GUILHERME DOMINGUES DA MOTTA

A EDUCAO

COMO

FUNDAMENTO

PLIS

NA

DA

UNIDADE

REPBLICA,

DE

Rio de Janeiro
2010

E DA

PLATO

FELICIDADE

DA

GUILHERME DOMINGUES DA MOTTA

A EDUCAO

COMO

FUNDAMENTO

PLIS

NA

DA

UNIDADE

REPBLICA,

DE

E DA

FELICIDADE

DA

PLATO

Tese apresentada ao Programa de PsGraduao em Filosofia da Universidade

Federal do Rio de Janeiro como parte dos
requisitos necessrios obteno do ttulo de
Doutor em Filosofia.

Orientadora: Profa. Dra. Maria das Graas de

Moraes Augusto

Rio de Janeiro
2010

Motta, Guilherme Domingues da

A educao como fundamento da unidade e da felicidade da plis
na Repblica, de Plato. / Guilherme Domingues da Motta.
Rio de Janeiro, 2010.
293 f.
Orientador: Maria das Graas de Moraes Augusto.
Tese (Doutorado) Universidade Federal do Rio de Janeiro,
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas.
1. Plato. 2. Repblica. 3. Educao. 4. Poltica. I. Augusto, Maria
das Graas de Moraes. II. Universidade Federal do Rio de Janeiro. Instituto
de Filosofia e Cincias Humanas. III. Ttulo.
GUILHERME DOMINGUES DA MOTTA

GUILHERME DOMINGUES DA MOTTA

A EDUCAO

COMO FUNDAME NTO DA FELICIDADE E DA UNIDADE DA

PLIS NA REPBLICA, DE PLATO

Tese apresentada ao Programa de PsGraduao em Filosofia da Universidade

Federal do Rio de Janeiro como parte dos
requisitos necessrios obteno do ttulo de
Doutor em Filosofia.

Aprovada por:

__________________________________________________________
Profa. Dra. Maria das Graas de Moraes Augusto (UFRJ Orientadora)

______________________________________
Profa. Dra. Alice Bitencourt Haddad (UFRRJ)

______________________________________
Profa. Dra. Maura Iglsias (PUC-Rio)

______________________________________
Prof. Dr. Ricardo Jardim (UFRJ)

______________________________________
Prof. Dr. Roberto Bolzani Filho (USP)

Rio de Janeiro, ______ de ______________________ de 2010.

 Junia.

AGRADECIMENTOS

Aos amigos Carlos Frederico Gurgel, Srgio Salles, Antnio Carlos Hirsh, pelo apoio e pela
interlocuo.
A Guilherme Ceclio e Renata Ramos, pela amizade, pelo desvelo na leitura, pelas
contribuies e crticas fundamentais.
Claudia Assad, pela amizade, desvelo na leitura do texto e interlocuo.
Enedina e Snia, pela solicitude e gentileza ao longo dos anos.
Aos meus alunos, pela motivao constante.
Aos membros da Banca de Pr-Defesa, Professores Ricardo Jardim, Alice Bitencourt Haddad
e minha orientadora, Professora Maria das Graas de Moraes Augusto, pelas leituras,
contribuies, correes, crticas e interlocuo.
Fundao Dom Cintra, pelo auxlio financeiro.

[...]
Quem v o todo dialtico; quem no o v, no .
Plato. Repblica, 537c.

RESUMO

A compreenso adequada da proposta poltica contida na Repblica, de Plato, depende

fundamentalmente do entendimento de que a educao primria, composta pela mousik e
gymnastik, se estende a todas as classes da cidade. Falhar em reconhecer um aspecto to
importante acarreta graves incoerncias. Subestimar o alcance do poder retificador da
educao resulta em um empobrecimento da concepo platnica de poltica. Que esse poder
no seja absoluto no exclui que ele possa atuar, em certa medida, na maioria dos homens, ao
lado dos costumes, criando neles mesmos o fundamento da boa vida, tanto particular como
pblica. Uma interpretao da Repblica que leve em conta o seu carter dialtico, segundo o
qual certas passagens posteriores esclarecem, ampliam, e at modificam o sentido de uma
passagem anterior, se torna fundamental para o entendimento adequado da obra. A esse
mtodo de interpretao se deve aliar a considerao de que Plato faz frequentemente uso de
antecipaes. Deve-se ainda compreender que a educao primria condio necessria
das virtudes e do modo de vida da cidade.
Palavras-chave: Plato. Repblica. Educao. Poltica.

ABSTRACT
An adequate understanding of Platos Republics political proposal depends fundamentally on
the consideration that elementary education, composed by mousik and gymnastik, be
extended to all the classes in the city. The failure to recognize such an important aspect entails
severe incoherencies. To underestimate the reach of the rectifying power of education results
in the impoverishment of Platonic political conception. That such power is not absolute does
not rule out that it, nevertheless, can act, in a certain measure, in most people, along with
customs, establishing the basis of a good life, whether private or public. An interpretation of
the Republic which takes into account its dialectical character, according to which certain
subsequent passages clarify, enlarge and even modify the meaning of previous passages,
becomes fundamental to the adequate understanding of the work. This method of
interpretation must be combined with the consideration that Plato frequently uses
foreshadowings. One must understand that elementary education is a necessary condition
to virtues and to the way of life of the city.

Keywords: Plato. Republic. Education. Politics.

SUMRIO
1
2
2.1
2.2
2.3
2.3.1
2.3.2
3
3.1
3.2
3.3
3.4
4
4.1
4.2
5
5.1
5.2
5.2.1
5.2.2
5.3
6
7
7.1
7.2
7.3
7.4
7.5
7.6

INTRODUO............................................................................................................
FILOSOFIA E CRISE..................................................................................................
A crise de valores e a nova concepo de virtude na Apologia de
Scrates...................................................................................................................
Os critrios da sopha no Laques e sua importncia no contexto da
crise.........................................................................................................................
A crise de valores na Repblica e o papel da sopha...........................................
O argumento de Glucon.........................................................................................
O argumento de Adimanto.......................................................................................
A CIDADE NO LGOS E A PROPOSTA DE PAIDEA NA REPBLICA............................
O contedo da poesia.............................................................................................
O estilo da poesia...................................................................................................
As harmonias e os ritmos......................................................................................
A gymnastik ..........................................................................................................
AS VIRTUDES NA CIDADE E NA ALMA.......................................................................
As virtudes na cidade............................................................................................
As virtudes na alma...............................................................................................
A EXTENSO DA EDUCAO....................................................................................
Os efeitos da paidea na cidade no lgos...........................................................
O modo de vida na cidade e sua unidade............................................................
A comunidade de bens, mulheres e filhos..............................................................
As formas corrompidas...........................................................................................
A felicidade ............................................................................................................
CONCLUSO.............................................................................................................
REFERNCIAS..........................................................................................................
Edies/tradues de Repblica...........................................................................
Sobre Repblica.....................................................................................................
Sobre Plato ..........................................................................................................
Edies/tradues de obras antigas.....................................................................
Sobre cultura, histria e literatura......................................................................
Index e lxicos........................................................................................................

9
26
26
34
45
53
60
76
79
86
90
91
93
93
125
141
154
207
222
242
255
269
279
279
279
284
289
291
292

1 INTRODUO

conhecida e muito debatida a polmica proposta educacional apresentada por Plato na

Repblica, na cidade que prope que seja construda com o lgos1, nessa obra, principalmente no
que diz respeito primeira etapa da educao.
Considerando-se que o modelo de educao (paidea) proposto nessa obra pode ser
dividido em duas etapas, chamar-se- aqui a primeira etapa de educao primria e a segunda
de educao superior. A primeira etapa, que estar no foco da discusso, uma educao que
se d pela mousik e pela gymnastik, no que segue, nesse aspecto, a tradio grega; e a segunda
consiste em um programa de estudos de disciplinas ligadas matemtica e no estudo da dialtica.
Se a mousik para os gregos envolvia tudo o que diz respeito recitao potica, no s o
contedo versificado mas os ritmos, as harmonias, a atitude corporal e o uso de instrumentos; e a
gymnastik, tudo o que dizia respeito excelncia fsica, as razes da polmica que envolvem a
primeira etapa podem residir tanto nas alteraes e nas restries que sofrem a poesia tradicional
no mbito da educao primria proposta, quanto na suposta extenso dessa educao a uma
minoria dos cidados.
Se, para atender aos fins que pretende, a poesia convertida em instrumento a servio da
pedagogia e da poltica, e isso significa alter-la profundamente quanto ao contedo e ao estilo, j
haveria aqui motivos suficientes para protestos entre os admiradores da poesia grega; assim, seria
necessrio investigar se existe justificativa possvel para tais restries e tal subordinao.
Admitindo-se que essas restries so compreensveis em vista dos fins visados pela obra,
os quais se espera atingir, em grande parte, atravs da educao, restaria perguntar por que, se se
considera que esse modelo de educao visa a um bem para os educandos, contemplaria a menor
parte dos cidados da cidade.
As questes so indissociveis, porm o que se pretende aqui uma anlise do modelo
educacional da Repblica para mostrar que a educao primria deve ser compreendida como se
estendendo a todos os cidados da cidade construda no lgos.
Uma primeira objeo a essa tese de que a educao pela mousik e pela gymnastik
constantes da Repblica se estende a todos os cidados da cidade construda com o lgos a de

Todas as transliteraes foram feitas de acordo o modo ordinariamente empregado, resguardadas as seguintes
peculiaridades:
e; - o
- kh; e ao iota subscrito corresponde a letra i, adscrita e entre parnteses.

10

que no h referncia explcita a tal extenso; a essa objeo, acrescenta-se uma outra: a de que a
anlise desse modelo de educao teria sido suscitada pela necessidade de educar os homens de
uma classe da cidade: a dos guardies. Embora, em uma certa altura da obra, essa classe seja
divida em duas a dos guardies-governantes e a dos guardies-auxiliares , so estas que so,
segundo a maior parte dos comentadores da Repblica, beneficiadas pela educao primria
descrita, ficando a terceira classe, e a mais numerosa, a dos artesos, excluda dela.
Alguns adotam essa interpretao sem sequer tematiz-la, pois do como suposto que a
educao primria visa aos guardies2. Outros, mais raros, formam um segundo grupo e
procuram mostrar no s que se deve admitir que a educao primria visa aos guardies mas
que, pelo que diz o texto, no pode destinar-se aos artesos3. O principal representante desse
segundo grupo, pelo espao que dedica questo e pelo nmero de argumentos aduzidos contra a
tese da educao comum, Reeve.
A tese contrria, e que se procurar defender tambm aqui, segundo a qual a educao
primria deve ser interpretada como se estendendo a todos os cidados, inclusive aos artesos,
muito menos defendida e, quando o , isso ocorre de forma deficiente, pois geralmente envolve
um nico aspecto e no procura responder s objees levantadas pelos comentadores do segundo
grupo mencionado no pargrafo acima. Tambm deficiente porque no procura confrontar sua
interpretao com as passagens do texto que resultariam aparentemente contraditrias com a sua
tese nem apresentar uma possvel soluo4.

Neste grupo, poder-se-iam elencar Jaeger, Grube e Nettleship. Cf. JAEGER, Werner. Paidia, a formao do
Homem Grego. Traduo de Artur M. Parreira. So Paulo: Martins Fontes, 1995; GRUBE, G. M. A. Platos
Thought. Indianaplis: Hackett, 1980; NETTLESSHIP, R. L. Lectures on the Republic of Plato. London: Macmillan,
1920. ; _______ The Theory of Education in the Republic of Plato. Honolulu: University Press of the Pacific, 2003.
3
Neste grupo, poder-se-iam elencar Hourani, Ferrari, Strauss e Reeve. Cf. HOURANI, G. F. The Education of The
Third Class in Platos Republic. The Classical Quarterly, v. 43, n.1/2, p. 58-60, 1949; FERRARI, G. R. F. City and
Soul in Platos Republic. Chicago: University of Chicago Press, 2005; STRAUSS, L. The City and Man. Chicago:
University of Chicago Press, 1978; REEVE, C. D. C. Philosopher-Kings: The Argument of Platos Republic.
Princeton: Princeton University Press, 1988.
4
Neste grupo, poder-se-iam elencar Shorey, Cornford, Dorter, Irwin, Taylor e Vlastos. Cf. SHOREY, Paul (Trad.).
The Republic. London: Harvard University Press, 1994. v. 2. (The Loeb Classical Library, Plato, 5 e 6);
CORNFORD, Francis M. (Trad.). The Republic of Plato. Introduction and notes by Francis MacDonald Cornford.
New York: Oxford University Press, 1990; DORTER, Kenneth. The Transformation of Platos Republic. New York:
Lexington Books, 2006; TAYLOR, A. E. Plato, the man and his work. London: Methuen, 1960; IRWIN, Terence.
Platos Ethics. New York: Oxford University Press, 1995; VLASTOS, Gregory. Platonic Studies. 2nd. ed. New
Jersey: Princeton University Press, 1981. Embora sem o mesmo grau de argumentao ou de confrontao com as
teses contrrias, com o qual se defender aqui a tese de que a educao primria se estende a todas as classes, a
posio sobre o tema mais prxima da que se apresentar aqui se encontra no comentrio Repblica de Averres.
Cf. AVERRES. Exposicin de la Repblica de Platn. Traduccin y estudio preliminar de Miguel Cruz
Hernndez. 5. ed. Madrid: Tecnos, 1998.

11

Defender de forma suficiente a tese da educao comum a todas as classes exige,

portanto, que, por um lado, se refutem as teses do segundo grupo de comentadores
supramencionado, que aduzem razes para que se rejeite que a educao primria se estende a
todos os cidados, e que, por outro lado, seja essa tese confrontada com as passagens do texto
problemticas, com o propsito de mostrar que, mediante uma interpretao abrangente, ela
resiste a todos os testes.
Uma interpretao abrangente exige, no entanto, um mtodo; e o que ser aqui adotado
fundamentalmente devedor em relao a dois autores: Charles Kahn e David Roochnick.
Em Plato and the Socratic dialogue: The Philosophical Use of a Literary Form, Charles
Kahn defende a tese segundo a qual todos os dilogos de Plato escritos antes da Repblica
representam, em estgios, no o desenvolvimento do pensamento do autor Plato, mas diferentes
momentos de sua apresentao de Scrates e diferentes abordagens da posio filosfica da
Repblica5. Segundo esse autor, Plato criou ainda, ao escrever um certo grupo de dilogos,
uma forma essencialmente nova: a do dilogo aportico com uma cena pseudo-histrica. Kahn
chama os dilogos que pertencem a esse grupo por um nome de difcil traduo: threshold
dialogues ou dilogos pr-intermedirios, por estarem no limiar da apresentao mais clara de
questes as quais antecipam e para as quais preparam e que sero apresentadas pelo grupo de
dilogos que vir a seguir, chamado grupo intermedirio (middle dialogues), o qual comporta o
Banquete, o Fdon e, principalmente, a Repblica, que, por sua vez, pode ser considerada a obra
para a qual todos convergem, tanto os dilogos pr-intermedirios, quanto os que, junto com ela,
recebem o nome de intermedirios. O grupo desses dilogos pr-intermedirios seria composto
por: Laques, Crmides, Eutfron, Protgoras, Mnon, Lsis e Eutidemo6.
Segundo Kahn, os dilogos pr-intermedirios foram concebidos para preparar o leitor
para as concepes constantes do Banquete, do Fdon e da Repblica, e eles s podem ser
adequadamente compreendidos a partir da perspectiva desses dilogos intermedirios 7.
Seguindo essas premissas, o que Kahn faz na obra referida mostrar como estas se
fundamentam na anlise dos dilogos; para isso, o autor aduz vrios exemplos em que seu
mtodo interpretativo enormemente esclarecedor.

KAHN, Charles H. Plato and the Socratic dialogue: The Philosophical Use of a Literary Form. Cambridge:
Cambridge University Press, 1996. p. 48. Traduo prpria.
6
KAHN, 1996, p. 41.
7
KAHN, 1996, p. 60.

12

No artigo Proleptic Composition in the Republic, or Why Book I was Never a Separate
Dialogue, Kahn aplica o mtodo prpria Repblica e mostra uma srie de antecipaes,
presentes no livro I, de questes que sero desenvolvidas e esclarecidas no restante da obra8.
Seria impossvel reconhecer aqui todas as dvidas que resultaram, no que diz respeito
compreenso de muitos dilogos de Plato, da leitura de Kahn.
Aqui mesmo, algumas vezes, se far referncia a alguns pontos estabelecidos por ele.
Porm, o que se deseja estender o prprio mtodo de leitura dos dilogos concebido por Kahn, a
toda a Repblica, e mostrar que a aplicao do mtodo vai muito alm da possibilidade de se
mostrar como o livro I indissocivel do resto da obra. Assim, aplicar-se- o seu mtodo na
interpretao que se propor aqui da Repblica e se procurar mostrar como se resolvem certas
dificuldades do texto, que ficariam sem soluo, ou com uma soluo insatisfatria, se no se
considerasse que certas partes do texto contm antecipaes do que ser desenvolvido e
esclarecido mais frente na obra.
Esse mtodo ser aplicado a algumas passagens cujo esclarecimento fundamental para
que se possa defender com fundamento que a educao primria proposta na Repblica se
estende a todos os cidados, assim como para mostrar que so coerentes com essa interpretao
da obra certas passagens que poderiam ser consideradas contraditrias com ela.
Um segundo aspecto do mtodo de interpretao que ser explorado aqui e pode encontrar
filiao em um intrprete das obras de Plato aquele proposto por David Roochnik em Beautiful
City: The Dialectical Character of Platos Republic, que ele chama de interpretao dialtica9.
Embora seu livro contenha uma proposta de interpretao da Repblica, mais o seu
mtodo que interessa aqui, pois os aspectos da obra por ele abordados visam a um fim diverso do
objetivo especfico almejado aqui.
Segundo Roochnick, a Repblica uma obra dialtica no sentido de que teses afirmadas
em certo momento na obra10 no podem ser consideradas teses isoladas expostas explicitamente e
ento consubstanciadas em um ponto especfico dela. Segundo ele, essas teses devem emergir
8

Para uma leitura alternativa da relao entre o livro I da Repblica, entendido como promio, e o restante da
obra, ver AUGUSTO, Maria das Graas de Moraes. O Promio Dcima Musa: A funo proemial do livro I na
Repblica de Plato. Revista Latinoamericana de Filosofa, [S.l], p.1-35, 2010.
9
ROOCHNIK, David. Beautiful City: The Dialectical Character of Platos Republic. New York: Cornell University
Press, 2003.
10
Roochnick, em sua exposio desse ponto tem em vista um aspecto especfico que uma possvel concepo sobre
a democracia menos negativa do que se supe. Aqui, entretanto, trata-se o mtodo independentemente da questo
abordada. Cf. ROOCHNICK, 2003, p. 2.

13

do dilogo como um todo, da tessitura mesma da obra compreendida como uma atividade
dialtica11. Considera ainda que certas teses, mesmo que no estejam explicitamente afirmadas
por uma passagem especfica da obra, na qual encontre fundamento explcito, podem emergir da
compreenso de seu todo.
Segundo essa perspectiva, Roochnik defende que a Repblica deve ser lida como uma
obra na qual um certo estgio preliminar do dilogo pode ser tomado como tendo sido
interrompido e ento revisado de forma crescentemente mais rica e adequada12. Em complemento
a isso, diz Roochnik sobre seu prprio mtodo:

Em um desenvolvimento dialtico, um estgio prvio no , entretanto, totalmente

descartado como sendo simplesmente errado. Antes, mesmo que parcial ou limitado a
um ponto de vista apenas, , no obstante embora modificado e, portanto, negado pela
explicao mais completa que lhe sucede preservado na sua parcialidade mesma como
um estgio ou momento de todo o desenvolvimento 13.

Esse mtodo de interpretao dialtica, pelo qual uma passagem posterior da Repblica
pode ser tomada como esclarecendo, ampliando, e mesmo revendo ou modificando o sentido de
uma passagem anterior sobre o mesmo tema, ser fundamental para sustentar a leitura da obra
que se defender aqui.
A descrio do mtodo de interpretao adotado no estaria completa se no se fizesse
referncia a uma abordagem, que aquela recomendada pelo prprio Plato na Repblica,
segundo a qual se deve considerar se o que se descreve sobre as virtudes e o modo de vida, enfim,
sobre os bens da cidade construda com o lgos, nessa obra, compatvel com as instituies que
foram descritas exatamente como aquelas que os promove. No seria suprfluo citar a passagem
mais explcita e significativa a esse respeito, a qual, entretanto, encontra ecos em toda a obra:

14

11

ROOCHNICK, 2003, p. 2. Traduo prpria.

ROOCHNICK, 2003, p. 5.
13
ROOCHNICK, 2003, p. 5. Traduo prpria.
14
PLATO. Repblica, 462a: Utilizou-se a traduo de PEREIRA, Maria Helena da Rocha (Trad.). A Repblica. 5.
ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1987.
12

14

Porventura no deve ser o ponto de partida do nosso acordo perguntar a ns mesmos

qual o maior bem que podemos apontar na organizao de uma cidade, aquele que o
legislador deve ter em vista ao promulgar as leis, e qual o maior mal? E depois, em
seguida, inquirir se as instituies que descrevemos nos ajustam s pegadas do bem, e
nos desviam das do mal?

O que Plato prope aqui, em outras palavras, que h certas coisas que so efeitos e
outras que so causas ou parte das causas, e que, muitas vezes, certas causas so condies de
possibilidade de certos efeitos. Se se descreve algo como bem e se relaciona esse bem como
tendo sido promovido maximamente ou unicamente por certas instituies, ento essas
instituies podem ser chanceladas como causas necessrias ou parte delas na promoo desses
bens.
Assim, certos bens que se encontram na cidade construda no lgos, como, por exemplo,
as virtudes que se identificam nela e um certo modo de vida que considerado melhor, so vistos
por Scrates como efeitos das instituies de que foi provida a cidade, as quais, ento, podem ser
consideradas sua causa, ou parte necessria da causa.
Tudo o que se diz das virtudes, das qualidades que tem a cidade e do modo de vida,
descritos como presentes nela, deve suscitar, portanto, a pergunta sobre quais instituies tornam
cada uma dessas coisas possveis.
Acredita-se que a considerao dessa premissa metodolgica aliada aos outros dois
mtodos antes mencionados possam levar a bom termo a proposta de fundamentar a tese segundo
a qual a educao concebida para a cidade construda com o lgos, na Repblica, se estende a
todas as classes descritas nessa cidade.
Um outro aspecto que, se entende, deve ser considerado e deriva em certa medida dos
mtodos de leitura sugeridos por Kahn e Roochnik tomados em conjunto, a considerao de
que, assim como os dilogos anteriores Repblica antecipam questes que so melhor
formuladas e esclarecidas nessa obra, podendo ela, inclusive, apontar para a soluo certas
aporias de uma obra anterior, o mesmo pode se dar com relao a obras posteriores Repblica,
que, sob certos aspectos, poderiam lanar luz sobre temas tratados com certa obscuridade e
mesmo apontar a soluo de certas aporias, remetendo o leitor da Repblica novamente obra,
para, sob a perspectiva de uma nova hiptese, procurar enxergar l a maneira de solucionar a
aporia.

15

No Laques, por exemplo, tenta-se sem sucesso definir o que a coragem e o dilogo
termina com os interlocutores em aporia. Deve-se notar, entretanto, que se chegou a afirmar
concepes de coragem que so aquelas dadas como boas na Repblica. Nesse sentido, o fato de
no ter sido esclarecida a aporia do Laques no mbito desse dilogo, no significa que as
concepes a avanadas sobre a coragem sejam falsas ou indefensveis. A Repblica, ao retomar
essas concepes como boas pode representar, assim, tambm um convite a uma volta ao Laques
para que se examine qual foi a causa da aporia l. Se essa tese se sustenta, ento, atravs dos
dilogos, Plato convida seus leitores a se converterem em dialticos e a resolverem, eles
prprios, as aporias deixadas sem soluo.
Se Plato aquele que, mais do que qualquer outro, precisa defender a proposta de vida
voltada para a filosofia e para o exame dialtico das questes, posta na boca de seu mestre
Scrates na Apologia, ento faz parte de seu projeto, como mostra Kahn, ir paulatinamente
preparando os leitores para compreenderem tudo o que precisam compreender sobre a filosofia de
que fala.
Deve-se, portanto, considerar que o tipo de exerccio dialtico que Plato impe aos seus
leitores no se resume a acompanhar as discusses, s vezes intrincadas e difceis, no momento
mesmo em que se l o dilogo, mas um exerccio que se continua no prprio tratamento
dialtico das questes propostas, o qual exige uma viso abrangente para que as possveis aporias
sejam superadas.
Tendo em conta que a questo de a quem se destina a educao primria tenha sido
considerada difcil pelo prprio Aristteles15 e por outros leitores16 e que no se pode dar como
facilmente solucionvel, o que se quer aqui, em vista do que se disse sobre a possibilidade de
considerar que um dilogo posterior lance luz sobre questes aporticas de dilogos anteriores,
que se coteje a Repblica com as Leis, dilogo considerado mais tardio, e no qual se sugere a
considerao das instituies de uma segunda melhor cidade em comparao com uma
hipottica melhor cidade, como chamada a cidade construda no lgos, na Repblica.
Kahn admite que no h como provar a tese de que Plato, ao compor o Laques, por
exemplo, j tinha em vista a Repblica e as solues que conceberia para as aporias que
15

Na Poltica, Aristteles entende que no questo fcil determinar como ser regulada a vida da classe dos
artesos. Cf. ARISTTELES, Poltica, 1264a.
16
Neste grupo, poder-se-iam elencar Guthrie e Mayhew. Cf. GUTHRIE, W. K. C. A History or Greek Philosophy.
Cambridge: Cambridge University Press, 1962. v. 5. e MAYHEW, Robert. Aristotles Criticism of Platos Republic.
New York: Rowman & Littlefield Publishers, 1997.

16

aparecem naquele dilogo, mas entende, no obstante, que se deve aceitar a tese de que, no
mnimo, a Repblica foi escrita remetendo-se ao Laques.
Da mesma forma, no se defender que Plato escreveu a Repblica tendo em vista que
mais tarde escreveria uma outra obra, que viria a ser as Leis, na qual lanaria luz sobre as aporias
da Repblica, e convidaria seus leitores a uma releitura. Porm, pretende-se que no se objete que
se considere que, quando escreveu as Leis, Plato tinha em mente tambm as propostas feitas na
Repblica e que estava pondo em curso uma discusso que remetesse a ela de algum modo.
Poder-se-ia dizer que chamar a ateno para as Leis pode representar um risco para a tese
defendida aqui, pois, se l Plato explcito ao propor um modelo comum de educao 17, isso
poderia significar no um esclarecimento sobre um ponto deixado propositalmente obscuro na
Repblica e um convite a uma releitura desta, mas, antes, uma mudana em relao tese que,
supostamente, defendeu l, segundo a qual, a educao primria se destina apenas aos guardies.
claro que uma objeo assim ter sempre de ser levada em considerao e por isso que
no ser o caminho seguido aqui o de aceitar que se leia a Repblica somente em vista do que se
diz nas Leis.
Entende-se que s ser suficiente uma interpretao da Repblica que se sustente por si
prpria, e isso o que se pretende. No obstante, como tambm no se pode descartar totalmente
a hiptese de que o velho Plato tenha, em sua ltima obra, e no pela primeira vez, fornecido
indcios de como se deveria ler uma obra anterior, adotar-se- esse cotejo com as Leis atravs de
referncias nas notas, exceto em algum caso especfico em que a citao de algum trecho da obra
no corpo do texto se mostrar imprescindvel, mesmo que como mera indicao de que uma certa
posio no era absurda para Plato, ainda que na velhice.
Sendo Reeve o principal comentador da Repblica que se ocupa em demonstrar que no
se sustenta a tese de que se deve considerar que a educao primria se estende a todas as classes
na cidade construda como o lgos, na Repblica, cabe apresentar seus argumentos para
estabelecer como meta mostrar que a interpretao da Repblica que se far aqui responde a
todos eles e possibilita entender como a educao primria pode se estender a todas as classes.
Em seu comentrio Repblica18, Reeve afirma que a construo com o lgos da cidade
idealizada na obra como a melhor cidade e mais feliz se d em trs estgios. Sobre eles, afirma

17
18

Cf. Leis, 665c, 770d, 804a.

REEVE, 1988.

17

que cada um dos quais descreve um diferente modelo ou cidade paradigmtica (479d9e1): a
primeira cidade (369a5-372d3), a segunda (372e-471c3) e a terceira (473b4-544b3)19.
Segundo a interpretao de Reeve, quando Scrates procura mostrar que a segunda cidade
realizvel (473a1-b2), na verdade est mostrando que a terceira cidade que uma
possibilidade real, sendo uma verso modificada, em certos aspectos, da segunda20.
Assim, a segunda cidade no seria, por si, uma possibilidade real, mas uma parte ou submodelo da terceira cidade, esta, sim, possvel. Se assim, ento mostrar que a terceira cidade
possvel, significaria mostrar que a segunda, sendo parte daquela tambm pode existir, e as trs
pleis podem ser consideradas como constituindo uma srie ordenada de boas cidades, cada uma
das quais, quando modificada, uma componente da sua sucessora, sendo unicamente o terceiro,
que o membro final, por si, uma possibilidade real.21
A concluso que Reeve deseja sustentar com sua anlise da Repblica a de que cada
cidade torna possvel a felicidade de cada uma das classes, sendo a primeira cidade aquela na
qual so felizes os amantes das riquezas (classe dos artesos, que chama de produtores ou money
lovers); a segunda, aquela em que so felizes os amantes das honras (a classe dos guardiesauxiliares); e a terceira, aquela na qual so felizes os amantes da sabedoria (a classe dos
guardies-governantes).
Sobre elas, diz Reeve:

A Primeira Plis a kallpolis para os amantes das riquezas. Mas essa no uma
possibilidade real porque no inclui nada que contrabalance os efeitos desestabilizadores
dos prazeres desnecessrios e da ambio os quais traz luz; para isso, requerem-se
guardies. Quando estes so includos, o resultado a Segunda Plis, cidade a qual
contm as instituies polticas necessrias para produzi-los. A Segunda Plis a
kallpolis para amantes da honra e amantes das riquezas. Mas no uma possibilidade
real porque no prov nada para contrabalanar os efeitos desestabilizantes das falsas
crenas; para isso, requerem-se reis filsofos. Quando estes so includos, o resultado a
terceira cidade, a qual contm as instituies polticas necessrias para produzi-los. A
Terceira Plis, que uma possibilidade real, a kallpolis para os amantes das riquezas,
os das honras e os filsofos. A primeira cidade , para usar de um hegelianismo
conveniente, superada mas preservada na Segunda, e a Segunda, superada mas
preservada na Terceira22.

19

REEVE, 1988, p.170. Traduo prpria, como todas as referentes ao texto de Reeve.
REEVE, 1988, p. 170.
21
REEVE, 1988, p.171.
22
REEVE, 1988, p. 171-172.
20

18

A forma como Reeve interpreta a relao entre essas trs cidades implica que o que se diz
sobre a segunda cidade, principalmente sobre o modo de vida e a educao, afeta apenas
indiretamente a primeira cidade e o seu modo de vida caracterstico, medida que explicita a
existncia de instituies sem as quais aquela primeira cidade no subsistiria com a ordem
necessria para fazer seus habitantes felizes. Assim, a primeira cidade uma parte da segunda,
aquela na qual os amantes das riquezas so felizes. Da mesma forma, a segunda cidade uma
parte da terceira, aquela na qual os amantes de honras, classe que associa com os auxiliares
(epkouroi e oficiais), so felizes, sendo a terceira cidade aquela na qual os amantes da sabedoria
(reis-filsofos) so felizes. A felicidade de todos possvel porque em cada cidade h as
instituies necessrias para tornar feliz uma das classes.
Com essa interpretao, Reeve parece manter-se fiel a uma premissa fundamental da
Repblica: aquela segundo a qual a cidade fundada no para tornar uma classe especfica
especialmente feliz (diapherntos edaimon), mas, tanto quanto possvel, a cidade inteira23.
Porm, uma objeo que se pode fazer a essa interpretao que ela s preserva a
premissa segundo a qual a cidade feliz na sua totalidade custa de tomar a palavra felicidade
como correlata satisfao de um tipo especfico de desejo. Assim, se o que caracteriza a classe
dos artesos o amor ao dinheiro (aqui significando, como observa Reeve, os bens sensveis),
ento ter esses desejos pelos bens sensveis satisfeitos o que basta para torn-la feliz. Da mesma
forma, se o que caracteriza a classe auxiliar o amor honra, receber essas honras o que basta
para torn-la feliz e, se o que caracteriza os governantes o amor sabedoria, ter o acesso a esse
conhecimento viabilizado o que basta para torn-los felizes.
Por outro lado, aceitar essa interpretao seria distanciar a noo de felicidade de uma que
parece muito mais cara Repblica e muito mais apropriada para ser elemento unificador do
mltiplo quando se procura defini-la como estando presente em todas as classes: o euprttein e a
boa vida decorrentes da noo de justia.
Se se entende a cidade proposta por Reeve, ento vemos claramente que os artesos esto
sujeitos ambio (pleonexa), e o nico elemento que impediria a desordem decorrente de sua
manifestao na primeira cidade so as instituies da segunda cidade e a vigilncia dos
auxiliares, que devem impor de fora o modo de vida dos artesos.

23

Cf. PLATO. Repblica, 420b.

19

Embora seja possvel supor um tal ordenamento social, no qual a coero ter de ter um
papel relevante, ele parece distanciar enormemente o modo de vida (e a consequente felicidade)
dos artesos, de um lado, e o dos auxiliares e dos governantes, de outro. Assim, o modelo de
felicidade para os artesos, na cidade, proposto por Reeve, ficaria assim: a felicidade dos artesos
consiste em ter os seus desejos por bens sensveis atendidos e uma certa ordenao na vida
devido coero externa dos guardies. Exatamente para marcar essa distncia entre os modos de
vida de uns e de outros, necessrio a Reeve defender que a educao primria no se destina
classe dos artesos, mas apenas dos guardies.
Para Reeve, a educao primria introduzida como parte de um conjunto unificado de
ordenamentos sociais divisados para tornar guardies as crianas que j possuem os dons naturais
requeridos em um soldado-policial24.
O autor em questo argumenta que:

(1) como a classe produtiva est excluda do programa de eugenia e do modo de vida,
que fazem parte do mesmo conjunto de ordenamentos sociais, e como, em geral,
procriam de acordo com seu tipo (415a7-8), ento pouqussimas crianas nascidas na
classe dos produtores tero os dons naturais necessrios que so pr-requisitos para a
educao primria25.

Isso o leva a concluir que (...) a educao primria destina-se a futuros soldados (398b34, 386b10-c1) ou guardies (383c3-4, 387c3-5 401b8-c1, 402c1-c2), no a futuros produtores26.
Reeve elenca ento uma srie de argumentos que visam sustentar essa concluso; seguem
as passagens nas quais se fundamentam:

(2) Nunca dito explicitamente que a classe dos produtores receber educao primria
e, embora sejam especificados em detalhe vrios testes pelos quais reis-filsofos sero
separados dos guardies em geral, que completaram a educao primria, nenhum teste
pelo qual so separados guardies de um grupo maior de pessoas que receberam
educao primria jamais mencionado. Dada a forma explcita como a Repblica trata
as questes educacionais, especialmente as inovadoras, como uma dessa espcie, isso
uma forte evidncia de que a existncia desse grupo maior no se sustenta. Os testes so
desnecessrios porque somente filhos de guardies excepcionais (460c1-5) e aqueles
raros filhos de produtores com ouro ou prata na sua natureza (415c3-5) recebem
educao primria27.

24

REEVE, 1988, p. 186.

REEVE, 1988, p. 186.
26
REEVE, 1988, p. 186.
27
REEVE, 1988, p. 186-187.
25

20

Na sequncia:

(3) Cada elemento da educao primria justificado em referncia a algum trao de

carter que um bom soldado-policial, motivado por um desejo de honra, deve ter. Mas
estes no so os traos requeridos por um produtor eficiente ao buscar o lucro.
Consequentemente, se a educao primria pretendida para os produtores, no se prov
o tipo de rationale para faz-lo que cuidadosamente prevista no caso dos prprios
guardies. (383c3-4, 386b10-c1, 387c3-5, 387e9-388a3, 394e1-395d1, 398e6-7, 401b1d3)28.
(4) Alguns dos argumentos pelos quais o curriculum da educao primria justificado
mostram que ela totalmente inapropriada para futuros produtores. Por exemplo, o
argumento dado em favor de se restringirem as histrias que compem a educao
primria quelas que requerem que os educandos imitem ou personifiquem apenas
gentlemen (kalo kagatho), no ferreiros ou outros artesos, aquele segundo o qual o
princpio da especializao aplica-se imitao tanto quanto s reais artesanias, e que
uma pessoa s deve imitar o tipo de pessoa que pretende ser (394e1-395b4). Nesse
contexto, futuros produtores deveriam fazer os papis de sapateiros ou carpinteiros em
histrias sobre trabalhadores braais e produtores obedientes, no os papis de Aquiles,
Ajax ou Odisseus em histrias sobre bravos e corajosos guerreiros29.

Ainda enumerando os argumentos:

(5) No Mito dos Metais, no livro III, est claramente implicado que, exceto em um
nmero exguo de casos, as crianas de produtores recebem uma educao
completamente diferente daquela das crianas dos governantes ou guardies. Se um
filho deles [dos governantes] acaso nascer com uma mistura de bronze ou ferro, de modo
algum se apiedem dele, mas honrem sua natureza apropriadamente e os lancem fora para
a classe dos trabalhadores e dos agricultores, e, novamente, se desses um filho acaso
nascer com uma mistura de ouro ou prata, eles o honraro e o traro para unirem-se aos
governantes e aos guardies, pois h um orculo segundo o qual a plis se arruinar se
algum dia tiver um guardio de bronze ou ferro. (415b6-c6; cf. 423c6-d6). Claramente
no haveria sentido em enviar uma criana com ferro ou bronze em sua alma para
crescer entre agricultores e artesos se ela fosse receber l a mesma educao e as
mesmas honras que a prole de um guardio 30.
(6) Os efeitos da educao primria so, s vezes, explicitamente contrastados com os
efeitos do tipo de educao dado aos produtores: Na plis que estamos fundando [a
Segunda Cidade], quem pensas que se tornar um homem melhor: o guardio que recebe
a educao que descrevemos [educao primria] ou os sapateiros que so educados na
arte de fazer sapatos? (456d8-10; contraste similar sugerido em 405a6-b4, 522a2-b7).
Isso no faria sentido se os produtores realmente recebessem a educao primria 31.

Para concluir a enumerao:

28

REEVE, 1988, p. 187.

REEVE, 1988, p. 187.
30
REEVE, 1988, p. 187.
31
REEVE, 1988, p. 187-188.
29

21

(7) Ningum ser educado em msica at que conhea quais os modos e as qualidades
da temperana, da coragem e de outras semelhantes (402b5-c8). Mas ningum pode
conhec-los at que tenha acesso aos nmeros de que essas coisas so imagens. Amantes
das riquezas, entretanto, s tm acesso a qualidades e modos. Segue que amantes das
riquezas e, consequentemente, produtores no podem ser educados em msica 32.
(8) Finalmente, no fim da discusso sobre a educao primria, somos informados de
que a ginstica no visa primeiramente ao corpo, como a maioria das pessoas pensa, mas
que tanto ela quanto a msica visam a partes da alma (410b10-c3): Parece que o deus
deu essas duas artes, msica e ginstica, para os homens para essas duas coisas, no para
a alma e o corpo, mas para a aspirao [aspiration] e a razo, para que estas estejam em
harmonia uma com a outra, cada qual sendo afinada no grau apropriado de tenso e
relaxamento. (411e4-412a2, cf. 441c8-442a2). Mas, se msica e ginstica visam
aspirao e razo, no aos apetites e ao corpo, ento, dada a estrita analogia entre
psykh e plis (435a5-b2), deveriam ser direcionadas a guardies e a governantes, no a
produtores33.

Da evidncia que sugere que no se pretende dar a educao primria aos produtores,
Reeve volta-se para as evidncias que apontariam o contrrio. Reconhece que muitas
observaes, especialmente nos livros II e III, sugerem fortemente que pelo menos uma parte da
educao primria dirigida a toda a cidade, e no simplesmente a futuros guardies e
governantes34.
O autor cita como exemplos o fato de que as histrias em que os deuses aparecem
maltratando seus pais no devem ser contadas na cidade (378b1-6), assim como a proibio de
que se diga que os deuses so causa de mal, caso se deseje que a cidade seja bem governada, e
que qualquer pessoa, jovem ou velha, oua tais coisas sendo ditas seja em verso ou prosa (380b6c3)35.
Soma ainda a esses exemplos a prescrio de que as mes no aterrorizem as criancinhas
com histrias errneas nas quais acreditem (381e1-6) e a instruo para que todos os artesos
sejam proibidos de representar, seja em imagens ou em edifcios ou em qualquer outro trabalho
(artefato), caracteres que sejam viciosos, maus, sem comedimento ou sem graa (401b3-5)36.

32

REEVE, 1988, p. 188.

REEVE, 1988, p. 188.
34
REEVE, 1988, p. 188.
35
REEVE, 1988, p. 188.
36
REEVE, 1988, p. 188.
33

22

Segundo Reeve, as medidas de censura contidas nas passagens citadas e em outras de teor
anlogo so justificadas por caractersticas especficas requeridas em bons guardies, e no por
caractersticas requeridas em bons cidados em geral.
Para ele, os artesos so proibidos de representar o que vicioso no porque tais
representaes tendem a corromper todos os jovens membros da plis, mas somente para que os
guardies no sejam criados expostos a essas imagens com seus efeitos deletrios.
Assim, para Revee, deve-se concluir que as medidas de censura em questo so
impingidas aos produtores, no como so aos guardies, para moldar sua alma. Para ele, a
psykh dos guardies que est em foco, e no a dos produtores, e j que o objetivo da Educao
Platnica remodelar ou dar a volta na alma de seu receptor, conclui-se que, mesmo que
algumas partes da educao primria sejam dirigidas a futuros produtores tanto quanto a futuros
governantes e guardies, no so direcionadas queles com o fim de educ-los, o que seria outro
jeito de dizer que, com a educao primria, no se tenciona educar produtores37.
Para Reeve, a adoo do princpio de especializao esgota a inovao platnica no que
diz respeito educao dos produtores, e os futuros produtores na kallpolis so educados e
treinados atravs do aprendizado tradicional em uma artesania.
Ainda para esse autor, devido estrutura de composio da Repblica e da sucesso de
cidades a delineada, h razo para crer que qualquer discusso formal sobre a educao dos
produtores teria de aparecer na descrio da primeira cidade, como se d com a descrio da
educao dos guardies na segunda cidade e dos governantes na terceira. Segundo ele, essa
discusso formal no ocorre porque envolve apenas o treinamento tradicional nas artesanias38.
Reeve cita ainda passagens que seriam difceis de conciliar com a tese da educao
primria comum, como aquela j abordada em seu argumento de nmero (6) contra a referida
tese. Acredita que aquela passagem sugere que o treinamento numa artesania o equivalente para
algum da classe dos produtores ao que a educao primria para os guardies. Em apoio a essa
concluso, cita ainda outra passagem:
E alm de observarmos essas coisas, eles [os guardies nefitos] devem assistir e ajudar
em tudo o que diz respeito guerra e ajudar seus pais e mes. Ou nunca notastes como

37
38

REEVE, 1988, p. 188-189.

REEVE, 1988, p. 189.

