre, necessariamente, para alguma coisa, e no para nada. Ou melhor, se faz sempre para o nada de alguma coisa. E a razo parece estar nas anlises de Bergson, que, para Sartre, permanecem vlidas: um ensaio para conceber diretamente a morte ou o nada de ser est votado por natureza ao fracasso (idem 13, p. 359). Por aqui se v que o Nada absoluto, que a crtica bergsoniana revelou ser miragem, parece ser aqui identificado ao Nada de Heidegger, que Sartre entende como extra-mundano, j que o pensa no movimento de ultrapassamento(15). Da por que esse ultrapassamento se faz

para o imaginrio (nada do mundo), no para esse vazio indiferenciado, e para compreend-lo basta fazer o movimento inverso de LImaginaire, no mais regressivo, mas progressivo.

( C ) O ser-no-mundo apareceu-nos como a condio ltima revelada pela regresso analtica. O ser-no-mundo, sempre situado, implica uma permanente nadificao do mundo, isto , uma permanente ultrapassagem do mundo. Ora, essa ultrapassagem, que implica uma posio da totalidade do real (que se revela mundo), s pode ser feita se do lado de l algo se pe por relao a essa totalidade; precisamente o que ocorre com a imagem, que s se constitui por relao totalidade do real: Para que meu amigo Pedro me seja dado como ausente, preciso que eu tenha sido levado a apreender o mundo como um conjunto tal que Pedro no poderia a estar atualmente e para mim presente (Sartre 13, p. 355). Mas para que isso ocorra preciso ainda que esse algo seja um nada j que se pe por relao totalidade do real(16). E essa igualmente, conforme vimos, a caracterstica da imagem: ao me representar Pedro eu apreendo nada (id., ibidem, p. 349). Assim, temos aqui o nada para o qual h o ultrapassamento, o nada do outro lado do mundo, mas que, conforme a crtica bergsoniana, no pode se dar seno como infra-estrutura de alguma coisa (id., ibidem, p. 350). Isto , um nada de alguma coisa, que se define enquanto tal por relao a alguma coisa no caso, por relao totalidade do real , que se coloca por oposio a essa totalidade. Assim, o resvalamento do mundo no seio do nada e a emergncia da realidade-humana nesse mesmo nada, diz Sartre maneira de Heidegger, mas opondo-se-lhe, no se do no nada puro, total, mas pela posio de alguma coisa que nada por relao ao mundo e por relao a qu o mundo nada (id., ibidem, p. 359). Eis precisamente como se d a constituio do imaginrio. portanto pelo ato mesmo de imaginar que passamos para o outro lado do existente. Ora, mas isso no implica que toda percepo do real deva se inverter em imaginrio, ou que a imagem seja permanentente posta, tal como em Heidegger a angstia, que revela o nada, no nos acossa permanentemente. Entretanto, mesmo se nenhuma imagem produzida nesse instan-

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te, toda apreenso do real como mundo tende por si mesma a se acabar pela produo de objetos irreais (Sartre 13, p. 356). E se isso no ocorre simplesmente porque a produo da imagem exige uma inteno particular: o mundo leva em si sua possibilidade de negao, a cada instante e de cada ponto de vista, por uma imagem, ainda que a imagem deva ser constituda por uma inteno particular da conscincia (id., ibidem). Em Heidegger, trata-se antes de uma dissimulao do nada, que se deve ao fato de nos perdermos, de determinada maneira, absolutamente junto ao ente. Quanto mais nos voltamos para o ente em nossas ocupaes, tanto menos ns o deixamos enquanto tal, e tanto mais nos afastamos do nada (Heidegger 5, p. 239). Por essa razo mesma, a angstia rara. Entretanto, num caso e noutro, a nadificao ininterrupta (id., ibidem). No se trata portanto, se pensamos em Sartre, de que apenas na constituio da imagem o mundo aparea como conjunto sinttico; trata-se antes de que h sempre e a cada instante para (a conscincia) uma possibilidade concreta de produzir o irreal (Sartre 13, p. 358). Inversamente, ser apenas pela produo do irreal que a nadificao se descobrir, tal como em Heidegger o nada se revela apenas na angstia: Quando o imaginrio no posto de fato, o ultrapassamento e a nadificao do existente esto colados ao existente, o ultrapassamento e a liberdade esto a, mas no se descobrem, o homem est esmagado no mundo (id., ibidem, p. 359).