23

com as artesanias, como, por exemplo, os filhos de oleiros observam, como ajudantes,
antes de realmente pr as mos no barro? (467a1-5)39.

Reeve conclui sua anlise sobre os produtores assim:

A situao dos produtores na Segunda Cidade parece, ento, ser como segue: Eles so
governados por pessoas que tm uma estvel disposio de fazer o que melhor para a
cidade. Eles so policiados e protegidos por pessoas que so corajosas, honestas,
moderadas, leais e confiavelmente gentis com os amigos e duras com os inimigos. E
nenhum desses grupos compete com eles pelas riquezas, que o que eles mais desejam;
guardies sos amantes de honras, no amantes de riquezas. Ademais, os produtores
recebem apenas o treinamento e a educao requeridos para, em primeiro lugar, moderar
seus apetites desnecessrios de modo que no ameacem a estabilidade da Kallpolis e,
com isso, sua prpria felicidade, no longo prazo; em segundo lugar, para garantir a tima
satisfao de seus apetites necessrios; e em terceiro lugar, para garantir que nada em
seu modo de vida corrompa os guardies40.

Uma to extensiva rejeio da tese da educao primria comum a todas as classes, como
a de Reeve, se funda em uma interpretao equivocada da Repblica, a qual parte de certas
premissas da obra, como (1) o princpio de especializao, que afirma que cada um deve
executar uma tarefa na cidade; (2) a analogia entre cidade e alma; e (3) a tese de que os homens
so diferentes por natureza.
Reeve as toma [as premissas] como absolutas, sem levar em conta o carter dialtico da
obra, segundo o qual o todo esclarece o significado das partes, e o que se diz a uma certa altura
do texto enriquece, esclarece e at modifica algo que se disse antes.
Uma das coisas que se pretende mostrar que as objees de Reeve tese da educao
comum podem ser todas refutadas tendo em vista uma interpretao abrangente e dialtica da
Repblica.
Para sustentar a interpretao que se prope aqui, segundo a qual a educao primria
concebida na Repblica se estende a todos os cidados, se comear por mostrar que a educao
da maioria um aspecto que no poderia ser negligenciado na Repblica, na qual Plato, sem
qualquer limite, pode construir com o lgos uma cidade que seja a melhor possvel e que tem o
papel de ser uma proposta de filosofia poltica, que, por definio, deve considerar os
fundamentos mesmos da boa vida social.

39
40

REEVE, 1988, p. 190.

REEVE, 1988, p. 190-191.

24

Essa proposta de Plato vem luz em um momento de profunda crise dos valores, a qual
amplamente abordada nos dilogos; valores estes, que, em ltima instncia, esto na raiz das
escolhas e do modo de vida dos homens. Que ele opte, na Repblica, por associar,
inequivocamente, essa crise s opinies da maioria, um aspecto que exige ateno do leitor e
precisa ser levado em conta ao se sugerir uma interpretao da obra que contm uma vigorosa
resposta de Plato a essa crise.
Procurar-se- mostrar que a construo dessa resposta comea j na Apologia de Scrates,
na qual Plato no s denuncia a crise como anuncia, usando como porta voz seu mestre,
Scrates41, uma nova concepo de virtude, entendida como sopha; alm disso, aponta a
filosofia e o exame como uma possibilidade a ser reconhecida e mobilizada pelos homens para
levarem uma vida melhor, possibilidade essa sintetizada na frmula [...] da virtude que provm
a riqueza e os bens humanos em universal, assim pblicos como particulares.
(
)42.
Em seguida, analisar-se- o dilogo Laques tendo em vista responder a duas perguntas
suscitadas pela Apologia, mas no respondidas: em que consiste o exame socrtico e o que
entende Scrates por sopha. Defender-se- que o exame socrtico consiste no exame dialtico
que visa fundamentar as crenas ou opinies que dirigem as escolhas e o modo de vida dos
homens e que a sopha, entendida como virtude, seria esse conhecimento fundamentado.
Continuando a anlise, chegar-se- Repblica e considerar-se- que esta a obra na qual
reside a resposta a uma ltima pergunta levantada, e no respondida pela Apologia: por que a
filosofia necessria?. Procurar-se- mostrar qual a importncia da cena dramtica para a
compreenso da crise de valores e que essa crise retratada em seu pice nos discursos de
Glucon e Adimanto, embora j viesse sendo antes, paulatinamente, descortinada para o leitor.
Nesse momento, procurar-se- chamar a ateno para o papel da opinio dos ho pollo (a
maioria) como raiz da crise de valores e para o fato de que a necessidade de retificao de sua

41

Entenda-se qualquer referncia feita aqui a Scrates como dizendo respeito ao personagem dos dilogos de Plato,
e no ao Scrates histrico.
42
PLATO. Apologia, 30b4. Para a Apologia, utilizou-se a traduo do texto para o portugus, de NUNES, Carlos
Alberto (Trad.). O Banquete, Apologia de Scrates. 2. ed. Belm: UFPA, 2001. Para o texto grego, utilizou-se
CROISET, Maurice (d.). Hippias Mineur, Alcibiade, Apologie de Socrate, Euthyphron, Criton. Paris: Les Belles
Lettres, 1953. (Collection des Universits de France, Platon, t. 1).

25

alma no poderia passar despercebida em uma obra em que a proposta poltica passa pela
retificao da alma dos homens como condio para a boa vida privada e pblica.
Na terceira seo, descrever-se- brevemente a construo com o lgos da cidade
concebida na Repblica e a educao a proposta com o objetivo de fornecer a base sobre a qual
se possa discutir, na quarta seo, como devem ser entendidas as virtudes tanto na cidade como
na alma dos homens.
Na quarta seo, procurar-se- mostrar como Socrtes chega a identificar na cidade que
construiu com o lgos as virtudes que entendia como necessrias para que ela fosse bem
construda. Considerar-se- como a identificao das virtudes na cidade constitui um problema
para Scrates e seus interlocutores, tendo em vista que, no momento em que olham para a
cidade procurando identific-las, nem tudo de que elas dependem, como condio de
possibilidade, est claramente estabelecido a no ser que se considere que houve certas
antecipaes.
Defender-se- que, especialmente no caso da temperana e da justia, sua identificao na
cidade problemtica e exige que se avance no exame dos elementos constituintes da alma
humana e em como se relacionam, o que obrigar o leitor a identificar como condio necessria
da temperana e da justia, como foi identificada na cidade, a educao primria comum.
Pretende-se mostrar ainda como raciocnio semelhante se aplica coragem, mesmo que,
como virtude plenamente desenvolvida, no esteja presente em todas as classes.
Na quinta e ltima seo, voltar-se- educao proposta, tendo j em vista a
compreenso das virtudes [na cidade] e dos elementos constituintes da alma, bem como de suas
relaes; procurar-se-, em uma anlise mais cuidadosa da paidea brevemente descrita na
terceira seo, entender suas diversas prescries como diretamente relacionadas no s com as
virtudes descritas mas tambm com o modo de vida que se diz que ser aquele da cidade.
Defender-se- que a educao primria comum uma condio necessria para que se
possa afirmar o que se diz sobre as virtudes e o modo de vida da cidade sem incorrer em graves e
numerosas incoerncias.
Destacar-se- ainda a importncia de que se considere a educao primria comum para
que se preservem duas premissas fundamentais da Repblica: a de que a cidade uma s e a de
que nela todos so felizes.

26

2 FILOSOFIA E CRISE

2.1 A crise de valores e a nova concepo de virtude na Apologia de Scrates

A Repblica uma obra que concorre para que se responda a uma pergunta que pode
intrigar os leitores de Plato desde a Apologia: por que a filosofia necessria?
Essa pergunta pode surgir da natureza mesma do argumento de defesa de Scrates, na
Apologia, no qual ele admite uma prtica que reconhece ter despertado dio em muitos dos seus
concidados43, o que lhe rendeu inimizades que foram fonte de todo tipo de calnia 44, inclusive a
de corromper os jovens, e acabou sendo uma das acusaes que o levaram ao tribunal 45. Essa
prtica, Scrates muitas vezes identifica com o exame que faz dos atenienses e de si mesmo
(exetzonta emautn ka tos llous46) e tambm com a prtica da filosofia.
Por que Scrates insistiu nesse exame e nessa prtica que tanto dio e calnias
despertavam, alm de ocup-lo a ponto de descurar de seus prprios assuntos47? A resposta mais
imediata a que Scrates repete vrias vezes: ele o fez no cumprimento de uma misso divina48.
Scrates explica a origem de sua prtica e de sua misso relatando que, certa vez, seu
amigo Querefonte foi ao orculo de Delfos e perguntou se algum era mais sbio do que ele
[Scrates]. Depois de ouvir que fora negativa a resposta da Ptia, intrigado, por no se considerar
sbio, Scrates passou a investigar o sentido do orculo. A maneira pela qual o fez foi procurar os
homens de Atenas reputados sbios e submet-los a exame para verificar se possuam a
sabedoria. Se encontrasse algum que a tivesse, por saber que ele mesmo no a possua, estaria
refutando o orculo.
Scrates comeou por um poltico, mas, ao examin-lo (diaskopn49), pareceu-lhe que
passava por sbio para muita gente e principalmente para ele mesmo, quando, em verdade,

43
44

PLATO. Apologia, 21a4, 21e2, 24a8.

PLATO. Apologia, 23a1.
45
PLATO. Apologia, 23c14.
46
PLATO. Apologia, 28e5-6.
47
PLATO. Apologia, 23b9.
48
PLATO. Apologia, 21e5 28e4 ; 30e6 49

PLATO. Apologia, 21c3.

; 23b7 ; 29d3-4 -

; 23c1 30a5 -

33c4-5

27

estava longe de s-lo (

)50.
Ao mostrar a tal homem que ele se considerava sbio sem o ser, Scrates admite ter
atiado seu dio e de outros presentes contra si51. Essa prtica repetida com vrios outros
atenienses considerados sbios resultou em cada vez mais dio, tanto mais quanto essa prtica era
reproduzida pelos jovens de famlias abastadas que gostavam de v-lo a examinar os outros.
Assim, tambm aqueles, examinados, engrossavam as fileiras dos que o odiavam, por sentirem-se
atingidos, e chamavam-no de corruptor da juventude por ter posto os jovens que o imitavam
nessa prtica52.
da repetio da prtica, sempre com os mesmos resultados, que Scrates acaba por
chegar ao sentido do orculo:

53

[...] a sabedoria humana vale muito pouco e nada, parecendo que no se referia
particularmente a Scrates e que se serviu do meu nome apenas como exemplo, como se
dissesse: Homens, o mais sbio dentre vs como Scrates que reconhece no valer,
realmente, nada no terreno da sabedoria.

A afirmao de que sua prtica em Atenas uma obrigao imposta pela divindade por
meio de orculos e sonhos54 pode levar concluso de que houve outros episdios, alm daquele
relacionado ida de Querefonte a Delfos, que foram fundamentais para que Scrates tenha
chegado a interpretar o orculo como a imposio de uma misso divina.
Porm, a interpretao de que sua prtica constitua-se em uma misso desse tipo parece
decorrer muito mais do fato de Scrates ter entendido que produzia um bem ao encaminhar os
atenienses para a virtude e para o cuidado com a alma55.

50

PLATO. Apologia, 21c6-7.

PLATO. Apologia, 21d5.
52
PLATO. Apologia, 23c3.
53
PLATO. Apologia, 23a7-b4.
54
PLATO. Apologia, 33c6.
55
PLATO. Apologia, 30a7.
51

28

Se tomarmos a tese socrtica da Repblica, de que os deuses so causa de bens e nunca de

56

males , fica mais clara a interpretao socrtica do orculo: porque entende que a prtica que
iniciou leva a um bem e reconhece que essa prtica teve incio por causa de uma interveno
divina, que pde associar uma inteno a essa interveno: a de dar Scrates cidade como quem
d um bem. Resta examinar por que Scrates considera que o resultado de sua prtica produz um
bem para os atenienses.
Uma questo que se reveste de grande importncia para o esclarecimento do sentido da
misso socrtica o da relao entre virtude57 e sabedoria, na Apologia. Embora reconhea que a
concepo socrtica de virtude inclui um elemento cognitivo por implicar a busca de inteligncia
prtica ou compreenso (phronseos58, phronimtatos59), Charles Kahn sustenta que nada na
Apologia sugere que a virtude simplesmente conhecimento ou idntica sabedoria. Kahn
baseia-se no fato de que Scrates nega a posse de genuna sabedoria ou conhecimento do que
mais importante, mas nunca nega que tenha sabedoria prtica (phrnesis) e excelncia moral
(aret)60.
Segundo Kahn, o exame referido na Apologia tem um resultado, por um lado, negativo e,
por outro, positivo, uma vez que, se, de um lado, leva o interlocutor a reconhecer a sua prpria
inadequao e a necessidade de cuidar de si (epimelestai heauto) ou de cuidar da alma
(psykh), de outro, um chamado a um autoexame e a um autoaprimoramento61.
Kahn entende que o cuidado com a alma implica a recusa de praticar qualquer ato injusto
ou vergonhoso, recusa esta que pode encontrar na vida de Scrates e em episdios narrados na
prpria Apologia exemplos ilustrativos da adeso a certos princpios normativos segundo os quais

56

PLATO. Repblica, 380c10. Utilizou-se a traduo de PEREIRA, Maria Helena da Rocha (Trad.). A Repblica.
5. ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1987; para o texto grego, SHOREY, Paul (Ed.). The Republic. London: Harvard
University Press, 1994. 2 v. (Loeb Classical Library).
57
Usar-se- aqui a palavra virtude para traduzir aret sem, no entanto, deixar de reconhecer que a aret envolve
excelncia e no tem uma conotao exclusivamente moral. Ademais, o sentido em que se interpreta a virtude na
Apologia, como sendo a sabedoria (sopha), no exclui que haja outras virtudes, entendendo-se a sopha, contudo,
como aquela virtude que o elemento unificador e a condio de possibilidade de que haja excelncia para um
homem. Entende-se essa virtude mxima como aquela que torna uma coisa mais capaz de realizar bem seu rgon
prprio ou a nica coisa capaz de realiz-lo. Cf. PLATO. Repblica, 352e ss.
58
PLATO. Apologia, 29e1.
59
PLATO. Apologia, 36c7.
60
KAHN, Charles H. Plato and the Socratic Dialogue: The Philosophical Use of a Literary Form. Cambridge:
Cambridge University Press, 1992. Cf. p. 90. Traduo prpria.
61
KAHN, 1992, p. 90.

29

Scrates testa a si mesmo e aos outros62. Assim, o exame referido na Apologia passa a ter um
sentido muito mais moral, sem qualquer nfase no seu sentido epistmico.
Que o exame descrito por Scrates na Apologia possa ter o efeito moral descrito por Kahn
inegvel, mas conferir um contedo epistmico, no sentido forte, ao exame socrtico no
elimina o efeito moral do encontro com Scrates e parece ser a condio para a compreenso do
sentido da misso socrtica.
O que se passar a defender que Scrates aponta, sim, para uma identidade entre virtude
e sabedoria (sopha) e que a vida de exame que inclui um elemento epistmico, no sentido forte
, representa o cuidado com a alma.
A comparao dos passos em que Scrates descreve o exame a que submeteu os
atenienses reputados sbios e o passo em que, pela primeira vez, identifica a vida de exame com
o cuidado com a alma e a virtude esclarecedora em mais de um aspecto e fundamental para
mostrar que a identidade entre virtude e sabedoria j est indicada na Apologia. Contrafeito por
no alcanar o sentido do orculo que o reputou como sendo o mais sbio dos homens, Scrates
descreve sua prtica com vistas a esclarec-lo:

63

[...] por fim, bastante contrafeito, passei a investigar o caso por este modo: fui ter com
um indivduo considerado sbio, certo de que ali ou nenhures conseguiria desmentir o
orculo e declarar-lhe: este homem mais sbio do que eu; no entanto, afirmaste que eu
era o mais sbio dos homens. Passei, portanto, a examin-lo [diaskopn on toton].
No h necessidade de declinar-lhe o nome; era um dos nossos polticos. Mas ao
examin-lo [skopn], atenienses, aconteceu o seguinte: no decurso de nossa conversao,
quis parecer-me que ele passava por sbio para muita gente, mas principalmente para ele
mesmo, quando, em verdade, estava longe de s-lo. De seguida, procurei demonstrar-lhe
que ele se considerava sbio sem o ser, do que resultou atiar contra mim seu dio e de
muitas das pessoas presentes.

62
63

KAHN, 1992, p. 91.

PLATO. Apologia, 21b8-d2.

30

Em um passo posterior, Scrates, pela primeira vez, identifica a vida de exame com o
cuidado com a alma e a virtude. Ao explicar aos atenienses que se lhe impusessem como
condio de absolvio abandonar sua prtica, diz Scrates:

64

Estimo-vos atenienses, e a todos prezo, porm sou mais obediente aos deuses do que a
vs, e enquanto tiver alento e capacidade, no deixarei de filosofar e de exortar a
qualquer de vs que eu venha a encontrar falando-lhe na minha maneira habitual: como
se d, caro amigo, que, na qualidade de cidado de Atenas, a maior e mais famosa
cidade, por seu poder e sabedoria, no te envergonhes de s te preocupares com dinheiro
e com ganhar o mais possvel, e quanto honra e fama, prudncia e verdade, e
maneira de aperfeioar a alma, disso no cuidas nem cogitas? E se algum de vs
protestar e me disser que cuida, no o largarei de pronto nem me afastarei dele, mas o
interrogarei [ersomai], examinarei [ekhetso] e arguirei [elnkho] a fundo. No caso
porm, de convencer-me de que carecente de virtude, embora diga o contrrio,
repreend-lo-ei por dar pouca importncia ao que de mais valor e ter em alta estima o
que de nada vale. Assim procederei com quantos encontrar: moo ou velho, estrangeiro
ou meu concidado. Sim, primeiro com estes, por me serdes mais prximos pelo sangue.
o que me ordena a divindade, bem o sabeis, estando eu convencido de que nunca nesta
cidade vos tocou por sorte maior bem do que o servio por mim a ela prestado.

Algumas concluses tornam-se possveis a partir da comparao dos passos acima: em

primeiro lugar, a de que Scrates pode estar estabelecendo uma identidade entre virtude e
sabedoria, pois, se a sua prtica de examinar e arguir a fundo tinha sido antes reconhecida como o
meio para verificar a falta de sabedoria, agora tambm o meio para verificar a falta de cuidado
com a alma e a falta de virtude.

64

PLATO. Apologia, 29d2-30a7.

31

Outra concluso que se pode extrair da comparao dos dois passos a de que deles
decorre o reconhecimento da alma como a sede de uma capacidade que deve ser desenvolvida se
se almeja sua virtude: a capacidade do exame que visa sabedoria.
Note-se ainda que todos os elementos antes referidos na prtica socrtica, que verifica a
falta de sabedoria dos seus interlocutores, so retomados ao referir-se ao modo como identifica a
falta de virtude: o fato de o interlocutor dizer o contrrio, ou seja, declarar-se virtuoso; o exame
mesmo a que submetido; a convico de que o interlocutor carente de virtude e a repreenso
do interlocutor por Scrates, consequente descoberta da falta do que declara ter. No parece
haver, portanto, duas prticas socrticas, uma destinada a verificar a falta de sabedoria e outra, a
falta de virtude.
Ademais, no mesmo passo que diz crer que foi destinado pela divindade exclusivamente
prtica da filosofia e a examinar a si e aos outros (philosophont me den zn ka exetzonta
emautn ka tos llous65) e que, mesmo tendo de desobedecer aos juzes que lhe impusessem
essa condio, jamais deixaria de filosofar66. Seria necessrio esvaziar a palavra filosofia do
seu sentido epistmico forte para entender a misso socrtica como tendo a funo de produzir
unicamente um efeito moralizante, e no, ao mesmo tempo, o reconhecimento da falta da
sabedoria, entendida como capacidade de resistir ao exame.
Se esta leitura, que identifica virtude e sabedoria, se sustenta, ento j haveria aqui um
passo fundamental, pois ela representa uma inovao quanto concepo de virtude
historicamente associada ao poder, s posses, fama e honra67. Por que Scrates arrisca um
passo to largo no momento mesmo em que apresenta sua defesa no tribunal, j que, na verdade,
toda sua defesa depende desse ponto? Se convencer os juzes de que a virtude a sabedoria e que
sua prtica leva ao reconhecimento da sua falta por parte dos atenienses, ento estes no podem
deixar de consider-lo um benfeitor, pois a virtude o que todos almejam, e ele s os exortaria a
busc-la.

65

PLATO. Apologia, 28e5-6.

PLATO. Apologia, 29d5.
67
No se quer dizer que, antes do Scrates dos dilogos de Plato, a virtude no fosse apangio de homens
considerados excelentes em vrios aspectos. Porm, se se considera que a virtude estava associada excelncia
guerreira e ao bom senso em geral, que eram apangio dos bem nascidos e traziam honra e acesso ao poder, mas no
envolviam o aspecto epistmico no sentido forte que Scrates associa a ela, ento ele est inaugurando um novo
sentido de virtude.
66

32

Porm, se, de um lado, relacionar sua prtica com a promoo da virtude parece uma
excelente estratgia de defesa, de outro, necessrio admitir que a eficcia de tal estratgia fica
muito prejudicada pela apresentao de uma concepo nova de sabedoria e de virtude.
E claro que haveria outras estratgias de defesa melhores como no cansam de ressaltar
os crticos que veem em Scrates algum que, talvez de propsito, tenha se defendido mal para
lanar uma mcula na democracia ateniense com sua condenao68.
O que esses crticos parecem no perceber que, se o objetivo de Scrates com sua defesa
era obter a absolvio, no a punha como um fim que justificasse a adoo de qualquer meio para
obt-la, o que, alis, fica claro em mais de uma passagem69.
A adoo dessa concepo de virtude em sua defesa parece mais corresponder verdade
prometida por Scrates aos jurados70 e compreenso do papel, da dnamis e da necessidade da
sabedoria como a entende. Essa necessidade s pode tornar-se plenamente visvel na cidade em
um momento de decadncia e corrupo, quando se torna claro que s da virtude, entendida como
sabedoria, podem provir os bens humanos em universal, assim pblicos como particulares71.
Embora se possa objetar que os indcios de identidade entre virtude e sabedoria
apresentados at agora no estabelecem sua aceitao como necessria, preciso atentar para
esse ltimo ponto.
Se se entende que, na proposta poltica contida na cidade construda com o lgos, na
Repblica, a sopha a epistme prpria do filsofo-governante e que seu governo l apontado
como o nico meio de fazer cessar os males tanto particulares como pblicos, no parece que
sejam negligenciveis os passos da Repblica em que se repete essa frmula72, e se torna bastante
plausvel que o Scrates da Apologia j esteja, em uma antecipao, fazendo referncia
necessidade dessa virtude prpria do filsofo como elemento faltante e necessrio cidade.
Que a sopha, como virtude do governante, seja capaz de retificar a maioria, depender do
alcance da interveno de que capaz a filosofia em uma cidade. Se essa interveno puder se
estender, em uma cidade construda com o lgos, na qual no h limites para o que se possa

68

Veja-se STONE, I. F. O julgamento de Scrates. Traduo de Paulo Henriques Britto. So Paulo: Cia. das Letras,
1988.
69
Note-se a crtica que Scrates faz prpria conduo da democracia e a altivez com que se recusa a apelos
emocionais em PLATO. Apologia, 21c-32c, 34b-35a.
70
PLATO. Apologia, 17b5.
71
Cf. PLATO. Apologia, 30b4. e Repblica, 373e.
72
Cf. PLATO. Repblica, 473e5, 517c5.

33

prescrever, educao (paidea) que forma todos os cidados, ento talvez seja esse o projeto
poltico que a Repblica vem apresentar, ainda que apenas como paradigma.
Essa necessidade da sopha, embora seja muito mais visvel na Repblica, j se encontra
prenunciada na maneira nem um pouco sutil pela qual a Apologia apresenta um momento de
corrupo e de abandono de valores. So indcios suficientes de uma crise moral as ilegalidades
cometidas no mbito da democracia ateniense descritas por Scrates na sua prpria defesa 73, mas
no deixa de ser esclarecedor tambm nesse aspecto o ltimo trecho citado acima.
Ora, embora geralmente, como se disse, o poder, as posses, a fama e a honra sejam
considerados valores e bens a serem perseguidos e relacionados com a virtude, Scrates parece
encontrar em Atenas muitos que s se preocupam com posses e riqueza, e abandonam no s o
cuidado com a alma e com a busca da prudncia e da verdade mas at mesmo [a busca] da fama e
da honra. Essa identificao da riqueza e daquilo que dela decorre com o bem ser ainda
referida duas vezes74, e ter ressonncias importantes ao longo de toda a Repblica75. Esse
abandono at mesmo de valores caros tradio, como a fama e a honra, parece mostrar que h
uma crise de valores e que, mesmo aqueles que pareceriam mais firmes em seu lugar, no mais
permanecem.
O momento da Apologia parece, portanto, ser o momento, com Scrates, da descoberta de
uma capacidade na alma, que coexiste com outras, mas que agora precisa ser revelada ao homem
como a virtude: a capacidade do exame que visa sabedoria. A urgncia dessa revelao talvez
resida no fato de que, nesse momento de crise de valores, o exerccio dessa capacidade tenha se
tornado necessrio76.
A questo que a Apologia no responde, entretanto, o que significa sabedoria para
Scrates e a que ele se refere quando fala de filosofar e examinar. Na verdade, Scrates refere-se
a uma prtica, o exame, que capaz de revelar a falta de sabedoria, mas nem exemplifica o que
esse exame nem revela qual o critrio que usa para julgar essa falta e, portanto, no revela o que
73

Cf. PLATO. Apologia, 31c-32c.

Em PLATO. Apologia, 30a11 e 41e4.
75
Como se ter ocasio de mostrar, na Repblica, a riqueza ser considerada causa da dissenso e da corrupo da
cidade e de todos os males, bem como simbolizar ainda a prevalncia dos desejos sobre qualquer outra dimenso da
alma.
76
No se deseja insinuar que a sopha, entendida como a epistme do filsofo, deve ser cultivada por todos, mas,
apenas, que Plato cria nos seus dilogos a situao dramtica mais apropriada para estabelecer que isso mesmo
que os homens em geral negligenciam e cuja essncia e utilidade no compreendem ainda deve estar presente na sua
vida e dirigi-la, mesmo que s em alguns plenamente presente, como efetiva epistme capaz de descobrir os
fundamentos das crenas que conduzem boa vida. Cf. PLATO, Repblica 505a-c e Filebo 60a-67b.
74

34

a sabedoria. Suprir essa lacuna fundamental at mesmo para que se possa defender com
fundamento que Scrates identifica virtude e sabedoria.
O que se prope aqui partir de uma leitura do Laques como ilustrativa da prtica
socrtica mencionada na Apologia e mostrar que essa leitura esclarece o sentido de sabedoria
neste ltimo texto, embora deixe por explicar por que a sabedoria necessria e a misso de
Scrates to urgente, o que, defender-se-, s plenamente compreensvel a partir dos discursos
de Glucon e Adimanto no livro II da Repblica.

2.2 Os critrios da sopha no Laques e sua importncia no contexto da crise

A escolha do Laques se justifica pelo fato de que trata da coragem e ainda porque nele se
chega muito perto das definies de coragem tomadas como certas na Repblica77 e no
Protgoras78. O motivo pelo qual se atinge uma definio prxima a essas no Laques e esta
abandonada esclarecedor a respeito do sentido de sabedoria na Apologia, se for aceito que o
Laques ilustra a prtica socrtica nela mencionada.
Outra razo que o Laques indica tambm o que se chama aqui de crise de valores e o
risco de decadncia moral que esto indicados na Apologia e que sero retomados de maneira
acabada no livro II da Repblica, nos discursos de Glucon e Adimanto.
Outro motivo dessa escolha o fato de o Laques poder ser considerado como um dilogo
de data dramtica prxima da data dramtica da Repblica79.
A cena do Laques apresenta dois homens de famlias ilustres, Lismaco e Melsias,
acompanhados de dois atenienses com destacado papel na poltica, no ltimo quarto do sc. V
a.C.: Laques e Ncias.
O encontro foi promovido por Lismaco e se d em um ginsio onde acaba de se
apresentar Estesilau, um especialista na hoplomakha. Aps a apresentao do lutador, Lismaco
revela a Laques e Ncias que a razo de lhes ter levado ali sua inteno de consult-los sobre o

77

PLATO. Repblica, 492b10-c3.

PLATO. Protgoras, 360d7-9. Utilizou-se a traduo de NUNES, Carlos Alberto (Trad.). Protgoras, Grgias,
Fdon. 2. ed. Belm: UFPA, 2002.
79
Tendo Laques morrido em 418 a.C. na batalha de Mantinia e havendo referncia batalha de Dlio, ocorrida em
424 a.C., como recente, seria possvel situar a data dramtica do dilogo perto de 420 a.C. Essa data aceita como
prxima data dramtica da Repblica, e interessante notar tambm a apario de Nicrato, filho de Ncias, citado
no Laques, na cena inicial da Repblica.
78

35

valor da hoplomakha na educao dos jovens com vistas a torn-los homens perfeitos80. Com a
franqueza que o caracteriza ao longo de todo o dilogo, Lismaco admite que gostaria que seus
filhos pudessem ter a fama e a glria que mereceram, pelos seus feitos e realizaes, seus avs
paternos de mesmo nome que eles, Tucdides e Aristides. Lismaco e Melsias temem que, por
deixarem de preocupar-se com a educao dos jovens, como julgam que seus pais fizeram com a
sua, eles acabaro por no se tornarem perfeitos81.
A censura de Lismaco ao seu pai e ao de Melsias baseada no fato de que eles, seus
filhos, ficaram sem glria e fama por estarem seus pais por demais absorvidos nos negcios
pblicos82, o que indica j uma relao entre trs geraes em que h uma perda, no que concerne
virtude, da primeira para a segunda e o risco de perda tambm para a terceira83.
Laques considera legtima a preocupao de Lsimaco, mas introduz na conversa Scrates,
que, at ento, permanecera em silncio, como a pessoa mais indicada para aconselh-lo sobre a
educao de seus filhos84.
Usando uma frmula comum nos dilogos e importante no contexto da Repblica85,
Scrates compromete-se a tentar, na medida de suas possibilidades (
)86 aconselh-lo, mas, por ser mais novo e considerar Laques e
Ncias mais experientes nesses assuntos, pede que estes o precedam, ficando a seu cargo apenas,
em caso de necessidade, complementar o que eles disserem87.
Ncias faz a defesa da hoplomakha e Laques a desmerece, o que leva Lismaco a pedir o
voto de desempate a Scrates88. Este, recusando-se a aceitar que o assunto seja resolvido

80

PLATO. Laques, 178a1-b3. Utilizou-se a traduo de OLIVEIRA, Francisco (Trad.). Laques. Lisboa: Ed. 70,
1989. (Clssicos Gregos e Latinos, 2).
81
PLATO. Laques, 178b9-d2.
82
PLATO. Laques, 178d2.
83
Note-se que, para Lismaco e Melsias, que so ancios, ainda so relevantes a fama e a glria. Essa relevncia
parece a Scrates ter se perdido em Atenas por ocasio de seu julgamento. Cf. PLATO. Apologia, 29d2-30a7.
84
PLATO. Laques, 180b1-c5. Um dos temas do Laques a possibilidade de perda da virtude. Sobre o fato de que
as virtudes cvicas fundamentais eram, para Scrates, mais presentes no passado, note-se o juzo que ele faz de
renomados polticos atenienses mais recentes e sobre o efeito de seu governo em Atenas no Grgias. Ver,
especialmente, PLATO. Grgias, 502d-519d.26a-b. Sobre a virtude de Aristides, pai de Lismaco, ver Grgias,
526a-b.
85
PLATO. Repblica, 368c3-4.
86
PLATO. Laques, 181d1-2.
87
PLATO. Laques, 181d1-8.
88
PLATO. Laques, 181d-184d.

36

simplesmente pelo voto da maioria, introduz a ideia de que a pessoa apropriada para resolver a
questo seria algum que fosse entendido no tema, estabelecendo uma analogia com a tkhne89.
Porm, Scrates adverte que o assunto realmente em questo no tanto a hoplomakha,
mas a maneira de tornar virtuosos os jovens, para a qual a hoplomakha s est sendo considerada
como meio90. Esse passo leva a uma reformulao da questo, passando a considerar-se que o que
deve ser examinado (skepton) se algum deles versado [tekhniks] no tratamento da alma e
se capaz de a tratar bem, e se teve bons mestres (
)91.
Mais uma vez a Laques e Ncias que Scrates aconselha Lismaco a recorrer, uma vez
que ele mesmo declara no possuir essa arte (tkhne), no s por no ter tido mestres no assunto
mas tambm por no ter podido vir a conhec-la por si. Porm, como Laques e Ncias se
colocaram com tanta confiana quanto hoplomakha como meio para se chegar virtude, isso
deve indicar que ou tiveram bons mestres ou descobriram-na por si mesmos92.
Lismaco ento transfere para Scrates a tarefa de interrogar os generais sobre o tema da
virtude, desde que os generais aceitem dar respostas ao que Scrates perguntar. Conversando [e
examinando] com Scrates (epate ka koin(i) met Sokrtous skpsasthe93), atravs de
perguntas e respostas, pode-se chegar a uma deliberao sobre o que Scrates considera o maior
dos bens94.
Ncias responde a Lismaco:

95

que me pareces desconhecer que quem for muito chegado a Scrates (por convvio ou
parentesco) e vier a falar com ele habitualmente, ainda que, de incio comece a discutir
sobre algo diferente, inevitavelmente acabar por ser arrastado para uma conversa em
89

PLATO. Laques, 184d-185a.

PLATO. Laques, 185b-185e.
91
PLATO. Laques, 185e4-6.
92
PLATO. Laaues, 186a-187b.
93
PLATO. Laques, 187d1-2.
94
PLATO. Laques, 187b-187d.
95
PLATO. Laques, 187e5-188a3.
90

37

crculo, at cair em dar respostas a perguntas sobre si prprio como passa atualmente e
como viveu a sua vida passada. Depois de a ter cado, Scrates no mais o largar antes
de tudo ter posto prova [prn n basanse(i) tata e te ka kals hpanta].

O passo citado tem claras ressonncias na Apologia e pode mesmo ser considerado como
descrevendo aquilo que Kahn acredita ser o resultado da prtica a que Scrates se refere na
Apologia, um exame que visa muito mais a levar o interlocutor a refletir sobre si mesmo e sua
vida do que sobre a falta de um conhecimento que diz ter. O ponto que, mais uma vez, uma
coisa no exclui a outra, e o fato de Ncias identificar no exame socrtico primordialmente esse
ponto pode significar apenas que ele prprio no consegue enxergar a importncia do aspecto
epistmico do exame socrtico. No por outra razo que, ao trmino do dilogo, mesmo tendo
de reconhecer uma aporia, considera que pde se exprimir corretamente (epieiks96) e que logo,
sem a ajuda de Scrates, ou do lgos filosfico, poder sair da aporia.
Declarando a seguir no ser novidade para ele ser posto prova por Scrates, Ncias
concorda com o exame, no que seguido por Laques97 nessa deciso.
Scrates, recordando o que estabeleceram antes ser o verdadeiro tema da discusso, o
modo como a virtude nas almas jovens pode torn-los melhores, remete o assunto para a questo
prvia de saber o que a virtude, o que Laques declara saber e poder dizer o que 98.
Alegando que talvez seja trabalho exagerado examinar (skopmeta) a virtude na sua
totalidade, Scrates prope que se veja se eles tm capacidade para conhecer alguma de suas
partes e argumenta que a investigao (skpsis) ser at mais fcil99.
Diante do acordo de Laques, Scrates comea o exame com a pergunta o que a
coragem?100 e passa a utilizar com Laques o mtodo que aqui ser chamado de dialtico, e que
consiste em, diante da primeira tese do interlocutor, verificar se h objeo possvel. Caso haja,
coloca-se a objeo e faz-se o interlocutor substitu-la por outra no vulnervel objeo, e assim
por diante101.

96

PLATO. Laques, 200b3.

PLATO. Laques, 188a-189b.
98
PLATO. Laques, 190c3-5.
99
PLATO. Laques, 190d1.
100
PLATO. Laques, 190e3.
101
Como alternativa, pode-se falar de uma dialtica construtiva, caso em que o exame dialtico no se d pela
colocao de objees, mas completando o objeto investigado atravs do acordo do interlocutor, como se faz ao
longo da construo com o lgos da cidade da Repblica.
97

38

No momento em que o interlocutor no mais puder responder objeo, est-se diante de

uma aporia. Em todo o processo, Scrates testa o interlocutor muitas vezes com objees
improcedentes ou de vis sofstico102, no necessariamente porque acredita na objeo que
levanta, mas para verificar se o interlocutor capaz de super-la, ou ao sofisma, e de dar conta de
que realmente sabe fundamentar o que afirma ou se simplesmente repete uma frmula, provenha
ela da tradio, do senso comum, de uma intuio pessoal ou de um emprstimo tomado de mais
algum. a identificao da incapacidade de fundamentar dessa forma suas teses diante do
exame dialtico que leva Scrates a negar que o interlocutor seja sbio. Assim, o que se considera
que, se o Laques exemplifica a prtica socrtica mencionada na Apologia, tem-se que o critrio
de Scrates para conferir o ttulo de sbio a verificao da posse de um conhecimento
fundamentado ou epistme, que seria o mesmo que a sabedoria no sentido forte, mencionada
acima, e que, na Repblica, o saber que se atinge como termo da dialtica103.
Um outro aspecto visado pela dialtica socrtica que se tornar mais claro atravs da
Repblica e de outros dilogos o da completude do objeto investigado. No caso dos dilogos,
em que, como no Laques, se parte do pedido de uma definio geral, o exame socrtico comea
por verificar se a definio geral foi atingida e, por meio de objees e crticas, confronta o
interlocutor com o seu discurso at que este a atinja.
Uma vez atingida a definio geral, esta passa tambm a ser criticada: mostra-se ao
interlocutor sua parcialidade ou incompletude e se lhe obriga a considerar o objeto em questo
cada vez por mais ngulos e mais aspectos104. a capacidade mesma de considerar o objeto em
discusso sob todos os aspectos, na sua completude, que levaria ao sucesso da definio geral,
que visa descobrir o que d unidade a todas as instncias do definiendum.
De vrias passagens da Repblica parece poder-se depreender esses significados para a
dialtica:

102

Para um exemplo de uso de uma refutao com vis sofstico por parte de Scrates, ver o comentrio de Reeve
sobre a refutao de Polemarco na Repblica, em REEVE, 1988, p. 5-22. Note-se que no se defende que Scrates
seja um sofista, mas apenas que usa sofismas, entendidos como raciocnios invlidos ou apoiados em falcias para
testar um interlocutor que diz saber algo. A utilizao de um sofisma um bom teste para se verificar o grau de
compreenso que o interlocutor tem do que afirma.
103
Sobre esse sentido de epistme ver, PLATO. Repblica, 510c-511e.
104
Entenda-se que, nesse processo, pode recorrer-se ainda a diaresis e explorao de hipteses em que ficam
claras as relaes de condicionante e condicionado.

39

105

[...] quem no for capaz de definir com palavras a ideia de bem, separando-a de todas as
outras, e, como se estivesse numa batalha, exaurindo todas as refutaes, esforando-se
por dar provas, no atravs do que parece, mas do que , avanar atravs de todas estas
objees com um raciocnio infalvel no dirias que uma pessoa nestas condies no
conhece o bem em si, nem qualquer outro bem, mas se acaso toma contato com alguma
imagem, pela opinio, e no pela cincia [ouk epistme(i)] que agarra nela, e que a sua
vida atual passa a sonhar e a dormir, pois, antes de despertar dela aqui, primeiro descer
ao Hades para cair num sono completo?

E mais frente:

106

[...] achas ento que a dialtica se situa para ns l no alto, como se fosse a cpula das
cincias [thrinks tos mathmasin], e que estar certo que no se coloque nenhuma
outra forma do saber acima dela, mas que representa o fastgio do saber?

107

tambm a melhor prova para saber se algum dialtico ou no, porque quem for
capaz de ter uma vista de conjunto dialtico; quem o no for, no .

No caso do Laques por um exame assim que o general que d nome ao dilogo passa.
Comea por falhar em dar uma definio geral, mas conduzido por Scrates consegue formular
uma definio que atenda exigncia de generalidade e que provm, assume-se aqui, de uma
intuio pessoal, j que trao marcante de Laques o apego ao saber que vem da experincia
vivida e necessidade de coalescncia entre lgos e rgon.
A definio de Laques :

108

105

PLATO. Repblica, 534b8-534d1.

PLATO. Repblica, 534e2-535a1.
107
PLATO. Repblica, 537c6-9.
106

40

Parece-me que uma perseverana [kartera] da alma, j que necessrio indicar

(acerca da coragem) a sua natureza em todas as circunstncias.

Porm, Scrates, implacvel, elogiando a qualidade formal da definio, apresenta as

objees quanto ao seu sentido. Como explicitado acima, essas objees visam a verificar se
Laques capaz de defender sua definio de coragem. Este, ao termo do exame a que
submetido por Scrates, tem de admitir que no consegue ver sada para suas objees e declarase irritado por no ser capaz de exprimir o que pensa109. que Laques, homem que j provou sua
coragem em batalha e viu muitos outros exemplos de atos de coragem que pode reconhecer
quando v110, julga-se capaz de ter uma ideia do que seja a coragem, mas no sabe como logrou
fugir-lhe naquele momento sem ter conseguido agarr-la (m syllaben) com as palavras e dizer o
que ela 111.
A causa da aporia de Laques foi a de no conseguir ver o todo da coragem, pois, por
exemplo, quando Scrates pergunta se um mdico que persevera sensatamente nas suas
prescries corajoso, o general no consegue enxergar como e caminha para a aporia 112. Ora,
sua viso parcial do que seja coragem, sempre relacionada com a batalha ou o risco fsico que o
impede de enxergar o elemento unificador entre os atos do mdico e os do soldado: uma
perseverana no conhecimento do que se deve temer. Chegar a essa considerao ultrapassa a
capacidade limitada de Laques de enxergar alm da experincia imediata.
Voltando aporia de Laques, declarar que no sabe dizer o que a coragem equivale,
para Scrates, a admitir que no sabe o que ela , uma vez que, no mbito ainda da discusso
sobre a virtude, ao declarar que sabia o que ela era, Scrates estabeleceu: ora, naquilo que
sabemos, sem dvida que poderemos dizer o que (
)113; segue da a proposta de examinar (skopmetha) a virtude no na sua
totalidade, mas em alguma de suas partes114.

108

PLATO. Laques, 192b9-c1.

PLATO. Laques, 194a9.
110
Sobre a coragem de Scrates na retirada de Dlium, notada por Laques, ver PLATO. Laques, 181a-b.
111
PLATO. Laques, 194b1.
112
PLATO. Laques, 192e-193a.
113
PLATO. Laques, 190c6.
114
PLATO. Laques, 190c3-5.
109

41

Diante da aporia de Laques, Scrates incita-o a perseverar na investigao (ep t(i)

zetsei epimenomn te ka kartersomen115); e, usando uma analogia, julga que, como o bom
caador, devem perseguir e no largar116.
essa exortao que d ensejo entrada de Ncias no exame com o convite de Scrates
para, caso tenha capacidade (e tina kheis dnamin) para isso, socorr-los, j que se encontram
flagelados (kheimazomnois) e em aporia na discusso117.
Aceitando o convite e tendo j se declarado acostumado ao exame socrtico, Ncias
sugere uma definio derivada de algo que diz ter ouvido da boca do prprio Scrates: sua
definio, supostamente emprestada de Scrates, acaba sendo formulada, para melhor
entendimento de Laques, pelo prprio Scrates: nosso amigo explica a coragem como uma
)118.

sabedoria (

Submetida dialtica socrtica e s objees iniciais, resulta uma definio mais

completa, e a coragem definida como:

119

Cincia [epistmen] do que perigoso e do que favorvel, tanto na guerra como em

todas as outras circunstncias.

Na concluso do dilogo, Scrates leva Ncias aporia com o argumento que vai de 198a
a 199c, e que foi assim esquematizado por Roochnik120:

1. Coragem parte da virtude (aret) (o que foi acordado no incio do argumento em

190c6).
2. Coragem definida por Ncias como a epistme do que perigoso e do que
favorvel.
3. Medo expectativa de mal futuro.

115

PLATO. Laques, 194a2.

PLATO. Laques, 194b5-6. O no largar acima referido e tambm na Apologia 29e2-30a2 parece ter um
contedo eminentemente epistmico.
117
PLATO. Laques, 194c2-7.
118
PLATO. Laques, 194d8-9.
119
PLATO. Laques, 194e11-195a1.
120
ROOCHNIK, David. Of Art and Wisdom: Platos Understanding of Techne. University Park: Pennsylvania State
University Press, 1996. Cf. p. 102-103.
116

42

4. Portanto, conhecimento do que deve ser temido e do que no deve conhecimento

de bens e males futuros.
5. Conhecimento (baseado nos modelos da medicina e da agricultura dados em 198e)
no pode ser restrito ao futuro. Seu alcance deve cobrir passado, presente e futuro
igualmente.
6. Portanto, no pode haver conhecimento de bens e males futuros, mas apenas
conhecimento de bens e males simpliciter.
7. Conhecimento do bem e do mal simpliciter seria o todo (smpasa), e no uma
parte da virtude. quele que possusse tal conhecimento no faltaria coragem,
temperana, piedade ou justia.
8. Portanto, a definio de Ncias autocontraditria: coragem , ao mesmo tempo,
definida como a parte e o todo da aret.

Tanto no caso de Ncias como no de Laques, suas definies no foram consideradas

necessariamente falsas, mas apenas inconsistentes, ou aparentemente inconsistentes, com algo
mais que fora admitido. Se se procedesse a partir da aporia de Ncias como se procedeu com a
aporia de Laques, retomando o exame, talvez pudessem chegar boa definio de coragem.
Ademais, como nota Kahn121, foi apontado por vrios comentadores que, se se
adicionasse a frmula de Ncias definio de Laques corrigida por Scrates, ter-se-ia uma
definio de coragem perfeitamente respeitvel: perseverana e firmeza da alma guiada pelo
conhecimento do que bom e mal, e do que deve ser temido.
Que estas definies de Laques e Ncias no sejam completamente improcedentes pode-se
inferir tambm do fato de que definies semelhantes de coragem so assumidas por Scrates
tanto no Protgoras (conhecimento do que se deve ou no temer122) quanto na Repblica (a
dnamis que preservar atravs de todas as vicissitudes a sua opinio sobre as coisas a temer123).
Portanto, voltando analogia da dialtica com a caa, eles pareciam estar no bom
caminho para, caso no desistissem da caada, ou da busca, chegar a bom termo.
Ncias, e no Scrates, que desiste da busca ao concordar com este que no descobriram
o que a coragem; ao retirar-se admitindo no saber, mas julgando que se exprimiu at ali
121

KAHN, 1992, p. 166.

PLATO. Protgoras, 360d4-5:
123
PLATO. Repblica, 429b9-c1:
122

43

convenientemente (epieiks) acerca do que discutiam, afirma que, se algo no ficou

suficientemente explcito, ser mais tarde esclarecido com o auxlio de Dmon, seu mestre124.
A confiana de Ncias contrasta com o embarao de Laques no momento de admitir a
aporia. Laques quem sugere que Scrates, e no eles, quem deve ser retido por Lismaco e
Melsias, se querem realmente conselho quanto educao dos jovens125.
Ncias concorda, mas acha pouco provvel que Scrates cuide dos jovens porque
interpreta que este se recusa a cuidar da educao de seu filho Nicrato 126. O que a atitude de
Ncias, ao final do dilogo, denuncia que, se Scrates representa o discurso dialtico/filosfico,
ento provvel que, se fez tal pedido a Scrates, a sua negativa deve ter se baseado
fundamentalmente na identificao das falsas expectativas do general sobre o que seu filho
poderia obter na relao com ele. Ademais, Scrates j tinha declarado no ser mestre da virtude
e, na ocasio oportuna, acaba por ser ouvido por Nicrato127. Mas o principal motivo da recusa de
Scrates em aceitar a tarefa de imediato o fato de estar tambm em aporia e julgar necessrio
continuar a busca por instruo128.
O que central para o argumento sobre o Laques e sobre sua relao com o que dito na
Apologia que o critrio, segundo o qual Ncias e Laques acabam sendo obrigados a admitir que
no sabem o que professavam saber sobre os temas discutidos, o de no resistirem ao exame
dialtico e, portanto, no serem capazes de fundamentar suas teses at o fim. Ora, se tivessem
realmente a sopha, seriam capazes de enxergar de onde provm a aporia e de que modo ela pode
ser superada. Se no o fazem, porque no tm a dnamis que julgavam ter.
Algo semelhante d-se no Eutfron, outro dilogo considerado aportico. No
necessariamente a impropriedade da definio de piedade a que chega Eutfron, em uma certa
altura, com a ajuda de Scrates, que leva aporia, mas admite-se que a causa da aporia pode ser,
nas palavras de Scrates, a de que h pouco ns viemos a ficar de acordo em uma proposio

124

PLATO. Laques, 200b4.

PLATO. Laques, 200c3-7. Em OLIVEIRA, 1989, p. 98, nota 90, h uma referncia observao de K. Gaiser
de que no deixar Scrates ir embora um leitmotiv frequente no dilogo (181a7; 184c6; 186d), vital para a
interpretao da Repblica que se pretende dar, e cuja importncia, conforme o tradutor, j fora notada por T.
Szlezk.
126
PLATO. Laques, 200c8-d4.
127
Sobre essa interpretao, note-se que Nicrato o nico dos jovens do grupo de Polemarco e Adimanto que
aborda Scrates no Pireu, no incio da Repblica, que citado nominalmente. Acaba, portanto, por estar presente na
cena da Repblica e , de certo modo, educado por Scrates. Cf. PLATO. Repblica, 328c.
128
PLATO. Laques, 200e6.
125

44

falsa, ou incidimos agora em algum erro (

)129.
Que tenham se desviado de um caminho promissor tambm admitido no Eutfron130. A
questo que cabe ao interlocutor que declara saber e que examinado por Scrates enxergar o
desvio ou o erro e corrigi-lo, alm de procurar sempre cercar seu objeto e no larg-lo enquanto
no chegar ao termo da busca.
Ao final do Eutfron, Scrates chega mesmo a sugerir a Eutfron que continuem o exame
do que seja piedade131, mas este quem, com pressa, se retira.
Toda a anlise do Laques e a referncia final ao Eutfron no visaram seno a procurar
fundamentar a tese de que a sabedoria, que Scrates nega encontrar entre os atenienses, na
Apologia, se refere ao sentido forte de sopha como posse de uma epistme, entendida como o
conhecimento fundamentado a que se chega, ao termo do exame dialtico, pois a falta dessa
epistme mesma que serve como critrio para Scrates considerar seus interlocutores carentes da
sopha.
Se isso ficar assentado e se se considerar que a filosofia se identifica com a posse dessa
epistme, ento pode-se voltar pergunta inicial: por que a filosofia necessria?
No da leitura de dilogos como o Laques ou o Eutfron que se pode depreender a
necessidade da filosofia. Afinal, embora os interlocutores desses dilogos e de outros ditos
aporticos admitam-se em estado de aporia, no vemos nenhum deles ser lanado em crise a
respeito de suas crenas fundamentais por causa disso. Ademais, sempre se viveu sem esse tipo
de conhecimento fundamentado visado pela filosofia. A concepo de sopha implcita nos
dilogos platnicos, e j nos aporticos, uma novidade, e aparentemente uma excentricidade
maior ainda identific-la com a virtude, talvez o ponto mais problemtico da linha de defesa
adotada por Scrates na Apologia.
Se j no Laques Scrates representa a exigncia de um conhecimento fundamentado
(epistme), embora haja referncias necessidade de se reter Scrates ali 132, essa necessidade
nunca levada ao extremo de se converter em uma exigncia qual se apega com firmeza e at o

129

PLATO. Eutfron, 15c8-9. Utilizou-se a traduo de NUNES, Carlos Alberto (Trad.). Eutfron. Belm: UFPA,
1980.
130
PLATO. Eutfron, 14c.
131
PLATO. Eutfron, 15c14.
132
Vide PLATO. Laques, 200c3-7e, e OLIVEIRA, 1989, p. 98, nota 90.

45

fim. Como se v no Laques e no Eutfron, ou por premncia de tempo, ou por falta de

capacidade, ou pelo orgulho de se achar que se pode dispensar a filosofia que o exame socrtico
costuma terminar em aporia.
No Laques, no ser capaz de fundamentar o que disse no lana Laques em qualquer crise
moral ou na real conscincia de que lhe falta um conhecimento moral que deveria possuir.
Laques parece saber por outros meios o que a coragem (o que se chamou aqui de intuio com
base na experincia). Na verdade, Laques no tem nenhuma crena moral que esteja ameaada ou
precisando de fundamentao; ele tem convices morais.
A mesma falta de urgncia no que diz respeito fundamentao encontra-se em Ncias ou
Eutfron. na Repblica, mais exatamente em Glucon e Adimanto, que Scrates encontrar
interlocutores realmente dispostos a ret-lo e busca exaustiva que implica a dialtica, talvez por,
ao contrrio de Laques, Ncias e Eutfron, representarem com seus discursos o momento em que
se revela a necessidade do lgos filosfico.

2.3 A crise de valores na Repblica e o papel da sopha

A prpria cena dramtica da Repblica, j na sua abertura, mostra indcios da urgncia e

da necessidade da tarefa que espera Scrates. Ele se encontra no Pireu com Glucon e, no
momento em que se prepara para voltar cidade, avistado por Polemarco, que manda seu
escravo correr e pedir que esperem por ele133. O escravo corre e agarra Scrates pelo manto134.
Considerando-se tudo o que se passa no restante do dilogo, impossvel no ver aqui j uma
indicao dessa verdadeira disposio de reter Scrates presente na Repblica.
Glucon, no por acaso, quem responde por eles, concordando em esperar. Chegam
ento Polemarco e Adimanto, irmo de Glucon, e Nicrato acompanhados de outros135.
Concluindo que Scrates pe-se a caminho de volta para a cidade, Polemarco, sem mais, ameaa
ret-los ali fora e sequer ouvir os argumentos eventualmente oferecidos para convenc-los de
que os deixem partir136.

133

PLATO. Repblica, 327b.

PLATO. Repblica, 372b2-b6.
135
PLATO. Repblica, 378c1-3.
136
PLATO. Repblica, 367c9-15.
134

46

Se se entende que Scrates, pelo exposto acima, representa o lgos filosfico, que, por
meio da dialtica visa levar a cabo a busca de uma epistme, pode-se entender que tudo nessa
cena dramtica aponta para a disposio por parte dos jovens ali presentes, incluindo Glucon, de
reter Scrates e, com ele, o lgos filosfico.
Podendo ser esse o motivo simblico do pedido para que Scrates fique, o motivo
declarado explicitamente a celebrao noturna que ocorrer em honra da deusa e merece ser
vista, alm do jantar que preceder a festa e contar com a presena de muitos jovens, que se
dedicaro a conversar (dialexmetha137). De qualquer forma, portanto, o lgos estaria presente,
porm o lgos filosfico depende da presena de Scrates.
Tudo o mais que segue no livro I da Repblica parece ser a cuidadosa apresentao, em
um crescendo que culmina nos discursos de Glucon e Adimanto, no livro II, dos motivos pelos
quais se torna necessrio reter o lgos filosfico, j que vai, mais ou menos explicitamente, se
desdobrando frente ao leitor uma crise de valores que encontrar sua expresso mxima quando
falarem os dois irmos de Plato.
Quando Scrates chega casa de Polemarco, saudado pelo pai deste, Cfalo, j um
ancio, e inicia com ele uma conversa. Inquirindo Cfalo sobre a velhice e dizendo este, a certa
altura, que a velhice para os sensatos e bem dispostos moderadamente penosa, Scrates o
provoca dizendo que, se aceita bem a velhice, porque possui muitos bens e tem, assim como os
ricos, muitas consolaes. resposta de Cfalo, segue a pergunta de Scrates que diz respeito
maneira pela qual Cfalo adquiriu os bens que tem, se por herana ou por aquisio138.
Cfalo explica que o av, de mesmo nome, herdou fortuna aproximadamente igual sua e
aumentou-a umas poucas vezes, ao passo que seu pai, da gerao seguinte, a diminuiu. Cfalo
tornou a aument-la139, e isso deixaria o esquema da fortuna da famlia ao longo das trs ltimas
geraes assim: aumento-diminuio-aumento.
Porm, o leitor da Repblica sabe que, tendo sido vtima dos 30 tiranos, a famlia de
Cfalo teve a herana confiscada, e Polemarco foi obrigado a tomar cicuta. Assim, de posse dessa
informao, o esquema da fortuna da famlia de Cfalo, ao longo das geraes, fica: aumentodiminuio-diminuio.

137

PLATO. Repblica, 328a9.

PLATO. Repblica, 328c6-330a10.
139
PLATO. Repblica, 330b1-10.
138

47

Se se entende que Cfalo, enquanto ancio, pode representar a tradio e a fortuna da

famlia, bem como o valor dessa tradio na formao dos jovens, ento, em trs geraes, a
capacidade da tradio de formar jovens virtuosos s diminuiu. Se essa interpretao se sustenta,
ento a j referida crise quanto aos valores que orientam a vida dos atenienses, que toda a cena
inicial e o dilogo at aqui indicam.
Esta situao no estaria em dissonncia com a crise de valores e a corrupo que a
Apologia aponta, e o Laques insinua. A corrupo apontada na Apologia diz respeito ao
abandono, entre os atenienses mesmo, da busca da fama e da glria e sua fixao pelo
dinheiro140. Note-se que, no Laques, trata-se tambm de trs geraes de atenienses, e tudo indica
que, se nada for feito, dar-se- o mesmo processo de perda e corrupo.
Ademais, se se aceitar a data dramtica da Repblica e a do Laques em torno de 420 a.C.,
ento se junta a essa literatura que tematiza a crise, a perda de valores e a corrupo em As
Nuvens, de Aristfanes, encenada em Atenas141 em 423 a.C.
Nessa pea, tematiza-se o risco da educao sofstica, mas o ponto fundamental o uso
das habilidades sofsticas para subverter valores tradicionais pela capacidade de tornar forte o
discurso fraco. Ora, o discurso da tradio reza que se devem pagar as dvidas, mas, na pea,
Estrepsades deseja descobrir um meio de defender o discurso segundo o qual quem deve no
precisa pagar. Da mesma forma, no final da pea, seu filho defende que os filhos podem bater nos
pais, contra tudo que tradicional.
Na continuao de seu dilogo com Cfalo, Scrates faz derivar de suas respostas uma
definio de justia. Caber a Polemarco, seu herdeiro, defend-la, uma vez que, posta uma
objeo a essa definio, Cfalo retira-se para fazer um sacrifcio142.
A definio que Scrates deriva do discurso de Cfalo a de que justia restituir aquilo
que se tomou de algum143. Diante da objeo de Scrates, a primeira defesa consiste em apelar
para a autoridade, j que [Scrates] alega que tal definio provm de Simnides, o poeta.
Diante de mais objees e embora Scrates o ajude a reformular a definio de justia,
que fica sendo restituir a cada um o que lhe convm (

140

PLATO. Apologia, 29d2-30a7, 30a11, 41e4.

ARISTFANES. As nuvens. Traduo Gilda M. R. Strazynski. So Paulo: Nova Cultural, 1991.
142
PLATO. Repblica, 331d.
143
PLATO. Repblica, 331c2.
141

48

)144, a incapacidade de Polemarco de compreender o real sentido da frmula o leva a

ser refutado facilmente por Scrates145.
A refutao de Polemarco denuncia sua total falta de preparo para o embate dialtico, por
este exigir fundamentao, e mesmo a fraqueza dos argumentos avanados por Scrates passa
despercebida a Polemarco146.
Considerando-se que Polemarco, na verdade, quer defender a frmula de Simnides e
outros pontos de vista que no deixam de ser tradicionais, como mostra Reeve, a refutao de um
jovem assim pode, em ltima instncia, lev-lo a uma crise de valores e a abandonar mesmo os
que tenha herdado e tenham razes na tradio.
No estar Scrates preocupado com essa possibilidade da refutao? Por que no oferece
a Polemarco uma definio de justia? A verdade que ofereceu (dar a cada um o que
convm), e, a seguir, exigiu que sua adeso a ela fosse justificada. Foi a incapacidade de
Polemarco que o levou a ser refutado, no quanto definio socrtica, mas quanto ao que dela
derivou. Ademais, dizer que Scrates deixa Polemarco em aporia sobre a justia prematuro,
considerando-se a continuao do dilogo e a presena de Polemarco at o fim.
Embora o risco da refutao de Polemarco j comece a apontar para a necessidade do
discurso filosfico completo, que vise realmente a fundamentar aquilo que se afirma e que
preciso defender de ataques, a verdade que nem Scrates nem Polemarco, durante o
desproporcional embate, chegaram a avanar teses diferentes das que so tradicionalmente
admitidas.
por ter assistido a to desproporcional embate que Trasmaco, o sofista147, interfere
abruptamente exigindo de Scrates que saia de sua habitual posio de quem interroga e diga ele
mesmo o que entende por justia148.

144

PLATO. Repblica, 332c3.

PLATO. Repblica, 331d3-336a11.
146
Para uma anlise da refutao de Polemarco por Scrates, ver REEVE, 1988, p. 5-22, do qual se devedor no s
quanto a essa anlise mas tambm na anlise da refutao de Trasmaco.
147
Embora Trasmaco figure como retrico e diplomata, a correspondncia entre o que se diz que ele capaz de
fazer no Fedro (267c-d) e a descrio da prtica do sofista na Repblica em 493a-b, alm do seu tipo psicolgico,
comum nos sofistas retratados por Plato, permite que ele [Trasmaco] seja tomado como sofista. Note-se ainda o
risco para a cidade que um discurso como o de Trasmaco representa, pois Scrates faz nitidamente meno a ele, na
figura do lobo, quando justifica a necessidade de guardies. Ademais, com o uso da palavra sofista se quer
significar menos a profisso do que o estilo de discurso que usa os recursos denunciados por Scrates em 493a-b.
Sobre a passagem que permite associar Trasmaco ao lobo, ver PLATO. Repblica, 336d-e e PEREIRA, 1987,
p.20, nota 24. Para a referncia ao lobo como risco para o rebanho, entendido como a cidade, ver PLATO.
145

49

Porm, o prprio Trasmaco, confiante na sua tese sobre a justia, que passa a defendla da refutao socrtica. Com Trasmaco, o embate mais difcil principalmente porque este no
est disposto a aceitar a regra do lenkhos socrtico, de afirmar aquilo em que se acredita149.
Estar dispensado disso abre todo um leque de possibilidades para que exponha teses antitradicionais sem incorrer no escndalo de afirmar que acredita realmente no que diz. Scrates s
a custo consegue refut-lo, sem, entretanto, deix-lo convencido de que sua tese sobre a justia
no boa.
Essa falta de convencimento de Trasmaco indica a prpria renncia de Scrates em levar
a dialtica at as ltimas consequncias e o recurso ao argumento apenas suficiente para mostrar
a incapacidade do interlocutor de defender sua tese. Entretanto, essa incapacidade de Trasmaco
no pode ser completamente atestada, uma vez que este no teve a oportunidade de conduzir o
dilogo como quis150, mas, antes, aceitou o mtodo socrtico de perguntas e respostas151.
Sem que se disponha aqui de espao para reproduzir o embate de Scrates e Trasmaco152,
o que necessrio ressaltar que, ao longo do discurso deste ltimo, valores tradicionais foram
subvertidos, at chegar-se a afirmar que a injustia proveitosa e a justia no153.
Embora Trasmaco tenha sido, por fim, refutado, a confiana que continua a depositar em
suas teses, mesmo aps a refutao, indica que sua derrota foi uma derrota por incapacidade de
captar os pontos fracos da refutao de Scrates. Se tivesse conseguido isso, no teria sido
refutado com os argumentos de Scrates, e nisso mesmo que Trasmaco parece acreditar, e o
que tambm no passar despercebido a Glucon e Adimanto.
Achando-se tambm em aporia, uma vez que reconhece que abandonaram a questo
prvia de dizer o que a justia, de cuja definio as outras dependiam, Scrates chega a
considerar-se livre da discusso154.

Repblica, 415d-e. Para as referncias a Trasmaco como retrico e diplomata, ver NAILS, Debra. The People of
Plato: A Prosopography of Plato and Other Socratics. Indianapolis: Hackett, 2002. Cf. p.288-289.
148
PLATO. Repblica, 336b1-d5.
149
Sobre o lenkhos socrtico, ver VLASTOS, Gregory. The Socratic elenchus: method is all. In. _______. Socratic
Studies. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. p. 1-29.
150
PLATO. Repblica, 350d10-13.
151
Para Reeve, a incapacidade de Trasmaco de vencer o embate dialtico com Scrates no significa que aquele
abra mo de suas posies. Segundo esse autor, sua derrota deve-se a uma incapacidade de enxergar por que seu
argumento est sendo refutado pela dialtica socrtica. por isso que declara querer usar outro tipo de discurso para
defender sua tese, o que demonstra confiana na tese que defende e na solidez de sua concepo. Ver REEVE, 1988,
p. 5-22.
152
PLATO. Repblica, 348c-354c.
153
PLATO. Repblica, 348c.

50

A partir do que se props at aqui, algumas perguntas podem surgir: se o que est em jogo
na Repblica uma crise de valores e o risco de que estes sejam abandonados, o que levaria
corrupo dos jovens; e se a refutao pe j em questo o risco de simplesmente refutar jovens
que defendam valores que no se afastam da tradio, como Polemarco 155, por que Scrates, se
representa mesmo o lgos filosfico, capaz de atingir uma epistme e fundamentar os valores,
no o apresentou ainda em sua plenitude? Mais premente ainda se torna a mesma pergunta no
caso de Trasmaco. Por que Scrates no o refutou at deix-lo completamente convencido?
A questo se torna ainda mais desconcertante se se percebe que o discurso de Trasmaco,
que contm um ataque a valores tradicionais, proferido na frente dos jovens ali presentes com
todo o seu poder de compelir, o que fica evidente pela sua retomada por Glucon e Adimanto.
A resposta dada por Plato logo a seguir, ao fazer Scrates dizer que o que se deu at
ento no passava de um promio156. Nesse promio, Plato parece querer preparar o leitor para
entender progressivamente a funo do lgos filosfico e sua necessidade.
Se Polemarco representa a incapacidade de fundamentar valores tradicionais ante um teste
dialtico, Trasmaco representa a materializao da possibilidade de atac-los e subvert-los, bem
como do risco da decorrente. preciso ter pacincia e esperar que esse discurso sofstico seja
apropriado por jovens atenienses e retratado como um risco sua prpria crena nos valores
tradicionais, pelos quais foram educados e que orientam suas escolhas. Esse risco s ficar
plenamente claro nos discursos de Glucon e Adimanto que seguiro.
Assim, o discurso de Scrates no pode ser convincente para Trasmaco, e este tem de
falhar em ver por que no foi realmente refutado, no como quer Reeve, ou no s apenas porque
Plato quer mostrar a fragilidade de certos pressupostos da tica socrtica e abandon-los157 mas,
sobretudo, para que se torne visvel com a mxima evidncia a necessidade do lgos filosfico
pela interveno de Glucon e Adimanto.

154

PLATO. Repblica, 357a1-2.

Note-se que Scrates confunde Polemarco sobre se deve ou no fazer bem aos amigos e mal aos inimigos, o que,
do ponto de vista de cidades em guerra, um preceito vlido na prpria plis com lgos, como nota Strauss: [...]
Therefore Socrates himself demands later on (375b-376e) that the guardians of the city be by nature friendly to their
own people and harsh or nasty to strangers. He also demands that the non-austere poets, a great evil to the city, be
sent away to others cities (398a5-b1). Above all he demands that the citizens of the just city cease to regard all
human beings as their brothers and limit the feelings and actions of fraternity to their fellow citizens alone (414d-e).
STRAUSS, Leo. 1978. Cf. p.73. Para a refutao de Polemarco sobre esse ponto e seu vis sofistico, pelo qual se
distorce o sentido pretendido por ele, ver PLATO. Repblica, 332d-336a e REEVE, 1988, p. 5-22.
156
PLATO. Repblica, 357a2-3.
157
REEVE, 1988, p. 22-23.
155

51

Se Trasmaco percebesse a fragilidade do argumento socrtico que o refuta, e se Scrates

tivesse de substitu-lo pelo lgos filosfico na sua plena acepo, talvez no houvesse ocasio
para os discursos de Glucon e Adimanto, que so fundamentais para que se torne visvel com a
mxima evidncia a necessidade da filosofia.
Trasmaco mais de uma vez tomado como expositor de um discurso que representa o
modo de ver da maioria158 e, portanto, representa a materializao da perda de hegemonia da
tradio, que fazia permanecerem para ela [essa maioria] certos valores frente ao discurso
contrrio, com a patncia necessria para determinar as suas escolhas e o seu modo de vida.
Que exista um discurso contrrio natural pela diversidade mesma dos homens e pela
existncia neles de uma dimenso que sede de desejos e paixes que podem contrapor-se a
esses valores, mas o que indica uma crise o fato de que passe a existir nas escolhas e no modo
de vida da maioria uma confirmao da adeso ao que antes s poderia ser considerado
dissonante e contrrio aos valores tradicionais.
O sofista representa apenas a capacidade de compreender as premissas subjacentes ao
comportamento da maioria e a de produzir com proficincia um discurso que integre premissas e
consequncias de forma racional, apresentando esse discurso com sua capacidade de compelir e
seduzir pela correspondncia com a realidade histrica e pela perspiccia com que explora
aspectos da alma humana reconhecveis por todos como a fora dos desejos.
Glucon e Adimanto representam o risco da perda da efetividade dos valores baseados na
tradio, no mais consubstanciada apenas no discurso dos retricos e dos sofistas estrangeiros da
Repblica ou do Grgias, ou entre os ricos metecos, mas entre os atenienses mais prximos e das
melhores famlias159. Esse risco no s de que seja efetivada a perda mas de que esta termine
em um rompimento com esses valores por parte da elite, e no s por parte da maioria, e de que

158

PLATO. Repblica, 368a-c. Sobre os sofistas serem tomados, na Repblica, como mestres nas doutrinas da
maioria, ver PLATO. Repblica, 493a-b.
159
Scrates, na Apologia, se diz disposto a admoestar a todos que entender carentes de virtude por darem pouca
importncia ao que tem mais valor e estimarem o que vale menos, no caso as riquezas, mas diz que o far primeiro
com os seus concidados por lhe serem mais prximos pelo sangue. Cf. PLATO. Apologia, 29e-30c. Neste sentido,
Glucon e Adimanto representam, como personagens de Plato, o que pode haver de mais prximo. interessante
notar que esse risco seja anunciado progressivamente no s na Repblica mas tambm na obra de Plato. Alm do
que j se disse a esse respeito sobre a Apologia e o Laques, note-se tambm que, no Grgias, Clicles, outro
personagem que afirma teses imorais e antitradicionais, um ateniense e retratado como amante de Demo, filho de
Pirilampo, que o padrasto de Plato. O que o Grgias indica, portanto, que a crise de valores est cada vez mais
prxima. Na Repblica, as teses de Trasmaco, o sofista estrangeiro, passam no mais para algum prximo de um
membro da casa de Plato, indiretamente ligado a ele, mas para os seus irmos de sangue. Cf. PLATO. Grgias,
481d-e. Sobre a oposio entre virtude e riqueza, ver PLATO. Repblica, 550e.

52

haja, por parte daquela, uma reinterpretao da prpria tradio que os estabeleceu, levando sua
inverso mesma.
O que os discursos de Glucon e Adimanto, no incio do livro II, trazem a confisso de
estarem atordoados por ouvirem mil outros discursos como o de Trasmaco160 e a denncia de sua
capacidade de entend-lo e julg-lo convincente. uma confisso de desamparo e de necessidade
de ouvir um discurso contrrio que tenha fora suficiente para ser mais convincente, j que na
tradio, reinterpretada, tambm confessam no enxergar elementos para defend-la, o que fica
claro pelo discurso de Adimanto161, embora essa reinterpretao da tradio esteja mais
sutilmente anunciada tambm no discurso de Glucon.
Glucon e Adimanto so irmos de Plato; atenienses de famlia ilustrssima162,
receberam a melhor educao e se encontram perdidos em meio ao comportamento da maioria,
sua racionalizao pelos sofistas e sua incapacidade de enxergar na tradio potica uma sada.
Que melhor cena para desvendar o que a filosofia, qual a sua dnamis e por que
necessria?
Se se entende o discurso filosfico como o discurso dialtico que, partindo de hipteses
tomadas apenas como hipteses, as submete a objees exaustivamente para verificar se se
sustentam, at que no haja mais objeo, com o objetivo de atingir a completude de um objeto,
ele tambm o discurso capaz de enxergar quais conceitos dependem de quais outros e retificar
qualquer adeso apressada a um princpio ainda no submetido a exame.
O que Plato apresenta com os discursos de Glucon e Adimanto, no Livro II da
Repblica, a necessidade desse tipo de retificao, que s pode se dar uma vez detectado o
princpio do qual se partiu indevidamente.
O argumento de Scrates em resposta aos discursos de Glucon e Adimanto ser
pacientemente construdo at atingir esse princpio mesmo do qual partem e que torna possvel a
eles atacarem a justia: a sua concepo de homem. Esta tomada de Trasmaco, que, por sua
vez, a toma da maioria, incapaz de enxergar para alm do seu prprio horizonte de experincia.

160

PLATO. Repblica, 358c9-11.

Sobre esse ponto, veja-se o que se diz quanto ao discurso de Adimanto. Cf. supra, 2.3.2.
162
Cf. PLATO. Crmides, 157d10-158b1. Utilizou-se a traduo de OLIVEIRA, Francisco (Trad.). Crmides.
Coimbra: Instituto Nacional de Investigao Cientfica, 1981. (Textos Clssicos, 12). Ver tambm NAILS, 2002, p.
2, 154 e 244.
161

53

Que os jovens da elite fechem esse crculo e legitimem essas concepes o risco
representado pelos discursos de Glacon e Adimanto, o que justifica que Scrates apresente o
lgos filosfico em sua plenitude.
Se na resposta de Scrates a Glucon e Adimanto se chega construo com o lgos de
uma cidade onde se v surgir a justia, ao se transferir o foco para o homem, chega-se no s
definio de justia na alma mas tambm a uma concepo da alma e do homem.
A justia e o homem definidos na Repblica so exemplos da completude que se pode
atingir pelo discurso filosfico, bem como tornam possvel a resposta questo original que se
discutia com Trasmaco, sobre qual a mais vantajosa, se a justia ou a injustia.
Resta, ento, uma anlise dos discursos de Glucon e Adimanto que torne claro em que
medida necessitam da retificao do lgos filosfico.

2.3.1 O argumento de Glucon

O argumento de Glucon toma como ponto de partida o estabelecimento de trs tipos de

bens: os que so bens por si, os que o so por si e pelas consequncias, e os que so bens apenas
pelas consequncias, embora em si mesmos sejam penosos163. opo de Scrates de pr a
justia entre os bens do segundo tipo, Glucon contrape a opinio da maioria, que a pe entre os
que pertencem espcie penosa,

164

que se pratica em vista das aparncias, em vista do salrio e da reputao, mas que por si
mesma se deve evitar, como sendo dificultosa.

Scrates entende perfeitamente a observao de Glucon e identifica nessa opinio mesma

da maioria a base do argumento de Trasmaco, que, portanto, fica reduzido descrio

163
164

PLATO. Repblica, 357b-d.

PLATO. Repblica, 358a5-6.

54

proficiente do que est implicado na opinio da maioria165. O que o discurso de Glucon torna
mais explcito do que o de Trasmaco qual o pressuposto, ou o modelo166 do qual parte.
Glucon no faz outra coisas seno retomar167 o poder descritivo do lgos sofstico e
mostrar o quo proficiente se pode ser na arte de olhar para um modelo e descrever o que se v. O
modelo em questo uma certa concepo de homem e, portanto, da alma, que Glucon,
refletindo a opinio da maioria, adota.
Glucon se prope a retomar o discurso de Trasmaco e mostrar em primeiro lugar o que
se afirma ser a justia e qual a sua origem. Em segundo lugar, que todos os que a praticam fazemno contra a vontade, como coisa necessria, mas no como boa, e, por ltimo, que a vida do
injusto muito melhor do que a do justo168.
Embora Glucon descreva em primeiro lugar a origem da justia e a caracterize como um
acordo entre os homens pelo qual estes se privam de possuir o maior bem (o exerccio da
injustia), em vista de no sofrerem um mal maior do que o bem que h em comet-la (ser vtima
da injustia), a partir da concepo de homem que ele adota, e explicita em seguida, que,
retroativamente, se explica sua tese sobre a prpria origem da justia.
Assim, tudo no argumento de Glucon depende desse modelo de homem para o qual olha
como um escultor que visa reproduzi-lo ao mximo que pode (Hos mlist, phe, dnamai)169. O
modelo de homem e de alma de que Glucon parte surge no momento em que argumenta em
favor da sua segunda tese, a de que os que observam a justia fazem-no contra a vontade170.
Glucon prope que se conceda, tanto para o justo quanto para o injusto, o poder de
fazerem o que quiserem e, a partir da, sejam seguidos para que se veja aonde o desejo
(epithyma) leva cada um.
Diz Glucon:

165

PLATO. Repblica, 368a-c. Sobre o sofista ser um elaborador da opinio da maioria para fins de persuaso, ver
PLATO. Repblica, 493a-b.
166
Usa-se o termo modelo em referncia comparao feita por Scrates do discurso de Glacon sobre o homem
perfeitamente justo e sobre o perfeitamente injusto com a confeco de uma esttua. Cf. PLATO. Repblica, 361d.
167
PLATO. Repblica, 358b-d.
168
PLATO. Repblica, 358c.
169
PLATO. Repblica, 361d7.
170
PLATO. Repblica, 358c3-6.

55

171

Sentiremos melhor como os que observam a justia o fazem contra a vontade, por
impossibilidade de cometerem injustias, se imaginarmos o caso seguinte. Demos o
poder de fazer o que quiserem a ambos, ao homem justo e ao injusto; depois vamos atrs
deles, para vermos onde que o desejo leva cada um. Pois bem! Apanh-lo-emos, ao
justo, a caminhar para a mesma meta que o injusto, devido ambio [di tn
pleonexan], coisa que toda criatura est por natureza disposta a procurar alcanar como
um bem; mas por conveno, forada a respeitar a igualdade.

Note-se que Glucon j assume que o homem guiado naturalmente pelo desejo e pela
ambio e ilustra o tipo de poder a que se refere com a dnamis172, que diz ter sido concedida a
Giges, cuja histria narra em seguida.
H no mito de Giges uma srie de elementos que podem ser reconhecidos como analogias
que esclarecem muito sobre o modelo de homem do qual Glucon parte para esculpir seu elogio
da injustia.
Glucon conta a histria de Giges:

173

171

PLATO. Repblica, 359b7-c7. Traduo com adaptaes. Preferiu-se aqui traduzir epithyma por desejo.
PLATO. Repblica, 359d1.
173
PLATO. Repblica, 359d2-360b2.
172

56

[Giges] era um pastor que servia em casa do que era ento soberano da Ldia. Devido a
uma grande tempestade e tremor de terra, rasgou-se o solo e abriu-se uma fenda no local
onde ele apascentava o rebanho. Admirado ao ver tal coisa, desceu l e contemplou,
entre outras maravilhas que para a fantasiavam, um cavalo de bronze, oco, com umas
aberturas, espreitando atravs das quais viu l dentro um cadver, aparentemente maior
do que um homem, e que no tinha mais nada seno um anel de ouro na mo. Arrancoulho e saiu. Ora, como os pastores se tivessem reunido, da maneira habitual, a fim de
comunicarem ao rei, todos os meses, o que dizia respeito aos rebanhos, Giges foi l
tambm, com o seu anel. Estando ele, pois, sentado no meio dos outros, deu por acaso
uma volta ao engaste do anel para dentro em direo parte interna da mo, e, ao fazer
isso, tornou-se invisvel para os que estavam ao lado, os quais falavam dele como se
tivesse ido embora. Admirado, passou de novo a mo pelo anel e virou para fora o
engaste. Assim que o fez, tornou-se visvel. Tendo observado estes fatos, experimentou,
a ver se o anel tinha aquele poder e verificou que, se voltasse o engaste para dentro, se
tornava invisvel; se o voltasse para fora, ficava visvel. Assim, senhor de si, logo fez
com que fosse um dos delegados que iam junto do rei. Uma vez l chegado, seduziu a
mulher do soberano, e com o auxlio dela, atacou-o e matou-o, e assim se assenhoreou
do poder.

Tendo exemplificado com a histria de Giges o tipo de poder que considera que poria
justo e injusto no mesmo caminho, Glucon passa a exemplificar quais seriam as aes tanto do
justo quanto do injusto se tivessem o mesmo poder: apropriar-se de bens alheios, tirar vontade o
que quisesse do mercado, unir-se a quem lhe apetecesse, matar ou libertar das algemas quem lhe
aprouvesse, e fazer tudo o mais entre os homens, como se fossem iguais aos deuses174.
Uma primeira analogia que o mito permite a que aproxima o discurso de Glucon ao
risco que o prprio discurso assume de produzir a corrupo e a perda de valores, por meio do
uso da imagem do cavalo oco. Tendo sido um cavalo oco a causa da destruio de Tria, que at
o uso do cavalo pelos gregos tinha resistido, o tipo de discurso que Glucon assume pode chegar
a significar o mesmo para a cidade onde surge. Se se recordar a proverbial infelicidade de
Pramo, ento o cavalo, artefato que, em ltima anlise, levou queda de Tria, quer dizer muito.
Adiciona-se imagem do cavalo oco o fato de este ser de bronze, o que representa, por
analogia, na cidade construda com o lgos ao longo da Repblica, a maioria dos homens, os que
tendem, por natureza, a terem mais desenvolvida a parte apetitiva da alma (epithymetikn), sede
dos desejos. Assim, j nessa imagem confirma-se o modelo de homem do qual Glucon parte: o
homem definido pela epithyma e pela pleonexa.
Porm, se se considerar que a alma, reconhecida atravs da dialtica socrtica, no livro
IV, tem trs elementos constituintes e que no possvel compreend-la a partir da epithyma
somente, nem como nica instncia nem como fora diretora na alma justa, mas tambm a partir
174

PLATO. Repblica, 360b3-c4.

57

dos demais elementos, o irascvel (thymoeids) e o racional (logistikn)175, ento possuir um

modelo completo de homem significaria pr-se diante dos trs elementos da alma e das relaes
que estes comportam. Sendo esse o verdadeiro modelo do que o homem e a sua alma, ento
Glucon est olhando para um modelo incompleto, parcial e distorcido.
Se se continua na descrio da origem da dnamis, que possibilitar a Giges ser injusto,
expressando sua natureza determinada pela ambio, sem sofrer consequncias, ento se v que
essa dnamis provm de um anel, retirado de um cadver que no de um homem176. Se o
cadver de um homem j no representa integralmente um homem, tanto menos poder dar a
imagem completa do homem um cadver que no seja de um homem. Um modelo assim s pode
servir para uma representao parcial do que seja o homem e que, se tomado por total, pode
levar a toda uma concepo distorcida sobre quais as suas possibilidades de vida177.
Se se aceita a tese defendida anteriormente de que a dialtica como lgos filosfico visa
completude, e se entendemos que atravs da dialtica Scrates chegou a retificar o modelo de
homem, e que s a partir desse novo modelo poder defender a justia, ento a histria de Giges,
e, portanto, o discurso de Glucon, tem muito a esclarecer sobre a necessidade da filosofia, pois
expresso da parcialidade, precariedade e incompletude que ela visa a retificar.
Dos trs pontos que Glucon se prope a esclarecer quando retoma o argumento de
Trasmaco178, tanto o primeiro, a descrio da origem e da essncia da justia, quanto o terceiro,
as vantagens da vida injusta frente justa, dependem da sua concepo de homem implcita no
esclarecimento do segundo ponto, o de que os que praticam a justia o fazem contra a vontade, e
que inclui o mito de Giges.
Se no primeiro a justia entendida como limitao forada dos desejos, cuja falta de
limite seria o maior dos bens, no terceiro, ao elencar os bens que se obteriam pela prtica da
perfeita injustia, v-se que todos, de alguma forma, poderiam ser reduzidos ao ganho, ao lucro,

175

Ver PLATO. Repblica, 434d-441c.

PLATO. Repblica, 359d9. Note-se que o cadver dito aparentemente maior do que um homem
- e no de um homem grande.
177
Poder-se-ia objetar que a epithyma que Glucon descreve a de Giges, e no do anel ou do cadver, mas se se
aceitar que, com a imagem de Giges, Glucon, por analogia, est apresentando sua concepo de homem, ento a
imagem do cadver no humano e do anel, ao servir para constituir a imagem do prprio Giges, fala tambm de uma
certa concepo de homem.
178
PLATO. Repblica, 358c.
176

58

riqueza, ou, como se ver, segundo a viso de Scrates sobre a riqueza179, aos prazeres que do
satisfao epithyma.
Se da concepo que tem do homem que resulta todo o elogio da injustia e vituprio da
justia, e se essa concepo de homem se baseia em um modelo para o qual Glucon olha, ento
compreende-se porque Scrates, ao procurar defender a justia, caracterizar a busca (ztesis) que
ser necessrio empreender como uma empresa que exige acuidade de viso180. Essa acuidade
parece ser a dnamis, que falta maioria e mesmo a Glucon.
Indcio da falta de acuidade de viso de Glucon o fato de que explica a justia ou a
injustia como resultantes da represso ou liberao do mesmo elemento definidor do homem, a
epithyma, e no enxerga que, ao defender o terceiro ponto de seu argumento, as vantagens da
vida do homem injusto na comparao com as penas da vida do homem perfeitamente justo, cita
como exemplo do homem justo um homem que no queria parecer justo, mas ser justo como o
personagem de squilo181. O personagem em questo Anfiareu, dos Sete contra Tebas, que, se
olhado com acuidade de viso, bem poderia ser o ponto de partida para uma concepo mais
completa do homem.
Anfiareu, na tragdia de squilo, descrito pelo mensageiro como um homem
notoriamente sapientssimo (sophronstaton) e corajoso (alkn)182, combatente exemplar e
vidente, algum que colhia os frutos do sulco que a sabedoria aprofundara em sua mente, onde
verdejavam sbios conselhos (

/
) 183.