(D) Para alm dessas observaes, h contudo uma distino ainda mais funda, entre Sartre e Heidegger, no que se refere nadificao. Para Heidegger, o termo mesmo nadificao s se coloca uma vez lembrado que o nada no aparece como resultado de uma destruio ou de uma negao; ao contrrio, na medida em que se compreende que sua essncia a remisso que rejeita o ente em totalidade, nessa medida que se pode falar em nadificao: o nada no como resultado de uma negao, mas para alm de toda negao. precisamente o significado de o prprio nada nadifica (Heidegger 5, p. 238), como se quisssemos dizer: O nada se alimenta de si mesmo(17), se isso no tornasse o nada um ente, rompendo precisamente com o que ocorre na revelao do nada, ou seja, o emudecimento de qualquer dico do (id., ibidem). No h portanto

um algo sobre o qual se aplica a nadificao; h, sim, uma relao nadificadora, um comportamento nadificador, como a negao, a frustrao, a privao, todas fundadas no nadificar do nada (Heidegger 5, p. 240). Elas testemunham a constante (...) revelao do nada, mas revelao obscurecida, que somente a angstia originariamente desvela (id., ibidem). J em Sartre, as coisas se passam de outro modo. J no o nada que nadifica, mas a conscincia, uma vez que no se trata mais de um nada ultra-mundano, expulso do ser (Sartre 10, p. 54). Trata-se antes de um nada de ser, que se coloca por relao totalidade do real; trata-se de um nada que, ao contrrio do que ocorre em Heidegger, alteridade que se pe como alteridade; a imagem o outro lado do mundo, o para-qu ultrapassado o existente, o nada, mas nada por relao ao mundo. Da por que ele j no exerce funo transcendental (Prado Jr. 6, p. 37), como o fazia em Heidegger, j no mais possibilitao de revelao do ente enquanto tal para o ser-a humano (Heidegger 5, p. 239); nem poderia exercer esta funo, pois se trata de um nada cuja posterioridade bem definida: nada do mundo. No que Heidegger afirme a anterioridade do nada, tal como o faz a metafsica clssica criticada por Bergson, mas, ao tom-lo como meio infinito (Sartre 10, p. 58), ignora que o nada s pode dar-se, como Bergson o teria mostrado, como uma infra-estrutura de alguma coisa (idem 13, p. 358). A nadificao torna-se assim no o indicador de uma espcie de subsistncia do Nada, mas o modo mesmo pelo qual a conscincia apreende o real constituindo-o como mundo. a conscincia, no o nada, que nadifica.

VI

( A ) Se pelas mos de Heidegger que aparece o conceito ser-no-mundo na obra sartriana, esse conceito j aparece contudo marcado por objees, conforme uma leitura toda prpria de Sartre. Leitura essa que dever se modificar em vrios aspectos j na obra seguinte, Ltre et le Nant, ou

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melhor, j em Drle de Guerre, obra pstuma escrita cerca de um ano depois da Concluso de LImaginaire. J a o conceito ser-no-mundo aparece com novo sentido. E para mostr-lo necessrio falar aqui, novamente, do nada. Sartre retoma em Drle de Guerre a tese de LImaginaire: a posterioridade do nada. H uma prioridade do Ser sobre o Nada (Sartre 7, p. 169)(18), diz ele, ou do real sobre o possvel (id., ibidem, p. 53). Dessa vez, contudo, o nada j no aparece na figura da imagem, mas, pela primeira vez, a prpria conscincia aparece como nada. E, tambm aqui, a questo do nada se esclarece pela anlise da negao. H dois tipos de negao: uma aquela que reclama o concurso da conscincia (a mesa no o tinteiro, o papel no poroso); esse concurso se reclama na medida em que no est no ser do papel no ser poroso (id., ibidem, p. 217). Outra(19), que altera os dados do problema, aquela em que a prpria conscincia, a conscincia que ns somos (id., ibidem, p. 218), est envolvida diretamente, no mais operando uma sntese, mas sendo ela prpria a negao; por exemplo, a conscincia no extensa. No h aqui terceiro homem para constatar que duas substncias inertes, a conscincia e a extenso, no tm relao de pertencimento (rapport dappartenance) (id., ibidem). a prpria conscincia que deve ser como no sendo a extenso, ela mesma seu prprio nada de extenso (id., ibidem). Segundo Sartre, j no se trata aqui de uma negao que como uma categoria (id., ibidem, p. 217), ligao categorial e ideal (idem 10, p. 223), como no caso precedente, mas de uma negao em que o no tornase caracterstica existencial (idem 7, p. 218)(20). Ou, se se quiser, o no j no mais no nvel do juzo, mas como modo de ser. Para que isso seja possvel, para que a conscincia seja negao da extenso, preciso que ela encubra no mais profundo de seu ser uma relao unitria com essa extenso que ela no (id., ibidem, p. 219). Trata-se aqui de uma ligao to ntima quanto possvel, unidade sinttica suposta pela negao. Sartre d um exemplo servindo-se da idia de contato. Se mantenho uma distncia, por infinitesimal que seja, entre dois objetos, no posso dizer que eles se tocam. Mas tampouco posso fundir um ao outro, pois, ainda que relao ntima, o contato no fuso: necessrio garantir a separao entre os objetos. Trata-se de assegurar, ao mesmo tempo que