Se entendemos que, na alma tripartite do livro IV, sabedoria (sopha) e coragem (andrea)
so as virtudes prprias dos dois elementos da alma negligenciados184 por Glucon em seu
discurso, ento este falhou em ver no exemplo do poeta uma imagem mais completa do homem.
O elemento epithymetikn pode tambm entender-se simbolicamente referida no escudo de
179

Scrates chama o elemento epithymetikn da alma de amante da riqueza (philokhrmaton) por entender que ,
sobretudo, com riqueza que se satisfaz os desejos que lhe so prprios: os da comida, bebida, sexo e os que os
acompanham. Sobre esse ponto, ver PLATO. Repblica, 580d-581a.
180
PLATO. Repblica, 368c9-11.
181
PLATO. Repblica, 361b8-10.
182
SQUILO. Os Sete contra Tebas, 568. Utilizou-se a traduo de SCHLLER, Donaldo (Trad.). Os Sete contra
Tebas. Porto Alegre: L&PM, 2003; e o texto grego de SMYTH, Herbert Weir (Trad.). Suppliant Maidens, Persians,
Prometheus, Seven against Thebes. Cambridge: Harvard University Press; London: William Heinemann, 1988.
(Loeb Classical Library, 145).
183
SQUILO. Os Sete contra Tebas, 590-595.
184
Entenda-se os elementos thymoeids e logistikn.

59

bronze de Anfiareu, mas, ao contrrio da epithyma no modelo de homem de Glucon, o escudo

no se destaca e, ao contrrio dos escudos dos outros seis combatentes descritos, sequer tem
imagens gravadas.
Anfiareu a personificao da ausncia de subverso da ordem presente na justia, como
definida no livro IV: a do homem que se submete ordem da razo (sede da deliberao) e suas
escolhas, a uma ordem superior e colhe os frutos do sulco que a sabedoria aprofunda em sua
mente, onde verdejam sbios conselhos; do homem que no subverte a ordem do comando militar
e cuja submisso a uma ordem superior encontra-se mais uma vez referida na sua relao com o
divino. de se notar, sobre esse ltimo ponto, que, de todos os seis atacantes a servio de
Polinice, seja o nico que de uma forma ou de outra no vitupere os deuses, mas, antes, lhes
mostre reverncia.
Anfiareu, portanto, o contraponto de Giges, e se no faltasse a Glucon acuidade de
viso, ele poderia perceber que um modelo de homem mais completo do que aquele de que parte
est j a rolar sob seus ps185.
Porm, o lgos potico no parece mais suficiente para a miopia da maioria, que, neste
momento, e em uma certa medida, inclui o prprio Glucon. Ora, ele conhece a tragdia e capaz
de cit-la sem descobrir no trecho que cita uma possvel sada para o prprio problema que o
aflige. Se existe verdade oculta e profunda no mito186, no a maioria, presa experincia
imediata das sensaes, desejos e temores, que vai descobri-la, podendo, inclusive, distorcer
mesmo o que mais claro.
Ainda que Glucon esteja veiculando a opinio da maioria e no a sua prpria, sua a
escolha de Anfiareu para ilustrar o perfeito justo, e ele quem coloca na boca da maioria a frase
de squilo, referindo-se a Anfiareu, invertida at os limites do cinismo, para ser aplicada ao
homem injusto que no quer parecer injusto, mas s-lo (
)187, dando em seguida, como remate, o trecho seguinte do poema, no qual esse modo de
ser se justifica: colhendo, em esprito, o fruto do sulco profundo do qual germinam as boas

185

Note-se como ser fcil para Scrates fazer os interlocutores reconhecerem as dimenses da alma que no se
relacionam necessariamente com os desejos sensveis ao analisar, junto com eles, a composio da alma humana no
livro IV. Cf. PLATO. Repblica, 434d-443c.
186
Sobre haver verdade nos mitos, mesmos naqueles proscritos da cidade, e sobre poderem estar certos para outros
efeitos que no o de educar os jovens, e ainda sobre seu possvel sentido alegrico, ver: PLATO. Repblica, 378a8,
378b, 387c.
187
PLATO. Repblica, 362a6-7.

60

resolues (

/
)188.

Que aqui esteja sendo feita, ironicamente, uma reinterpretao explcita da inteno do
poeta para servir maneira de ver as coisas da maioria fica claro. Se at as passagens da poesia
em que a nobreza de um personagem no admite ambiguidade ou interpretao simblica que
inverta o sentido original podem ser apropriadas pela maioria (supondo-se que Glucon coloca-se
no lugar dela ao escolher a tragdia e fazer o uso que faz dela) e subvertidas cinicamente, o que
dir as passagens que admitem dupla leitura. A parte final do discurso de Glucon, citando o
poeta, prenuncia o discurso de Adimanto, que retomar de onde o irmo parou e refletir sua
miopia.

2.3.2 O argumento de Adimanto

O argumento de Adimanto, vindo em socorro ao do irmo, como nota Scrates, no faz

seno procurar tornar mais claro por que se diz ser prefervel a injustia justia e por que esta
ltima s pode ser tomada como um bem que vale s pelas consequncias.
Uma das causas de que seja tomada assim o fato de que em toda a educao que se d
aos jovens, quando se elogia a justia, relaciona-se sempre sua escolha a um bem subsidirio. A
comear pelos pais e chegando aos poetas, no h elogio da justia que no insista nessa relao:
se houver adeso justia, seguem outros bens, que, no elenco de Adimanto, se resumem queles
que do satisfao pleonexa e epithyma do perfeito injusto que aparenta ser justo no discurso
de Glucon, como magistraturas, desposrios e o favor dos deuses quanto riqueza e
prosperidade. Alm disso, a justia atrai o favor dos deuses trazendo aos justos prmios no alm e
no que se refere descendncia189.
Quanto aos mpios e injustos, diz Adimanto, refletindo a maioria, os poetas dizem que os
deuses os punem no alm e lhes imputam m fama em vida, acarretando toda sorte de mal que
acomete os justos que tm fama de injustos e que Glucon j havia elencado190.
A seguir, Adimanto refere-se opinio dos poetas e dos leigos, que, em unssono, entoam
hinos sobre a beleza da temperana e da justia, ressaltando, porm, o carter difcil e trabalhoso
188

PLATO. Repblica, 362a8-b1.

PLATO. Repblica, 362e-363d.
190
PLATO. Repblica, 363d-e.
189

61

destas, em contraste com a facilidade com que se leva a vida intemperante e injusta, a qual seria
odiosa apenas fama e lei191.
Note-se que introduzir a temperana no momento em que se trata da justia, e da forma
como introduz, significa assumir que a justia uma espcie de represso dos desejos, tal como
implcito no discurso de Glucon192.
Ainda referindo-se aos leigos e aos poetas, Adimanto afirma que:

193

Proclamam que a injustia , em geral, mais vantajosa do que a justia, e esto prontos a
pretender que so felizes os maus, se forem ricos e possuidores de outras formas de
poder, e a honr-los em pblico e em particular, ao passo que desprezam e olham com
sombranceria os que forem fracos e pobres, embora concordem que sejam melhores do
que os outros.

Sobre os deuses, dizem que [...] atriburam a muitos homens de bem infelicidades e uma
vida desgraada, e aos maus, o contrrio ([...]
)194.
Acrescentam ainda que:

191

PLATO. Repblica, 363e-364a.

No parece ser por acaso que a temperana aparea pareada com a justia mais de uma vez. O que isso indica,
defender-se- aqui, que estas so as virtudes cvicas fundamentais, que devem estar presentes em todos os
cidados. Da mesma forma, defender-se- que, se h justia na alma, natural que haja temperana. Da, em uma
cidade como a da Repblica, a temperana poder ser a virtude que pertence a todos. Sobre a apario conjunta de
justia e temperana, ver PLATO. Repblica, 500d, 501b; Protgoras, 323; Grgias, 447e, 478a, 491e-492c,
504d-c, 507a-b, 507c-e, 519a. Ver tambm BRISSON, Luc. Leituras de Plato. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003. p.
163-164.
193
PLATO. Repblica, 364a5-364b2.
194
PLATO. Repblica, 364b3-5.
192

62

/
195

Mendigos e adivinhos vo s portas dos ricos tentar persuadi-los de que tm o poder,

outorgado pelos deuses devido a sacrifcios e encantamentos, de curar por meio de
prazeres e festas, com sacrifcios, qualquer crime cometido pelo prprio ou pelos seus
antepassados, e, por outro lado, se se quiser fazer mal a um inimigo, mediante pequena
despesa, prejudicaro com igual facilidade justo e injusto, persuadindo os deuses a serem
seus servidores dizem eles - graas a tais e quais inovaes e feitiarias. Para todas
estas pretenses, invocam os deuses como testemunhas, uns sobre o vcio, garantindo
facilidades, como: Mal pode colher-se em abundncia e com facilidade. / O caminho
plano, e mora junto de ns. / Mas ante a virtude puseram os deuses o suor, e um
caminho longo, escarpado e ngreme.

Mostra ainda como Homero invocado pelos que dizem que os deuses tornam-se
propcios aos que erraram ou saram do caminho mediante sacrifcios citando-o:

/
/

/
196

Flexveis at os deuses o so. / Com suas preces, por meio de sacrifcios, / Votos
aprazveis, libaes, gordura de vtimas, os homens / Tornam-nos propcios, quando
algum saiu do seu caminho e errou.

Apresentam ainda, reforando esse ponto, livros de Museu e Orfeu, que tambm apontam
para essa possibilidade197.
Adimanto ento alerta Scrates para o fato de que todas essas afirmaes, provenientes de
todos os lados e chanceladas pela autoridade dos poetas, acabam por formar a opinio dos jovens
sobre que caminho prefervel na vida:

198

Toda essa espcie de afirmaes, meu caro Scrates, proferidas dessa forma e com tais
garantias, que se fazem sobre a virtude e vcio sobre o valor que homens e deuses lhes
atribuem ao ouvi-las, que pensamos que fazem as almas dos jovens que forem bem
dotados e capazes, de andando como que a volitar em torno de todos, extrair delas uma
195

PLATO. Repblica, 364b5-d3.

PLATO. Repblica, 364d6-e2.
197
PLATO. Repblica, 364e-365e.
198
PLATO. Repblica, 365a4-b4.
196

63

noo do comportamento que uma pessoa deve ter e da espcie de caminho por que deve
seguir, a fim de passar a existncia o melhor possvel? Na verdade, dir provavelmente
para si mesmo aquela famosa sentena de Pndaro: Hei de subir ao bastio mais elevado
/ pela justia ou pelo dolo tortuoso, para assim me acolher a esse reduto e l passar a
minha vida?

interessante notar como nessa passagem Adimanto d voz a um suposto jovem que
tenha sido educado por todas essas afirmaes que ouviu e que, sendo bem dotado, percebe
quais devem ser suas escolhas. Esse jovem que ganhou voz passa a responder, atravs de
Adimanto, a qualquer objeo hipottica ou explcita que se faa sua opo pelo modo de vida
injusto, mostrando que o que se extrai daquelas afirmaes que, se, por um lado, no compensa
ser injusto sem parecer justo, porquanto quem no parece justo punido, por outro lado, a vida
do injusto que parece justo, diz-se que sua vida divinamente boa199.
objeo de que no fcil passar despercebido quem mau responder que o que
grandioso mesmo difcil e que a felicidade depende de se seguir esse caminho, mesmo que
envolva usar para isso todos os recursos disponveis como amizades, capacidade de persuaso e
at mesmo a violncia, e assim satisfazer as ambies e gozar de todos os benefcios da injustia
sem ter de pagar a pena200.
Sobre a impossibilidade de passar despercebido aos deuses, ou de cometer violncia
contra eles, responderia o jovem que, caso eles existam e se preocupem com o homem, como a
nica fonte que afirma sua existncia so os poetas e as leis, que levam a crer que se deixam fletir
por meio de sacrifcios, preces brandas e oferendas, bastaria lhes fazer oferendas com o prprio
fruto das injustias, pois de nada valeria abrir mo desses frutos apenas em ateno aos deuses201.
objeo de que no Hades se pagariam as penas pelas injustias cometidas, mais uma
vez o jovem responderia que h as iniciaes que libertam dessas penas e que a crena em seu
poder corroborada pelos poetas e profetas202.
No remate de seu argumento diz Adimanto:

199

PLATO. Repblica, 365b.

PLATO. Repblica, 365b-d. Sobre esse ponto, note-se que espelha os discursos de Glucon, em 360e-d, e de
Trasmaco, em 344a-c.
201
PLATO. Repblica, 365d-366a.
202
PLATO. Repblica, 366a-b
200

64

203

Depois desses argumentos, havamos de escolher a justia, de preferncia a uma

injustia de maior amplitude, uma vez que, se assegurarmos os resultados desta com uma
falsa respeitabilidade, procederemos a nosso bel-prazer junto dos deuses e dos homens,
quer em vida quer depois de mortos, tal como diz a afirmao feita pelo povo em geral e
pelas pessoas de categoria elevada? Segundo tudo quanto dissemos, Scrates, que h
de querer honrar a justia uma pessoa que tenha a vantagem de possuir fora de nimo,
capacidade econmica ou fsica, ou nobreza de nascimento, sem que se ria ao ouvir
elogi-la? A verdade que, como admites, se algum puder demonstrar que mentira o
que dissemos e estiver seguro de saber bem que a justia o maior dos bens, tem sempre
uma larga compreenso, e no se encoleriza com as pessoas injustas, mas sabe que, a
menos que algum, por um instinto divino, tenha averso injustia ou dela se abstenha
devido ao saber que alcanou, ningum mais justo voluntariamente, mas que devido
covardia, velhice ou a qualquer outra fraqueza, censurar a injustia, por estar
incapacitado de a cometer.

Diante desses discursos, a constatao de Adimanto de que nunca ningum jamais

censurou a injustia ou louvou a justia por outra razo que no fosse pelas consequncias de
uma e de outra, sem jamais demonstrar suficientemente at que ponto a justia um bem e a
injustia um mal pela sua virtude prpria:

204

Meu caro amigo, de todos vs, que vos proclamais defensores da justia, comeando nos
heris de antanho, cujos discursos se conservaram, at aos contemporneos, ningum
jamais censurou a injustia ou louvou a justia por outra razo que no fosse a
reputao, honrarias, presentes, dela derivados. Quanto ao que so cada uma em si e o
efeito que produzem pela sua virtude prpria, pelo fato de se encontrarem na alma de seu
possuidor, ocultas a homens e deuses, ningum jamais demonstrou suficientemente, em
prosa ou em verso, at que ponto uma o maior dos males que uma alma pode albergar,
ao passo que a outra, a justia o maior dos bens.
203
204

PLATO. Repblica, 366b3-d3.

PLATO. Repblica, 366d7-e9.

65

Adimanto, no seu apelo para que se defenda a justia como um bem por si, entende que
uma educao que equiparasse a justia a um valor assim e que fosse dada desde a infncia
resultaria em que no seria preciso que os homens assim educados estivessem a guardar-se uns
aos outros para que no cometessem injustias, mas seriam os melhores guardies de si mesmos:

205

Se, portanto, todos vs nos falsseis assim desde o comeo, e nos persuadissem desde
novos, no andaramos a guardar-nos uns aos outros para no praticarmos injustias, mas
cada um seria o melhor guardio de si mesmo, com receio de coabitar com o maior dos
males, se praticasse a injustia.

Adimanto faz aqui uma associao que perpassar toda a Repblica: a de educao e
capacidade para exercer a guarda. Ele parece enxergar na educao potica a capacidade de, pelo
menos em uma certa medida, determinar a opinio da maioria, j que tudo o que ele e Glucon
disseram sobre a justia e a injustia procede, em ltima anlise, do modo de ser e de agir da
maioria racionalizado e colocado em discurso pela retrica sofstica. Nota-se isso pelo fato de que
entende que uma outra educao poderia modelar de outra forma o thos.
O que se defender aqui que visando responder ao apelo dos irmos, mas
particularmente a dar conta dessa ltima observao de Adimanto, que Scrates propor a
construo da cidade com o lgos e propor a adoo da paidea pela mousik e gymnastik.
por vislumbrar a possibilidade de uma interveno poltica retificadora da alma humana, atravs
da paidea e das leis206, que o tratamento da questo de se a justia, para o homem, melhor do
que a injustia, passar pela construo com o lgos de uma cidade. No modelo proposto, o que
se nota que so indissociveis a paidea e o modo de vida da cidade, regulado por leis explcitas
e implcitas. Esse modo de vida e essas leis sero tanto mais aceitos harmoniosamente quanto
mais forem afins com o que a paidea prepara para que seja aceito. nesse sentido que Scrates,

205

PLATO. Repblica, 367a1-4.

Note-se que essa possibilidade de uma boa poltica, que seja retificadora da alma dos cidados, j se encontra
antecipada no Grgias. Cf. PLATO. Grgias, 513e-514a, 515c, 517a-c.
206

66

ao propor a construo da cidade, se converter em um legislador disposto a modelar os

cidados207.
Para o momento, porm, algumas observaes sobre o discurso de Adimanto so
pertinentes para o argumento que se desenvolver mais adiante sobre o poder e o papel da
paidea na cidade.
Uma coisa que a maioria que profere o discurso veiculado por Adimanto no parece notar
que se os pais que educam seus filhos e os poetas que compem seus versos associam bens
subsidirios justia, isso no significa, necessariamente, que no enxerguem nela tambm um
bem em si mesma. claro que Adimanto tem o direito de reivindicar que se elogie a justia por si
mesma, pela dnamis que produz na alma de quem a possui, mas preciso lembrar que o prprio
Scrates a colocou na categoria dos bens que valem por si e pelas consequncias 208. Assim,
natural que, se a justia tem boas consequncias, estas tambm sejam lembradas pelos pais e
poetas. Da extrair que a justia um bem s pelas consequncias interpretao da maioria.
Uma interpretao alternativa dos poetas, e que a maioria bem poderia fazer, seria a de
que, se os deuses premiam os justos porque prezam a justia porque ela , em si mesma, um
bem digno de ser prezado por eles. Por que os deuses prezariam a justia seno pelo seu valor?
No cobrar esse rigor da maioria submeter-se sua interpretao como se ela fosse a nica
possvel diante do que dizem os poetas.
Uma educao que inculque nos educandos valores e, inclusive, o valor da justia no
precisar ser, como no ser aquela proposta por Scrates na cidade construda com o lgos, uma
educao que veicule teorias sobre o valor da justia em si mesma. Enquanto virtude, ela
simplesmente apresentada como valor e cultivada. O que se procurar nessa educao que se
elimine qualquer ambiguidade que possibilite que se interprete a justia de outra forma, mas isso
ser feito, como se ver, retratando a justia, e tambm outros valores, como nobres e
merecedores de honras.
A questo central a ser percebida no discurso de Adimanto a do por que a maioria tem
de interpretar as palavras dos poetas como exortativas de uma vida injusta. Se h algum problema
com a palavra dos poetas que podem ser interpretadas em duas direes e a maioria escolhe
207

Sobre a funo do legislador de modelar os cidados na virtude cvica, e explicitamente para a temperana e a
justia, ver PLATO. Repblica, 500d, 501b.
208
PLATO. Repblica, 358a.

67

uma delas no porque seja necessria, mas pelo tipo de ordenao que tem na alma, ordenao
esta constituda em um ambiente em que as foras em jogo na alma so deixadas seguir um curso
em que os desejos e a ambio so hipertrofiados sem ter em vista o risco que opor essa
dimenso da alma assim hipertrofiada s outras que so, respectivamente, sede das opinies
verdadeiras e da fora que auxilia na preservao dessas opinies, muitas das quais transmitidas
pelos pais e pelos poetas209.
Poder-se-ia dizer que, ao introduzir a educao potica que propor para a cidade que
construir com o lgos, na Repblica, para mostrar que a justia melhor do que a injustia,
Scrates, ao citar os poetas e, especificamente, Homero, o faz de tal forma que distorce o
significado pretendido por ele.
Assim, quando, por exemplo, ao retratar o momento em que Aquiles tem um
comportamento indigno do que se deseja para o educando da cidade, e se exclui que na cidade
um heri possa ser retratado assim, pode-se interpretar que Scrates entende que esta parte do
poema estimula ou, no mnimo, admite complacncia com esse tipo de comportamento, e, por
isso, o exclui.
Porm, poder-se-ia objetar, Homero no estava necessariamente estimulando tal
comportamento, mas, antes, mostrando-o como um momento de queda do heri a ser evitado.
notrio que Homero educa no s pela emulao dos bons exemplos mas pela mestria com que
mostra as consequncias nefandas da hbris.
claro que isso no pode passar despercebido a Scrates, mas se elimina essas passagens
em que os heris cometem a hbris, porque teme que a maioria interprete de outra maneira:
como se o poeta estivesse autorizando a emulao desses comportamentos.
O que o argumento de Adimanto sobre a influncia da educao potica prova que isso
mesmo que acontece. A maioria interpreta a poesia segundo os modelos que predominam em sua
alma. Assim, uma alma que tem os desejos hipertrofiados e ilimitados no ver na hbris de
Aquiles ou de Agammnon uma falha a ser evitada, mas a confirmao de que seus desejos so
aceitveis.

209

Entende-se aqui essas duas outras dimenses como o logistikn e o thymoeids. Sobre a descrio de processo
semelhante, ver aquela feita nos livros VIII e IX sobre as formas corrompidas de constituio e de alma, bem como
do processo pelo qual chegam ao ponto mximo de degenerescncia, a tirania. Cf. PLATO. Repblica, 543c-580d.
Sobre esse estado desordenado da alma ser o estado da alma dos atenienses, ver PLATO. Grgias, 517b-c.

68

A interpretao que a maioria faz da poesia mope em vrios sentidos: um dos mais
patentes o que denuncia sua incapacidade de ver a contradio de seu prprio discurso. Se
tomarmos o que diz Adimanto sobre a justia e a injustia, vemos que primeiro diz que, segundo
os poetas, os deuses premiam os justos210 e punem os injustos, e em um segundo momento diz
que atribuem aos homens de bem infelicidades e uma vida desgraada, e aos seus opostos, uma
vida oposta.211
Quem defende um argumento assim deveria ao menos se perguntar como possvel que
os deuses achem a justia digna de prmios e punies ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto.
Se notarmos o que Scrates far mais tarde para remediar essa aparente contradio,
simplesmente excluir um dos termos, aquele segundo o qual os deuses premiam a injustia,
apenas elimina a necessidade de se interpretar o sentido do que diz o poeta.
Mesmo eliminando um dos termos, ainda faz a ressalva que esclarece em que sentido se
poderia conceber que os deuses so causa de males para os justos: que se por acaso algum mal
lhes for imputado, que seja claro que no verdadeiramente mal, mas que envolve um bem
oculto212. Ora, que os justos sofram reveses e que os injustos sejam prsperos no significa que
esses reveses no sejam um mal aparente ou menor e a prosperidade um bem aparente ou menor e
provisrio213.
Porm, chegar a ver assim no parece mais possvel para a maioria, e a sada eliminar a
possibilidade de equvoco, reescrevendo a poesia, tendo em vista que ser o meio de educar as
crianas que no so capazes de fazer essas distines e com as quais no se pode correr o
mnimo risco de uma inverso de valores, por mais sutil que seja.
O que, entretanto, no se pode deixar de notar que essa re-escritura que Scrates far
posterior re-escritura que fez Adimanto como porta voz da maioria, a qual tambm fez as
leituras as mais desfavorveis possveis dos poetas.
Essa interpretao seletiva do que diz o poeta pode-se ver tambm quando menciona os
prmios outorgados aos justos no Hades por Museu e seu filho: coroas, um banquete dos bem-

210

PLATO. Repblica, 363a-e.

PLATO. Repblica, 364b.
212
PLATO. Repblica, 380a-c.
213
Sobre esse aspecto, ver a nota ao texto de Shorey: The gnomic poets complain that bad man prosper for a time,
but they have faith in the late punishment of the wicked and the final triumph of justice. Cf. SHOREY, 1994, p.364.
211

69

aventurados e uma embriaguez perptua214, imaginando os poetas, segundo ele maldosamente

insinua, que este o mais formoso salrio da virtude (

)215.

Quem interpreta assim passa do sentido original de que a virtude premiada para a
questo secundria e sujeita a interpretaes: a qualidade dos prmios. Tal s pode se dar porque
s se capaz de enxergar nesses prmios seu sentido literal e abandonar o sentido primeiro dos
prprios prmios para colocar toda nfase naquilo que eles mesmos consideram os nicos
valores: o que aparece imediatamente aos sentidos como bem e que se identifica com o prazer.
Se educar levar alm do imediato e valorizar o que tem valor para alm do imediato, a
educao tradicional no serve para a maioria mope, que s sabe destacar das palavras dos
poetas os bens imediatos que enxerga.
Talvez o que Scrates tenha visto ao propor suas restries que primeiro necessrio
formar a alma e s depois, com muito cuidado, para muitos poucos e com o antdoto mo,
deixar ter contato com uma poesia no purificada216.
O argumento exposto por Adimanto manteve como premissa a mesma concepo de
homem implcita no argumento exposto por Glucon, como um ser regido pelo desejo
(epithyma) e ambio (pleonexa).
Colocar esses discursos para serem proferidos por Glucon e Adimanto, mesmo que se
ressalte que no lhes do adeso, significa, no mnimo, apontar um risco. O risco que essas
concepes acabem por persuadir mesmo os melhores jovens, que, apesar de serem bons, no so
suficientemente capazes de enxergar um argumento contrrio mais forte.
A verdadeira disposio dos irmos de reter Scrates e o seu estado de aporia, sobre se
melhor a vida do justo ou do injusto, o momento em que se esclarece a necessidade do lgos
filosfico. Essa necessidade fica patente pelo carter e pela dramaticidade do apelo de Adimanto
para que se defenda que a justia o maior dos bens, defesa esta que no enxerga na tradio que
o educou e que espera de Scrates.

214

PLATO. Repblica, 363c-d

PLATO. Repblica, 363d.
216
Sobre esse ponto, ver PLATO. Repblica, 595a-b.
215

70

217

E a causa de tudo isto no seno aquela da qual toda esta discusso contigo, do meu
irmo e minha, partiu, Scrates, o dizer: Meu caro amigo, de todos vs, que vos
proclamais defensores da justia, comeando nos heris de antanho, cujos discursos se
conservaram, at aos contemporneos, ningum jamais censurou a injustia ou louvou a
justia por outra razo que no fosse a reputao, honrarias, presentes, dela derivados.
Quanto ao que so cada uma em si e o efeito que produzem pela sua virtude prpria,
pelo facto de se encontrarem na alma do seu possuidor, ocultas a homens e deuses,
ningum jamais demonstrou suficientemente, em prosa ou em verso, at que ponto uma
o maior dos males que uma alma pode albergar, ao passo que a outra, a justia, o
maior dos bens. Se, portanto, todos vs falsseis assim desde o comeo, e nos
persuadissem desde novos, no andaramos a guardar-nos uns aos outros para no
praticarmos injustias, mas cada um seria o melhor guardio de si mesmo, com receio de
coabitar com o maior dos males, se praticasse a injustia.

Cabe ainda apontar, quanto ao discurso de Adimanto, que, tal como se deu no caso de
Glucon ao citar Anfiareu, o prprio Adimanto que, sem enxergar o alcance do que diz, deixa
de tornar visvel para si mesmo uma outra possibilidade de conceber o homem e de criar um
outro modelo a partir do qual poderia at encontrar uma resposta para os argumentos sobre o
papel da educao e da poesia na formao de jovens que tendem para a injustia.
Diz Adimanto:

218

A verdade que, como admites, se algum puder demonstrar que mentira o que
dissemos, e se estiver seguro de saber bem que a justia o maior dos bens, tem sempre
uma larga compreenso, e no se encoleriza com as pessoas injustas, mas sabe que, a
menos que algum, por um instinto divino [thea(i) phsei], tenha averso injustia ou
dela se abstenha devido ao saber [epistmen] que alcanou, ningum mais justo
voluntariamente, mas que devido covardia, velhice ou a qualquer outra fraqueza,
censurar a injustia, por estar incapacitado de a cometer. Que assim , evidente: uma
217
218

PLATO. Repblica, 366d5-367a4.

PLATO. Repblica, 366c3-366d5.

71

pessoa dessa espcie que alcance essa capacidade [dnamin] o primeiro a praticar a
injustia, at onde for capaz.

Ao mencionar uma ordem superior, a ordem divina, ou uma epistme como possvel fonte
de uma averso injustia, Adimanto no capaz de relacionar esse saber com alguma dimenso
superior do homem de onde [o saber] ele possa provir, e, portanto, no pode, partindo dela,
mesmo como hiptese, explor-la e descobri-la em todas as suas possibilidades219. A miopia
demonstrada por Adimanto reflete a de Glucon tanto quanto seu discurso reflete e complementa
o do irmo.
Em ambos os casos a corrupo decorrente pode ser total, tal como foi a de Tria, pois se
as resistncias dos irmos em ceder definitivamente aos argumentos dos quais so to
proficientes porta-vozes indica ainda adeso aos valores tradicionais, o que o discurso de
Adimanto mostra, mais claramente do que o de Glucon, que o rompimento com esses valores
s pode ser iminente, mesmo para os melhores, quando o seu abandono generalizado, uma vez
identificado e descrito pelo lgos sofstico, culmina em uma reinterpretao da prpria tradio
que os estabeleceu.
A reinterpretao da tradio, expressa na leitura seletiva que faz da poesia tradicional, e
que o discurso de Adimanto apresenta, mostra que a incapacidade de reconhecer-se na sua
inteireza leva o homem a uma perda dupla, pois perde ao mesmo tempo a imagem completa de si
mesmo e a possibilidade de v-la refletida na tradio. O passo seguinte subverter a prpria
tradio luz da imagem incompleta que tem de si mesmo. Cabe, ento, retificar a viso,
conferindo-lhe novamente a capacidade de enxergar o todo do homem, e isso que, atravs do
discurso filosfico, Scrates procurar fazer e que anuncia como uma busca que no fcil, mas
que exige acuidade de viso220.
Que o que est em jogo no discurso de Glucon e Adimanto fundamentalmente uma
concepo de homem mostra o fato de que, tratando das restries ao contedo do que ser
narrado ao educar os homens da cidade construda com o lgos, no problema para Scrates,
partindo de uma certa concepo do que sejam os deuses e os heris, obter assentimento dos
irmos para se retificar o que a respeito deles dizem os poetas221. O mesmo no se d quanto ao
homem. Ora, sobre o que diz respeito aos homens e sobre como so felizes, h a questo prvia
219

Entenda-se aqui o logistikn.

PLATO. Repblica, 368c.
221
PLATO. Repblica, 377e1-392a9.
220

72

de definir o homem ou, como vem sendo dito at agora, de se chegar a uma concepo completa
do homem. Diz Scrates:

222

Por conseguinte, chegaremos a acordo quanto ao que se deve dizer acerca dos homens,
quando descobrirmos que coisa a justia e se, por natureza, til a quem a possui, quer
parea s-lo ou no?

Embora Scrates estabelea a prioridade da definio de justia em relao questo de

se til a quem a possui, o que sua a estratgia dialtica revelar uma concepo de homem,
cuja alma passa a possuir trs elementos constituintes: epithymetikn, thymoeids e logistikn. A
compreenso desses elementos e de suas relaes ser fundamental para entender no s a justia
mas todas as outras virtudes.
a considerao da dnamis de cada um dos elementos da alma que se poder levar a
descobrir a possibilidade, atravs do elemento logistikn, de se buscar atravs da dialtica uma
epistme que leve ao conhecimento do que cada coisa na sua completude. Assim, o
conhecimento que se atinge pelo elemento logistikn pode fazer a respeito de cada coisa o que
Scrates mostra na Repblica, que possvel fazer a respeito da justia e do homem, defini-los na
sua completude223.
Uma vez atingida essa completude sobre o que cada coisa , pode-se conhecer a
hierarquia de bens que deve dirigir as escolhas. Esse conhecimento parece ser quele que visa o
filsofo governante, a quem, depois de descobrir aquela hierarquia de valores, cabe transmiti-la
atravs da educao224.
Segundo essa concepo de homem, no sero mais a epithyma e a pleonexa que
determinaro o que o homem e quais so as suas escolhas.

222

PLATO. Repblica, 392c1-4.

Sobre esse ponto, ver o que se diz nos livros VI e VII sobre o conhecimento das ideias pelo filsofo governante.
224
Sobre esse ponto, deve-se levar em considerao a necessidade de um conhecimento da hierarquia de bens pelo
legislador se quer realmente estabelecer, atravs da educao, o que se deve ou no temer. Cf. PLATO. Repblica,
429b-c, 505a-c. Antes disso, porm, precisa conhecer o que cada coisa . Sobre esse ponto, diz Kahn: In the
language of the Theatetus, knowledge entails truth and truth entails Being (ousa, t n), that is, that things are really
so-and-so, that they exist in some determinate way rather than in other ways. And this holds for the knowledge of
right and wrong and the knowledge of what is good: there is something definite that is the case, something there to
be known. Cf. KAHN,1992, p. 383-384.
223

73

Assim, o que parece indicar a Repblica que Plato, na cidade construda com o lgos,
prope a instituio de uma nova tradio cujos valores sejam fundamentados em uma epistme.
O motivo pelo qual essa tradio deve ser fundamentada em uma epistme encontra sua
justificao na crise de valores que os discursos de Trasmaco e, principalmente225, de Glucon e
Adimanto revelam e que pode ser melhor entendida [a crise] a partir de um passo do Mnon.
Neste dilogo, ao concluir, em um certo ponto da argumentao, que a virtude no pode
ser ensinada, Scrates deixa confuso seu interlocutor, pois este j no sabe mais se existem
homens virtuosos e, caso existam, como conseguem s-lo226. Isto d ensejo para que Scrates
estabelea a comparao entre epistme e opinio verdadeira, comeando por afirmar que no
s a epistme que nos dirige no bom xito de nossas aes: no que diz respeito s aes humanas,
possuir a opinio verdadeira vale tanto e to til quanto possuir a epistme, uma vez que as
aes por ela determinadas levam ao mesmo resultado a que levaria a posse da epistme sobre o
mesmo assunto227.
Estabelecido isto, resta a Scrates esclarecer por que a epistme mais estimada do que a
opinio verdadeira. neste momento que traz luz a diferena fundamental entre a epistme e as
opinies verdadeiras, comparando estas ltimas s esttuas de Ddalo, que precisam ser atadas
para que no fujam. Possu-las de outra maneira as tornaria sem valor, tal como um escravo fujo
que pode escapar a qualquer momento228.
Assim, diz Scrates, so as opinies verdadeiras: enquanto permanecem na alma do
homem, so belas e teis, porm, se no esto atadas, no permanecem a muito tempo e no
tero muito valor at que estejam encadeadas e estveis, o que s pode se dar pelo trabalho de
fundamentao que produz a epistme 229.
O que indicam os discursos de Glucon e Adimanto e a energia com que retm Scrates e
lhe pedem uma defesa da justia que a Repblica ilustra esse momento em que grande o risco
de que voem para longe as opinies verdadeiras no s da alma da maioria mas tambm da dos
melhores e mais prximos atenienses. E se, como consequncia, o que fica em risco a

225

Por serem concidados e mais prximos pelo sangue. Cf. PLATO. Apologia, 30a.
PLATO. Mnon, 96c-d. Utilizou-se o texto de IGLSIAS, Maura (Trad.). Mnon. Texto estabelecido e anotado
por John Burnet. Rio de Janeiro: PUC-Rio; So Paulo: Loyola, 2001.
227
PLATO. Mnon, 96d-97c.
228
PLATO. Mnon, 97d-97e.
229
PLATO. Mnon, 97e-98a.
226

74

possibilidade de se agir bem e de levar a boa vida230, ento este o momento em que se torna
patente a necessidade da filosofia.
Que desde a Apologia a obra de Plato prepara esse momento e que o livro II da
Repblica o lugar em que se torna patente a necessidade da filosofia o que se procurou indicar
at agora.
Porm, a filosofia, enquanto discurso capaz de fundamentar valores e de refutar o discurso
sofstico que expressa em um discurso racional o modo de agir da maioria, tem, na Repblica, o
papel poltico mais amplo de ser, na cidade no lgos, o elemento a partir do qual toda a educao
ser moldada e com ela, como bem v Adimanto, a viso de mundo dos jovens que viro a
constituir no s a maioria mas os melhores.
Sobre esse ltimo ponto, ilustrativa a pergunta de Adimanto sobre se deve preferir a
justia injustia:

231

Depois destes argumentos, havamos de escolher a justia, de preferncia a uma injustia

de maior amplitude, uma vez que, se assegurarmos os resultados desta com uma falsa
respeitabilidade, procederemos a nosso bel-prazer junto dos deuses e dos homens, quer
em vida quer depois de mortos, tal como diz a afirmao feita pelo povo em geral e pelas
pessoas de categoria mais elevada?

Que a raiz da crise de valores apontada na Repblica est no predomnio da epithyma na

alma da maioria suficientemente claro e que, dirigindo-se a todos os atenienses, sem distino,
Scrates os repreenda no dia mesmo em que julgado232, particularmente pelo seu apego s
riquezas, vem mostrar que a questo da educao da maioria e da retificao de sua alma, na
medida em que isso for possvel, no poderia deixar de ser atacada pelo governante em um
modelo poltico como a cidade no lgos da Repblica.
Admitir que essa questo no seja tratada na Repblica solapar na raiz a possibilidade de
que a resposta de Scrates a Glucon e Adimanto tenha sido completa e suficiente.
Note-se que, aos discursos de Glucon e Adimanto, nos quais atacam a justia, segue um
pedido para que Scrates defenda a justia como um bem que vale por si e este, para tanto,
230

Cf. PLATO. Repblica, 521a.

PLATO. Repblica, 366b3-7.
232
Ver PLATO. Apologia, 29d-e.
231

75

prope que se construa uma cidade com o lgos para ver surgir a justia, cujo tema central ser a
educao dos jovens.
Note-se ainda que Scrates no precisaria ter tomado o caminho que tomou. Poderia ter
dado uma resposta que teorizasse sobre a alma apenas e mostrasse a parcialidade da concepo de
homem que a premissa fundamental da qual tudo deriva no discurso da maioria. Estabelecendo
uma nova premissa, poderia ele tambm derivar rigorosamente as consequncias.
Porm, se o que ele deseja dar uma resposta completa aos irmos, que aborde todos os
temas tratados por eles, e que incluem no s um modelo de homem mas a maneira como um
homem concreto, na cidade, se forma, ento a construo da cidade com o lgos se justifica e a
prpria liberdade que o lgos permite e da qual Scrates no abre mo deve ser tida sempre em
vista pelo intrprete.
essa liberdade que se dar ao lgos que permitir a construo de uma cidade na qual a
alma dos cidados pode ser retificada mesmo se sua construo precisar lanar mo de medidas
heterodoxas e inverossmeis do ponto de vista histrico.
Assim, o que se propor aqui que uma leitura equivocada da Repblica aquela que
admite que uma cidade como a que Scrates constri tenha as feies, o modo de vida e as
virtudes que ele nela identifica, sem que a maioria tenha recebido a educao que est na base de
tudo isso.
Que, antes, a educao pela mousik e gymnastik, como proposta por Scrates, seja
estendida a todos os cidados como condio de possibilidade para que se possa olhar para a
cidade e ver nela o que se v o que se procurar defender.

76

3 A CIDADE NO LGOS E A PROPOSTA DE PAIDEA NA REPBLICA

Glucon e Adimanto terminam seu discurso com o pedido para que Scrates mostre no
s que a justia melhor do que a injustia mas por que motivo e por quais efeitos que uma e
outra produzem em quem as possui, quer passem despercebidas a deuses ou a homens233.
Mostrando-se impressionado com a capacidade dos jovens de atacarem a justia e
defenderem a injustia da maneira como fizeram sem estarem convencidos do que diziam,
Scrates sente-se em aporia e incapaz, pois julgava j ter defendido a justia contra os
argumentos de Trasmaco234.
Porm, tendo em vista que no foi bem-sucedido e a necessidade de no se deixar a justia
sem defesa, pelo receio de que isso seja impiedade, Scrates promete socorr-la na medida de sua
dnamis235.
Instado por Glucon e pelos outros presentes a no desistir, Scrates, mais uma vez,
sinalizando a dificuldade da pesquisa (ztesis), aponta que esta exige acuidade de viso236.
Admitindo ainda que no especialista, Scrates prope que a investigao seja levada a
cabo como se, tendo a vista fraca e incumbidos de ler de longe letras pequenas, descobrisse que
h as mesmas letras maiores em outra parte.
Considerando que a justia existe tanto na cidade quanto no indivduo, prope que se
construa, com o lgos, uma cidade para ver nela surgir a justia em uma escala mais ampla para
que depois se compare com o indivduo. Comear pela cidade seria mais fcil porque seria
anlogo a olhar primeiro para letras grandes e depois para as mesmas letras em escala menor237.
Assim, prope que se considere com o lgos a formao de uma cidade na qual se
pudesse ver surgir a justia e a injustia238.
Aceita a proposta, Scrates estabelece como o princpio de origem de toda cidade o fato
de que os homens no so auto-suficientes e de que tm diversas necessidades239.
Passa ento a elencar as necessidades fundamentais de uma comunidade humana:
alimento, habitao, vesturio e coisas do gnero. V, ento, que a obteno de todas essas coisas
233

PLATO. Repblica, 367e.

PLATO. Repblica, 368a-b.
235
PLATO. Repblica, 368c-d.
236
PLATO. Repblica, 368d.
237
PLATO. Repblica, 368d.
238
PLATO. Repblica, 368e.
239
PLATO. Repblica, 369b.
234

77

exige que se introduza na cidade o lavrador, o pedreiro e o tecelo, assim com sapateiros e todos
os artfices (demiourgo) que se ocupem de produzi-las240.
Partindo do princpio de que os homens so diferentes por natureza, cada qual melhor
para a execuo de uma tarefa, obtm o acordo dos interlocutores sobre que ser melhor que cada
um na cidade execute uma tarefa, de acordo com sua natureza, dividindo assim as tarefas e
evitando que cada um tenha que produzir tudo de que necessita241.
Assim, tendo em vista esses princpios, alargam a cidade para incluir os fabricantes de
instrumentos, boieiros, pastores e comerciantes que supram a cidade do que necessita e no
produz, o que leva a um incremento do nmero de artesos pela necessidade de excedentes para
as trocas com outras cidades. O comrcio leva necessidade dos retalhistas e de servidores que
vendam a utilidade de sua fora fsica para trabalhos pesados: os assalariados242.
Diante da pergunta de Scrates sobre se a cidade est completa, Adimanto hesita; sobre
onde estariam nela a justia e a injustia, [Adimanto] s consegue enxergar que estaria nas
transaes que ocorrem na cidade243.
Scrates, ento, prope que se continue examinando e que seja considerado o modo como
as pessoas assim organizadas vivero. Descreve ento um modo de vida simples e sem excessos
que seja pacfico e saudvel244.
ento que Glucon, interrompendo o exame da cidade, que Scrates chamar a seguir de
cidade s, protesta quanto ao fato de que nessa cidade falta o costume, que chega a considerar
condio de felicidade: leitos onde se possa reclinar, jantares nos quais mesa haja iguarias e
sobremesas245.
Embora afirmando a cidade que acabaram de criar seja a cidade s (hygis) e verdadeira
(alethin), e entendendo que a cidade pretendida por Glucon seja uma cidade luxuriosa
(tryphsan plin), no obstante Scrates considera que pode descobrir o que sejam a justia e a
injustia ao estudar uma cidade assim. Entende que deve possuir toda sorte de objetos que seriam
suprfluos na outra como: mesas, perfumes, incenso, cortess e guloseimas, a pintura e o
colorido, ouro, marfim e preciosidades, alm de caadores de toda espcie e imitadores: sejam os
240

PLATO. Repblica, 369c.