a ausncia de distncia, uma separao que, contudo, no pode ser pequena, sequer infinitesimal: aqui, nada deve separar os objetos (Sartre 7, p. 222). o que ocorre quando duas curvas so tangentes uma a outra (idem 10, p. 2 2 7 ) . Retomando o mesmo exemplo de Drle de Guerre, Sartre dir: se se permite ver apenas a extenso em que as curvas so tangentes, seria impossvel distingui-las (id., ibidem), pois nada as separa. Mostradas, entretanto, em sua inteireza, ns as apreendemos novamente como sendo duas sobre toda sua extenso. Isso no ocorre porque realizamos uma brusca separao, mas porque os dois movimentos pelos quais traamos as duas curvas para perceb-las envolvem cada um uma negao como ato constituinte (id., ibidem). Assim, uma pura negatividade separa as duas curvas ali mesmo onde elas se tangenciam, negatividade que a contrapartida de uma sntese constituinte (id., ibidem). Ora, segundo essa forma sinttica que Sartre pensa aquela relao unitria entre conscincia e extenso, relao suposta pela negao: s na base dessa relao original, a conscincia, sem interveno contemplativa de um terceiro homem, pode no ser a extenso (idem 7, p. 219). preciso um tipo de presena da extenso conscincia que em Drle de Guerre Sartre chama investissement (id., ibidem, p. 220) de modo que apenas no sendo a extenso a conscincia possa lhe escapar. Essa relao primeira se tomada a conscincia e a totalidade do em-si , pensada com a negao: eis o que Sartre agora denomina ser-no-mundo; ela implica uma aderncia imediata e sem distncia do mundo ao para-si (id., ibidem, p. 221), de modo que se constitua aquilo que mais tarde ser denominado identidade negada (idem 10, p. 227). Trata-se aqui de uma relao de contato do mundo conscincia (idem 7, p. 224), unidade ou sntese que tem uma negatividade como contrapartida, ou, se se quiser, a nadificao.

( B ) Ora, j aqui se pode visualizar a distncia entre essa idia de ser-nomundo e aquela de LImaginaire. Se antes a nadificao era entendida como um ato duplo, que envolvia ao mesmo tempo o ato de pr o mundo como totalidade sinttica e o ato de recuar com relao ao mundo (idem 13, p. 354), dessa vez precisamente o recuo que se torna impensvel, e isso

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porque se constituiu agora uma unidade sinttica (Sartre 7, p. 219) entre conscincia e mundo: O movimento de nadificao do para-si no um recuo. Se a nadificao se acompanhasse de recuo, ela seria nadificao de nada e recairia no em-si. (...) Ao contrrio, a nadificao implica uma aderncia imediata e sem distncia do mundo ao para-si (id., ibidem, p. 221), de onde precisamente a idia de que a conscincia est em contato com o mundo (id., ibidem, p. 223). Ao invs de recuo, trata-se antes de um desabamento (effondrement), uma descompresso (id., ibidem, p. 263). Mas no se trata apenas de uma sntese que aparece. ainda o fato mesmo, at ento ausente na obra de Sartre, de a conscincia aparecer como o negativo, o que implica novo sentido para o conceito de nadificao. Se em LImaginaire era recusada a idia heideggeriana segundo a qual o prprio nada nadifica, dessa vez, como que se corrigindo e voltando a Heidegger, novamente o nada nadifica, mas com uma diferena que a passagem por Bergson no eliminou: de fato, o nada por relao ao mundo que era a imagem torna-se aqui a prpria conscincia; nessa medida, o nada, ou a conscincia, nadifica. Mais ainda: o nada recobra a funo transcendental que havia perdido em LImaginaire; ele aparecer novamente como condio de possibilidade da experincia, como o que torna possvel a existncia de um objeto para a conscincia. Ou, mais precisamente, j no o nada, pois ele posterior, no ultra-mundano, pois ele ainda nada de alguma coisa, mas a relao de que ele membro(21). Por ora, entretanto, deixemos em suspenso essa questo e voltemos ao problema da reduo. Parece-nos que j reunimos aqui alguns elementos que permitem responder questo que formulvamos atrs.

( C ) Dizamos que a reduo no era praticada na Concluso de LImaginaire sob alegao de uma ignorncia francesa dos mtodos fenomenolgicos. Mas ser de fato assim, se ali j aparecia o conceito serno-mundo? No ser a idia mesma de que a conscincia est sempre situada, de que ela s pode ser sendo-no-mundo, a razo mais profunda pela qual a reduo no pde ser praticada? Reduo, era o que lembrvamos, que pretende exatamente pr o mundo fora de jogo, entre parnteses?

Sartre de fato faz coexistir no mesmo texto o conceito ser-no-mundo e a possibilidade da reduo, coexistncia cuja impossibilidade apontada por Ltre et le Nant: O concreto o homem no mundo com esta unio especfica do homem ao mundo que Heidegger, por exemplo, chama serno-mundo. Interrogar a experincia, como Kant, sobre suas condies de possibilidade, efetuar uma reduo fenomenolgica, como Husserl, que reduzir o mundo ao estado de correlativo noemtico da conscincia, comear deliberadamente pelo abstrato. Mas no se chegar jamais a restituir o concreto pela soma ou a organizao dos elementos que se abstraram (Sartre 10, p. 38). Ora, o que h de especfico em LImaginaire, que a reduo no aparece ali como abstrao, mas como possibilidade (verdade que no efetivada, dada a ignorncia francesa...)? Parece-nos que isso pode ser compreendido se lembrarmos que o conceito ser-no-mundo a referido no tem o mesmo sentido que ter logo depois, j em Drle de Guerre e mesmo em Ltre et le Nant. E de fato: esse conceito exprime agora uma unidade sinttica entre conscincia e mundo desconhecida por LImaginaire; tratase de um investissement do mundo, uma ausncia de distncia (idem 7, p. 223), que tornam impossvel o recuo antes admitido. Assim, em LImaginaire: O ato de pr o mundo como totalidade sinttica e o ato de recuar com relao ao mundo so um s e mesmo ato. Se podemos usar de uma comparao, precisamente colocando-se a distncia conveniente com relao a seu quadro que o pintor impressionista distinguir (dgagera) o conjunto floresta ou ninfias da multido de pequenos toques que ele aplicou sobre a tela (idem 13, p. 354). J agora, tornando-se totalidade sinttica, a reduo mesma que o ser-no-mundo pe abaixo: precisamente por separar uma totalidade que ela agora ser acusada de abstrao (idem 10, p. 38). Desse modo, parece que aquele nosso primeiro problema surgido em A Imaginao tambm se encontra resolvido. Lembremo-nos de que a reduo implicava ali uma dificuldade parte, pelo fato mesmo de ela trazer consigo um noema irreal: era uma vez feita a reduo que eu no tinha mais como distinguir o centauro que imagino da rvore em flor que percebo (idem 12, p. 103). E esse problema parece se resolver na medida mesma

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em que a prpria reduo aparece como um erro! Essa soluo contudo, evidentemente, no pode nos satisfazer: ela deixa em suspenso a questo da natureza do noema, ou, em termos sartrianos, a questo da natureza do ser. No por outra razo, seno para resolver esse problema, que, j na Introduo de Ltre et le Nant, Sartre, qual um proustiano, parte em busca do ser perdido por Husserl, e perdido por torn-lo um irreal. Essa busca consumar a definitiva ruptura com o antigo mestre e a instalao necessria no terreno da cincia fundante.

nha sua matria passiva, sua hyl, que uma forma vem modelar (categorias kantianas ou intencionalidade) (Sartre 7, p. 226)(23). Eis aqui o ponto-chave de ruptura com Husserl: a evoluo de sua filosofia para o idealismo, consubstanciada no noema irreal. nessa medida que na Introduo de Ltre et le Nant aparecer o ataque hyl, j que a partir dela que se pode constituir o noema irreal, conforme interpretao de Sartre. J no se tratar mais de apontar matrias distintas para a percepo e a imagem mental, mas de recusar a prpria noo de hyl passiva para a percepo.

VII

( A ) Sartre fala dessa ruptura em Drle de Guerre, quando trata da influncia que Heidegger exerceu sobre ele. Segundo Sartre, para que essa influncia ocorresse de fato foi preciso que, antes, ele tivesse esgotado Husserl (Sartre 7, p. 226). Fala, por exemplo, de sua primeira leitura de Que Metafsica? e de Ser e Tempo, em 1930 e 1934, respectivamente, e do fracasso que foram essas leituras; da ltima obra, por exemplo, no ultrapassou cinqenta pginas. Sentia ento uma repugnncia por essa filosofia brbara e to pouco sbia aps a genial sntese universitria de Husserl, para ele mais acessvel, dada a sua aparncia de cartesianismo. Ao Sartre husserliano, a filosofia de Heidegger parecia ento novamente cada na infncia; passaria quatro longos anos vendo tudo atravs das perspectivas de Husserl, at esgot-lo: Para mim, esgotar um filsofo refletir em suas perspectivas, fazer idias pessoais sua custa at que eu caia em um beco-sem-sada (id., ibidem)(22). A ltima obra escrita sob a influncia de Husserl La Psych; depois dela, diz Sartre, pouco a pouco, sem que eu me desse conta, dificuldades se acumulavam, um fosso cada vez mais profundo me separou de Husserl: as dificuldades deveriam aqui conduzi-lo ao beco-sem-sada, apontado pelo prprio Sartre: Sua filosofia evolua no fundo para o idealismo, o que eu no podia admitir, e sobretudo, como todo idealismo ou como toda doutrina simpatizante, sua filosofia ti-