PLATO. Repblica, 369e-370d.
242
PLATO. Repblica, 370d-372a.
243
PLATO. Repblica, 370d-372a.
244
PLATO. Repblica, 372a.
245
PLATO. Repblica, 372d-e.
241

78

que se ocupam de desenho e cores, sejam os poetas e todos os que se relacionam com a sua
atividade246.
Precisaro ainda de todo tipo de artfice que fabrique todo tipo de coisas e ainda mais
servidores: pedagogos, amas, governantes, aafatas, cabeleireiros, cozinheiras e marchantes, alm
de porqueiros. Como consequncia desse modo de vida precisaro ainda de mdicos247.
Sobre a necessidade de mais terra para suprir tantas necessidades, Scrates pergunta se
no tornar necessrio usurpar a terra dos vizinhos, assim como aqueles devero fazer o mesmo:

[...]
248

[...] se tambm eles se abandonarem ao desejo da posse ilimitada de riqueza

ultrapassando a fronteira do necessrio?

Conclui, ento, que a consequncia ser a necessidade de fazer guerra, declarando ter
descoberto sua origem e que dela derivam as desgraas particulares e pblicas para as cidades,
cada vez que ela se origina249.
V que ser preciso, ento, um grande exrcito que possa lutar contra o invasor pelos bens
da cidade, ressaltando que tambm na guerra necessria a especializao exigida nas diversas
tkhnai e que visa, no caso delas, perfeio250.
Em defesa da especializao do soldado, Scrates argumenta que em sua arte (tkhne),
assim como qualquer outra, o domnio dos instrumentos com a qual realizada depende do
conhecimento da arte e da prtica suficiente (epistme e melte) e acrescenta que, quanto maior
for o rgon dos guardies (phylkon)251, tanto mais necessitaro de vagar (skhol) do que os
outros e da maior arte (tkhne) e cuidado (epimelea).252

246

PLATO. Repblica, 372e-373a.

PLATO. Repblica, 373c-373a.
248
PLATO. Repblica, 373d9-10. Sobre esse ponto, note-se ainda que a cidade luxuriosa (tryphsa plis) pode
muito bem ser a Atenas do sculo IV a.C., na qual o Scrates da Apologia denuncia a fixao dos atenienses pela
riqueza em detrimento no s da virtude mas at da fama e da honra. Note-se ainda a constante relao na Repblica
entre riqueza e prazeres desnecessrios e a sua relao, portanto, com a parte epithymetikn da alma. Sobre esse
ponto, ver principalmente PLATO. Repblica, 580d-581a.
249
PLATO. Repblica, 373e.
250
PLATO. Repblica, 373e-374d.
251
Note-se que, embora a nova classe da cidade tenha sido entendida, inicialmente, como suprindo a necessidade de
um exrcito (stratopdo(i); Cf. 373a-374e) cujo componente o combatente (polemiks; Cf. 374c) e tendo em vista a
guerra, essa nova classe passa a ser entendida, a partir desse passo, como composta pelos guardies (phylkon), cuja
funo, defender-se- aqui, inclui a de soldado e a excede em muitos aspectos.
252
PLATO. Repblica, 374d-e.
247

79

Considerando-se que a guarda exige uma natureza apropriada, Scrates entende que deve
escolher algum semelhante e que tenha as qualidades de um bom co: perspiccia para sentir o
inimigo, rapidez na perseguio e fora para o combate, coragem e nimo (thyms) invencvel253.
Percebe, entretanto, que a brandura para com os compatriotas e impetuosidade para com
os inimigos envolve a possibilidade de se conciliar no mesmo indivduo a brandura e a
impetuosidade e que, embora seja difcil divisar uma natureza assim, a que est presente
exatamente nos ces, que tomaram inicialmente como modelo dos guardies. que os ces de
boa raa so mansos com as pessoas de casa e bravos com os estranhos, vindo sua capacidade de
reconhecer uns e outros de sua natureza filosfica (philsophos tn phsin), pois [os ces]
distinguem uma viso amiga da inimiga pelo fato de conhec-las254.
Afirma, ento, que um perfeito guardio da cidade (kals kagaths phlax) ter de ser
filsofo (philsophos), fogoso (thymoeids), rpido (takhs) e forte (iskhyrs)255.
Surge ento a questo de como educar estes homens, que considerada til para o exame
sobre como se originam a justia e a injustia na cidade256.

3.1 O contedo da poesia

Scrates prope que se eduquem com o lgos estes homens e comea por estabelecer que
no h educao melhor do que aquela consagrada pela tradio: gymnastik para o corpo e
mousik para a alma257.
Comeando pela mousik, [Scrates] admite que ela inclui o lgos, havendo, entretanto,
aquele que verdadeiro e o que falso258.
Prope que se deve comear com o lgos falso, uma vez que os mthos, com os quais se
comea a educao das crianas (paida), so mentirosos259.
Como se trata de educar os muito novos (noi) e considerando-se que nesse momento
que se forma algum a partir de um molde (tpos) que se quer imprimir, ento no se pode

253

PLATO. Repblica, 374e-375b.

PLATO. Repblica, 376a-b.
255
PLATO. Repblica, 376c.
256
PLATO. Repblica, 376c-d.
257
PLATO. Repblica, 376e.
258
PLATO. Repblica, 376e.
259
PLATO. Repblica, 377a.
254

80

permitir que as crianas (paida) sejam educadas atravs de mitos que contenham opinies
contrrias s que se entende que devero ter quando forem adultas260.
Tendo isso em vista, prope que se selecionem os bons mitos e que os maus sejam
proscritos, s podendo permanecer na cidade as composies que corresponderem aos modelos
(tpoi) designados pelos legisladores261.
Tomando Hesodo e Homero como exemplos de compositores de mthos que contm
mentiras sem beleza (m kals psedetai), qualifica-as como sendo aquelas em que o poeta
delineia erradamente, com o lgos, a maneira de ser de deuses e heris262.
Assim, que os deuses possam vingar-se e castigar os pais ou que lutem entre si ou com
parentes, que conspirem e combatam uns aos outros no se contar na cidade por no ser verdade
e por no ser coerente com os valores que se quer que os educandos tenham263.
Ora, se o fim da educao, dentre outros, o de persuadi-los (pesein) de que jamais um
cidado (poltes) teve dio a outro e que isso no sancionado pela lei divina (
)264, isto que os homens e
mulheres de idade devem dizer s crianas (paida), sendo compelidos, os poetas, a comporem
para as crianas mais velhas tambm segundo os mesmos moldes265.
Scrates entende que os mthos que contenham mentiras sobre os deuses, embora possam
ter um significado profundo, no tero esse significado descoberto por quem novo e,
considerando-se que o que se aprende quando se novo indelvel e inaltervel, preciso que as
primeiras histrias ouvidas pelos muito novos sejam compostas com a maior nobreza possvel e
orientadas no sentido da virtude ([...]

[...])266.

Passa ento a estabelecer quais so os moldes que devem seguir os poetas e comea por
estabelecer aqueles referentes aos deuses. Deve-se impor aos poetas que um deus
essencialmente bom e que nunca causa de males, dos quais no tem culpa, como pensa a
maioria267.

260

PLATO. Repblica, 376e-377b.

PLATO. Repblica, 377c.
262
PLATO. Repblica, 377c-e.
263
PLATO. Repblica, 378c.
264
PLATO. Repblica, 378c6-c8.
265
PLATO. Repblica, 377e-378d.
266
PLATO. Repblica, 378e.
267
PLATO. Repblica, 379b-380c.
261

81

interessante notar que, para Scrates, qualquer episdio que trate de sofrimentos
atribudos aos deuses deve ser interpretado buscando-se as razes de tais sofrimentos e
entendendo-os como ao justa daqueles mediante a qual os culpados lucram com o castigo268.
Essa prescrio impossibilita, portanto, que os educandos, tal como a maioria retratada
por Adimanto, interpretem os poetas como se afirmassem que os deuses so causa de mal. Ora,
exatamente isso que faz a maioria, cuja interpretao da poesia refletida no discurso de
Adimanto.
Assim, se a maioria interpretava, no caso do discurso de Adimanto, segundo lhe convinha,
que os deuses eram, literalmente, causa de mal, na cidade no lgos esta possibilidade no existir.
O que Scrates prope ou um sentido literal que no admite ambiguidade ou o esclarecimento
de sentido sempre que houver outra possibilidade. Previne, assim, o risco da inverso do sentido
pretendido pelo poeta e salvaguarda a fidelidade ao primeiro molde (tpos) proposto.
Fica ainda estabelecido como molde que os deuses no se metamorfoseiam, pois foroso
que, sendo o que h de mais belo e melhor, no queiram metamorfosear-se no pior269.
com base no que se disse que estabelece que as mes no devem, convencidas pelos
poetas, contar histrias que admitam deuses metamorfoseados vagando pela noite, no s por ser
errneo, mas por aterrorizar as criancinhas (paida) e implicar que os deuses mentem270.
Com base nisso, o segundo molde estabelecido para os poetas aquele segundo o qual um
deus ser retratado como absolutamente simples:

271

Por conseguinte, deus absolutamente simples e verdadeiro em palavras e atos, e nem

ele se altera nem ilude os outros, por meio de aparies, falas ou envio de sinais, quando
se est acordado ou em sonhos.

Qualquer rompimento com esses moldes relativos ao que se pode dizer dos deuses ser
vedado que os mestres usem na educao dos jovens (non), tendo em vista que se quer que os
guardies (phlakes) sejam tementes aos deuses e semelhantes a eles, na mxima medida em que
isso for possvel ao ser humano.
268

PLATO. Repblica, 380a-b.

PLATO. Repblica, 381c-d.
270
PLATO. Repblica, 381e.
271
PLATO. Repblica, 382e8-11.
269

82

Ao encerrar a descrio dos moldes para a poesia, no que diz respeito aos deuses, Scrates
diz:

272

Quanto aos deuses, aqui temos, pois, aquilo que, em meu entender, aqueles que ho de
honrar as divindades e os pais, e que ho de ter em no pequena conta a amizade uns dos
outros, devem ouvir desde a infncia [ek padon], e aquilo que no devem.

Para inculcar a coragem, que, plenamente desenvolvida, a virtude prpria do guardio,

estabelece que no se deve dizer-lhes palavras que os faam temer a morte e, assim, se proscreve
dos versos dos poetas da cidade, aqueles que, como em Homero, fazem referncias ao Hades e
levam ao temor da morte. Sobre elas, afirma:

273

Palavras como estas e todas as outras da mesma espcie, pediremos vnia a Homero e
aos outros poetas, para que no se agastem se as apagarmos, no que no sejam poticas
e doces de escutar para a maioria; mas, quanto mais poticas, menos devem ser ouvidas
por crianas e por homens que devem ser livres, e temer a escravatura mais do que a
morte.

Os nomes terrveis relativos ao Hades devem ser rejeitados para que os guardies (phlax)
no fiquem com febre e mais amolecidos do que convm274, pois se deve ter um modelo contrrio
a esses em conversas ou em poemas (lekton te ka poieton).
Eliminar-se-o ainda os gemidos e lamentos dos homens clebres (ellogmon andrn), dos
quais se faz grande conta por serem autrquicos (autrkes) e para quem so menos temveis as
perdas275.
Da mesma forma, deve-se eliminar o riso violento nos homens dignos de considerao
(anthrpous axous) e nos deuses, por representar uma mudana violenta276.
272

PLATO. Repblica, 386a1-4.

PLATO. Repblica, 387b1-6.
274
PLATO. Repblica, 387c.
275
PLATO. Repblica, 387e.
276
PLATO. Repblica, 388e-389a.
273

83

Mais uma vez o que est em jogo a verdade e a inutilidade da mentira para os deuses e
sua utilidade para os homens, desde que sob a forma de remdio reservado aos chefes da cidade,
(tos rkhousin) aos quais compete mentir por causa dos inimigos ou dos cidados ( polemon
politn), para benefcio da cidade, excluindo-se que um particular (idite(i)) minta aos chefes,
sob pena de cometer um erro semelhante ao de um doente que no diz a verdade ao mdico ou ao
de um aluno que no revele seus sofrimentos ao mestre de ginstica, ou ao de um marinheiro que
no dissesse a verdade ao piloto sobre o navio e a tripulao quanto sua situao e dos seus
companheiros de viagem277.
Determina ento que, se algum for apanhado mentindo na cidade:

278

daqueles que so artfices, ou adivinho, ou mdico que cura os males, ou construtor de

lanas castig-lo-, a ttulo de que introduz costumes capazes de derrubar e deitar a
perder a cidade tal como se fosse um navio.

E, adiciona Adimanto, seria assim mesmo se de tais palavras seguissem atos279.

Voltando questo da temperana, e considerando que, para a grande massa, a
temperana significa, fundamentalmente, obedecer aos chefes e ser senhor de si relativamente aos
prazeres da bebida, do sexo e da comida280, ento passa a considerar que sero admitidos os
versos dos poetas que contenham exemplos de obedincia aos chefes e excluir-se-o aqueles em
que h desobedincia ou desrespeito281.
Diz Scrates sobre esses versos: A meu ver, no so coisas prprias a inclinarem os
jovens que os ouvem temperana (
)282.
Tambm com relao aos prazeres, so condenveis as passagens em que os poetas
apresentam como as mais belas das coisas os prazeres da comida e da bebida, tais como:

277

PLATO. Repblica, 389b-c.

PLATO. Repblica, 389d2-5.
279
PLATO. Repblica, 389d.
280
PLATO. Repblica, 389d-e.
281
PLATO. Repblica, 389e-390c.
282
PLATO. Repblica, 390a.
278

84

/
/

283

Estar junto de mesas repletas / de po e carnes, e o escanso haurir o vinho / dos

crateres, para o vir deitar nas taas.

Tambm com relao ao sexo, apresentar Zeus, Ares e Afrodite como incapazes de se
dominarem frente a esses prazeres no apropriado para produzir a temperana nos jovens
(noi)284. Fazer tal coisa seria estabelecer esses bens como altos valores, o que poderia acabar
resultando em uma hipertrofia daquilo que se quer conter.
Por outro lado, quando so executados atos de firmeza (kartera) por homens ilustres,
(ellogmon) devem ser vistos (theaton) e ouvidos (akouston)285. Cita como exemplo os versos
de Homero em que Ulisses exorta a si mesmo a ter coragem: Batendo no peito censurou o seu
corao: / agenta, corao, que j sofreste bem pior (
)286.

vedado tambm que os homens (ndras)287 recebam presentes ou sejam amantes de

riquezas (philokhremtous)288; da mesma forma, nem deles se deve contar que os presentes
convencem os deuses, convencem os reis venerveis (
)289.
Assim tambm, determina que seria impiedade dizer que presentes pudessem fazer
Aquiles renunciar sua clera ou que o fizessem restituir o cadver de Heitor sem que o fizesse
de outro modo, como tambm o seria se acreditar nos que dizem ser ele capaz de tais
sentimentos290.

283

PLATO. Repblica, 390a10-b2.

PLATO. Repblica, 390b-c.
285
PLATO. Repblica, 390d.
286
PLATO. Repblica, 390d.
287
Essa prescrio atinge, portanto, os homens da cidade e no s os guerreiros, como sugerem as tradues de
Chambry e de Pereira. Introduzir a palavra guerreiro nesse passo resultaria prejudicial ao argumento que se quer
defender, segundo o qual as prescries que se fazem aqui atingem a todos os cidados e segundo o qual, ao tratar da
temperana, Scrates evita a palavra phlax e usa nthropos, anr, noi e paidas. Cf. CHAMBRY, mile (Trad.).
La Rpublique. Introduction de Auguste Dis. Paris: Les Belles Lettres, 1996. v.1. p. 98; e PEREIRA, 1987. p. 111.
288
PLATO. Repblica, 390d.
289
PLATO. Repblica, 390e3.
290
PLATO. Repblica, 390e-391a.
284

85

A seguir, prope que no se acredite que falou a verdade nem que se consinta que os
homens291 acreditem que Aquiles, sendo filho de uma deusa e de Peleu e tendo sido educado por
Quron, pudesse ter um amor riqueza (philokhrematas) incompatvel com um homem livre e
uma pretenso de superioridade em relao aos deuses e aos homens292.
Scrates considera ainda esses males contraditrios, o que se infere do fato de que ser
dominado pelos prazeres torna um homem inferior293 e sem sentido sua pretenso de
superioridade no s em relao aos deuses como em relao aos homens.
Tambm no se deve acreditar ou consentir que se diga que filhos de deuses cometem atos
que no se coadunam com o bem que se estabeleceu antes, que prprio dos deuses, ou que se
tente convencer os jovens (noi) de que os deuses so causadores do mal e de que os heris no
so em nada melhores que os homens. Essas prescries se justificam, mais uma vez, pela
influncia que podem ter nos jovens, nos quais podem desencadear uma propenso para o mal294.
Resta a Scrates examinar o que dizer acerca dos homens uma vez que sobre eles tambm
julga que poderia dizer que os poetas e prosadores cometem erros ao dizer que:

[...]
295

[...] muitas pessoas injustas so felizes, e desgraadas as justas, e que vantajoso

cometer injustias, se no forem descobertas, que a justia um bem nos outros, mas
nociva para o prprio.

Considerando que impor aos poetas que digam o contrrio implica admitir um acordo
sobre o prprio tema da discusso, ou seja, se melhor a vida do justo, cabe, ento, primeiro,
descobrir o que a justia e se til a quem a possui, quer parea s-lo ou no296.
Porm, compreender o que o homem uma questo prvia da qual esta depende. o
fato mesmo de que os interlocutores aceitam uma concepo implcita dos deuses e heris, das

291

Pereira preferiu nossos homens a guerreiros, mantido por Chambry. Shorey prefere nossos jovens. Cf.
PEREIRA, 1987, p. 113 ; CHAMBRY, 1996, v.1, p. 99; SHOREY, 1994, v.1, p. 221.
292
PLATO. Repblica, 391c. Preferiu-se a traduo literal de philokhrematas por amor riqueza, e hyperephanan
como pretenso de superioridade para que se mantenha a linha de raciocnio segundo a qual o que se trata nessas
passagens a temperana, seja tomada como domnio de si mesmo em relao aos bens sensveis, seja em relao
obedincia e reconhecimento de instncias superiores.
293
PLATO. Repblica, 431a-b
294
PLATO. Repblica, 391c-e.
295
PLATO. Repblica, 392b.
296
PLATO. Repblica, 392b-c.

86

divindades e do Hades que tornou possvel prescrever, mediante um acordo, o que se poderia
dizer na cidade acerca deles. Ser preciso avanar no exame at atingir uma concepo do
homem para que se possa tambm determinar se a justia melhor para ele.
Scrates prope a seguir que se examine o estilo (lxis) para completar o exame dos temas
e das formas (te lekton ka hos lekton)297.

3.2 O estilo da poesia

Depois de classificar o que dizem prosadores e poetas como uma narrativa de

acontecimentos passados, presentes e futuros executada por meio de simples narrativa (hapl(i)
diegsei), atravs da imitao ( di mimseos) ou por meio de ambas (amphotron)298, Scrates,
dando como exemplo o trecho da Ilada em que Crises implorou a Agammnon que libertasse sua
filha, mostra que, no trecho em questo, h um momento em que o poeta deixa de narrar os
acontecimentos como se fosse ele prprio a falar e fala como se fosse ele mesmo o sacerdote299.
Com base nesse exemplo, Scrates pode distinguir as formas de narrativa e classificar
como uma narrativa por meio da imitao (mimseos tn digesin) aquela em que se prope um
discurso como se fosse outra pessoa, assemelhando-se o mais possvel o seu estilo (lxin) ao da
pessoa cuja fala anunciou, tornando-se a ela semelhante na voz e na aparncia300.
Procura ainda esclarecer para Adimanto o que sejam a mmesis e a narrativa simples
convertendo o trecho citado, no qual o poeta imita Crises, no que seria seu equivalente em
discurso indireto. Tendo sido dado esse exemplo de narrativa simples, no qual se excluiu a
imitao, fica fcil reconhecer na tragdia e na comdia o exemplo oposto, de pura mmesis, pois
a h s o dilogo301.
Sendo a tragdia e a comdia exemplos de pura mmesis, e a epopia um exemplo do
estilo misto, cabe ao ditirambo figurar como exemplo de narrativa simples302.

297

PLATO. Repblica, 392c-d.

PLATO. Repblica, 392d.
299
PLATO. Repblica, 392d-393c.
300
PLATO. Repblica, 393b.
301
PLATO. Repblica, 392d-393d.
302
PLATO. Repblica, 394b-c.
298

87

Aps essas distines que Scrates introduz a pergunta, fundamental para o modelo de
educao que se prope na cidade, sobre se os guardies (phlakas) devem ser imitadores
(mimetikos):

303

Considera pois, Adimanto, o seguinte: se os guardies devem ser imitadores ou no.

Ou resulta do que dissemos anteriormente que cada um s exerce bem uma profisso, e
no muitas, mas, se tentasse exercer muitas, falharia em alcanar qualquer reputao?

Com base no argumento precedente, segundo o qual s se exerce bem uma profisso, e na
nova premissa segundo a qual a mesma pessoa no capaz de imitar muitas coisas to bem como
uma s, conclui que dificilmente poder exercer uma funo importante na cidade e imitar muitas
coisas e ser imitador304.
Entendendo que, no caso dos guardies (tos phlakas), deve-se manter o princpio de
que cada um deve ocupar-se de uma s funo, estabelece, ento, que:

[...]
[...]305
[...] os nossos guardies, isentos de qualquer outro ofcio, devem ser os artfices muito
escrupulosos da liberdade do estado e de nada mais se devem ocupar que no diga
respeito a isso [...].

Assim, estabelece que, se vo imitar, que imitem o que lhes convm desde a infncia:
homens corajosos (andreous), temperantes (sphronas), pios (hosous) e livres (eleuthrous) e
tudo o que lhes semelhante; mas, o que no convm aos homens livres (anelethera), no o
faam nem sejam hbeis a imitar, nem qualquer outra coisa vergonhosa306 para que no passem
da imitao ao gozo do que imitam (da realidade).
Como razo para tal cuidado, afirma sobre as imitaes que:

303

PLATO. Repblica, 394e1-6.

PLATO. Repblica, 394e-395a.
305
PLATO. Repblica, 395b-d.
306
PLATO. Repblica, 395d. Sobre esse ponto, remete Shorey a: PLATO. Repblica, 606b, e Leis, 656b, 669b-c.
Cf. SHOREY, 1994. v.1, p. 235.
304

88

[...]
307

[...] se se perseverar nelas desde a infncia, se transformam em hbito e natureza para o

corpo, a voz e a inteligncia [dinoian].

Assim, passa a estabelecer que os homens de que se ocuparo com a inteno de que se
tornem superiores no imitaro as mulheres em situaes diversas em que a emoo desmedida
ou injustificada aflora os escravos e escravas em suas aes servis, os homens perversos e
covardes, os loucos ou aqueles em atitudes errneas e contrrias s que se atriburam aos
guardies 308.
Ao perguntar a Adimanto se os homens que querem que sejam bons devem imitar os
ferreiros ou quaisquer outros artfices, os remadores das trirremes ou seus capites, ou qualquer
outra coisa referente a essas profisses, este responde com convico que no, j que nem
poderiam aplicar-se a esses ofcios309.
Adimanto exclui ainda que se possa imitar o relinchar dos cavalos, o mugir dos touros, o
murmrio dos rios, o bramir do mar, os troves, e todos os rudos dessa espcie, associando-os
sua imitao loucura310.
Se a mmesis envolve um engajamento psicolgico e um gozo da realidade quando
vivenciada, no surpreendente que Scrates admita, depois de todas essas consideraes, que o
estilo de narrativa adotado na cidade ser aquele das epopias de Homero, e que:

[...]
311

[...] o seu estilo participar de ambos os processos: a imitao e as outras formas de

narrao; mas, num discurso extenso, pouco lugar haver para a imitao.

Se o papel da educao , como se ver312, moldar o carter dos educandos para que
alberguem na alma tudo o que nobre e belo e que sempre associado a um valor, que
honrado, ento a imitao uma forma poderosa de obter esse efeito313.

307

PLATO. Repblica, 395d1-3.

PLATO. Repblica, 395d-396b.
309
PLATO. Repblica, 396a-b.
310
PLATO. Repblica, 396b.
311
PLATO. Repblica, 396e5-7.
312
Cf. infra, captulos 4 e 5.
308

89

Como, porm, o efeito tambm pode se produzir no caso da imitao do homem inferior,
claro que, desse ponto de vista, s se pode admitir a forma de narrativa que imita o homem de
bem (agaths) excluindo aquela na qual se imita tudo sem restrio314.
Adotar esse modelo de narrativa encontra, alis, fundamento no prprio princpio segundo
o qual cada um executa a sua tarefa e que permite que o sapateiro seja s sapateiro e execute s o
que lhe compete. Assim, o homem de bem s faz o que prprio do homem de bem315.
Scrates sacramenta essa norma na passagem em que, ironicamente, prope que, se
chegasse cidade um poeta que imitasse tudo sem restrio, lhe seriam conferidas honrarias
como as devidas a um homem divino, maravilhoso e encantador, mas que fosse mandado embora,
pois s seria til para a cidade o poeta mais austero que imitasse unicamente a fala dos homens
de bem e compusesse segundo os moldes propostos316.
Ao determinar a forma de exposio (digesis) do homem moderado, fica estabelecido
que ser aquele que corresponde s epopias de Homero, admitindo, portanto, mmesis e narrativa
simples, reservando, em um discurso extenso, pouco lugar para a mmesis317.
Scrates introduz ainda a noo de seriedade, ou aplicao (spoud), na imitao ao tratar
do orador que se ope a este, o qual imitar seriamente tudo sem restrio e em grande
quantidade, pois todo seu discurso ser feito de imitao. S ento exclui que se imitem os rudos
como aqueles antes mencionados por Adimanto, incluindo ainda outros: troves, o rudo do
vento, da saraiva, dos eixos e roldanas, trombetas, flautas, siringes e os sons de todos os
instrumentos, e ainda os rudos dos ces, das ovelhas e das aves. O discurso de um homem assim
seria todo feito atravs de mmesis e conteria pouca narrao318.
J introduzindo a questo das harmonias e ritmos, Scrates entende que a forma de narrar
do homem comedido, pela sua prpria simplicidade, exige menos variao tambm na harmonia
e esta, a forma que imita o homem de bem e que caracterizada como sem mistura (kraton),
que entende que dever ser recebida na cidade, embora seja a mista mais aprazvel para crianas,

313

Sobre o papel da mmesis ver HAVELOCK, E. A. A. Prefcio a Plato. Traduo Enid Abreu Dobrnzsky.
Campinas: Papirus, 1996. e FERRARI, G.R.F. Plato and Poetry. In: KENNEDY, G. A. (Ed.). The Cambridge
History of Literary Criticism. Cambridge: Cambridge University Press,1989. v.1. p. 92-148.
314
PLATO. Repblica, 397d.
315
PLATO. Repblica, 397e.
316
PLATO. Repblica, 397e-398b.
317
PLATO. Repblica, 396e-398b.
318
PLATO. Repblica, 397a.

90

preceptores e a multido319, sendo a razo dessa escolha a de que no existe na cidade homem
duplo ou mltiplo, tendo cada um uma tarefa320.
esse o motivo de se determinar que no se aceitaria na cidade poeta que fosse assim
mltiplo, o qual coroado de grinaldas seria preterido em favor de um mais austero que imitasse a
fala do homem de bem apenas e segundo os moldes estabelecidos quando se comeou a propor a
educao dos soldados (stratitas)321. Nesse ponto, est quase completo o tratamento da questo
sobre o que dizer e como dizer.
Considerando que esgotou a discusso sobre os discursos (lgoi) e histrias (mthos) na
arte das Musas, passa a tratar do canto e da melodia.322

3.3 As harmonias e os ritmos

Entendendo que a melodia se compe de trs elementos: as palavras (lgos), harmonia e

ritmo, e entendendo que j tratou do lgos e que deve seguir os modelos j estabelecidos,
prescreve que a harmonia e o ritmo devem acompanhar o lgos. Assim como se excluram do
lgos os lamentos e gemidos, excluir-se-o as harmonias lamentosas, moles, dos banquetes e as
efeminadas por no convirem aos guardies a embriaguez, a moleza e a preguia, nem a soldados
o carter efeminado323.
Ao explicar sua escolha das harmonias, Scrates destaca dois aspectos: a coragem na
guerra e em toda a ao violenta aliada ordem e energia qualquer que seja a circunstncia.
Como se ver na discusso sobre a coragem324, ela implica exatamente a inalterabilidade do
carter em qualquer circunstncia e claro que a coragem fsica de que se fala pode tambm
ser compreendida no sentido psicolgico. Assim, nada mais natural que se volte aqui a usar a
palavra phlax, por se tratar da virtude que se exige que o phlax tenha plenamente desenvolvida
para o exerccio do seu rgon.
Porm, h ainda aquela harmonia que deve ficar na cidade e que serve para aquele que se
encontra em atos pacficos e no violentos:
319

PLATO. Repblica, 397d.

PLATO. Repblica, 394d.
321
PLATO. Repblica, 397e-398b.
322
PLATO. Repblica, 398c.
323
PLATO. Repblica, 398d-399c.
324
Cf. infra, captulo 4.
320

91

325

E deixa-nos ainda outra para aquele que se encontra atos pacficos, no violentos
[biao(i)], mas voluntrios [ekouso(i)], que usa do rogo e da persuaso, ou por meio da
prece aos deuses, ou pelos seus ensinamentos e admoestaes aos homens, ou pelo
contrrio, se submete aos outros quando lhe pedem, o ensinam ou o persuadem, e tendo
assim procedido a seu gosto sem sobranceria, se comporta com bom senso e moderao
em todas estas circunstncias, satisfeito com o que lhe sucede. Estas duas harmonias, a
violenta e a voluntria, que imitaro admiravelmente as vozes de homens bem e mal
sucedidos, sensatos e corajosos, essas, deixa-as ficar.

A funo educativa desses dois tipos de harmonia tem que ver, fundamentalmente, com a
coragem e a temperana. Embora se possa dizer que os governantes esto educando os guardies
para que sejam auxiliares cordatos, preciso admitir tambm que os artesos no precisam ser
menos cordatos e, portanto, educ-los assim convm cidade.
Essa limitao de harmonias acaba limitando os tipos de instrumento necessrios na
cidade e interessante notar que a lira e a ctara serviro a, enquanto os pastores tero a
siringe326.

3.4 A gymnastik

Tendo tratado da mousik, Scrates passa, em seguida, a tratar da gymnastik e volta a

usar o termo jovens para referir-se aos educandos: depois da msica, na ginstica que se
devem educar os jovens [neanai] (
)327. E complementa: devem ser educados nela cuidadosamente desde crianas [padon]
e pela vida afora (
325

)328.

PLATO. Repblica, 399b3-c4.

Note-se que a siringe estava entre os instrumentos que no convm imitar seriamente, mas que fica na cidade por
ser til aos fins que se tem em vista. Sobre a siringe permanecer na cidade, ver PLATO. Repblica, 399d. Sobre
no ser apropriado ao homem de bem imitar o som da siringe seriamente, ver PLATO. Repblica, 397a.
327
PLATO. Repblica, 403c9.
328
PLATO. Repblica, 403c11-d1.
326

92

Exclui a embriaguez, por no ser lcito a um guardio estar embriagado, e lhes prescreve
uma dieta diferente da dos atletas profissionais, que tm vida muito diferente da dos guerreiros,
por envolver exerccios extenuantes e necessidade de repouso excessivo329. Entende que a
ginstica que convm a simples e flexvel330.
Em seguida, prope uma srie de restries quanto aos alimentos e prazeres, os quais, na
verdade, representam expurgos em relao cidade luxuriosa e que se justificam por espelharem
a simplicidade da harmonia e dos ritmos adotados antes331.
Levando mais adiante a analogia, Scrates conclui pelo benefcio da ginstica adotada
apontando que, na msica, a variedade (poikila) produz a licena (akolasan) e, na ginstica, a
doena (nson), enquanto a simplicidade na msica gera a temperana na alma (en psykhas
sophrosnen), na ginstica gera a sade no corpo332.
Entende ainda que, sem essa msica e ginstica simples, a libertinagem (akolasas) e as
doenas (nson) se multiplicariam na cidade, gerando a necessidade de numerosos tribunais e
enfermarias (iatrea), e as chicanas (dikanik) e a medicina (iatrik) seriam veneradas333.

329

PLATO. Repblica, 403e-404b.

PLATO. Repblica, 404b. Traduziu-se aqui hapl pou ka epieiks por simples e flexvel seguindo a traduo de
Shorey. Cf. SHOREY, 1994, p. 267.
331
PLATO. Repblica, 404b-e.
332
PLATO. Repblica, 404e.
333
PLATO. Repblica, 405a.
330

93

4 AS VIRTUDES NA CIDADE

E NA ALMA

4.1 As virtudes na cidade

Estabelecida a cidade, que tem como um dos fundamentos a paidea proposta, Scrates e
seus interlocutores podem ento procurar ver onde nela est a justia e onde a injustia, em que
diferem uma da outra e qual das duas deve possuir quem quiser ser feliz, quer passe ou no
despercebido a todos os deuses e homens334.
Considerando-se que a construo da cidade com o lgos proposta na Repblica se d em
um processo contnuo, entende-se aqui que, nesse processo, que culmina na bela cidade
(kallpolis) no h a convivncia de trs cidades distintas, como quer, por exemplo, Reeve.
Segundo esse autor co-existem dentro da cidade descrita na Repblica uma cidade para os
amantes de riquezas, outra para os amantes de honras e uma terceira para os amantes da
sabedoria. Em cada uma delas estariam presentes as prescries que tornam cada tipo humano
feliz. Assim, cada cidade, diz o autor, supera e conserva a cidade anterior, sendo os elementos
introduzidos na cidade posterior, condio de possibilidade da anterior335.
A limitao da interpretao de Reeve consiste em no considerar que no processo
contnuo de construo da cidade nem sempre o que se diz sobre a cidade conservado. O que se
v que a partir da cidade s, a passagem para a cidade luxuriosa um processo pelo qual se
acrescenta uma diversidade que ser revertida fundamentalmente pelo processo de educao
proposto.
Ora, tanto a mousik, quanto a dieta e os exerccios fsicos e outras prescries sobre a
excelncia do corpo, que se poderia chamar gymnastik, sero profundamente alterados e
expurgados comeando com a proposta de educar os soldados (stratitas)336. Assim, a cidade
praticamente moldada, em suas virtudes, pela educao e por algumas prescries adicionais
sobre seu ordenamento. Porm, considerando que adquire as virtudes que tem por efeito da
educao, seria interessante consider-las no s como efeitos mas como dynmeis resultantes
desse processo de educao.

334

PLATO. Repblica, 427d.

REEVE, 1988, p. 170-208.
336
Ver PLATO. Repblica, 376c-d.
335

94

A melhor ocasio para se verificarem esses efeitos o incio do livro IV quando, uma vez
fundada a cidade que foi construda com o lgos para ser a melhor possvel337, Scrates entende
que deve possuir a sabedoria (sopha), coragem (andrea), temperana (sophrosne) e justia
(dikaiosne). a partir da que se pode ter uma viso, ainda que parcial, da cidade e de suas
virtudes e das caractersticas delas decorrentes.
Partindo da premissa de que a cidade fundada por ele e os interlocutores no lgos foi bem
fundada (orths ge (i)kistai) e deve ser totalmente boa (telos agathn), Scrates conclui que
deve ser, portanto, sbia (soph), corajosa (andrea), temperante (sphron) e justa (dikaa)338.
Entende que a cidade construda com o lgos sbia (soph) porque nela existe a cincia
(epistme) da boa deliberao (euboula)339, pela qual se delibera bem sobre a totalidade da
cidade e sobre a melhor maneira de se comportar consigo mesma e com relao s outras cidades.
A este saber, chama phylakik e o identifica nos chefes (rkhousin), que classifica como
guardies perfeitos (telous phlakas)340. A existncia dessa cincia na cidade lhe vale o nome de
prudente nos conselhos (eboulon) e sbia (sophn). Os que a possuem so chamados
verdadeiros guardies (alethinos phlakas) e sero os menos numerosos na cidade e os nicos
que possuem a sabedoria (sopha)341.
No possvel compreender que a cidade seja sbia sem que se admita nela uma epistme
que seja o fundamento da sua boa deliberao. Um tipo de epistme do bem e do mal342 que ainda
no foi descrita, mas que condio de possibilidade da existncia da sabedoria.
Como aquele que possui essa epistme, seu objeto, o mtodo necessrio para atingi-lo e o
tipo humano capaz de dedicar-se a ela sero amplamente descritos nos livros V, VI e VII, ento
compreender a sabedoria e admitir sem problemas que existe na cidade exige todo um conjunto
de passagens posteriores, na Repblica, e isso justifica a afirmao de Scrates ao fim da busca:
337

PLATO. Repblica, 358c9-11.

PLATO. Repblica, 427e.
339
PLATO. Repblica, 428b.
340
PLATO. Repblica, 428d-e. Cf. Repblica, 414b.
341
PLATO. Repblica, 428d-e.
342
Faz-se meno aqui a uma epistme do bem e do mal em referncia a dilogos como o Laques e o Crmides, mas
tambm a uma passagem da Repblica em que esse nome usado. De resto, o que se quer significar que est
implcito que, se os governantes filsofos chegaro a propor uma educao em que se estabelece o que se deve
temer, como admitido ao se definir a coragem, ento, considerando-se que se deve temer o que o mal e honrar-se e
preservar o que o bem, segue que a epistme do governante pode ser entendida como uma epistme do bem e do
mal. Sobre as referncias epistme do bem e do mal serem possveis antecipaes do que ser a epistme do
filsofo-governante na Repblica, ver KAHN, 1992, p. 61, 150, 168, 183, 201-202. Sobre a importncia do
conhecimento do bem para a prpria utilidade das virtudes e sobre a indicao de que se tem em vista a noo de
hierarquia de valores a partir da noo de bem, ver PLATO, Repblica, 505a-c.
338

95

343

esta ento uma das quatro virtudes 344. Descobrimo-la no sei de que maneira, a ela e
ao lugar da cidade onde mora.

Por outro lado, mesmo que ainda no tenha sido esclarecido o objeto prprio dessa cincia
que poucos possuem (a Ideia do Bem)345, e o processo educativo suplementar, que condio de
possibilidade da sua posse346, algumas indicaes j foram dadas.
Embora essas indicaes no justifiquem plenamente a identificao na cidade da sopha,
como, de resto, o prprio cuidado de Scrates mostra, tornam possvel que, retroativamente, seja
reconhecida no guardio que deve ter a natureza de um co-filsofo347 e tambm est
antecipada em uma passagem na qual a educao pela mousik inclui certos estudos e
investigaes que s fazem sentido se entendidos como antecipaes de um modelo de mousik
mais completo do que aquele que envolve apenas a educao potica348.
Ora, esse modelo completo da educao do filsofo, que possui a sopha, s ser
explicitado no livro VII. Assim, sem que essas menes sejam interpretadas como indicativas da
presena da epistme da euboula, seria inaceitvel concluir que a cidade sbia, como se passa a
argumentar a seguir.
Sobre o primeiro ponto, a considerao de que o co-filsofo uma antecipao do
filsofo governante, cabe lembrar que essa imagem aparece quando introduzida a necessidade
de um exrcito que combata pelos bens da cidade. Admite-se, ento, que esses precisaro de
epistme e melte tanto como qualquer outro que exera uma tkhne na cidade, visto que aquilo
343

PLATO. Repblica, 429a5-6.

Manteve-se a opo de Pereira de suprir a indeterminao da expresso
com o termo virtude,
entendendo-se aqui, da mesma forma que ela e outros entendem, que est implcito a referncia s, assim chamadas,
quatro virtudes cardeais. Note-se ainda pelo menos duas referncias virtudes no plural em: PLATO. Repblica,
518d e 618d. Note-se tambm a passagem do livro I na qual Scrates esclarece que tudo o que tem uma funo
prpria tem tambm uma virtude. Cf. PLATO. Repblica, 352d-353e. Ora, se existem classes na cidade e
elementos na alma que tm funes prprias, ento estes tambm tm virtudes prprias, como de resto fica claro
quando Scrates atribui a sabedoria ao governante e a coragem aos guardies em geral. Assim, mesmo um tradutor
literal como Shorey, que evita usar a palavra virtude quando no est presente no texto, chama a sabedoria, a
coragem, a temperana e a justia, todas elas de virtudes cardeais ou de virtudes quando faz referncia a elas nas
notas de sua traduo.
345
Sobre a Ideia do Bem como objeto prprio do conhecimento do filsofo ver: PLATO. Repblica, 504e-506e.
346
Sobre o processo educativo suplementar que prepara o filsofo para chegar contemplao da Ideia de Bem, ver
PLATO. Repblica, 521a-535a.
347
Sobre as qualidades do co filsofo, ver PLATO. Repblica, 376c.
348
Sobre a mousik que parece antecipar a educao do filsofo, ver PLATO. Repblica, 411a-e.
344

96

que diz respeito guerra envolve tambm uma tkhne349. Ora, assim como os artfices e atletas
precisam de epistme e melte para que possam exercer suas tkhnai, do mesmo modo precisar o
guerreiro.
nesse momento que Scrates introduz a palavra guardio (phlax) pela primeira vez no
contexto da discusso sobre a cidade:

350

Portanto, quanto maior for o trabalho dos guardies, tanto mais necessitar de vagar do
que os outros e da maior arte e cuidado.

Uma primeira coisa que essa passagem permite concluir que h graus na arte da
guarda. Que isso seja assim ficar confirmado mais tarde quando se diferenciarem auxiliares
(epikorous) dos guardies (phlax) em sentido prprio351. notrio que a skhol, tkhne e
melte envolvidas no estudo das disciplinas superiores da educao so maiores do que as
necessrias para que o auxiliar chegue a ser auxiliar.
Porm, o que se diz a respeito da nova classe introduzida com a funo de combater pela
cidade que, para que possa chegar a ser formada, preciso tambm uma natureza apropriada.
Scrates assume como tarefa escolh-los:

352

Portanto tarefa nossa, segundo parece, e se na verdade formos capazes disso, proceder
escolha [eklxasthai] daqueles de qualidades e natureza apropriadas para a custdia da
cidade.

Reconhecendo que a tarefa de fazer uma seleo a esta altura difcil e usando a frmula
de procurar desempenhar a tarefa at onde as foras permitirem353, chegam concluso de que
deve ter as qualidades de um bom co, as quais foram mencionadas acima354.

349

PLATO. Repblica, 374b.

PLATO. Repblica, 374d8-e2.
351
PLATO. Repblica, 414b.
352
PLATO. Repblica, 374e6-8.
353
PLATO. Repblica, 374e.
354
Cf. nota 255, supra.
350

97

O que parece fora de lugar, entretanto, que, no contexto em que se fala de soldados cuja
funo explicitada at agora tinha sido a de combater os inimigos, se adicione s qualidades
necessrias ao co-guardio as de filsofo e isto com base na afirmao de que se pode identificar
nos ces um instinto filosfico355 e que se fale que os ces so considerados amigos do saber por
distinguirem uma viso amiga de uma inimiga pela circunstncia de a conhecerem ou no.
Conclui Scrates:

356

E como no ter algum o desejo de aprender [philomaths], quando pelo

conhecimento [synsei] e pela ignorncia [agnoa(i)] que se distinguem os familiares dos
estranhos?