( B ) A busca do ser comea pela observao de que o pensamento moderno realizou progresso considervel reduzindo o existente srie de aparies que o manifestam (idem 10, p. 11). Com isso, vm abaixo todos os dualismos que turvavam a filosofia. Na verdade, nem todos os dualismos. H ainda um outro, de que Husserl vtima, e que estar na origem do erro husserliano, o noema irreal: o dualismo do finito e do infinito. De incio, o existente no se reduz a uma srie finita de manifestaes na medida mesma em que cada uma delas uma relao a um sujeito em perptua mudana (id., ibidem, p. 13). Alm disso, se a srie fosse finita, as primeiras aparies no teriam a possibilidade de reaparecer ou, pior ainda, elas poderiam ser dadas todas ao mesmo tempo (id., ibidem). Dois absurdos que exigem a srie infinita. A prpria apario, se reduzida a si mesma sem recurso srie de que faz parte, nada seria seno plenitude intuitiva e subjetiva. assim que o objeto, se deve ser transcendente, e no plenitude subjetiva, exige que a apario se faa sempre transcender: o objeto mesmo pe por princpio a srie de suas aparies como infinitas (id., ibidem). Eis a, segundo Sartre, o novo fenmeno husserliano. Aqui, a realidade da coisa substituda pela objetividade do fenmeno, e essa objetividade fundada por sua vez em um recurso ao infinito (id., ibidem). Ora, aonde isso nos levar? Sem dvida, direto ao no-ser, ao noema irreal! Sartre aborda essa questo nas sees IV e V da Introduo. De incio, na seo IV, comea por recusar a tese husserliana de que esse percipi, tese que em Husserl se efetiva na medida em que o ser mesmo do percipi aparece como constitudo, verdade que no por um sujeito no sentido kantiano do termo, mas por uma subjetividade entendida como imanncia de si a si

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(Sartre 10, p. 24). Para mostrar que o ser do percipi no pode se reduzir quele do percipiens isto , conscincia (id., ibidem), Sartre comea por um exame das exigncias ontolgicas do percipi (id., ibidem). Esse exame mostra de incio que o modo do percipi o passivo (id., ibidem, p. 25); Sartre fala aqui do modo; que se atente bem para isso, pois no se trata do ser do percipi, pois o que o exame dever mostrar que precisamente a passividade pode dizer respeito maneira de ser, mas no ao ser (id., ibidem, p. 27). Sou passivo quando recebo uma modificao de que no sou a origem (...) Assim, meu ser suporta uma maneira de ser de que no a fonte. Somente, para suportar, ainda preciso que eu exista, e assim minha existncia se situa sempre alm da passividade (id., ibidem, p. 25). Se a passividade atingisse tambm o ser, j no haveria distino entre criador e criatura: Se o ser criado sustentado at em suas mais nfimas partes, se no tem nenhuma independncia prpria, (...) ento a criatura no se distingue de nenhuma maneira de seu criador, ela se absorve nele (id., ibidem). J no teramos seno uma falsa transcendncia, um nada; a passividade portanto relao de um ser a um ser, e no de um ser a um nada (id., ibidem,). Certamente, assegurar aqui a verdadeira transcendncia (ou, se se quiser, a transfenomenalidade) mais um round na luta contra Husserl, pois, na interpretao de Sartre, a conscincia husserliana pretende constituir, fundar o ser do percipi, justamente torn-lo passivo no seu ser mesmo. Isso, porm, no tudo. preciso lembrar ainda que, na medida em que a passividade do paciente reclama uma passividade igual no agente, conforme o princpio de ao e reao (id., ibidem), nessa medida mesma Husserl ser obrigado a introduzir a passividade na noese, noutras palavras, a criar a hyl: ela representa a passividade do lado de c, j que para constituir ser tambm necessria a passividade no constituinte. Dessa vez, contudo, ao contrrio do que ocorria em A Imaginao, a hyl aparecer como ininteligvel. verdade que s agora ela aparece ligada ao tema da constituio, e sob esse prisma que ela aparece inaceitvel: a hyl agora implica passividade e, portanto, opacidade. Dessa vez, pouco importa se ela no contedo de conscincia, como A Imaginao lembrou diversas vezes: isso j no surte efeito. Agora, a hyl j no pode ser da conscincia porque

ela se esvaneceria em translucidez e no poderia oferecer esta base impressional e resistente que deve ser ultrapassada para o objeto (Sartre 10, p. 26). Ser hbrido, meio conscincia, meio coisa, a hyl uma fico cujo sentido permitir a constituio do ser, a passagem de uma a . outro (id., ibidem) O mesmo exame se repete para a pretenso de que o ser do percipi seja relativo ao percipiens: Que pode significar a relatividade de ser, para um existente, seno que este existente tem seu ser em outra coisa que nele mesmo, isto , em um existente que ele no ? (id., ibidem). Mesmo concebido como irreal, preciso que esse ser exista. Assim, a conscincia no pode constituir, fundar o ser transfenomenal do fenmeno (id., ibidem, p. 27), e no pode precisamente porque ele transfenomenal, isto , transcendente. Ora, mas como se d a constituio em Husserl? Esse exame importante porque ele nos mostra como surge a fico do noema irreal. Para mostr-lo, Sartre retoma o que dissera contra a passividade, o que significa agora que, se se quer a todo preo que o ser do fenmeno dependa da conscincia, preciso que o objeto se distinga da conscincia no por sua presena, mas por sua ausncia, no por sua plenitude, mas por seu nada (id., ibidem). Assim, se o objeto no a conscincia, verdade contudo que ele no o na medida em que um no-ser, no na medida em que outro ser. Ora, precisamente assim aparece o noema husserliano, e a raiz disso, a fonte do erro de Husserl, reside na sua interpretao equvoca do fenmeno: Husserl se mostrar vtima do dualismo finito/infinito mostrado acima.

( C ) O dualismo se consagra em Husserl na medida em que, de incio, o ser do objeto por ele reduzido sucesso de suas maneiras de ser (id., ibidem), razo pela qual Husserl tido como fenomenista (id., ibidem, p. 115): Tendo reduzido, com razo, o objeto srie ligada de suas aparies, eles (os fenomenistas) acreditaram ter reduzido seu ser sucesso de suas maneiras de ser (id., ibidem, p. 27). Essa reduo funda precisamente aquele recurso ao infinito; no por outra razo que para Husserl as intenes que podem ser preenchidas num dado ncleo hiltico no bastam para nos fazer sair da subjetividade (id., ibidem, p. 28); para alm delas, so necessrias ainda as intenes vazias, as verdadeiramente objetivantes, aque-

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las que visam para alm da apario presente e subjetiva a totalidade infinita da srie de aparies (Sartre 10, p. 28; grifos nossos). Isso ocorre na medida em que essas intenes no podem jamais ser dadas todas ao mesmo tempo, razo pela qual temos, de um lado, a impossibilidade de princpio de que os termos da srie, em nmero infinito, existam de uma s vez diante da conscincia; de outro lado, e simultaneamente, temos a ausncia real de todos esses termos, salvo um: essa impossibilidade e essa ausncia de nica exceo constituem-se justamente no fundamento da objetividade (id., ibidem). Aqui, a ausncia das impresses correspondentes a essas aparies faz o ser objetivo, pois, presentes, elas desabariam no subjetivo: Assim, o ser do objeto um puro no-ser. Ele se define como uma falta. o que se furta, o que, por princpio, no ser jamais dado, o que se entrega por perfis fugitivos e sucessivos (id., ibidem). A realidade do objeto aparece aqui portanto inteiramente fundada na plenitude subjetiva impressional (esse percipi), e a objetividade, por sua vez, fundada no no-ser (esse irreal). o fenmeno assim interpretado a raiz do erro: nele, a pretensa reduo do ser do objeto sucesso de suas maneiras de ser. Essa reduo conduz direto ao no-ser exatamente porque ela fora a buscar o ser no infinito! Mas, alm disso, o prprio ser aparece como constitudo, e aparece porque seu fundamento foi posto em suas aparies (maneiras de ser). Assim, a realidade, de um lado, se funda na noese, e a objetividade, por outro lado, se funda no infinito, objetividade posta para alm do ncleo hiltico dado, arrancada, por assim dizer, s intenes vazias, que justamente visam srie infinita. Realidade reduzida noese e objetividade arrancada ao infinito so dois lados de uma mesma moeda que traduzem sempre uma m compreenso do fenmeno. Contra o ser constitudo e integralmente passivo (portanto no verdadeiramente transcendente) que aparece, ser necessrio colocar o ser transcendente do percipi, ser transfenomenal, real e irredutvel apario. Transfenomenalidade j assegurada na seo II, onde se procurou mostrar que o fenmeno de ser, a apario de ser, desse ser que pode ser fixado em conceitos (id., ibidem, p. 16), exige um ser dos fenmenos. A

razo simples: o que me aparece, o ser que se desvela a mim, no da mesma natureza que o ser dos existentes que me aparecem. Posso ultrapassar o fenmeno para a sua essncia: trata-se aqui de passagem do homogneo ao homogneo (Sarte 10, p. 15), de onde a possibilidade de uma reduo eidtica. Mas, se ultrapasso o existente para o fenmeno de ser, estarei de fato ultrapassando-o para seu ser? (id., ibidem). Ao falar que a realidade humana ntico-ontolgica, isto , que ela pode sempre ultrapassar o fnomeno para seu ser (id., ibidem), Heidegger teria alcanado o ser? Mas o ser no nem uma qualidade do objeto apreensvel entre outras, nem um sentido do objeto (id., ibidem). Tudo o que se pode dizer que o objeto , no que ele possui o ser. Assim, o ser torna-se aqui simplesmente a condio de todo desvelamento: ele ser-para-desvelar e no ser desvelado (id., ibidem), de onde a impossibilidade da reduo fenomenolgica. Da por que ao pr a questo do ser-mesa ou do ser-cadeira, Heidegger no ultrapassou o fenmeno para o seu ser: se eu volto meus olhos da mesa-fenmeno para fixar o ser-fenmeno, que no mais a condio de todo desvelamento mas que ele mesmo um desvelado, uma apario, esse ser mesmo tem por sua vez necessidade de um ser sobre o fundamento do qual ele possa se desvelar (id., ibidem). Parece que a crtica concepo errnea do fenmeno vale no apenas para Husserl, mas tambm para Heidegger. E com efeito, ao expor a idia de fenmeno, Sartre afirma tratar-se da idia tal como se pode encontr-la por exemplo na fenomenologia de Husserl ou de Heidegger (id., ibidem, p. 12). Depois de ter dito isso, vem a crtica a essa idia de fenmeno: ela contm o dualisno finito/infinito etc. A diferena estaria em Heidegger ter omitido o cogito e ter ido direto analtica existencial (id., ibidem, p. 115): ele no opera a reduo fenomenolgica, e com isso evita cair no noema irreal, mas nem por isso escaparia ao erro, que seria aqui julgar ter atingido o plano do ser, quando atingiu o que se pode atingir o plano do fenmeno do ser, do sentido do ser (id., ibidem, p. 30). Assim, o fenmeno de ser aparece como ontolgico, no sentido em que se chama ontolgica a prova de Santo Anselmo e Descartes. Ele um apelo de ser; ele exige, enquanto fenmeno, um fundamento que seja transfenomenal (id., ibidem, p. 16).