Identificando o amigo de aprender (philomaths) e o filsofo, passa ento a defender que

aquele que quiser ser brando para com os familiares e conhecidos tem de ser por natureza filsofo
(philsophos) e amigo de saber (philomaths)357.
Quando, portanto, nessa altura, Scrates termina por concluir que aquele que quiser ser
um perfeito guardio da nossa cidade (kals kagaths phlax)358 ter de ser por natureza
filsofo, fogoso, rpido e forte, est se referindo a uma figura que est longe de poder ser
compreendida totalmente e est j antecipando, defende-se aqui, a phylakik no seu grau mximo.
claro que toda definio do que realmente ser filsofo s se dar muito mais tarde, nos
livros V, VI e VII, e como esses sero os governantes da cidade, dizer que tendo sido exposta a
educao pela mousik e gymnastik se habilita a reconhecer a sopha, prerrogativa dos filsofos
governantes, muito prematuro e justifica a reticncia de Scrates nesse momento359, a menos
que essa figura j se encontre antecipada no co-filsofo.
Uma outra passagem que pode ser considerada o complemento para que se tenha o
fundamento mnimo para que se admita a existncia da sopha na cidade, no incio do livro IV,
aquela em que se examinam os efeitos da educao pela mousik e gymnastik e na qual se
355

PLATO. Repblica, 375e-376b.

PLATO. Repblica, 376b5-6.
357
PLATO. Repblica, 376b-c.
358
PLATO. Repblica, 376c.
359
Note-se a hesitao de Scrates no momento em que diz ter encontrado a sopha: esta ento uma das quatro
virtudes. Descobrimo-la no sei de que maneira, a ela e ao lugar da cidade onde mora. (
) PLATO.
Repblica, 429a5-6.
356

98

defende que elas no existem uma em vista do corpo e outra da alma, como inicialmente
admitido, mas em vista de dois elementos da alma: o corajoso e o filosfico360.
Scrates entende que a disposio de esprito (dinoia) que adquirem os que passam a
vida a fazer ginstica, sem contato nenhum com a msica (
)361 a grosseria e dureza, que contrria
moleza e doura alm do apropriado para os que se dedicam s msica362.
Sobre o tipo naturalmente impetuoso que pratica exclusivamente a ginstica diz Scrates:

363

E agora, se ele praticar a ginstica em grande escala e se banquetear larga, sem tocar na
msica e na filosofia? Primeiro que tudo, como passa bem do seu fsico, no se encher
de sobranceria e ardor e no se tornar mais corajoso do que era?

E continua:

364
365

Pois ento! Visto que nada mais faz nem convive com a Musa ! Ainda que existisse
dentro de sua alma qualquer desejo de aprender, uma vez que no toma o gosto de
cincia alguma, nem investigao, nem participa em nenhuma discusso ou em qualquer
outra exercitao de msica, torna-se dbil, surdo e cego, em vista de no ser despertado
nem acalentado nem purificado no acervo de suas sensaes.

Uma pessoa assim, segundo Scrates, torna-se um mislogos366.

Scrates termina por concluir que foi para as faces corajosa (thymoeids) e filosfica
(philsophon) da alma que a divindade concedeu aos homens a msica e ginstica, para que essas
duas faces da alma se harmonizem. Ento, conclui:
360

PLATO. Repblica, 410a.

PLATO. Repblica, 410c9-10.
362
PLATO. Repblica, 410d.
363
PLATO. Repblica, 411c4-7.
364
PLATO. Repblica, 411c9-d5.
365
Sobre referncias posteriores musa da philosopha e da dialtica ver PLATO. Repblica, respectivamente,
499d, e 548c.
366
PLATO. Repblica, 411d.
361

99

367

Por conseguinte, aquele que melhor caldear a ginstica com a msica e as aplicar alma
na melhor medida, - de um homem assim diramos com toda a razo que seria o mais
consumado msico e harmonista, muito mais do que o que afina as cordas umas pelas
outras.

E pergunta se no de um governante368 (episttou) assim de que a cidade precisar se

quiserem salvar a administrao369.
O que se prope aqui que nessas passagens j h uma referncia implcita e uma
antecipao do modelo de educao superior s explicitado no livro VII370. Pela terminologia
utilizada e sua identidade com a terminologia usada quando se fala da educao superior e das
naturezas apropriadas para receb-la (philomaths, mthema, ztesis), no parece possvel
interpretar aqui a palavra filosofia no sentido fraco de cultura superior371.
Ademais, o que vem logo a seguir no texto exatamente a pergunta sobre quem na cidade
construda at aqui com o lgos deveria governar372 e que, resumidamente, so identificados
como os mais velhos, os melhores guardies e aqueles que, em nenhuma circunstncia, deixam
de fazer o que em seu entender til e melhor para a cidade373.
Ora, aqui tambm tem de estar subentendida a capacidade para descobrir que isso til e
melhor e que o fundamento da boa deliberao, e que s pode estar presente nos de natureza
superior submetidos educao superior. Estes sero designados guardies completos:

367

PLATO. Repblica, 412a4-7.

Aqui, segue-se a interpretao de Shorey em nota a essa passagem: This epistates is not the director of
education of Laws 765d ff., though of course he or it will control education. It is rather an anticipation of the
philosophic rulers, as appears from 497 c-d and corresponds to the nocturnal council of the Laws 950 b ff. Cf.
SHOREY, 1994. v.1, p. 412.
369
PLATO. Repblica, 412a.
370
Para uma descrio da educao superior, ver PLATO. Repblica, 521a-535a.
371
Note-se particularmente as caractersticas que se atribuem aos que recebero a educao superior citadas em
PLATO. Repblica, 462c7-8, 503c, 535b-c.
372
PLATO. Repblica, 412b.
373
PLATO. Repblica, 412c-e.
368

100

[...]374
Ora, para verdadeiramente os designar com exatido, sero guardies perfeitos os que
cuidam dos inimigos externos e dos amigos internos, a fim de que uns no queiram, os
outros no possam fazer mal, e os novos, que h pouco apelidvamos de guardies, sero
auxiliares [epikorous] e defensores da doutrina dos chefes [...].

Todas essas referncias filosofia, estudos, qualidades intelectuais e posse de um

conhecimento do que melhor para a cidade so antecipaes do que seja o filsofo governante
e, portanto, tornam possvel, embora no totalmente claro, que exista na cidade a epistme da
boa deliberao pela qual sbia. Se depois de percorridos os livros V, VI e VII pode-se
compreender melhor que epistme essa, quem so os aptos a cultiv-la e qual o tipo de
educao que pressupe, pode-se voltar ao livro III e lanar luz sobre essas passagens em que se
escolheu o governante e se identificou na cidade a sua epistme.
Um outro ponto sobre a educao dos futuros filsofos-governantes e sobre as qualidades
que devem ter e que cabe ressaltar para que se possa melhor compreender o carter da
interpretao dialtica que se prope aqui, mediante a qual uma passagem posterior esclarece
uma anterior, que tanto essa educao quanto a prpria existncia de indivduos com as
qualidades apontadas como necessrias para aqueles que devero receber educao superior
dependem em larga medida das prescries feitas no mbito da educao primria pela mousik
(no sentido apenas potico e que no inclui as matemticas e a dialtica).
Uma passagem obscura sobre a educao primria aquela em que se determina que,
mesmo tendo sido estabelecido que o estilo adotado na cidade o misto, ou seja, o que admite
narrativa simples e mmesis e mesmo que essa seja exclusivamente aquela na qual se imita o
homem de bem, deve ser admitida em pequena quantidade375.
Ora, se a mmesis do que se deseja cultivar na cidade permite inculcar esses valores mais
do que qualquer outro meio, ento, considerando-se que se quer que os educandos os absorvam
como a um tinto indelvel376, no faz sentido restringir a quantidade de mmesis til.
Porm, isso mesmo que Scrates prope:

374

PLATO. Repblica, 414b1-6.

PLATO. Repblica, 396e.
376
Como se ver na descrio do que significa a coragem na cidade. Cf. PLATO. Repblica, 429d-430b.
375

101

377

Portanto, servir-se- de uma forma de exposio no gnero da que ns abordamos h

pouco a propsito das epopias de Homero, e o seu estilo participar de ambos os
processos, a imitao e as outras formas de narrao; mas, num discurso extenso, pouco
lugar haver para a imitao. No est certo o que digo?

No entanto, em uma passagem logo a seguir se d uma primeira indicao sobre a razo
dessa restrio de quantidade de mmesis.
Scrates, sobre a mmesis, diz:

[...]
378

[...] as imitaes, se se perseverar nelas desde a infncia, transformam-se em hbito e

natureza para o corpo, a voz, e a inteligncia (dinoia)?

Quando se chega aos livros V, VI e VII, essa restrio quantidade de mmesis fica,
retroativamente, clara, pois, dentre as qualidades que deve ter o candidato educao superior,
est a disponibilidade de uma dinoia megaloprpreia379. Essa prescrio tem, portanto, o efeito
de preservar a dinoia. Essa referncia necessidade da dinoia no comprometida para a
educao superior ainda evocada em vrias passagens380.
Esse exemplo foi mencionado como forma de se defender o tipo da interpretao da
Repblica que se faz aqui, a qual pressupe que se tenha uma viso do todo da obra e, mediante
ela, lanar luz sobre passagens anteriores obscuras. So obscuras porque os elementos
necessrios para o seu entendimento pleno ainda no foram fornecidos, embora muitas vezes j
estejam insinuados ou antecipados.
Esclarecido o sentido em que se pode dizer que h sopha na cidade e reforado esse
ponto sobre o mtodo de interpretao da Repblica que se prope aqui, o que se deseja agora
passar para os efeitos da educao primria naquilo em que ela se relaciona mais diretamente
com as virtudes que, por si s, capaz de produzir, pois, se a educao preliminar responsvel
377

PLATO. Repblica, 396e4-8.

PLATO. Repblica, 395d1-3.
379
Cf. PLATO. Repblica, 486a, 503c.
380
Sobre a incapacidade da dinoia dos amantes de espetculos de discernir e de amar a natureza do belo em si, ao
contrrio dos filsofos, ver PLATO. Repblica, 476b-d. Sobre uma disposio da dinoia que torne possvel o
acesso s formas, ver PLATO. Repblica, 486a-e. Sobre a dinoia aplicada contemplao das formas, ver
PLATO. Repblica, 500b-c. Sobre a importncia da dinoia no que concerne a atingir o conhecimento do que
inteligvel, ver PLATO. Repblica, 510d-511e.
378

102

pela preservao da dinoia, no diretamente responsvel pelo desenvolvimento da dnamis

prpria do filsofo como troph.
As duas virtudes diretamente dependentes da educao primria so a coragem (andrea)
e a temperana (sophrosne).
Sobre a coragem h que se admitir que, das trs primeiras virtudes procuradas na cidade
construda com o lgos, a nica que considerada fcil de discernir.
Afirma Scrates:

381

Mas realmente, a coragem e o ponto onde reside, essa virtude pela qual a cidade merece
o nome de corajosa, no nada difcil de discernir.

Ora, este setor e sua virtude foram claramente constitudos com o concurso da paidea
descrita e, embora seja fcil para Scrates discerni-los, no assim to fcil para Glucon.
A facilidade de se encontrar a coragem provm do fato de que, como anui Glucon,
ningum diria que uma cidade covarde ou corajosa, seno tomando em considerao qualquer
outra coisa que no seja aquele setor que luta e combate por ela382.
Porm, Glucon fica embaraado383, pois Scrates, colocando de lado o aspecto
material da defesa da cidade, isto , a de seu territrio e de seus bens, o que o mais bvio para
todos e mais claramente identificado com o combate384, conclui sobre a coragem que:

385

[...] a cidade corajosa numa de suas partes, por a armazenar energia [dnamin] tal que
preservar atravs de todas as vicissitudes a sua opinio sobre as coisas a temer, que so
tais e quais o legislador [nomothtes] proclamar na educao.

Diante do embarao de Glucon, Scrates acrescenta que a coragem uma espcie de

salvao (sotera):
381

PLATO. Repblica, 429a8-10.

PLATO. Repblica, 429b.
383
Cf. PLATO. Repblica, 429c.
384
Da a dificuldade de Glucon em compreender a definio de Scrates, a qual envolve um alargamento do
conceito de coragem tambm no captado por Laques no dilogo que leva seu nome. Cf. supra, seo 2.2.
385
PLATO. Repblica, 429b8-c2.
382

103

386

A da opinio que se formou em ns, por efeito da lei, graas educao, sobre as coisas
a temer que existem, e a sua qualidade. Por salvao atravs de todas as vicissitudes,
entendia eu o fato de uma pessoa a conservar no meio dos desgostos, dos prazeres, dos
desejos e dos temores, sem a abandonar.

Ainda esclarecendo sua concepo de coragem, Scrates prope uma analogia entre o
processo pela qual ela se constitui e o processo de fazer um bom tingimento de uma l. Explica
que, no caso do tingimento desta, se se quer que se torne prpura preciso, em primeiro lugar,
escolher uma nica espcie: a branca. Esta deve receber um tratamento prvio cuidadoso, a fim
de que se imbua o mais possvel daquela cor, e s ento ser mergulhada no tinto. Seguir esse
processo a garantia de que a cor se tornar indelvel e a l no desbotar, mesmo submetida a
detergentes. Se a l no branca ou no foi preparada, o prprio Glucon conclui que desbota e
fica ridcula387.
Scrates completa a analogia dizendo:

388

Supe, portanto, que tambm ns realizamos uma coisa parecida, na medida das nossas
foras, quando selecionamos os guerreiros [stratitas] e os educamos pela msica e pela
ginstica. No julgues que planejamos outra coisa que no fosse imbu-los das leis o
melhor possvel, a fim de que as recebessem como um tinto, para que a sua opinio se
tornasse indelvel, quer sobre as coisas a temer, quer sobre as restantes, devido a terem
tido uma natureza e uma educao adequadas. E tambm para que seu tinto no desbote
com aqueles detergentes que so terrveis para tirar a cor o prazer, de efeito mais
terrvel do que qualquer soda ou barrela, o desgosto, o temor e o desejo, que o so mais
do que qualquer outro detergente. pois, a uma fora [dnamis] dessa ordem, salvao
386

PLATO. Repblica, 429c7-d1.

PLATO. Repblica, 429d-e.
388
PLATO. Repblica, 429e7-430b5.
387

104

em todas as circunstncias de opinio reta e legtima, relativamente s coisas temveis e

as que no o so, que eu chamo coragem e tenho nesse conta, se no tens nada a opor.

Sobre essas passagens em que se tratou da coragem, alguns pontos merecem ser
ressaltados: em primeiro lugar, a concepo de coragem da Repblica no fruto de um exame,
como as do Laques e Protgoras389. Compreend-la plenamente, portanto, depender tambm de
passagens posteriores da Repblica que, assim com no caso da sopha, viro a esclarec-la.
Porm, se nesse momento se tomar a concepo do Laques, v-se que l, quando a
coragem definida como cincia [epistme] do que perigoso e do que favorvel, tanto na
guerra como em todas as outras circunstncias (
)390, Scrates logo concluir que
esse conhecimento tem de se tratar de um conhecimento do bem e do mal, j que o temor s pode
ser a expectativa de um mal futuro e a confiana a expectativa de um bem:

391

Ora, neste momento, aparentemente, de acordo com tuas palavras, a coragem a cincia
no s do que perigoso e do que favorvel, mas talvez at a coragem seja, novamente
de acordo com a tua afirmao de ainda agora, a cincia de todos os bens e de todos os
males, e em todas as circunstncias.

Assim, a coragem depende de que se conheam esses bens e males, ou que, pelo menos,
se classifiquem as coisas como bens e males com base em uma opinio verdadeira.
O que ficar claro com o desenvolvimento do texto da Repblica que prerrogativa dos
filsofos governantes conhecerem, no sentido forte da palavra, pelo conhecimento que tm das
Ideias e da Ideia de Bem, quais so os bens e os males e que lugar ocupam em uma hierarquia de
valores392. Conhecer essa hierarquia se torna fundamental para que no se tema em maior grau
algo que deve ser temido em menor grau, considerando-se que h mais de uma coisa temvel.

389

Entende-se que, na Repblica, Scrates d como sabido o que a coragem, enquanto que tanto no Laques como
no Protgoras as definies a que se chegam dependem de um exame dialtico.
390
PLATO. Laques, 194e11-195a1.
391
PLATO. Laques, 199c5-d1.
392
Cf. PLATO. Repblica, 505a-506a.

105

Mesmo que isso no possa estar ainda claro, o que torna a coragem fcil de identificar o
fato de que imediatamente reconhecvel que houve na cidade um processo de inculcao de
uma hierarquia de valores atravs da educao.
Ora, se se voltar aos moldes impostos aos compositores de mitos na cidade, o que se v
que certas atitudes, disposies e valores sero reforados, valorizados e honrados, enquanto
outros sero suprimidos, desvalorizados e associados desonra393.
Uma outra coisa que se pode aceitar da descrio de Scrates que, submetidos a esse
processo de educao anlogo a um tingimento, alguns, tal como um tecido que tinha a natureza
adequada e recebeu tratamento adequado, se tornem imbudos desses preceitos, propostos como
valores, com o grau que Scrates considera necessrio para caracterizar a coragem do guardio.
Aquela coragem com a qual pode se contar para uma funo (rgon) especfica, que a de
defender esses valores em quaisquer circunstncias.
Note-se que a funo militar de defesa externa torna-se uma espcie do gnero guarda
ao lado da muito mais importante e vital defesa desses valores que definem o modo de vida na
cidade. A funo de guarda militar e a coragem guerreira so agora dadas como subentendidas e
tm de ser inferidas e entendidas como implcitas na definio dada; deve reconhecer-se, com
grande ganho de sentido, pois a coragem na batalha passa a ser vinculada ao conhecimento dos
valores pelos quais vale a pena arriscar a vida.
Assim, por compreender claramente que h valores em jogo superiores ao da sua prpria
vida ou integridade fsica que o soldado verdadeiramente corajoso caminha resoluto para a morte
ou para os ferimentos.
393

O vocabulrio da tim perpassa toda a Repblica. J Trasmaco denuncia que se honra a justia por no se ser
capaz de cometer injustias. Cf. PLATO. Repblica, 359a-b. Adimanto tambm alerta para o efeito que pode ter na
alma dos jovens ouvirem sobre a honra (tim), que se diz que homens e deuses conferem virtude e ao vcio. Para
ele, extrairiam justo da a noo sobre como se comportar. Cf. PLATO. Repblica, 365a-b. Note-se tambm que a
seguir reclama que ningum honra a justia como um bem por si. Cf. PLATO. Repblica, 366c-e. Assim que
estabelece o que os poetas podem dizer sobre os deuses na cidade, Scrates, estabelece que esses moldes so
propcios para aqueles que se pretendem que honrem as divindades, os pais e a amizade. Cf. PLATO. Repblica,
386a. Sobre se conferir honrarias aos que se destacam pela coragem, ver PLATO. Repblica, 468c-e. Sobre honras
superiores serem conferidas aos que so encaminhados para os estudos superiores, ver, PLATO. Repblica, 537b-c.
Note-se que o vocabulrio da tim freqente nos livros VIII e IX, nos quais se fala da degenerescncia da cidade,
processo no qual vo se valorizando coisas que no eram valorizadas antes na cidade, no lgos. Para uma passagem
representativa sobre esse aspecto, ver PLATO. Repblica, 561b-c. Para a passagem mais importante para se
estabelecer a relao entre a educao para a adeso a certos valores e a honra que se lhes confere, e que em grande
medida descreve o processo de inculcao de valores antes descrito no mbito da paidea pela mousik, ver
PLATO. Repblica, 537e-538e. Note-se ainda como essa ltima passagem explica a crise de valores mencionada
no captulo 2 e reflete o ataque justia nos livros I e II atravs do discurso sofstico. Sobre a honra ser usada com
finalidade educativa, ver tambm PLATO, Leis, 632a, 653c, 697a-b, 711c, 731b, 744b.

106

O que isso mostra que comear a explicao da educao a partir de uma classe de
soldados apenas o pretexto para se tratar de uma defesa muito mais ampla do que a defesa do
territrio e dos bens materiais e que envolve um rgon muito mais amplo, o do phlax, que no
s militar. Os soldados mencionados inicialmente, quando foi introduzida sua necessidade na
cidade, mas no a sua educao, no so sequer temperantes e educados. So potenciais invasores
das terras dos vizinhos para atenderem aos seus desejos de posse ilimitada de riquezas, alm do
necessrio394, isto , no so os phlakes. quando introduzida a palavra phlax que se introduz
a questo de como sero educados e formados para que atinjam a dnamis necessria ao exerccio
do seu rgon. Mas se a coragem uma dnamis que se constri com o concurso da paidea395
sobre uma natureza apropriada, ento s se pode saber quem atingiu a dnamis almejada depois
de se observar o resultado a que se chega no termo da paidea.
Assim, no momento em que, ao esclarecer o que a coragem, remete analogia com o
tingimento, que tambm envolve a seleo da l apropriada, e compara essa seleo com aquela
pela qual tiveram de selecionar os guerreiros e os educar pela mousik, um momento em que
tiveram de selecionar as naturezas adequadas para receber a paidea, no deixa de denunciar que
se trata de tarefa difcil fazer tal seleo396.
Pelo que vem se indicando at agora preciso entender que essa seleo, como se ver
mais adiante, ter de ser muito ampla. O que se prope aqui que isso que justifica tratar essa
seleo como difcil e o recurso palavra stratitas, quando j estava muito ampliada a funo do
phlax. O que o uso dessa palavra nesse momento de embarao indica que se est fazendo
referncia menos ao tipo determinado que se escolheu do que ao incio do processo e ao
momento em que, primeiramente, se colocou a necessidade de uma educao que vise como
termo final a um guardio guerreiro.
Assim, as referncias educao do guardio devem ser entendidas como aludindo ao
termo final visado, o qual, no momento em que se fala da necessidade de guarda, o guardio

394

Sobre a primeira caracterizao dos soldados como aqueles que atendem necessidade de tirar as terras dos
vizinhos, ver PLATO. Repblica, 373d-374b.
395
Como est explcito na prpria definio de coragem. Cf. PLATO. Repblica, 429b-d.
396
Supe, portanto, que tambm ns realizamos uma coisa parecida, na medida de nossas foras, quando
selecionamos os guerreiros e os educamos pela msica e pela ginstica. (
). PLATO. Repblica, 429e7-430a1. Note-se que a frmula na medida de nossas foras,
sempre usada para indicar a dificuldade da consecuo de uma proposta, aparece aqui relacionada com o processo de
seleo.

107

com sua virtude prpria realizada plenamente, o que no exclui a necessidade de alguma
educao para os cidados que se quer que aceitem as leis e o modo de vida da cidade397.
Ora, de alguma educao a cidade precisaria mesmo se no se tivesse tornado luxuriosa e
necessitada de um exrcito. Note-se que, quando se descreve a vida na cidade s, mencionam-se
hinos aos deuses que sero cantados pelos cidados, assim como uma vida comedida 398. Uma
pergunta que poderia ser feita : quais os moldes que regem a composio desses hinos? No
seriam necessrias prescries como as feitas no mbito da paidea purificadora da cidade
luxuriosa?
O que se quer marcar ao associar a educao aos guardies-guerreiros menos a atividade
guerreira propriamente, mas, principalmente, a necessidade de uma dnamis pela qual se
preservam os valores que regem a vida da cidade contra a perda, mas no que antes, na cidade s,
no houvesse valores pelos quais se vivesse e que precisassem ser preservados. Ocorre que l no
se chegou a denunciar essa necessidade. Mais do que guerra, a educao visa salvao de
valores. A guerra apenas uma circunstncia em que a preservao de um certo modo de vida e
de certos valores exige luta fsica, mas h outras circunstncias em que esta preservao no a
exige. A educao, tendo em vista fundamentalmente a preservao de valores, visa como termo
final formar guardies auxiliares e filsofos que sejam possuidores da coragem na sua plenitude.
Porm, a interpretao que se defende aqui que essa paidea que visa coragem deve ser
entendida como se estendendo a todos e beneficiando a todos. Ora, mesmo que no gere a
coragem no sentido pleno, capaz de definir um rgon, no mnimo alimentar os cidados com
valores que podero se contrapor aos valores sensveis, gerando neles a temperana e a justia na
alma: duas virtudes cvicas fundamentais e que devem ser possudas por todos399.
O ponto central dessa interpretao o de que, sendo a coragem uma dnamis, resultado
de uma sntese entre phsis e paidea. Ser capaz de ser submetido a todos os testes e no
tergiversar em nenhuma circunstncia uma dnamis400 resultante de um processo, assim como
397

Essa interpretao encontra apoio em Shorey: (...) Zeller anda many who follow him are not justified in inferring
that Plato would not educate the masses. () It might as well be argued that the high schools of the United States are
not intended for the masses because some people sometimes emphasize their function of fitting for college. In the
Republic Plato describes secondary education as a preparation for the higher training. The secondary education of the
entire citizenry in the Laws marks no change of opinion (Laws 818 ff.) ()
398
Cf. PLATO. Repblica, 372a-d.
399
Com esse argumento, que ser ainda aprofundado, pretende-se refutar os argumentos de nmeros 3 e 4, de Reeve,
contrrios tese da educao primria comum, elencados na introduo.
400
Entende-se sempre aqui a palavra dnamis no sentido estabelecido pelo prprio Scrates: Diremos que as
potncias [dynmeis] so um gnero de seres, pelos quais ns podemos fazer aquilo que podemos, ns e tudo que

108

a dnamis de certos tecidos bem tingidos serem submetidos a todos os detergentes e no

desbotarem.
Que essa firmeza nas opinies sobre o que se deve realmente temer e sobre as quais no se
tergiversa em nenhuma circunstncia tenha sido atingida pelo concurso da paidea sobre uma
natureza apropriada to claro quanto a dependncia que o tecido apropriado tem do tratamento
qumico apropriado para imbuir-se do tinto de forma que este se torne indelvel.
Com base nisso, o que se deseja aqui propor que a coragem, como dnamis, comporta
graus, mas que s no seu grau mximo a coragem que define um rgon especfico: o da guarda.
Sobre o fato de que algum grau de coragem deve existir nos cidados que no so
guardies, note-se que, ao introduzir a busca pela coragem na cidade construda com o lgos,
Scrates prope que se dir que uma cidade corajosa tendo em vista o setor que luta e combate
por ela. Mas, diante da concordncia de Glucon, logo a seguir acrescenta:

401

No julgo, com efeito, que os outros habitantes, quer sejam covardes ou corajosos,
possam ser senhores de lhe atribuir uma ou outra dessas propriedades.

As propriedades em questo aqui so a de lutar e combater pela cidade, as quais exigem a

coragem no grau pleno402. S estariam habilitados para exercer a funo de guarda aqueles que
fossem testados com todos os detergentes, aqui representando o prazer, o desgosto, o temor e o
desejo403.
Ora, assim como s se pode saber se o tinto chegou ao grau de fixidez desejado, testandoo com detergentes, da mesma forma a firmeza de opinio dos que combatero pela cidade,
combate esse que inclui, obviamente, o combate pela preservao dos valores pelos quais se vive,
e que no necessariamente fsico, s pode ser testada submetendo-os ao teste dos prazeres,

tenha capacidade de atuao. (

). PLATO. Repblica, 477c1-2.
PLATO. Repblica, 429b5-6.
402
Note-se que, ao estabelecer o que a coragem, Scrates em curto espao enfatiza trs vezes que a coragem que
aqui se defende a coragem no sentido pleno, que no admite tergiversao alguma, o que fica ainda mais claro com
o exemplo do tinto e dos detergentes.
403
PLATO. Repblica, 430a.
401

109

desgostos, temor e desejo. Esses testes visam identificar uma dnamis, a qual se sabe que foi
atingida com o concurso da paidea404.
Se assim, ento a dnamis atingida que permite assegurar qual era a natureza sobre a
qual atuou a paidea. a dnamis final que permite identificar a natureza. Ademais, as naturezas
variam enormemente em grau e seria absurdo adotar a caracterologia humana apresentada no
livro IX405, segundo a qual h o philokerds (amante do ganho, do lucro, das riquezas e, por
consequncia, dos prazeres), o philnikon (amante da vitria, da glria e das honras) e o
philsophon (amante de sabedoria)406, como capaz que possa determinar a dnamis final de um
homem, independentemente da paidea. Mesmo que j na infncia possa haver certos traos
indicativos de que, com o concurso da paidea, pode-se atingir certa dnamis, nada garante que
ser atingida. Identificar as dynmeis funo dos testes407.
Se se aceita essa concepo, pode-se, ento, aplic-la tambm sabedoria, prpria dos
filsofos, que, tendo sido selecionados aos vinte anos408, como potenciais futuros filsofos,
exatamente porque se verificou neles uma dnamis que denuncia certa natureza, podem ser
submetidos a uma educao matemtica e dialtica com vistas a saber quem capaz de se tornar
um dialtico completo, ou seja, de realizar essa nova dnamis com o concurso de uma nova
educao:

409

Em todas as ocasies, trabalhos, estudos e receios, aquele que se mostrar sempre mais
gil, deves p-lo num grupo parte. [...] Na idade em que abandonam os exerccios
gmnicos obrigatrios, porquanto nesse perodo de tempo, quer seja de dois, quer de trs
anos, impossvel fazer qualquer outra coisa. que a fadiga e o sono so inimigos do
404

PLATO. Repblica, 429c7-d1.

Como faz Reeve. Cf. REEVE, 1988, p. 170-197.
406
Para uma descrio detalhada dessa caracterologia, ver PLATO. Repblica, 580d-583a.
407
Com esse argumento, pretende-se refutar o argumento nmero 2, de Reeve, contrrio tese da educao primria
comum, elencado na introduo.
408
PLATO. Repblica, 537b-c.
409
PLATO. Repblica, 537a9-c6.
405

110

estudo. Ao mesmo tempo, esta uma prova e no das menores, para saber quem brilha
na ginstica. [...] Depois desse perodo os que forem escolhidos, de entre os que
completaram vinte anos, tero honras mais elevadas do que os outros, e apresentar-selhes-o em conjunto os estudos feitos mistura na infncia, para verem o parentesco dos
estudos uns com os outros e com a natureza do Ser.

Se se aceita que a mousik, mesmo no livro III, pode, em certo momento, estar sendo
tomada como incluindo, em uma antecipao, a educao superior, ento, a passagem na qual
Scrates trata dos critrios para a escolha dos chefes pode muito bem ser vista como aquela que
anuncia uma dnamis especial adquirida com a educao primria e, depois, com os estudos
superiores, e que tambm se identifica mediante testes:

410

E quem tiver sido sempre posto prova, na infncia, na juventude e na idade viril, e sair
dela inaltervel, deve ser posto no lugar de chefe e guardio da cidade, devem prestar-selhes honrarias, quer em vida, e caber-lhe-o as mais altas distines, nas sepulturas e
demais monumentos sua memria. Quem assim no for, deve excluir-se. mais ou
menos essa, Glaucon, a escolha e nomeao de chefes e guardies, para me exprimir
de um modo geral, e no com rigor.

No passo imediatamente anterior esses chefes so caracterizados como aqueles que,

mediante testes, se mostraram bons guardies de si mesmos e da msica que aprenderam atravs
da educao411.
Se se entende o poder da paidea de, como uma troph, atuar sobre uma natureza
determinada produzindo uma dnamis, ento se entende melhor tanto o papel da educao
primria quanto da superior na constituio, respectivamente, da coragem e da sabedoria. Isto
ficar ainda mais claro quando se tratar das virtudes da alma412.
Cabe agora tratar da temperana na cidade e procurar reconhec-la tambm como tendo
sido atingida com o concurso da paidea.

410

PLATO. Repblica, 413e5-414a7.

PLATO. Repblica, 413d-e.
412
Cf. infra, seo 4.2.
411

111

A sophrosne de todas as virtudes que deveriam estar presentes em uma cidade boa a
mais difcil de ser reconhecida na cidade no lgos, na altura em que se olha para ela procurando
identific-la no livro IV. Embora se defenda aqui que tambm a coragem e a sabedoria sero
melhor delineadas ao longo da obra e s retroativamente se possa voltar a essas passagens e
reconhec-las plenamente na cidade, o caso da sophrosne muito mais complexo.
Se o fato de que j se havia falado, na altura em que se encontra a sopha na cidade, em
uma classe governante, na qual residia uma epistme da boa deliberao, pode-se admitir a
existncia da sabedoria, consequncia de um certo tipo de educao indiretamente mencionado,
embora ainda no explicitamente delineada (a educao superior). Junte-se a isso a antecipao
presente na figura do co-filsofo e a presena da sopha na cidade torna-se aceitvel.
Da mesma forma, se h uma classe que combate pela cidade, pode-se reconhecer na
virtude prpria dos que pertencem a essa classe a coragem, forjada por uma educao
explicitamente mencionada e explicitamente associada a esse fim.
A sophrosne, entretanto, entendida por Scrates como a virtude presente no em uma
classe, mas em toda a cidade, exigiria que se aceitasse que h uma consonncia (symphona) que
permeia toda a cidade segundo a qual os piores aceitam o governo dos melhores413.
Ocorre que, tanto no caso da sopha, como no caso da andrea, no se pode esquecer que
a cidade nomeada sbia ou corajosa em vista de um setor ou classe da cidade, mas isso implica
que haja homens fazendo parte dessas classes, os quais possuem essas dynmeis da boa
deliberao e da coragem. No caso da definio dessas duas virtudes, fica claro que o setor pelo
qual se diz que a cidade as possui depende de que os homens que a constituem a possuam, e,
como foi visto, h um certo fundamento na educao descrita at ento para que se possa admitir
que certos homens a possuem, embora no caso da sopha se tenha de admitir algo subentendido e
apenas antecipado.
No caso da sophrosne, como uma virtude que no est em uma classe especfica, mas
permeia toda a cidade, precisar-se-ia admitir tambm que est em todos os homens da cidade.
Assim, como a sopha e a andrea, a sophrosne pode ser uma virtude de homens e de cidades,
mas, se no caso da andrea e da sopha, para que a cidade seja reconhecida com as possuindo,
elas tm de estar nos homens e na cidade, nessa ordem, no seria rigoroso admitir que a
413

PLATO. Repblica, 432a. A escolha da palavra consonncia para trauduzir symphona deve-se interlocuo
como o mestrando do Programa de Ps-Graduao em Lgica e Metafsica da UFRJ, Guilherme da Costa Assuno
Ceclio, de quem se aqui devedor em mais de um aspecto.

112

sophrosne pode ser uma virtude da cidade independentemente de estar nos homens414,
principalmente tendo em vista que, envolvendo ela uma consonncia, se exige o fundamento
dessa consonncia.
Essas dificuldades envolvidas no reconhecimento da sophrosne na cidade so claramente
antecipadas por Scrates quando, depois de encontrada a coragem, passa sophrosne. Diz
Scrates:

415

H, portanto, ainda duas virtudes a examinar na cidade, a temperana e a que causa de

toda esta investigao, a justia.

Diante da concordncia de Glucon, Scrates acrescenta de forma surpreendente:

416

Se ao menos houvesse uma maneira de descobrir a justia sem que tivssemos que nos
ocupar mais com a temperana?

Embora a declarao de Scrates, diante do pedido de Glucon de que se examine

primeiro a sophrosne, de que seria injusto que no se fizesse assim, indique que no tinha a real
inteno de passar justia sem tratar da sophrosne417, a passagem citada merece ateno
especial, principalmente tendo em vista o que segue.
Diz Scrates sobre a sophrosne:

418

414

Ferrari argumenta que o que torna a cidade temperante a existncia de uma consonncia entre governantes e
governados sobre quem deve governar. Embora admita que isso no exclui que sejam todos temperantes, no
considera necessrio que todos sejam ou que mesmo alguns o sejam, desde que os melhores governem com a
concordncia dos piores. Cf. FERRARI, G.R.F. City and Soul in Platos Republic. Chicago: The University of
Chicago Press, 2005. p. 45-47. Para posio semelhante, ver WILLIAMS, Bernard. The analogy of City and Soul in
Platos Republic. In: KRAUT, Richard (Ed.). Platos Republic: critical essays. Maryland: Rowman & Littlefield
Publishers, 1997. p. 49-60.
415
PLATO. Repblica, 430d1-3.
416
PLATO. Repblica, 430d5-6. Neste passo, preferiu-se a traduo de Shorey, por denunciar mais claramente a
surpreendente manifestao de Scrates sobre a possibilidade de se passar justia sem antes definir a temperana.
Cf. SHOREY, 1994, v. 1., p. 359. Traduo prpria.
417
PLATO. Repblica, 430d.
418
PLATO. Repblica, 430e3-4.

113

Vista de onde estamos assemelha-se, ainda mais que nos casos anteriores, a um acorde
(symphona(i)) e a uma harmonia.

E acrescenta:

419

A temperana [sophrosne] uma espcie de ordenao, e ainda o domnio de certos

prazeres e desejos, como quando se dizem, no entendo bem de que maneira, ser senhor
de si, e empregam outras expresses no gnero que so como que vestgios desta
virtude.

Scrates prossegue esclarecendo o significado de tal expresso:

Mas esta expresso parece significar que na alma do homem h como que uma parte
melhor e outra pior; quando a melhor por natureza domina a pior chama-se a isso ser
senhor de si o que um elogio, sem dvida; porm quando devido a uma m
educao ou companhia, a parte melhor, sendo mais pequena, dominada pela
superabundncia da pior, a tal expresso censura o fato como coisa vergonhosa, e chama
ao homem que se encontra nessa situao escravo de si mesmo e libertino.

Entende, ento, que da nova cidade que esto construindo com o lgos pode-se dizer com
justia que senhora de si, se realmente se deve denominar temperante (sphron) e senhor de si
tudo aquilo em que a parte melhor governa a pior (t meinon to kheronos rkhein)421.
Como nota Adam, h trs acepes de sophrosne na passagem acima e nas que seguem.
A primeira a que envolve o domnio da parte melhor sobre a pior; a segunda aquela que
implica o domnio da phrnesis sobre os desejos; e a terceira a que implica a consonncia entre
melhor e pior sobre quem deve governar. Ainda segundo ele, a primeira e a segunda so

419

PLATO. Repblica, 430e6-9.

PLATO. Repblica, 431a3-b2.
421
PLATO. Repblica, 431b.
420

114

diferentes maneiras de dizer a mesma coisa e nenhuma das duas fundamental, pois ambas
seguem-se da terceira, enquanto a terceira no se segue de nenhuma delas422.
Chambry segue a mesma linha:

Enquanto virtude poltica, a temperaa compreende trs elementos: a submisso do pior

ao melhor, a submisso das paixes razo, e, enfim, o acordo do melhor e do pior para
decidir quem deve governar. Os dois primeiros na realidade remetem a um s e no so
de fato fundamentais, pois eles decorem do terceiro; este, ao contrrio no decorre do
dois outros. por isso que, na sua definio final, Plato no admite seno o terceiro e
faz da temperana uma harmonia423.

Embora Scrates chegue realmente a esta definio final, segundo a qual a sophrosne a
consonncia entre melhores e piores sobre quem deve governar, e ela no esteja necessariamente
implicada pelas outras duas, o fato que depende delas para se tornar inteligvel no caso da
cidade. Note-se que para chegar a essa definio final Scrates, ao contrrio das outra virtudes
encontradas, a sopha e a andrea, teve de, pela primeira vez, usar como auxlio a psicologia dos
indivduos como ponto de partida424.
Assim, para esclarecer a Glucon, como v que na cidade existe harmona e symphona, diz:

425

A temperana uma espcie de ordenao, e ainda o domnio de certos prazeres e

desejos, como quando dizem, no entendo bem de que maneira, ser senhor de si, e
empregam outras expresses no gnero que so como que vestgios desta virtude. No
assim?

Diante da concordncia de Glucon, Scrates continua seu exame da alma e esclarece o

sentido da expresso em questo:

422

ADAM, James (Ed.). The Republic of Plato. Volume I. Books I-V. Cambridge: Cambridge University Press,
1979. Ver p. 236.
423
CHAMBRY, 1996, p. 24. Traudo prpria.
424
Deve-se a Ferrari a percepo do embarao de Scrates, em relao sophrosne, e da importncia dessa
passagem, a qual foi o ponto de partida para toda a discusso aqui proposta sobre a sophrosne. Ferrari, no entanto,
d uma interpretao sobre a passagem e sobre a sophrosne que oposta daquela defendida aqui. Cf. FERRARI,
2005, p. 38.
425
PLATO. Repblica, 430e6-9.

115

426

Mas esta expresso parece-me significar que na alma do homem h como que uma parte
melhor e outra pior; quando a melhor por natureza domina a pior, chama-se a isso ser
senhor de si o que um elogio, sem dvida; porm, quando devido a uma m
educao ou companhia, a parte melhor, sendo mais pequena, dominada pela
superabundncia da pior, a tal expresso censura o fato como coisa vergonhosa, e chama
ao homem que se encontra nessa situao escravo de si mesmo e libertino.

S ento Scrates passa cidade:

427

Olha ento para a nossa nova cidade, e descobrirs nela a presena de uma destas
condies. Dirs que com justia que ela proclamada senhora de si, se realmente
deve se denominar temperante e senhor de si tudo aquilo cuja parte melhor governa a
pior.

Com base nessas passagens, tem-se que, se os indivduos so chamados temperantes e

senhores de si, porque neles o elemento melhor governa o pior e, embora se possa assumir,
dada a posse de uma epistme pelos governantes, que eles so melhores e que governam, poderse-ia assumir que h na cidade a temperana no sentido de que h o governo do melhor sobre o
pior.
Entretanto, no se poderia estabelecer com o que foi dito at aqui que na cidade no lgos
h um domnio dos desejos pela phrnesis e muito menos uma consonncia entre melhores e
piores sobre quem deve governar. Scrates parece perceber isso, mesmo j tendo estabelecido
que, olhando para a cidade, v que nela o melhor governa o pior.
Talvez esteja aqui a causa do embarao de Scrates ao anunciar a busca da sophrosne e a
insinuao de que seria melhor passar direto justia.
Scrates precisar estabelecer a presena desses dois outros sentidos da sophrosne
(consonncia sobre quem deve governar e domnio da razo sobre os desejos) na cidade,

426
427

PLATO. Repblica, 431a3-b2.

PLATO. Repblica, 431b4-8.

116

indiretamente, novamente por analogia com os homens e usando uma outra cidade tomada
genericamente.
Para estabelecer que h o domnio dos desejos pela phrnesis, faz uma transio da cidade
que chamava nossa nova cidade para uma comparao entre tipos humanos:

428

Ora, desejos, prazeres e penas, em grande nmero e de todas as espcies seria coisa fcil
de encontrar, sobretudo nas crianas, mulheres, criados e nos muitos homens de pouca
monta a que chamam de livres.

Ora, no parece, pelos cuidados tomados com a educao na cidade que possam nela
residir desejos, prazeres e penas, em grande nmero e de todas as espcies (
). As prprias prescries que
envolvem tanto a mousik quanto a gymnastik, e que levaram excluso da variedade nos dois
mbitos, excluem essa possibilidade.
Ademais, a referncia depreciativa feita s mulheres tomadas como gnero seria
incoerente com o fato de que as mulheres podero exercer a funo de guardis e, portanto, s
pode ser tomada como fazendo referncias s mulheres histricas, e no s educadas na polis,
no lgos. Assim, Scrates parece estar muito mais recorrendo a um tipo humano de que precisa
para ilustrar o domnio dos desejos sobre a razo do que descrio de uma parte da sua
cidade. No admitir isso, envolveria entender que h duas cidades sendo descritas: uma na qual
valem as prescries feitas no mbito da educao primria, e outra na qual elas no valem.
Ora, s em uma cidade na qual essas prescries no valessem poderia haver essa
variedade de desejos, prazeres e penas, o que levaria questo sobre se esse modo de vida
aceitvel para os artesos da cidade no lgos.
Que, na cidade descrita na Repblica, isso no seja possvel fica claro. E mesmo que os
artesos vivessem em uma parte da cidade diferente daquela em que vivem os guardies, que de
to diferente fosse outra cidade, tambm l esse modo de vida no seria plausvel se se pretende
que os artesos desempenhem bem a sua funo, sem serem desviados dela pela cobia por
riquezas.
428

PLATO. Repblica, 431b9-c3.

117

Assim, embora essas pessoas no possam existir na plis no lgos, as que so

mencionadas na passagem que vem logo a seguir poderiam, mas preciso tom-la no como uma
referncia cidade no lgos, mas como simples oposio aos tipos humanos antes mencionados
naquela outra cidade genrica e que encaminham para uma viso genrica do que seria a
sophrosne em uma cidade.
A passagem a que segue:

429

Mas sentimentos simples e moderados, dirigidos pelo raciocnio conjugado com o

entendimento e a reta opinio, em pouca gente os encontrars, e s nos de natureza
superior, e formados por uma educao superior.

A concluso que se poderia extrair que uma cidade em que os desejos da multido dos
homens de pouca monta (phalos) so subjugados pelos desejos e pelo bom senso (phrnesis)
dos que so melhores poderia ser dita temperante.
Porm, o que Scrates pede que Glucon veja, com base no que foi dito antes, que isso
que ocorre na cidade dele:

430

No vs tambm que na tua cidade os desejos da multido dos homens de pouca monta
so subjugados pelos desejos e pelo bom senso dos que so menos e melhores?

Considerando que se refere plis, no lgos, no parece necessria a ligao entre o que
se disse antes e a concluso. Ora, se se diz de uma cidade genrica que nela h tipos humanos que
se opem quanto a dominar ou serem dominados pelos desejos, nada foi dito sobre o modo como
se d a submisso destes por aqueles em uma cidade, muito menos h subsdios para determinar
como essa submisso se dar na plis no lgos.
Haveria duas alternativas: essa submisso se daria pela fora ou pela consonncia sobre
quem deveria governar. O fundamento dessa consonncia, porm, no se pode depreender do que

429
430

PLATO. Repblica, 431c5-7.

PLATO. Repblica, 431c9-d1.

118

foi dito at agora sobre a plis no lgos e, portanto, torna-se problemtico que se admita que ela
existe a, a menos que se considere que a educao primria foi dada a todos.
No parece ser outra a razo pela qual Scrates s pode dar o passo seguinte considerando
que, hipoteticamente, se existisse uma outra cidade em que houvesse essa consonncia, tambm
na plis no lgos, poderia existir:

431

Ora se, noutra cidade, existir o mesmo parecer em governantes e governados, sobre a
espcie de pessoas que devem exercer o poder, tambm na nossa isso seria possvel. Ou
no te parece?

Mais uma vez, esse um ponto difcil de aceitar que se d como estabelecido porque
supe, como se disse, um fundamento dessa consonncia que no est claro nem nessa outra
cidade, e muito menos na cidade, no lgos, a menos que se admita que houve a educao
primria comum a todos os cidados.
Scrates passa, ento, a identificar essa consonncia com a temperana ao perguntar em
quais dos cidados ela existe quando se comportam desse modo, introduzindo a noo de
consonncia na definio de temperana:

432

Em quais dos cidados dirs que existe a temperana, quando eles se comportam deste
modo? Nos governantes ou nos governados?

Com o assentimento de Glucon de que so nuns e noutros, Scrates pode ento

concluir que adivinharam corretamente ao dizer que a temperana era uma harmonia e explica:

431
432

PLATO. Repblica, 431d9-e2.

PLATO. Repblica, 431e4-5.

119

433

Porque no como a coragem e a sabedoria que, existindo cada uma s num lado da
cidade, a tornavam, uma sbia, a outra corajosa, que a temperana atua. Esta estende-se
completamente por toda a cidade, pondo-os todos a cantar em unssono na mesma
oitava, tanto os mais fracos como os mais fortes, como os intermdios no que toca ao
bom senso, ou se quiseres fora, ou se quiseres abundncia, riquezas ou qualquer
outra coisa desta espcie. De maneira que poderamos dizer com toda a razo que a
temperana esta concrdia, harmonia, entre os naturalmente piores e os naturalmente
melhores, sobre a questo de saber quem deve comandar quer na cidade quer num
indivduo.

Scrates aqui, ao considerar que a temperana se assemelha realmente a um unssono,

introduz uma tripartio onde antes parecia haver uma bipartio.
Se at aqui a temperana envolvia razo e desejo, melhores e piores, agora parece admitir,
para que funcione a analogia com a msica, um grau intermdio, o que, de resto, fundamental
para que se atenue a diviso sem nuances e artificial entre melhores e piores, pois, se os melhores
so os governantes, os piores teriam de ser todos os outros. J se se admitem graus, pode-se
admitir que os governados so piores em relao aos governantes, mas no necessariamente ruins
como na oposio que se estabeleceu anteriormente entre os que so dominados pelo desejo e os
que so guiados pela phrnesis434. Essa nuance necessria no mnimo para salvar da
denominao de ruins os guardies-auxiliares, mas, como se defender aqui, vai muito alm.
Por outro lado, o escopo em que se admite a existncia da temperana, desde que haja
esse unssono, muito amplo. Tenham os fortes, fracos ou intermdios essas qualidades em
relao ao bom senso, fora, ao nmero, riqueza ou qualquer outra coisa do gnero, se h
consonncia entre eles sobre quem deve governar, h temperana.
Ora, esse tipo de extenso do conceito de temperana no parece se coadunar com o
conceito de justia que ser exposto em seguida e, portanto, no seria possvel identificar a
presena da temperana435, como segue, como a consonncia entre os naturalmente melhores e
piores, sem qualificao de aspecto.
Essa identificao parece no s apressada, porque no se pode compreender o
fundamento dessa consonncia, como contraditria com a concepo de justia que ser adotada

433

PLATO. Repblica, 431e10-a9.

Os governantes seriam melhores no sentido de possuir a sabedoria entendida como conhecimento fundamentado,
o que est alm do que possuem tanto auxiliares quanto artesos.
435
PLATO. Repblica, 432a.
434

120

logo a seguir, j que a justia exige o governo do filsofo, ou seja, o mais forte quanto ao saber,
e no o governo de algum que seja mais forte, por exemplo, quanto riqueza.
Ora, se a justia, por excluso das outras virtudes j descobertas na cidade e que a tornam
virtuosa, uma outra virtude fundamental para que a cidade participe da virtude, ento
identificada como o preceito estabelecido logo na fundao da cidade, que devia observar-se em
todas as circunstncias, segundo o qual cada um deve ocupar-se de uma funo na cidade, aquela
para a qual a sua natureza mais adequada.436
Embora o que se costume enfatizar sobre essa definio de justia seja a separao das
tarefas, o que se deseja aqui, sem desconsiderar a importncia dessa separao, enfatizar o
verbo prttein quando relacionado com as funes determinadas para as classes na plis com
lgos. Essa nfase leva, a partir da definio da justia, a uma necessidade de se complementar o
que se disse de forma incompleta sobre as outras virtudes na cidade e, retrospectivamente, lanar
luz no s sobre essas virtudes como sobre o processo que deve ser condio de possibilidade de
sua manifestao.
Por isso, entender plenamente a noo de justia na cidade envolve o conhecimento dos
elementos constituintes da alma e de suas relaes mtuas e de como as virtudes se manifestam
nela.
Assim, se a sopha na cidade envolvia uma epistme da boa deliberao sobre o que
melhor para a cidade, preciso entender que o exerccio efetivo dessa funo exige a posse dessa
epistme como o critrio mesmo para o exerccio do governo, o que antes da definio de justia
no ficava absolutamente claro. Antes se identificava um setor da cidade que possua essa
dnamis, mas agora, quando se exige que esse setor, exclusivamente, exera essa dnamis, ento
o que mais claramente essa dnamis e como se constitui tem de ser explicado.
Da mesma forma, considerando-se a exigncia extrema envolvida na caracterizao da
coragem, o estudo do elemento thymoeids que levar a uma melhor compreenso de como se
constitui a dnamis pela qual a funo que depende dela pode ser exercida e que admite graus,
assim como a epistme.
Por fim, a considerao e o estudo do elemento epithymetikn da alma tambm tem de
comear a ser abordado se se quer mostrar em que sentido dominado. Essa compreenso exige

436

PLATO. Repblica, 370b-c.

121

que a leitura seja levada at o Livro X, j que, ainda nele, se continuam a esclarecer os tipos de
desejos que o constituem437.
Ademais, foi o elemento epithymetikn que, no comeo, irrompeu com violncia e
colocou toda a discusso em curso. s pela compreenso do que seja a relao entre os
elementos da alma e os processos pelos quais adquirem sua dnamis que se pode,
retrospectivamente, compreender que foi legtimo identificar na cidade as virtudes da sopha,
coragem, temperana e justia.
Assim, seria um erro que se considerasse que as virtudes esto suficientemente
esclarecidas no mbito da discusso sobre as virtudes na cidade no livro IV.
A sabedoria no suficientemente clara porque uma epistme da boa deliberao exige
como pr-requisito uma epistme sobre o bem e o mal, que de modo algum se pode vislumbrar
claramente na cidade do livro VI.
A coragem, embora seja mais facilmente identificvel na cidade, tambm se tornar muito
mais clara pela introduo do estudo da alma.
A temperana no suficientemente clara porque preciso compreender, e no s
afirmar, como ser possvel que, na cidade, a razo governe os desejos, mediante uma
consonncia entre governantes e governados, indicando o fundamento dessa consonncia.
Quanto justia, v-se que tampouco ela pode ser vista com clareza apenas com o que se
disse at o ponto em que se trata das virtudes na cidade.
Tratando agora especificamente da temperana, o primeiro problema para sua concepo
em um sentido amplo como consonncia entre mais fracos, intermdios e mais fortes 438, sem
que se determine o critrio pelo qual so qualificados assim, se d na passagem seguinte
definio de justia, ao se mencionar a possibilidade de as classes, em uma cidade qualquer,
trocarem suas funes.
Sobre essa possibilidade, diz Scrates:

437

Sobre a constatao de que o elemento irracional da alma se compraz no s com os bens sensveis, que do
satisfao ao desejo, mas tambm com o pesar excessivo e com as emoes fortes e variadas, ver PLATO.
Repblica, 604d-605a, 605c-606d.
438
Ver ltima passagem citada.

122

439

Mas, quando, penso eu, um homem for, de acordo com a sua natureza, um artfice ou
negociante qualquer, e depois de exaltado pela sua riqueza, pela multido, pela fora, ou
por qualquer outro atributo desse gnero, tentar passar para a classe dos guerreiros, ou
um guerreiro para a classe dos chefes os guardies, sendo indigno disso, e forem esses
que permutem entre si instrumentos e honrarias, ou quando o mesmo homem tentar
exercer estes cargos todos ao mesmo tempo, - nesse caso penso que tambm achars que
esta mudana e confuso sero a runa da cidade.

Ora, o que esta passagem parece admitir que, se houvesse um arteso enriquecido,
considerado pela multido empobrecida (o elemento mais fraco na analogia com a harmonia
musical) o mais forte (usando a mesma analogia) e se, por interesses quaisquer, fosse tambm
aceito como governante pelos intermdios quanto riqueza e pelos outros ricos, interessados
em estabilidade poltica, ento haveria na cidade temperana, mas no justia, j que, tendo a
polis no lgos como modelo, s cabe o governo a quem tem a epistme da boa deliberao.
No por outra razo que esse intercmbio de funes, hipoteticamente admitido, ser
qualificado como o maior prejuzo para a cidade e como uma injustia440.
O que essa passagem j mostra claramente que no era sem razo o embarao de
Scrates diante da necessidade de identificar a temperana na cidade. A razo que
simplesmente ainda no havia os elementos necessrios para responder perguntas fundamentais
para que se compreenda a temperana na cidade no lgos: quem so os melhores e piores,
governantes e governados, os graus em que se diferenciam, e quais as condies de possibilidade
de que haja uma consonncia entre eles sobre quem deve governar.
Ainda que Scrates tenha introduzido o elemento da consonncia entre melhores e piores
sobre quem deve governar, preciso que no se ponha toda a nfase na consonncia, mas se
atente tambm sobre quem so os melhores e piores, e qual o fundamento e condio de
possibilidade de sua consonncia.
Como mais uma repercusso imediata da entrada em cena da justia, preciso notar que,
ao retomar as virtudes da cidade no lgos, e no de qualquer outra, como aquela em que o arteso
pode, mediante acordo, assumir o poder, e se perguntar qual delas, pela sua presena, faz que a
cidade seja boa, afirma Scrates:
439
440

PLATO. Repblica, 434a9-b7.

PLATO. Repblica, 434a-c.

123

441

Mas na verdade prossegui eu se fosse preciso julgar qual dessas qualidades, pela sua
presena, faz com que a nossa cidade seja boa, seria difcil de distinguir se era a
concordncia de opinies [homodoxa] dos governantes e dos governados, se a
preservao, mantida entre os guerreiros [stratitais], da opinio legtima acerca do que
se deve ou no recear, ou a sabedoria e vigilncia existentes nos chefes, ou se a que a
torna mais perfeita a presena, na criana, na mulher, no escravo, no homem livre, no
artfice, no governante, no governado, da noo de que cada um faz o que lhe pertence, e
no se mete no que dos outros.

Ao caracterizar a temperana, Scrates usou a expresso homodoxa entre governantes e

governados, e no consonncia entre governantes e governados sobre quem deve governar. Os
que consideram que na primeira expresso est implcita a segunda deveriam se perguntar se com
essa nova expresso Scrates est apontando para o fundamento que torna inteligvel a
consonncia, o qual, at aqui, faltava.
O fundamento dessa consonncia, defender-se- aqui, s pode ser uma educao primria,
pela mousik e gymnastik, comum a todos os cidados que justifique, finalmente, que a primeira
imagem da temperana na cidade no lgos tenha sido a de uma symphona.
O problema, porm, no parece se limitar a sopha, coragem e temperana, mas
tambm diz respeito concepo de justia na cidade, a qual tambm no pode ser considerada
estabelecida para alm de qualquer dvida.
Tendo estabelecido que a troca de funes entre as classes seria o maior prejuzo para a
cidade e se identificaria com a injustia442, Scrates pergunta se o inverso no seria a justia:

443

441

PLATO. Repblica, 433c-d.

PLATO. Repblica, 4434a.
443
PLATO. Repblica, 434c7-11.
442

124

Por conseguinte, isso a injustia. E agora digamos a inversa: se a classe dos

negociantes, auxiliares e guardies se ocupar de suas prprias tarefas, executando cada
um deles o que lhes compete na cidade, no se verificaria o contrrio do caso anterior, a
existncia da justia, e isso no tornaria a cidade justa?

Diante da resposta afirmativa de Glucon e considerando-se que haviam declarado ter

encontrado a justia na cidade, no deixa de ser surpreendente que Scrates manifeste dvida:

444

No o afirmemos com toda a segurana, mas se reconhecermos que esta concepo,

passando a cada indivduo em particular, tambm a ser justia, j concordaremos
pois porque no o diremos? Caso contrrio, ento examinaremos qualquer outra questo.
Mas agora, levemos a cabo esta investigao, da qual pensvamos que, se tentssemos
contemplar a justia num de seus maiores possuidores, antes de a vermos a, se tornaria
mais fcil v-la num indivduo. E pareceu-nos que tal possuidor era a cidade, e assim
fundamos uma o melhor possvel, perfeitamente cientes de que a justia estaria nela, se
fosse boa. Aquilo que a se nos revelou, vamos transferi-lo para o indivduo, e se se
acertar, bom ser. Mas se a justia se manifestar como algo diferente no indivduo,
regressaremos novamente cidade, para tirar a prova, em breve, comparando-as e
friccionando-as uma contra a outra, como de uma pederneira, faremos saltar a fasca da
justia. E, depois de ela ter se tornado bem visvel, fix-la-emos em ns mesmos.

O que Scrates parece admitir aqui que a aceitao da concepo de justia como a
virtude pela qual cada classe na cidade executa sua tarefa depende de que se compreenda o que
a justia no indivduo, ou seja, depende de uma concepo de homem.
Ora, se uma cidade constituda de homens e esses homens tero de ser alguns sbios,
alguns corajosos, e alguns ou todos temperantes e justos, ento compreender as dimenses nos
homens nas quais podem residir essas dynmeis fundamental para que se compreenda a cidade
que se fundou e saber se aquela educao pode fazer o efeito que disseram que podia.

444

PLATO. Repblica, 434e-435a.

125

A questo que se coloca sobre que tipo de naturezas e de que forma a educao poderia
produzir a sabedoria, a coragem, a temperana e a justia.
Talvez a cidade ainda no possa ser vista com clareza e talvez seja preciso tomar em
considerao homens e cidade, nessa ordem, para se ver plenamente de que cidade se est
falando.
Esse tipo de exigncia parece j estar indicada no que diz respeito temperana, pois, se
nos casos da sopha e da andria, Scrates pde olhar para a cidade para encontr-las e, mesmo
assim, incompletas, no caso da temperana, teve de partir do modelo da alma para enxerg-la na
cidade.
A justia tambm s pode ser encontrada friccionando-se homem e cidade, e o homem
parece ter um papel determinante. Se, por um lado, a justia a dnamis que produz e mantm as
outras virtudes, por outro lado, se estas virtudes no se fazem presentes, ento a justia no
existe, pois delas dependem rga especficos que precisam ser desempenhados (prttein) para
que a justia exista plenamente.
Porm, essas virtudes dependem de homens para estarem presentes. Homens nos quais se
manifestem atravs de um processo de educao, dynmeis especficas que os habilitem para
rga especficos.
Neste sentido, preciso compreender a alma.

4.2 As virtudes na alma

Ao introduzir a discusso sobre a alma, Scrates prope que se concorde que em cada
homem esto presentes os mesmos elementos (ede) e caracteres (the) que em uma cidade: a
irascibilidade (thymoeids), o amor ao saber (philosopha) e o amor riqueza (philokhrmaton),
pois as cidades no poderiam ser assim qualificadas seno em vista dos indivduos que as
compem445.
Assim, seria com a irascibilidade dos trcios e ctios, ou com o gosto pelo saber dos
atenienses, ou o amor s riquezas, no caso de fencios e egpcios446.

445

PLATO. Repblica, 435e. Note-se que aqui se fala de cidades genricas e por isso que se pode, a seguir, dar
um exemplo concreto.
446
PLATO. Repblica, 435e-436a.

126

preciso atentar para o fato de que, pelo que foi estabelecido por Scrates, haver estados
irascveis, amantes do saber e amantes da riqueza no permite estabelecer que todos os indivduos
nesses estados tm a mesma natureza.
Ora, poderia dar-se o caso de que, por exemplo, a maioria dos indivduos da Trcia fosse,
por natureza, irascvel, e que parte da minoria fosse amante do saber e a outra parte, amante das
riquezas. Ainda assim, seria considerado um estado irascvel, mas isso no excluiria que estes
indivduos, predominantemente irascveis, tambm abrigassem em si um elemento amante da
sabedoria e outro amante das riquezas. O que est subentendido no argumento de Scrates,
portanto, que na Trcia h uma maioria, ou uma minoria, que se destaca e representa o estado,
que tem naturalmente desenvolvida ou desenvolveu sua natureza irascvel a ponto de valer o
nome de irascvel ao estado, mesmo tendo em si as outras espcies e caracteres.
Assim, a irascibilidade da Trcia no depende de um carter exclusivamente irascvel
daqueles pelos quais nomeada irascvel, mas de que neles o carter irascvel seja predominante.
Que em cada homem estejam presentes os mesmos elementos (ede) e caracteres se
confirmar pela anlise que Scrates far em seguida para estabelecer se aquelas trs qualidades
que existem nas cidades, e que devem existir nos homens, existem em elementos diferentes da
alma.
Essa anlise ser esclarecedora e partir da experincia comum dos homens de
experimentarem em si as trs dimenses atuando.
Ocorre que Scrates j indicou que, embora os homens possam ter naturezas em que
predominem uma ou outra espcie ou carter, h algum outro elemento que pode, guardados
certos limites, influir no desenvolvimento ou atenuao dessa natureza447.
Comeando pelo reconhecimento de trs tipos de ao (prttomen) no homem, Scrates
prope-se a examinar se ele executa cada ao por efeito do mesmo elemento ou se executa cada
ao por meio de um. As aes em questo so: compreender (manthnomen), irritar-se
(thymometha) e desejar (epithymomen)448.
Partindo do princpio de que:

447

Sobre a influncia da mousik e da gymnastik no desenvolvimento ou atenuao de certos elementos no homem,

ver PLATO. Repblica, 410b-412a.
448
PLATO. Repblica, 436a-b.

127

449

[...] o mesmo sujeito no pode, ao mesmo tempo, realizar e sofrer efeitos contrrios na
mesma de suas partes e relativamente mesma coisa [...].

pela constatao de que isso ocorre, quando desejamos algo e deliberamos por no atender ao
desejo, que conclui que por elementos distintos que desejamos e deliberamos450.
Ao primeiro, pelo qual desejamos, e que impele a dar satisfao aos desejos, chama
epithymetikn e quele pelo qual se raciocina e que, s vezes, impede a satisfao de certos
desejos, de logistikn451.
Ao epithymetikn, Scrates liga os chamados prazeres sensveis, da comida, bebida, do
sexo e o chama de elemento irracional e da concupiscncia452.
O exemplo que Scrates usa para ilustrar a relao dos dois elementos o do homem que
deseja beber e que se recusa a faz-lo. Identifica ento um conflito entre um elemento que nele
impele a beber e outro que impede, o qual, quando surge, provm do elemento da razo
calculativa (logisms), enquanto o que impele deriva de afeces e doenas (di pathemton te
ka nosemton paraggnetai)453.
O que est implcito no exemplo que, sendo o desejo sempre desejo de um bem 454, no
caso, o bem sensvel, que a bebida que matar a sede, h algo que impele a beber e algo que
impede. Se o que impede provm da razo calculativa, significa que esta foi capaz de identificar
um bem maior em no beber e que s uma alma doente se sentiria compelida a algo que pior,
talvez pela sua incapacidade mesma de, em uma hierarquia de valores, reconhecer o que melhor
ou pior, pelo menos com a fora necessria para que esse conhecimento455 determine que no
se deseje o pior.
Nesse conflito entre o elemento que deseja e o elemento que raciocina, se o bem que h
em no beber, e que pode ser um bem abstrato, no for, patentemente, para o indivduo um bem
maior, h que se admitir que a tendncia de vitria do elemento que deseja reside em que os bens
449

PLATO. Repblica, 436b8-9.

PLATO. Repblica, 439c.
451
PLATO. Repblica, 439c-d.
452
PLATO. Repblica, 439d.
453
PLATO. Repblica, 439c-d.
454
PLATO. Repblica, 438a2-4.
455
As aspas se justificam porque, como se defender adiante, esse conhecimento, cuja sede o logistikn, pode no
ser de natureza calculativa, mas simples opinio verdadeira sobre o que vale mais ou sobre o que se deve temer
mais.
450

128

sensveis so imediatamente perceptveis como bens, medida que sempre saciam os desejos
sensveis a eles relacionados.
esse reconhecimento imediato dos bens sensveis como bens que confere tanta fora aos
argumentos da maioria, aduzidos por Trasmaco e depois por Glucon e Adimanto, e s a
admisso de um tipo de educao que seja capaz de levar os indivduos a reconhecerem outros
valores, acima dos sensveis, como preferveis, a ponto de determinar o curso das escolhas e da
vida, pode estabelecer as premissas necessrias para refutar o discurso da maioria456.
Porm, uma educao assim, caso exista, s pode agir sobre homens e, mais ainda, sobre
certas dimenses desses homens que precisam ser plenamente reconhecidas tanto quanto sua
existncia e funo, quanto s relaes que comportam.
Se s os bens sensveis aparecem imediatamente conscincia como bens, papel da
educao apresentar outros bens conscincia como bens patentemente superiores, de modo a se
estabelecer na alma uma hierarquia de bens.
No parece suprfluo que Scrates, logo antes, a caminho de estabelecer que o desejo
sempre desejo de um bem, tenha ilustrado, analogicamente, a especificidade dos desejos tomando
como exemplo a especificidade das cincias, e que tenha tomado como exemplos principais a
medicina e uma cincia do bem e do mal457.

456

Note-se que esse papel mesmo que Adimanto confere educao, reclamando, entretanto, que na educao
tradicional encontra, antes, o contrrio, ou seja, o encaminhamento para a escolha da injustia. A injustia, no
contexto de seu argumento, representaria a opo pela posse o mais ilimitada possvel dos maiores bens, que seriam
os sensveis. Cf. seo 2.3.2.
457
(

) PLATO. Repblica, 438d11-e8.

A caminho de estabelecer que so distintos os elementos logistikn e epithymetikn, menciona ao lado da medicina,
uma cincia do bem e do mal: Confessa pois disse eu se agora j percebeste, que era isso que eu ento queria
dizer, que todas as coisas que tm determinadas qualidades relativamente a um objeto, s por si, apenas consigo se
relacionam; se em relao a objetos determinados, tornam-se coisas determinadas. E no digo que o que se relaciona
com certo objeto seja semelhante a esse objeto, como, por exemplo, que a cincia da sade e da doena seja saudvel
ou doentia, e a cincia do mal e do bem m ou boa. Mas, uma vez que a cincia j no cincia em si, mas de um
objeto determinado o qual era a sade e a doena resultou uma cincia determinada, e isso fez com que j no se
chamasse simplesmente cincia, mas cincia mdica, segundo a espcie particular em que se tornou.

129

Essa cincia que no Laques e no Crmides458 parece estar na base da virtude poderia ser
na Repblica identificada como a nica que permite a boa deliberao sobre o que melhor ou
pior para a cidade e alma tanto na parte quanto no todo e estaria na base da phylakik, entendida
como a epistme do governante.
A meno medicina tambm encontra ressonncia na concepo segundo a qual a
injustia um estado patolgico459 e naquela pela qual identificado com um estado doentio
aquele em que uma fora que impele a beber compete com uma que impede, considerando o que
melhor460.
Ora, o que est implcito em toda a discusso que, se h uma razo que impede, h um
mal ou bem menor em beber e um bem maior em no beber. Se o elemento na alma capaz de
reconhecer esse bem maior estiver muito atrofiado (sem troph) e o que deseja, muito
hipertrofiado e superabundante, a ponto de no deixar o outro se desenvolver, subvertendo a
relao de governante e governado, o que se instala na alma ser a injustia compreendida como
doena461.
Separados dois elementos na alma e considerados distintos o logistikn, pelo qual se
raciocina, e o epithymetikn, pelo qual a alma deseja resta a Scrates examinar se o elemento
pelo qual o homem se irrita pode ser considerado um terceiro ou se confunde com algum dos
outros462.
Diante da afirmao de Glucon de que talvez o elemento que se irrita seja da mesma
natureza do epithymetikn, Scrates conta a histria do conflito que se deu com Lencio, que viu
em seu caminho cadveres que jaziam perto de um carrasco. Segundo a narrativa de Scrates,
Lencio:

458

Embora em ambos os dilogos tenha-se chegado a supor que a virtude envolve o conhecimento do bem e do mal e
essa tese conduza aporia, no se deve ver na prpria tese a causa da aporia, mas, antes, deve-se v-la na
incapacidade dialtica dos interlocutores de Scrates de integr-la na sua prpria concepo de virtude. A retomada
da meno a essa epistme na Repblica sugere a necessidade, para o leitor daqueles dilogos, de lanar um olhar
mais atento sobre a possibilidade de recuperar a epistme sobre o bem e o mal como essencial para se entender o
conceito mais amplo de virtude que propem os dilogos de Plato. Para o momento em que no Laques e no
Crmides se menciona o conhecimento do bem e do mal como parte da discusso sobre a virtude, ver,
respectivamente, PLATO. Laques, 198d-199d e Crmides, 174c-e.
459
PLATO. Repblica, 444c-e
460
PLATO. Repblica, 439c-d.
461
PLATO. Repblica, 444c-e. Sobre a superabundncia do elemento pior da alma e sua relao com a
educao, ver PLATO. Repblica, 431b.
462
PLATO. Repblica, 439e.

130

[...]

463

[...] teve um grande desejo de os ver, ao mesmo tempo que isso lhe era insuportvel e se
desviava; durante algum tempo lutou consigo mesmo e velou o rosto; por fim, vencido
pelo desejo abriu muito os olhos e correu em direo aos cadveres, exclamando: Aqui
tendes, gnios do mal, saciai-vos deste belo espetculo.

Scrates toma a histria como sendo ilustrativa do caso em que a clera luta contra os
desejos, como sendo coisas distintas. Acrescenta que em muitas ocasies sentimos que, quando
os desejos foram o homem contra a razo, ele:

[...]
464

[...] se censura a si mesmo e se irrita com aquilo, que dentro de si o fora, e que, como se
houvesse dois contendores em luta, a clera se torna aliada da sua razo.

Acrescenta que no cr que em uma alma bem ordenada a clera se associe ao desejo
contra o que a razo determina, mesmo no caso extremo de se estar sendo punido justamente e
submetido a sofrimentos.
Essa uma afirmao forte, pois os sofrimentos de que fala so contrrios ao prazer, que
o objeto dos desejos sensveis e que so tomados imediatamente como bens. Ora, aquele que
punido e submetido a sofrimentos, submetido a males contrrios aos prazeres, que so bens,
mas os suporta quando sofridos com justia sem que nasa da a ira465. Sobre o que ocorre no
caso contrrio, em que a pessoa se considera vtima da injustia, e, portanto, julga receber um
mal que indefensvel pela razo, diz Scrates:

466

E agora, se uma pessoa se considerar vtima de uma injustia? Acaso no ferve e se irrita
e luta do lado que entende justo quer passe fome, quer frio, e todos os sofrimentos
463

PLATO. Repblica, 439e9-440a3.

PLATO. Repblica, 440b1-4.
465
PLATO. Repblica, 440c.
466
PLATO. Repblica, 440c7-d3.
464

131

dessa espcie, aguentando firme; e vence, sem desistir da sua nobre indignao antes de
executar seu propsito ou morrer, ou de ser chamado e acalmado pela razo que nele
existe como um co pelo seu pastor?

Com o acordo de Glucon, Scrates conclui que o elemento irascvel fica do lado da razo
quando h conflito entre ela e os desejos e com isso consegue estabelecer no s que so trs os
elementos da alma como tambm que so distintos e como se relacionam467.
O que interessante sobre essas passagens que explicam a necessidade que Scrates
teve de relacionar a classe produtiva da cidade, quando tratava da justia a, com uma classe
negociante (khrematistiks)468. A identificao parece injusta469, visto que a funo da classe
produtiva no se confunde com a arte de obter ou lidar com riquezas no sentido de ser vida pelo
ganho como o nome pode sugerir, mas, antes, se relaciona com a produo do que estritamente
necessrio para a boa vida na cidade, fazendo-o da maneira mais bela e perfeita possvel470.
Por outro lado, como o elemento epithymetikn , por natureza, ligado aos prazeres
sensveis e Scrates liga a riqueza aos prazeres sensveis471, ento faz sentido para que a analogia
entre alma e cidade funcione que a classe produtiva seja relacionada riqueza e, por conseguinte,
aos prazeres.
A corroborar a analogia, est a caracterologia humana proposta por Scrates no livro IX, a
qual classifica os homens, segundo a natureza, como amantes do ganho ou de riquezas, amantes
de honra e amantes da sabedoria472.
Porm, mesmo diante dessas analogias, necessrio ter o cuidado de no dar o passo de
identificar a classe produtiva na plis construda com o lgos como fundamentalmente amante de
riquezas473.

467

PLATO. Repblica, 440e-441c.

Cf. PLATO. Repblica, 434a-c. Note-se que nessa passagem Scrates refere-se classe dos artesos como
negociante (khrematistiks).
469
Sobre esse ponto, j estava estabelecido por Scrates, desde a discuso com Trasmaco, que quem possui uma
tkhne, enquanto possuidor da tkhne, no visa ao lucro. Cf. PLATO. Repblica, 342d. Note-se ainda que a riqueza
considerada deletria para os artesos e esse um dos motivos pelos quais excluda da cidade. Cf. PLATO.
Repblica, 421b-422a.
470
Sobre os artesos da cidade serem caracterizados como artfices que devem atingir a perfeio na sua funo, ver
PLATO. Repblica, 374b-c.
471
PLATO. Repblica, 580d-581a.
472
PLATO. Repblica, 581c.
473
Trata-se de um erro fundamental na interpretao de Reeve e na de Strauss, que compromete a compreenso de
ambos da Repblica. Como consequncia, o primeiro chama os artesos de money-lovers e o segundo, de moneymakers. Cf. REEVE, 1988, p. 170-234 e STRAUSS, 1978, p. 50-138.
468

132

O passo mais seguro seria dizer que, dentre as classes da cidade, uma composta por
homens nos quais, por natureza, predominaria o amor riqueza (ou o elemento concupiscente),
enquanto uma outra composta por homens nos quais, por natureza, predominaria o amor das
honras (ou o elemento irascvel), havendo ainda uma outra composta de homens nos quais, por
natureza, predominaria o amor ao saber (ou o elemento racional).
Os homens concretos, entretanto, so o resultado da sntese entre natureza e paidea e se,
no primeiro caso, o amor riqueza e, consequentemente, aos prazeres, a tendncia natural, no
quer dizer que no possa ser esvaziada por uma educao que desestimule esses valores e
estimule outros, honrando-os.
Ora, quem tem uma natureza predominantemente concupiscente no deixa de ter na alma
um elemento que amante da honra e que se associa ao que honrado. Da mesma forma, os
homens predominantemente amantes da honra ou do saber no deixam de ter um elemento
concupiscente que necessrio conter pela educao, a qual pode no s retirar do horizonte de
experincia os prazeres que hipertrofiam esse elemento como se aproveitar do amor honra a
prevalente para, honrando a adeso a determinados valores, torn-la cada vez mais firme, como
um tinto indelvel474.
Parece que a que reside a pedra de toque da educao da Repblica. Enquanto a
educao para a sopha e para a coragem envolve uma troph, com contedos que so
adicionados, a educao para a temperana parece envolver tambm um esvaziamento e uma
retirada do horizonte daquilo que possa superestimular os prazeres, no s fsicos como
psquicos475.
Assim, a paidea-troph se d alimentando os elementos logistikn e thymoeids da alma
com cincias e belos discursos que inculcam valores aos quais associada a honra476. Essa
associao da honra com os valores que se quer inculcar no elemento logistikn torna seu aliado
na preservao desses valores o elemento thymoeids, pois a honra associada a eles os torna mais
firmemente desejados tambm por esse elemento da alma, a qual passa a rejeitar o rompimento
com esses valores.

474

Como se ver na descrio do que significa a coragem na cidade. Cf. PLATO. Repblica, 429d-430b.
Esse argumento corrobora a refutao do argumento nmero 3, de Reeve, elencado na introduo, e concorre para
a refutao do argumento nmero 8.
476
Sobre a mousik e a gymnastik servirem a esses dois elementos da alma, ver PLATO. Repblica, 410b-412a.
475

133

Por outro lado, uma paidea atrofiante evita que se desenvolvam certos prazeres
sensveis e outros prazeres emocionais ligados a eles, como a autopiedade, o desgosto
excessivo e a sede de lgrimas477. Essa paidea atrofiante se d ou pela supresso do horizonte
de experincia de certos prazeres desnecessrios ou pela sua desvalorizao e desonra, a qual
pode se dar pela valorizao e honra dos valores contrrios.
As restries quanto alimentao, que, no mbito da educao proposta, sofrem
expurgos apontam claramente para isso. O mesmo se d em relao ao sexo e aos prazeres
emocionais promovidos pelo tipo de poesia que excluda da cidade.
Que essa relao da educao com a ordenao dos elementos presentes na alma seja vital
fica claro pela passagem seguinte, na qual Scrates diz que podem concluir que, tal como a
cidade, a alma se compunha de trs classes: a negociante, a auxiliar e a deliberativa:

[...]
[...]478
[...] tambm na alma terceira servia este elemento irascvel, auxiliar do racional por
natureza, quando no foi corrompido por uma m educao [...].

Conforme o que se vem dizendo at aqui, essa corrupo do elemento irascvel se dar
pela m educao, a qual no estabelece uma hierarquia de valores sobre o que se deve e o que
no se deve honrar (ou temer) ou a estabelece equivocadamente479. Nesses casos, pode-se honrar
apenas o que imediatamente aparece como bem, ou seja, os prazeres sensveis, sendo qualquer
privao deles fonte de irritao.
Em um caso assim, mesmo o homem que errou e punido irrita-se, pois privado de
prazeres e submetido a desprazeres relacionados com a punio que recebe.
477

Sobre esse tipo de prazer, ver PLATO. Repblica, 605c-607a.

PLATO. Repblica, 441a2-3. Nesta passagem, Scrates volta a usar o termo khrematistiks para referir-se a
uma das trs classes da cidade. Porm, mais uma vez, no se deve entender que com isso ele esteja afirmando que a
classe dos artesos da cidade no lgos voltada para o lucro. Assim como na passagem anterior, na qual o termo
ocorre (434c7-11), referia-se a uma cidade genrica, e no sua cidade, tambm aqui, para que funcione a
analogia com a alma que est em questo, Scrates toma a terceira classe de uma cidade como a classe apetitiva.
Note-se, entretanto, que, na prpria passagem, ele apresenta a possibilidade de um segundo elemento da alma, o
irascvel, no tornar-se aliado de um primeiro elemento, o deliberativo. Essa possibilidade s se dar no caso de
este elemento irascvel, por uma m educao, tornar-se aliado do elemento apetitivo. Scrates precisa do termo
khrematistiks para tornar plausvel a analogia. Ademais, no se pode negar que a classe dos artesos tem o elemento
apetitivo mais forte por natureza. O que se defende aqui que a classe dos artesos da cidade no lgos, sendo
educada, o resultado da sntese de natureza e educao e, portanto, depois de educada, no pode mais ser chamada
de amante das riquezas, a no ser que com isso se queira dizer aquela classe que por natureza seria amante das
riquezas.
479
Como denuncia o discurso de Adimanto.
478

134

Seria o que aconteceria, caso se invertesse o exemplo dado por Scrates da relao
saudvel entre os elementos da alma, quando o irascvel se alia razo480. Naquele caso, o
homem que punido justamente no se indigna nem se irrita com a punio. Se se imagina, por
outro lado, um homem que, tendo cometido uma injustia, punido com sofrimentos e privado
de prazeres, este, se no fosse capaz de reconhecer valores outros que no os sensveis, no
aceitaria ser privado deles sem indignao se no vislumbrasse nos valores com os quais rompeu
bens superiores que precisam ser honrados e preservados e por cujo rompimento precisa ser
punido.
Nesta psicologia apresentada por Scrates, a indignao do elemento thymoeids se alia a
valores ou a bens aos quais este foi apresentado associados honra. Se a alma s foi apresentada
a valores sensveis e se s estes so honrados em seu meio, o elemento thymoeids alia-se a eles,
como de resto ficar claro pela afirmao de Scrates no livro VIII: Mas busca-se o que
sempre honrado, e descura-se o que no (
)481.
Continuando a anlise da alma, Scrates e os interlocutores tambm estabelecem que o
irascvel se distingue do racional, pois a irascibilidade est presente nas crianas sem que tenham
desenvolvido a razo e at nos animais selvagens. Alm disso, toma-se o testemunho de um verso
de Homero, no qual o elemento que raciocinou sobre o que melhor e o que pior repreende
aquele que se irritou sem razo482.
Tendo concordado que h na cidade e na alma do indivduo as mesmos elementos e em
nmero igual, Scrates prope, sem contestao, que necessrio que o indivduo seja sbio
naquilo mesmo que o a cidade483.
E pergunta ainda:

484

E que naquilo em que o indivduo corajoso, e da mesma maneira, assim o seja tambm
a cidade, e que em tudo o mais que virtude respeita, ambos se comportem do mesmo
modo?

480

PLATO. Repblica, 440c-d.

PLATO. Repblica, 551a4-5.
482
PLATO. Repblica, 441a-c.
483
PLATO. Repblica, 441c.
484
PLATO. Repblica, 441d1-3.
481

135

Diante do assentimento de Glucon, Scrates passa justia, sem nomear a temperana:

Logo, segundo julgo, Glucon, diremos que o homem justo o da mesma maneira que a
cidade justa (
)485.
A cidade, lembra Scrates, [...] era justa pelo fato de cada um executar nela a sua tarefa
especfica, em cada uma das suas trs classes. ([...]
)486.
Assim, estabelece que tambm em cada homem haver justia se ele executar o que lhe
cumpre quando, nele, cada um de seus elementos desempenhar a sua tarefa487.
Por que Scrates no citou nominalmente ainda a temperana? Mais uma vez parece que
precisa voltar s relaes que existem na alma e as reafirmar antes que possa afirmar que a
temperana na cidade ser como na alma.
Nesse ponto, e nos trechos a seguir, tambm fica claro o papel da educao na formao
dos elementos racional e irascvel e a omisso de referncia interveno que eduque o
elemento apetitivo.
Scrates, ento, pergunta:

488

Portanto, no compete razo governar, uma vez que sbia e tem o encargo de velar
pela alma toda, e no compete clera ser sua sdita e aliada?

Diante do assentimento de Glucon, complementa:

485

PLATO. Repblica, 441d5-6.

PLATO. Repblica, 441d8-10.
487
PLATO. Repblica, 441e.
488
PLATO. Repblica, 441e4-6.
486

136

489

Ora, no , como dissemos, uma mistura de msica e ginstica que harmonizar essas
partes, uma, fortalecendo-a e alimentando-a com belos discursos e cincia, outra
abrandando-a com boas palavras, domesticando-a pela harmonia e pelo ritmo?

Estabelecida essa troph dos elementos logistikn e thymoeids e, tendo tido, mais uma
vez, assentimento, Scrates prossegue:

490

E estas duas partes, assim criadas [troph], instrudas e educadas de verdade no que lhes
respeita, dominaro o elemento concupiscvel (que, em cada pessoa, constitui a maior
parte da alma e , por natureza, a mais insacivel de riquezas) e ho de vigi-lo, como
receio que ele, enchendo-se dos chamados prazeres fsicos, se torne grande e forte, e no
execute a sua tarefa, mas tente escravizar e dominar uma parte que no compita sua
classe e subverta a vida do conjunto.

Essa ltima passagem tem claras ressonncias com aquela em que, hipoteticamente,
Scrates fala da possibilidade de um arteso, inflado por sua riqueza, querer tomar o poder491 e
que poderia simbolizar o domnio do elemento epithymetikn sobre os outros e indica duas
coisas: embora no haja meno explcita a uma educao que vise tornar possvel a temperana,
ela est implcita, uma vez que o domnio do logistikn e do thymoeids que estabelecer em
que medida poder ser vivido o prazer.
Se a temperana no pode ser includa quando se fala dos efeitos de uma troph, porque,
ao contrrio dos outros elementos, o epithymetikn no recebeu uma troph. Pelo contrrio, ele
foi esvaziado.
Ora, se entendemos que o governante-legislador que determina os tipos de prazeres que
podero ser vivenciados na cidade, tendo em vista no criar homens em que o elemento apetitivo
da alma se torne superabundante, ento esse tipo de educao dos desejos, que no troph, mas
restrio (a-troph), complemento necessrio da educao e est implcito tanto na msica
489

PLATO. Repblica, 441e8-a2.

PLATO. Repblica, 442a4-b3.
491
PLATO. Repblica, 434a-c.
490

137

quanto na ginstica, j que em ambas h restries que visam no hipertrofiar os desejos. Ora,
mesmo que a paidea pela mousik e gymnastik fossem s para os guardies, eles estariam tendo
esse elemento concupiscente tambm educado nesse sentido. A questo se no seria necessrio
e til que isso se desse com todos.
Ainda refletindo sobre a relao entre os elementos que foram alimentados e educados, o
racional e irascvel, Scrates pergunta:

[...]