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(D) A prova ontolgica ser realizada na seo V e, evidentemente, por oposio ao ser constitudo de Husserl; ela diz respeito ao ser transfenomenal, aquele irredutvel apario, sucesso das maneiras de ser. E por conta dessas duas concepes de ser que Sartre fala de duas concepes distintas de intencionalidade: Ou entendemos que a conscincia constitutiva do ser de seu objeto, ou (...) que a conscincia em sua natureza mais profunda relao a um ser transcendente (Sartre 10, p. 27). Evidentemente, o primeiro sentido, por desconhecer a transfenomenalidade do ser, no se agenta de p: ele a expresso do idealismo husserliano, e a intencionalidade torna-se aqui mera caricatura (id., ibidem, p. 153). J o segundo sentido, aquele que assegura a transfenomenalidade, o que respeita a transcendncia como estrutura constitutiva da conscincia. Assim, se cada apario remete a outras aparies, verdade tambm que cada uma delas j por si s um ser transcendente, no uma matria impressional subjetiva uma plenitude de ser, no uma falta uma presena, no uma ausncia (id., ibidem, p. 28). A realidade no se funda aqui na noese, nem a objetividade arrancada ao infinito, e pela razo simples de que se assegura a verdadeira transcendncia. Sartre tem cuidado em afastar dessa prova ontolgica a refutao kantiana do idealismo problemtico, pois no se trata de mostrar a existncia de fenmenos objetivos e espaciais, mas de mostrar que a conscincia implica em seu ser um ser no consciente e transfenomenal (id., ibidem, p. 29): eis o que mostra a verdadeira intencionalidade, eis a prova ontolgica. Da por que a lembrana de Descartes, pois estamos aqui no plano do ser, no no do conhecimento. E de fato: a prova ontolgica reclama ser; e, tal como na 5a Meditao a essncia reclama existncia, tambm aqui a aparncia reclama ser (id., ibidem). V-se pois que se encontra aqui reproduzido movimento anlogo quele estabelecido pela nova regra cartesiana, segundo a qual o movimento deve ser do quid ao quod, da essncia existncia (Guroult 3, pp. 129-130). verdade, contudo, que esse movimento no diz respeito a Deus, de onde talvez se devesse pensar mais na 2a e 6a Meditaes do que na 5a; entretanto, a prova aplicada essncia de Deus que est aqui em questo, e para falar do ser desta mesa, deste pacote de tabaco, da lmpada, mais geral-

mente (do) ser do mundo que implicado pela conscincia (Sartre 10, p. 29). Eis o ser encontrado, que Husserl perdera; ele transcendente, transfenomenal, no-passivo, irredutvel s maneiras de ser.

V I I I

Todo esse movimento possibilita a Sartre retomar aquilo que, desde o incio (j em 1934), lhe pareceu a vantagem maior da fenomenologia: a superao do impasse entre realismo e idealismo, a afirmao da soberania da conscincia e da transcendncia absoluta do mundo. A intencionalidade era ento o segredo maior; ela levou a pr uma conscincia vazia, sem contedos: por ela, Sartre via o ocaso da representao. Que se lembre aqui do Essai ou do curto artigo onde Sartre aponta a intencionalidade como idia fundamental da fenomenologia de Husserl. Ora, no diferente o tema da Introduo de Ltre et le Nant. Novamente ressurge a querela entre idealismo e realismo. Dessa vez, entretanto, no se trata mais de enfrentar o representacionismo clssico, o que j foi feito nas obras anteriores, mas de enfrentar o idealismo husserliano. E novamente a intencionalidade aparece, j agora em um sentido que deve distinguir-se daquele presente em Husserl (por oposio a uma conscincia constituinte, uma conscincia que relao a um ser transcendente). E isso porque Husserl introduziu na conscincia uma matria, tornou-a cheia, matria a partir da qual o prprio ser do mundo constitudo. Assim, possvel afirmar que sempre foi essa a perspectiva que Sartre desejou assegurar, apesar das mudanas no curso de sua leitura da fenomenologia. Se ele abandonou o terreno da psicologia para colocar-se no plano da filosofia primeira, no foi seno porque era necessrio assegurar, desta vez, a transcendncia absoluta do mundo contra o tardio idealismo husserliano. certo que essa objeo traz consigo a posio da soberania da conscincia, precisamente o outro ser que aparece na Introduo de Ltre et le Nant, meio pelo qual a querela integralmente superada, e meio pelo

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qual reafirmada novamente a contingncia absoluta de ambos os seres, do mundo e da conscincia. Pois esse tema que faz a unidade das diferentes leituras, dos diferentes momentos: foi a contingncia que Husserl permitiu afirmar no primeiro momento, e foi ela que ele ps em risco, no segundo momento. Mas esse tema para um prximo texto.

Notas
(1) Certamente, ser-no-mundo um conceito heideggeriano, ainda desconhecido por A Imaginao. Entretanto, referido em Esquisse, ele ainda exige que se v at a conscincia transcendental e constitutiva, alcanvel pela reduo fenomenolgica (Sartre 8, p. 13). Alm do mais, a fenomenologia ainda aparece, seja a de Husserl, seja a de Heidegger, como a cincia fundante. (2) Voltaremos a esse assunto mais adiante. (3) Citado de Ideen, edio original alem, p. 43. (4) Citado de Ideen, edio original alem, p. 226. (5) Evidentemente, Sartre vtima aqui da tradicional confuso entre irreal no sentido natural e irreal no sentido fenomenolgico. (6) Por exemplo, uma mancha em um muro: o saber, atravs dessa mancha, e ainda os movimentos, que se tornam simblicos, criam a imagem. Mas a mancha no posta como provida de propriedades representativas e portanto o objeto da imagem no posto como existente. Se essa tese neutralizada substituda por uma tese positiva, se conferida mancha um poder de representao, eis que estamos em presena da imagem hipnaggica (Sartre 13, pp. 78-9). (7) Citado de Ideen, edio original alem, p. 206. (8) De que falaremos adiante. (9) Ele j citado no Essai. Cf. Sartre 9, p. 58.

Astract: This paper examines Sartres passage to the prima philosophia. The phenomenology greatest achievement i.e. overcoming the argument between realism and idealism will be endangered by Husserls further thought which Sartre points out as an idealistic one. Refusing the concept of unreal noema, Sartre will retake the true principles of the phenomenology, starting again the speech of the prima philosophia. Key-words: Sartre psychology phenomenology conscience intentionality image noema

(10) Quando Sartre, presumidamente, ainda no sofrera a influncia de Heidegger! (11) A primeira parte de Ltre et le Nant tambm contm uma regresso analtica e tambm a propsito de uma conduta que envolve o negativo. (12) Trata-se da garantia de verdade. Sartre utiliza esse mesmo procedimento em Ltre et le Nant: aps a regresso, a reflexo.

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(13) (...) de que serve afirmar que o Nada funda a negao se para fazer em seguida uma teoria do no-ser que separa, por hiptese, o Nada de toda negao concreta? Se eu emerjo no nada para alm do mundo, como esse nada extramundano pode fundar esses pequenos lagos de no-ser que encontramos a cada instante no seio do ser? (...) preciso verdadeiramente ultrapassar o mundo para o nada e voltar em seguida at o ser para fundar esses juzos cotidianos? (Sartre 10, p. 55). (14) Verdade posta pela interpretao de Ltre et le Nant, mas que, a nosso ver, era j a de LImaginaire, conforme dissemos acima. (15) Certamente, o Nada absoluto criticado por Bergson, o da metafsica clssica, no o de Heidegger: o Nada extra-mundano no o abismo original, no anterior ao ser. (16) No h em Bergson, certamente, a totalidade, o avesso apenas do nada abs o l u t o . (17) Em Ltre et le Nant, diz Sartre: o Nada que tira de si a fora necessria para se nadificar (Sartre 10, p. 58). (18) Afinal, o ttulo da obra seguinte ltre et le nant, no o oposto. (19) Em Ltre et le Nant, Sartre denominou, respectivamente, negao externa e interna. Cf. Sartre 10, p. 223 e segs. Ver-se- adiante que a negao interna precisamente o que ele chama nadificao. (20) Existencial aqui no sentido definido por Heidegger em Ser e Tempo: Todas as explicitaes que resultam da analtica do ser-a so obtidas luz de sua estrutura de existncia. E porque eles se determinam a partir da existencialidade que chamaremos existenciais os caracteres do ser-a. Existenciais que, por sua vez, se opem s categorias, que so determinaes de ser (...) caractersticas do ente que no um ser-a (Heidegger 4, p. 159 e segs.). (21) Poder-se-ia indagar: para no ser tal ser no necessrio um conhecimento prvio desse ser? S posso saber se no sou um japons ou um ingls se tenho conhecimento prvio desses seres. Mas a negao de que falamos no a distino emprica; trata-se antes de uma relao ontolgica que deve tornar toda experincia possvel e que visa a estabelecer como um objeto em geral pode exis-

tir para a conscincia (Sartre 10, p. 224). No tenho experincia do objeto antes de constitu-lo como tal. Cf. idem, p. 224 e segs. (22) Quatro anos que vo do Essai a La Psych (ou Esquisse). Exclui-se aqui a Concluso de LImaginaire, escrita depois, e, muito provavelmente, a Introduo de Esquisse. (23) Desanti se equivoca quando aponta, entre os trs culs-de-sac que Sartre encontrou na fenomenologia de Husserl, o Ego, pois ele o recusou no momento em que ainda era (e permaneceu) husserliano. Em seu lugar, precisaria falar da hyl. Cf. Desanti 2.

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