492

[...] no guardaro elas melhor toda a alma e o corpo, mesmo dos inimigos externos
sendo uma dessas partes a deliberar e outra a combater, obedecendo ao comando e
executando com coragem as ordens?

com base nessas relaes estabelecidas entre os elementos da alma que Scrates pode,
ento, estabelecer o que a coragem no indivduo:

493

Ora ns denominamos um indivduo corajoso, julgo eu, em ateno parte irascvel,

quando essa preserva, em meio de penas e prazeres, as instrues fornecidas pela razo
sobre o que temvel ou no.

Define tambm a sopha no indivduo:

494

E denominamo-lo de sbio, em ateno quela pequena parte pela qual governa o seu
interior e fornece essas instrues, parte essa que possui, por sua vez, a cincia do que
convm a cada um e a todos em conjunto, dos trs elementos da alma.

Ainda sobre o indivduo, pergunta:

492

PLATO. Repblica, 442b5-9.

PLATO. Repblica, 442b11-c3.
494
PLATO. Repblica, 442c5-8.
493

138

495

E agora? No lhe chamamos temperante, devido amizade e harmonia desses

elementos, quando o governante e os dois governados concordam que a razo que deve
governar e no se revoltam contra ela?

preciso notar que, embora a definio de temperana, a qual estendida por Glucon
para o indivduo sem nenhum reparo de Scrates, volte a enfatizar a consonncia sobre quem
deve governar, introduz a amizade (phila) entre os elementos componentes e pode ser tomada
como um indcio daquele elemento que fundamenta a consonncia (symphona) pela qual se
estabelece a temperana na cidade e que s pode ser uma paidea pela mousik e gymnastik que
se estenda a todas as suas classes.
Se h amizade entre os elementos da alma porque o elemento epithymetikn da alma
no se revolta contra o logistikn ou contra o thymoeids e isso s pode ser assim porque no tem
desejos cuja urgncia veja reprimida por eles. O que se chama aqui de educao a-troph, que
no permite a hipertrofia dos apetites, tem um papel fundamental na promoo dessa amizade e
harmonia tanto na alma como na cidade, uma vez que os homens da cidade tm uma alma onde
essas foras esto em jogo.
Embora j tenha definido antes a justia na alma como a virtude pela qual cada elemento
desempenha sua tarefa sem interferir nos outros e agora lhe baste reafirm-la, Scrates, depois de
tratar da temperana, sente-se compelido a voltar a tratar da justia e prope firm-la
confrontando-a com testes que so lugares-comuns e banais496.
O que Scrates deseja deixar estabelecido que o homem que tenha uma alma justa no
ir roubar, trair, faltar com a palavra em acordos ou juramentos, no cometer adultrio, nem
faltar com o cuidado devido aos pais ou com o culto aos deuses, tudo isto tendo em vista que
nele cada elemento da alma executa sua tarefa prpria no que diz respeito a governar e ser
governado497. Tendo estabelecido, com o assentimento de Glucon, que esse homem estar isento

495

PLATO. Repblica, 442c10-d1.

PLATO. Repblica, 442d-e. Ponto tambm notado por Shorey: The transcendental or philosophical definition
is confirmed by vulgar tests. The man who is just in Platos sense will not steal or betray or fail in ordinary duties.
Cf. SHOREY, 1994, p.410.
497
PLATO. Repblica, 443a-b.
496

139

de todas essas falhas, Scrates pode concluir que no outra coisa seno a justia a dnamis que
produz homens e cidades justos498.
Tendo se visto na necessidade de confirmar que a justia na alma o mesmo que na
cidade, Scrates toma como exemplo atitudes comuns de um homem justo do ponto de vista
cvico e estabelece que estas se devem justia na sua alma.
Ora, no ser difcil defender que essas atitudes citadas devem ser caractersticas de todos
os cidados da polis no lgos, e, se assim, todos devem ser, em uma certa medida, homens com
uma alma justa.
Scrates poderia ter friccionado a alma do homem justo com a cidade no lgos fazendo
referncia a algum que, como o governante, tenha uma epistme que o leve a deliberar sobre o
melhor e o pior. Assim, como se defendeu aqui que na cidade s algum assim pode
desempenhar plenamente a funo do governo, o mesmo poderia dizer-se do homem. S aquele
com o elemento logistikn plenamente desenvolvido teria na sua alma um elemento governante
que desempenhasse plenamente essa funo.
Embora Scrates, nessa altura, ainda no tenha caracterizado o filsofo, j poderia colocar
em questo a epistme sobre o que convm e o que no convm a cada um e a todos em conjunto,
dos trs elementos da alma, e mencionado na caracterizao da sopha na alma. Se usasse um
exemplo assim, Scrates limitaria a justia na alma aos que fossem capazes de possuir essa
epistme.
Ao escolher exemplos de virtude cvica comuns a todos, o que Scrates parece indicar
que h um grau de justia na alma que, se no envolve o pleno desenvolvimento da razo, no
deixa de exigir sua atuao como sede de valores aos quais se dar adeso499.
Ao escolher esses exemplos de virtude cvica, que se deve esperar de todos, para
caracterizar a alma justa, aponta exatamente para esse tipo de homem que, tendo reconhecido
certos valores e os abrigado em seu elemento logistikn, tem o auxlio do thymoeids, por terem
sido esses valores associados honra, e pode perseverar neles, em uma certa medida, no s
porque so slidos mas porque sofrem pouca competio dos bens sensveis, esvaziados de
honra, desvalorizados e muitos deles sequer experimentados em seus aspectos nocivos.

498

PLATO. Repblica, 443b.

Para uma passagem esclarecedora sobre essa possibilidade de se considerar o elemento racional, tomado como
dinoia, como sede no s de conhecimento (mthema) mas tambm de ocupaes belas e discursos verdadeiros, Cf.
PLATO. Repblica, 560b-c.
499

140

Sobre essas atitudes do homem comum que descreveu, pergunta Scrates:

500

Ora a causa de tudo isso no est em que nele cada elemento executa a sua tarefa
prpria, quer no que respeita a mandar, quer a obedecer?

Diante do assentimento de Glucon, que conclui que a justia a dnamis que produz
tais homens e cidades501.
Caracteriza a seguir a injustia como sedio dos elementos da alma, uma intriga, uma
ingerncia no alheio e uma sublevao de uma parte contra o todo, a fim de exercer nela o poder,
sem lhe pertencer. Atribui ainda a injustia, a libertinagem, a covardia, a ignorncia e, de modo
geral, toda maldade502 a essas alteraes, perturbaes e desvios.
Estabelece, ento, uma analogia segundo a qual a justia est para a sade assim como a
injustia est para a doena. A justia ser uma espcie de sade, beleza e bem estar da alma, e a
injustia uma espcie de doena, enfermidade, fealdade e debilidade503.
Tendo-se examinado brevemente a proposta de paidea pela mousik e gymnastik
proposta por Scrates e tendo-se tratado das virtudes na cidade e na alma, pde-se indicar as
relaes da paidea com as virtudes.
Cabe, agora, portanto, propor mais alguns argumentos que concorram para estabelecer a
necessidade da extenso da educao primria a todas as classes, tendo em vista o que foi
estabelecido sobre as classes da cidade e os elementos da alma. O que esses argumentos visaro
estabelecer mais firmemente que a paidea primria descrita a condio de possibilidade das
virtudes e do modo de vida que se identificam na cidade, pois estes dependem do ordenamento da
alma dos cidados, que promovido pela paidea primria.

500

PLATO. Repblica, 443b1-2.

PLATO. Repblica, 443b.
502
PLATO. Repblica, 444b.
503
PLATO. Repblica, 444e.
501

141

5 A EXTENSO DA EDUCAO

Tendo sido delineada a educao pela mousik e gymnastik proposta na Repblica e

considerados os efeitos que produz naqueles que a recebem, o que se viu que todas as virtudes
fundamentais dependem da educao.
A sopha depende claramente de uma educao superior pelas matemticas e pela
dialtica s apresentada explicitamente no livro VII504, mas que permeia as discusses anteriores
sobre ces-filsofos e mousik filosfica, que inclui a filosofia505.
A coragem explicitamente considerada uma dnamis pela qual se preserva, atravs de
todas as vicissitudes, a opinio sobre as coisas a temer e que foram estabelecidas pelo legislador
na paidea506.
A temperana, embora no dependa de uma troph, como a sopha e a coragem, no
menos dependente de uma paidea, que leva muito seriamente em considerao a fora dos
desejos e procura coloc-los em uma medida mnima, ou desonrando os excessos e honrando o
comedimento ou, simplesmente, retirando do horizonte de experincia possvel os excessos que
levem a uma hipertrofia do elemento apetitivo da alma.
Considerando-se que a sopha, entendida na sua acepo plena, envolve a dnamis
dialtica507, pela qual se chega ao conhecimento da Ideia de Bem508 e que depende de uma vida
de estudos para os quais se tem de ter uma natureza apropriada, natural que seja atingida por
poucos509.
Porm, considerando que todos tm o elemento logistikn na alma, de alguma forma
certos contedos lhes sero apresentados como correspondendo ao que melhor.
preciso admitir que esse o caso dos educandos que, mesmo antes de a razo poder
reconhecer estes valores como melhores510, j os tm nessa conta. Isso se d no pela sua
capacidade dialtica de encontrar os fundamentos dessa hierarquia de valores, mas porque neles
foram inculcados valores, como quando se inculca a tinta em um tecido bem tingido, como

504

PLATO. Repblica, 525a-535a.

PLATO. Repblica, 375a- 376c, 402b-c, 411c-412a, 441e-442b.
506
PLATO. Repblica, 429b.
507
PLATO. Repblica, 532a-533d.
508
PLATO. Repblica, 505a, 532a-b.
509
PLATO. Repblica, 428e-429a, 491a-b, 503b.
510
Cf. PLATO. Repblica, 401b-402a.
505

142

crenas slidas. No caso dos guardies-governantes e dos guardies-auxiliares511, indelveis sob

qualquer circunstncia, j que a coragem caracterstica deles e prpria a torn-los capazes de
exercer o seu rgon.
Ocorre que ser preciso admitir que nem todos esses educandos chegaro a poder
conhecer os fundamentos de sua crena e, portanto, conhecer pela razo tem de ter um outro
significado.
O que se prope aqui que conhecer pela razo significa ter como contedo de
conscincia o reconhecimento de um certo valor como bem, a ponto de se poder deliberar, em
face de valor menor ou oposto, que se prefere aquele e ter suas aes e escolhas dirigidas por ele.
Um ponto a considerar que a dnamis do elemento logistikn da alma deve admitir
muitos graus: desde a viso da Ideia do Bem, passando pela capacidade dialtica elementar, pela
geometria avanada, pela geometria elementar, at chegar simples capacidade de reconhecer
como bem um certo valor e ser capaz de considerar que h uma hierarquia entre os bens.
Dito de outra maneira, preciso admitir que, se a alma humana possui um elemento
logistikn, ele est presente em todos os que possuem uma alma humana e que, em todos, esse
elemento possui algum contedo. O quanto sua dnamis poder ser estendida depender tanto da
natureza quando da paidea. Sem uma paidea-troph, nem mesmo a melhor natureza filosfica
poderia desenvolver a dnamis dialtica avanada nem, por outro lado, toda paidea superior
seria capaz de desenvolv-la em uma natureza imprpria. Isso parece, sem dvida, decorrer do
texto da Repblica.
Porm, importante atentar para essa questo dos graus em que uma dnamis pode ser
desenvolvida. Scrates parece chamar ateno para isso, quando, ao definir a justia, no final do
livro IV, entende que, para que haja justia na alma, se deve

[...]

[...] 512
[...] ter reunido harmoniosamente trs elementos diferentes, exatamente como se fossem
os trs termos numa proporo musical, o mais baixo, o mais alto e o intermdio, e
outros quaisquer que acaso existam de permeio, e de os ligar a todos, tornando-os de
muitos que eram, numa perfeita unidade, temperante e harmoniosa [...].
511

Admite-se, obviamente, que tambm existe a coragem nos guardies-governantes e que, alm dela, eles possuem
tambm a sabedoria.
512
PLATO. Repblica, 443d5-e2.

143

Embora Scrates esteja aqui falando da alma, essa uma passagem que segue aquela em
que, tendo definido a justia na alma, volta comparao com a cidade513. , portanto, um ponto
do texto no qual o que se diz da alma aplica-se, analogicamente, cidade.
Na verdade, nada mais natural do que considerar que dentro das trs classes haver
graus em que as dynmeis prprias possam ser atingidas. No seria suprfluo evocar novamente a
passagem que anuncia a necessidade da nova classe de guerreiros no livro II, em que se fala
claramente de diferentes graus de philakik, implicando diferentes graus de skhol, tkhne e
epimelea514.
No seria necessrio, entretanto, recuar tanto, uma vez que a escolha dos que prosseguiro
na educao superior, a partir dos vinte anos, depois do perodo da ginstica, j significa uma
seleo de quem tem, alm da coragem em sentido pleno, capacidade para os estudos rigorosos
de matemtica. Ora, essa capacidade (dnamis) teve de ser comprovada pela observao do
desempenho dos educandos nos estudos no sistemticos de matemtica515. Porm, alm dessa
seleo inicial, preciso admitir que, entre esse momento e aquele em que algum poder
enxergar a Ideia de Bem, h ainda outros.
Assim, s os que mostrarem essa capacidade matemtica ao extremo, ao longo dos
estudos superiores, sero conduzidos dialtica. Da mesma forma, essa capacidade matemtica
extrema no garantia de sucesso na dialtica avanada. Um grande matemtico pode
tornar-se um dialtico mediano ou extraordinrio.
Que no nvel superior de guarda haja graus indiscutvel; porm, o objetivo principal
aqui demonstrar que a educao primria deve ser considerada como comum a todos na
Repblica e, para tanto, preciso passar aos efeitos mais propriamente produzidos pela educao
primria e verificar se se d o mesmo nesses casos.
Assim como h graus de desenvolvimento da dnamis do logistikn, pela conjuno de
phsis + paidea, haveria tambm graus de desenvolvimento da dnamis do thymoeids e,
portanto, graus de coragem dependentes dessa mesma conjuno?

513

PLATO. Repblica, 443c-c.

PLATO. Repblica, 374d-e.
515
PLATO. Repblica, 536d-537d, 455b-c.
514

144

Sobre esse ponto necessrio recordar o que se disse sobre o thymoeids e sobre a
coragem.
Considerando-se o mtodo dialtico de leitura da Repblica que se prope aqui,
segundo o qual passagens posteriores lanam luz, retroativamente, em passagens anteriores
trazendo uma melhor compreenso do texto, seria esclarecedor nesse momento voltar a
considerar a caracterologia dos tipos humanos que Scrates prope no livro IX 516, segundo a qual
os homens se dividem em amantes das riquezas, amantes das honras e amantes da sabedoria.
Embora alguns erroneamente absolutizem essa caracterologia aplicando-a retroativamente
aos indivduos pertencentes s classes da cidade e no s naturezas (antes da paidea) como seria
apropriado, a verdade que ela bastante esclarecedora sobre o modo como se deve dar a
educao e a troph dessas naturezas.
Se entendermos que o alimento natural de uma natureza amante da riqueza a riqueza
ou o prazer517 e que o alimento natural de uma natureza amante da sabedoria seria o saber, as
cincias e os estudos, restaria admitir, por analogia, que o alimento natural de uma natureza
amante das honras seriam honras.
Uma primeira observao que deve ser feita sobre essa caracterologia que ela no separa
os homens de forma absoluta e definitiva, indicando apenas a natureza que predomina neles antes
da paidea. Ora, no admitir isso levaria concluso errnea de que um homem que, por
natureza, amante das riquezas, estar condenado a ser governado pelos desejos e no pode ter
desenvolvidos, em uma certa medida, os elementos thymoeids e logistikn. O fato de nesses
homens esses ltimos elementos serem mais dbeis518 no implica que no possam ser
desenvolvidos em uma certa medida. claro que essa medida imposta pela natureza que pe
limites, mas o fato de haver uma natureza que coloca limites no significa que no haja margem
para desenvolvimento.
Embora um erro to grosseiro como o de excluir que as coisas se passem assim no seja
comumente admitido explicitamente, ele cometido de forma implcita quando se associam esses
tipos humanos da caracterologia do livro IX com as trs classes da cidade, como se uma
516

PLATO. Repblica, 581c.

Sobre essa possibilidade de considerar riqueza e prazer como termos correlatos na Repblica, ver PLATO.
Repblica, 580d-581a.
518
Cf. PLATO. Repblica, 590c-d. Sobre essa passagem, preciso ter o cuidado de no interpretar que o arteso
que merece censuras se identifica com aquele que educado na cidade no lgos, mas, antes, refere-se aqui a um que
no tenha recebido educao.
517

145

natureza amante da riqueza tivesse de se tornar necessariamente algum que, mesmo depois do
influxo da paidea, perseverasse como algum predominantemente amante das riquezas e incapaz
de temperana519, por exemplo.
Ocorre que, se entendermos que uma natureza amante da sabedoria deve ser vista como
aquela em que predomina um elemento logistikn j com uma dnamis natural apropriada para,
sob o influxo de uma paidea-troph, desenvolv-lo plenamente, ento o amante da sabedoria
o potencial filsofo que, como ser exposto educao pela msica e ginstica, a qual inclura,
de forma no sistemtica, a matemtica e os estudos, poder ter essa natureza identificada e
submetida paidea-troph superior que a desenvolva plenamente.
Entendida assim, a caracterologia plenamente compatvel com o que se disse antes e
admite que essa natureza amante da sabedoria seja, tambm, em uma medida muito menor,
amante das honras, pois tem um elemento thymoeids, e amante das riquezas, j que, no
mnimo, tem fome e deve, ao menos, sentir o prazer relacionado com sua eliminao ao comer520.
Porm, como j se indicou antes, preciso admitir que, se h uma paidea-troph que vise
ao desenvolvimento do elemento logistikn da alma e do thymoeids, qual se voltar em
seguida, deve-se tambm admitir que no h uma paidea-troph do elemento epithymetikn da
alma. H, isto sim, uma paidea-atrofiante desse elemento.
As prescries que visam no estimulao dos desejos so claras tanto na mousik
quanto na gymnastik e se pode dizer que tm como finalidade evitar a hipertrofia do elemento
apetitivo, mesmo naqueles que por natureza so amantes da sabedoria ou amantes das honras,
uma vez que, sendo eles humanos, tm de possuir um elemento apetitivo da alma que cabe
conter.
Assim, que exista uma paidea-atrofiante, ou pelo menos que tenha em vista a no
hipertrofia do elemento apetitivo da alma, fica claro se voltarmos s prescries da paidea
primria.
Tambm sobre essa atrofia do elemento epithymetikn ser necessrio, mais uma vez,
admitir que se dar em graus, pois naqueles que j o tm naturalmente atrofiado o efeito da

519

Exclui-se aqui que a temperana possa ser entendida como represso dos desejos, antes significando consonncia.
Note-se, de resto, que eliminar a fome, comendo quando se tem fome, est no mbito dos desejos e prazeres
necessrios. Cf. PLATO. Repblica, 559b.
520

146

paidea ser mais garantido, enquanto naqueles que o tm, por natureza, mais forte, o efeito da
paidea pode no ser suficiente para dispensar algum grau de guarda externa.
Porm, deve-se admitir que, mesmo nesses, as prescries da paidea, se tiverem sucesso,
produziro um homem que, se por natureza seria um amante das riquezas, depois do influxo da
paidea pode ter se tornado um amante com uma hierarquia de valores na qual as riquezas no
so os objetos amveis por excelncia, embora, se identificadas com os prazeres, sejam
amveis por si.
Ora, seria absurdo supor, como j se indicou, que mesmo a natureza amante da
sabedoria mais esvaziada de desejos no consideraria um bem e um prazer desejvel
(necessrio) comer quando se tem fome. O problema, como mostra Scrates no livro IX, no est
nos prazeres, mas nos prazeres desnecessrios521.
Se se entende que a temperana o domnio dos desejos pela razo e do pior pelo melhor
e que ainda envolve a consonncia sobre quem deve governar, o que se prope aqui que o
fundamento dessa consonncia, tanto na alma como na cidade, seja uma paidea-troph que
alimente a razo com valores gerando no logistikn ao menos uma crena ou opinio
verdadeira

522

de que esses valores so melhores que outros (os sensveis) e um reforo da

adeso a essa crena atravs da honra que se associa a esses valores, tornando-os valores tambm
para o elemento irascvel, amante das honras. Porm, o fundamento dessa consonncia s estar
completo se considerarmos aquela paidea-atrofiante dos desejos.
Que este esquema pode ser aceito para os auxiliares e governantes parece fora de dvida.
A questo, ento, passa a ser: por que no seria apropriado e til para a classe produtiva na
cidade?
Tratado o problema dos graus que se devem admitir, quanto dnamis, que os
naturalmente amantes da sabedoria atingem pelo influxo da paidea-troph e tratada a atrofia
do elemento apetitivo dos naturalmente amantes das riquezas pelo influxo da paidea-atrofiante
dos desejos, resta tratar dos efeitos e da natureza da paidea nas naturezas amantes das honras e
no elemento anlogo, o thymoeids.

521

PLATO. Repblica, 558d-559c.

Entenda-se que nos filsofos governantes essa adeso pode se dar, tambm, com fundamento em uma epistme.
Sobre a opinio verdadeira poder ser a base da virtude, ver PLATO. Mnon, 96d-98c.
522

147

O que se prope aqui que, tambm no caso do elemento thymoeids, seu

desenvolvimento d-se por uma paidea-troph, pela qual esse elemento dirigido para associarse razo, e no aos desejos, como se daria caso a educao fosse m.
Ora, se assim como o alimento natural para uma natureza amante de riquezas seriam as
riquezas (ou os prazeres) e para uma natureza amante da sabedoria seria o saber, uma natureza
amante das honras, teria como alimento prprio as honras.
Se se olhar com ateno os modelos da paidea primria, o que veremos a busca de
inculcar valores louvando o que nobre e belo e omitindo e desqualificando o que feio e vil523.
A analogia com o processo pelo qual se produz o bom tingimento de uma l ilustra esse
processo pelo qual se produz a coragem, a qual exige um thymoeids forte e direcionado. Todo o
processo de preparao da l para o tingimento, atravs da paidea, , alm de uma troph no
sistemtica nas disciplinas propeduticas dialtica524, uma atrofia dos desejos e uma troph
entendida como processo de fortalecimento e direcionamento do elemento thymoeids.
Entendida como a troph que visa aos elementos logistikn e thymoeids a paidea se d
em conjunto pela mousik e gymnastik, como se viu acima525. Cabe lembrar que a gymnastik
retesaria esse elemento thymoeids em uma natureza em que ele no retesado e a mousik o
afrouxaria em uma natureza em que ele retesado demais526.
Se se entende que o elemento thymoeids auxiliar da razo na preservao das crenas
que nela residem sobre o que se deve temer, tem-se de entender que a natureza desse auxlio a
indignao que a nasce simples meno de se romper com essas crenas. O thymoeids ,
portanto, uma espcie de seguro. Uma vez aceito que certos valores so superiores a outros em
uma hierarquia, a tendncia que no se troque o que vale mais pelo que vale menos, mas,
considerando-se o carter imediato e patente dos prazeres sensveis como valor, em uma situao
em que prazeres e penas ameacem as opinies que se consideram as melhores, o thymoeids
entraria em ao se indignando com essa possvel troca espria para impedi-la, j que, no caso
em questo, a razo no foi suficientemente forte e precisa de auxlio.
A causa pela qual o thymoeids toma armas ao lado da razo, e no dos desejos, no
reside nele mesmo, mas no tipo de troph que ele teve, por meio da qual os valores tidos como

523

Cf. nota 393, supra.

PLATO. Repblica, 536e-537a.
525
PLATO. Repblica, 411a-412b.
526
PLATO. Repblica, 411e-412a.
524

148

melhores pela razo, com ou sem fundamento epistmico527, foram honrados e associados
honra.
Durante todo o processo da paidea, esses valores so apresentados como superiores e, de
certa forma, honrados e inculcados, inclusive, com o concurso da mmesis, sendo o prmio para
os que se mantm firmes neles honras528 tambm. a honra que est o tempo todo associada aos
valores que se quer preservar na cidade e natural que aqueles que tm uma natureza desejante
de honras, ou seja, na qual o elemento thymoeids mais forte, tenham essa natureza mais
fortalecida nesse elemento mesmo por uma troph assim.
Da mesma forma, natural que uma natureza amante da sabedoria se beneficie mais dos
estudos superiores e possa ter seu elemento racional levado plenitude.
Como foi visto acima, a coragem, como virtude da alma ou da cidade, no admite
tergiversao sobre o que se deve temer. O rgon associado a essa virtude deve ser entendido
como aquele que se pode exercer no s pela capacidade de reconhecer os valores que honra em
sua manifestao na cidade ou pela sua capacidade de reconhecer o oposto, mas pela capacidade
de irritar-se ou indignar-se frente a mais simples manifestao do que se ope aos valores
honrados na cidade, como um co529.

527

Entenda-se com fundamento epistmico no caso do filsofo.

Cf. PLATO. Repblica, 415c, 468c8, 468d3, 468d4, 468e1, 537c.
529
H que se reconhecer que, embora os guardies-auxiliares tenham inculcados na alma os valores pelos quais a
cidade vive e tenham a dnamis de reconhecer e reagir sempre a tudo o que se afaste destes, os melhores guardies
desses valores sero sempre aqueles que possam defend-los tambm epistemicamente. Ora, s esses ltimos
teriam a capacidade de encadear as opinies verdadeiras para que no voassem como voariam as esttuas de
Ddalo no passo do Mnon em que se justifica a superioridade da espistme em relao s opinies verdadeiras. Cf.
PLATO, Mnon, 96d-98c. Neste sentido, uma das passagens supostamente mais problemticas da Repblica para a
tese que se defende aqui (456d, citada por Reeve no argumento nmero 6, dos elencados na introduo) fica
perfeitamente conciliada com a interpretao proposta, uma vez que aqueles que asseguraro melhor a guarda,
citados na passagem, ficam sendo os guardies-governantes, os quais tiveram uma educao superior que os artesos
no tiveram e que consiste nos estudos de matemtica e dialtica. claro que tambm se considera nessa
interpretao que essa educao foi descrita medida que foi antecipada nas referncias a uma mousik que
incluiria philomatha, mthema e ztesis. Cf. PLATO. Repblica, 411c. Com este argumento, espera-se ter refutado
a parte principal do argumento nmero 6, de Reeve, elencado na introduo. As outras passagens citadas por ele
como incompatveis com a tese da educao comum, nesse argumento (405a6-b11 e 522a2-b7), tambm so
perfeitamente conciliveis com a interpretao que se prope aqui: a primeira diz respeito nitidamente a uma cidade
genrica, que no a cidade no lgos da Repblica e, portanto, admite-se que se faam referncias depreciativas a
artesos sem educao; a segunda envolve uma comparao entre as tkhnai e as disciplinas que levam
verdadeira filosofia. certo que Plato usa nessa passagem um termo extremamente desfavorvel para se referir as
tckhnai: banauso. O que preciso notar que, comparada verdadeira filosofia, qualquer outra coisa, para
Plato, , em certa medida, banausa. Cf. PLATO. Banquete, 203a; e Teeteto, 176c. A base para esse ltimo
argumento, deve-se inteiramente a Nightingale. Cf. NIGHTINGALE, Andrea Wilson. Genres in dialogue: Plato and
the construct of philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. p.55. Para um desenvolvimento dessa
discusso e citao dos passos referidos do Banquete e do Teeteto, ver tambm a nota 675, infra.
528

149

A coragem, entretanto, comporta graus. claro que a coragem caracterstica do auxiliar ,

no mnimo, a dnamis pela qual no se tergiversa quanto ao que se deve temer, nem diante de
prazeres nem de temores, e h que se admitir que essa uma exigncia extremamente rigorosa, a
ponto de, quando reconhecida, merecer honras especiais530.
Porm, preciso que se pergunte quem so aqueles que, tendo sido educados pela paidea
primria, que tinha em vista principalmente a temperana e a coragem, no atingiram a coragem
como qualificada acima, ou seja, falharam em algum teste rigorosssimo que envolvia prazeres e
temores.
Bem, o que se deve concluir que, tendo recebido a paidea adequada, no tinham a
natureza adequada para que dessa mistura de natureza que varia e de paidea que fixa surgisse a
dnamis necessria para que fossem designados guardies-auxiliares ou portadores da coragem
que caracteriza essa classe (e tambm a dos governantes, obviamente).
Quem tem essa natureza adequada s se pode descobrir mediante testes. Os testes
necessrios para que se possa prosseguir nos estudos superiores so claramente mencionados531,
mas que os auxiliares passam por testes para se saber qual a sua dnamis fica claro pela meno,
ao se definir a coragem, aos testes dos detergentes da alma: o prazer e os temores532.
A questo que se coloca , portanto, mais uma vez, quem so esses que receberam a
educao primria e no passam no teste de auxiliar, ou seja, no possuem a coragem no sentido
pleno de no tergiversar em nenhuma circunstncia. No podem prosseguir nos estudos
superiores, pois se as virtudes intelectuais e talentos para o estudo so necessrios, a temperana
e a coragem so pr-requisitos533. Se estes no sero governantes nem auxiliares, s podem
pertencer classe dos artesos.
O que esse exemplo mostra que seria absurdo considerar que a educao primria no
atinge todas as trs classes, se s mediante testes se pode reconhecer quem tem a dnamis
necessria para exercer tal ou qual funo.
530

Note-se que, os que se destacam em matemtica e nos estudos, quando so selecionados para ingressar na
educao superior, recebem honras maiores. Cf. PLATO. Repblica, 537b-c. Isso indica que h honras tambm
para os outros, embora menores. S pode entender-se que so honrados pela sua perseverana nos valores que
receberam, atravs da paidea, e nas crenas sobre o que se deve temer. Se se quiser ir alm, deve-se entender que os
artesos tambm devem ter sua medida de honra, o que de se esperar, uma vez que devem ser perfeitos no seu
rgon, to importante para a cidade.
531
PLATO. Repblica, 537a.
532
Ao contrrio do que afirma Reeve, para quem no so mencionados esses testes. Com este argumento, espera-se
corroborar a refutao do argumento nmero 2, de Reeve, elencado na introduo.
533
Cf. PLATO. Repblica, 535b-c.

150

Que seja a dnamis final que se atinge pela sntese de natureza e paidea que pode,
retroativamente, tornar possvel reconhecer qual a natureza de tal ou qual indivduo no exclui
que se tenha nascido com essa natureza. Assim, preserva-se uma premissa fundamental da
Repblica, segundo a qual diferentes indivduos tm diferentes naturezas, sem se abrir mo de
tornar a obra coerente.
Ademais, admitir que possa haver, desde a infncia, sinais que indiquem essa natureza,
no elimina o fato de que o verdadeiro critrio para seleo das funes uma dnamis
plenamente estabelecida, e no a presena de sinais de que poder se estabelecer.
Ora, esta s pode se constituir pela sntese de natureza e paidea e s pode ser verificada
por testes. Seria impossvel prever a dnamis que poder atingir pela sntese de natureza e
paidea um recm-nascido, por mais que fosse filho de homens e mulheres que a possussem e
por mais que as espcies gerem segundo a espcie534.
Mesmo uma criana com facilidade para aprender, boa memria e comedida no
necessariamente se mostrar, na adolescncia, sob o influxo de novos hormnios, to afeita ao
estudo e to insensvel aos prazeres.
Indcios no so nunca definitivos.
Se atravs de testes que se determina quem tem uma certa dnamis, seria absurdo
querer saber, j no nascimento, quem ter capacidade dialtica ou fora moral. No se pode testar
uma criana em dialtica e seria contraditrio submet-la aos detergentes do prazer e da dor
para ver se persevera nos valores transmitidos pela educao se ela nem sequer foi educada, alm,
claro, de isso corresponder a um grau de crueldade que no se pode atribuir seriamente ao
modelo de educao proposto.
Assim, a educao , obviamente, junto com a natureza, um elemento que tem de estar
presente como determinante da dnamis que ser testada. Fazer o teste antes seria claramente
contraditrio em todos os casos que envolvam a necessidade de uma educao que capacite para
os testes, como aquela que produz a coragem ou a capacidade dialtica.
O que se procurou demonstrar aqui que tanto a sopha quanto a andrea admitem graus e
que os graus em que so exigidas, respectivamente de governantes-filsofos e auxiliares, so to
elevados e testados com tanto rigor que a presena das dynmeis que tornam o seu rgon
especfico possvel s pode ser auferida na idade adulta.
534

Cf. PLATO. Repblica, 415a-b.

151

Ora, se uma dnamis que se produz por fora de uma paidea que fixa, essa
dnamis mesma que permitir identificar de forma cabal as diferentes naturezas, pelo menos
enquanto naturezas que precisam ser nitidamente distintas em vista de um rgon especfico na
cidade. Esse argumento no elimina a distino de natureza entre os homens, to cara
Repblica, apenas remete idade adulta o momento em que essas naturezas podem ser
plenamente reconhecidas sem possibilidade de engano535.
Qualquer engano nesse reconhecimento seria o que de pior poderia acontecer cidade,
pois significaria a inverso de funo entre as naturezas, to temida como fonte de corrupo da
cidade536 e que teria, na descrio que se faz dessa corrupo no livro VIII, estreita relao com a
falta de cuidado com a paidea.537
Considerando-se que a cidade luxuriosa uma cidade corrompida e que representa um
afastamento da cidade s, cabe ainda uma anlise sobre esta ltima visando estabelecer a
importncia de uma educao extensiva a todos os cidados em qualquer cidade que se pretenda
boa.
Se se considera a cidade s, v-se que, como seus habitantes no foram nomeados
soldados ou governantes, a nica classe daquelas que existem depois do processo de purgao da
cidade luxuriosa (guardies-governantes, guardies-auxiliares e artesos) e que existe tambm na
cidade s a classe dos artesos.
Porm, no parece que uma cidade como a cidade s exclua a necessidade de uma classe
que a defenda e de uma que a governe. Ora, quando Scrates conclui o processo de purgao da
cidade luxuriosa, uma pergunta que lhe parece bvia aquela sobre quem deve governar538.
Scrates parece dar como implcito o princpio segundo o qual uma cidade deve ter um governo.
Da mesma forma, se se considerar a cidade luxuriosa depois do processo de purificao
pela mousik e gymnastik, v-se que fica muito parecida com a cidade s, e nem por isso
dispensa o exrcito, muito pelo contrrio, este permanece na cidade, pois til que ele se
mantenha, j que ser necessrio eventualmente formar alianas para a defesa da cidade539.

535

Com o que se disse sobre a alma, na seo 4, e com os argumentos desenvolvidos aqui, nesta seo, espera-se ter
refutado o argumento nmero 8, de Reeve, contrrio tese da educao primria comum, elencado na introduo.
536
Cf. PLATO. Repblica, 415c.
537
Cf. PLATO. Repblica, 546d-e.
538
PLATO. Repblica, 412b.
539
PLATO. Repblica, 422a-423a.

152

Ora, mesmo uma cidade sem excessos, como a cidade s, teria necessidade de
soldados/guardies auxiliares, pois mesmo que no tivesse que velar, de alguma forma, pelos
princpios estabelecidos pela paidea e pelas leis sobre o seu modo de vida, no mnimo teria de
velar pelo territrio, que seria cobiado e precisaria ser defendido.
Se uma classe de soldados, ou pelo menos de cidados-soldados, no foi introduzida na
cidade s, isto pode significar simplesmente que ela no estava completa como tambm no o
estaria sem governantes, que pareceram to obviamente necessrios na cidade purgada. A razo
para que essas classes no apaream na cidade s a de que sua construo foi interrompida pela
interveno de Glucon, que a qualificou como uma cidade de porcos540.
No parece ser necessrio que se considere que a cidade s estava acabada. Pelo contrrio,
quando, depois de introduzir na cidade todas as funes at chegar aos assalariados, entendidos
com complemento da cidade, Scrates pergunta a Adimanto se a cidade aumentou at ficar
completa, este responde: Talvez541.
Quando, depois disso, pergunta onde dentro dela estaria a justia e a injustia e com qual
das coisas examinadas se teria formado, Adimanto no consegue ver a justia, a no ser nas
transaes que se fazem na cidade542. A esta resposta de Adiamanto, Scrates prope que se
examine, em primeiro lugar, de que maneira iro viver as pessoas assim organizadas e, em
seguida, descreve esse modo de vida543. Ora, o que se tem aqui um exame em curso, no qual se
examina primeiro o modo de vida e de se esperar que algo mais seja examinado a seguir.
ento que se d a interveno de Glucon interrompendo ou, melhor dizendo, redirecionando o
exame544.
Esse redirecionamento poderia ter sido causado por qualquer outra pergunta ou objeo;
por exemplo, algum poderia ter se lembrado que, mesmo cidades sem riquezas em excesso e
pacficas, podem ter seu territrio cobiado e obrigado Scrates a lanar mo de um exrcito
semelhante quele da cidade que est por vir (a cidade luxuriosa) e com as mesmas funes.
Que essa funo de soldado de um hipottico guardio na cidade s se estendesse para os
outros sentidos que tm a guarda e que terminasse por envolver a proposio de uma paidea
540

PLATO. Repblica, 372d.

PLATO. Repblica, 371e.
542
PLATO. Repblica, 372a.
543
PLATO. Repblica, 372a.
544
Esse redirecionamento pode muito bem ser entendido como uma digresso em relao ao exame da cidade s e
verdadeira, que se completar, a partir desse desvio, na cidade purgada.
541

153

seria, alis, natural. Se os homens so diferentes por natureza e em alguns predomina o elemento
da alma que, sem educao, amante de riquezas e se esse tipo humano o mais comum, como
mant-lo comedido seno educando-o?
Introduzir-se-ia, ento, a paidea na cidade s.
Seria ingnuo achar que na cidade s os homens no so humanos e no tm o elemento
epithymetikn da alma e mais ingnuo ainda acreditar que, sem uma educao apropriada, essa
maioria, ou mesmo os outros, possa manter-se temperante545. Poder-se-ia ainda mencionar o
elemento thymoeids de suas almas que pode se corromper sem a educao adequada ou, pior, a
corrupo de um homem com natural predomnio do elemento logistikn.
Pelo que se disse sobre a constituio da alma humana, a paidea ser sempre necessria
se se quer construir uma cidade boa.
Mesmo concedendo que a cidade s estava acabada e no possua uma classe determinada
que auxiliava na sua guarda ou outra classe determinada que a governava, a paidea seria
necessria para manter comedidos os artesos e ainda se colocaria a questo de qual seria a
paidea em uma cidade assim.
Ora, teria que ser uma que visasse justia na alma e teria que ser dada a todos, pois,
como mostra o mito do Protgoras, as virtudes cvicas tm de estar presentes em todos os
cidados e so, no mnimo, a temperana e a justia, no bastando as tkhnai546.
No ser, portanto, a cidade no lgos, uma vez acabada, uma volta cidade s, desta vez
mais completa, porque sua construo, por outro caminho, pde chegar a termo?
Por ltimo, dizer que a cidade s era a verdadeira cidade no exclui que a cidade reta do
livro IV seja tambm s e verdadeira, a menos que alguma de suas caractersticas seja
considerada contraditria com essas qualificaes.
Todos esses argumentos parecem apontar para a necessidade de que a paidea descrita na
Repblica seja tomada como sendo comum a todos os cidados. Porm, h uma srie de
consideraes que podem reforar essa tese e tm em vista mais do que tudo preservar a
coerncia da obra, que, admitida a tese contrria, resultaria incoerente em um grau inadmissvel.
O que se prope agora que, conhecendo as virtudes na cidade e na alma, se volte
paidea primria para mostrar mais claramente sua relao com a constituio mesma dessas
545

Basta lembrar o incio do processo de degenerescncia da cidade, descrito no livro VII, para enxergar que, sem a
paidea apropriada, os desejos afloram.
546
Cf. PLATO. Protgoras, 320c-324d.

154

virtudes para tornar claro que sua presena na cidade exige, como condio de possibilidade do
que reconhecido como existindo na cidade, que a paidea seja estendida a todos os cidados,
assim como exige o que se diz sobre o modo de vida na cidade.

5.1 Os efeitos da paidea na cidade no lgos

A educao dos cidados da plis no lgos ser feita atravs da paidea, pela mousik, e
pela gymnastik, por um lado, e pelas leis e costumes, de outro. preciso reconhecer que cada
uma dessas dimenses refletir e reforar a outra se se quer compreender a cidade construda por
Scrates e como ele pode chegar a identificar nela as virtudes e o modo de vida que identifica.
Tendo sido delineado o processo de formao da cidade e de sua paidea e indicada a
relao entre esta e as virtudes na cidade e na alma, cabe agora voltar cidade e paidea que a
formou para identificar de forma mais clara em que medida, luz do que se disse at aqui, as
virtudes e modo de vida da cidade se relacionam com a paidea.
Tratar dessa questo luz do que se disse antes tambm permitir j argumentar a favor
de que a educao primria deve ser compreendida como se estendendo a todos os cidados,
ficando o restante do argumento dependendo de que se olhe para o modo de vida que se diz ser o
da cidade.
O processo de purgao da cidade luxuriosa comea com a pergunta sobre como se
deveriam educar os homens que foram introduzidos na cidade na qualidade de guerreiros
(polemiks), depois chamados de guardies547.
Uma primeira defesa que se poderia fazer da tese segundo a qual a educao primria se
destina a todos seria a de que, educando a todos desde a infncia, se estaria, necessariamente,
educando os que viriam a ser guardies. Tambm ganharia fora o argumento se se considerasse
que, de todas as ocorrncias sobre os educandos ao longo do processo da educao primria, em
um nmero muito menor de ocorrncias, estes foram referidos como soldados ou guardies e em
um nmero muito maior foram referidos como crianas, jovens e homens.
Ora, bastaria que fossem referidos como guardies uma nica vez, diria um objetor, pois,
Scrates, no incio, ao perguntar de que maneira se iria criar e educar esses homens, referia-se

547

PLATO. Repblica, 374c-e.

155

aos guardies; assim, qualquer referncia a jovens ou crianas teria de ser lida como se referindo
aos jovens guardies, crianas guardis ou bebs guardies.
J se viu o quanto seria problemtica a possibilidade de se identificar bebs guardies e
crianas guardis. Entretanto, possvel explorar a fragilidade dos argumentos do objetor sob
outro aspecto: mesmo que a referncia inicial ao processo educativo tenha como objeto os
soldados-guardies, poder-se-ia, como j se viu, entender essa referncia como aluso ao termo
visado pela educao; acrescente-se ainda que essa meno inicial no exclui, necessariamente,
uma paidea que inclua a todos.
Pelo contrrio, como a identificao do termo visado depende de testes, uma paidea
comum seria a melhor maneira de criar um nmero maior de possibilidades de, mediante testes,
identificar aqueles que atingiram o termo visado.
Nessa mesma linha, poder-se-ia argumentar que, se h certos procedimentos pedaggicos
sem os quais no seria possvel formar aqueles que devem exercer o rgon em questo, de
soldado ou guardio, so esses mesmos que se tem de passar a elencar ao se examinar a educao
apropriada para form-los. Isso, entretanto, de forma alguma exclui que esses mesmos
procedimentos no teriam efeitos maximamente desejveis e teis, ainda que em graus diferentes,
em todos os cidados.
Alm disso, que o guardio seja o termo visado pela discusso da paidea, pelo seu papel
poltico retificador em uma cidade que precisa de retificao, no exclui que depois se dividam os
guardies em guardies-auxiliares e guardies-governantes.
Se se usar de rigor na anlise do incio da discusso sobre a paidea, ver-se- que os
homens referidos como aqueles que se procurar educar so os guardies-governantes, que so
por natureza filsofos e perfeitos guardies da cidade548, afinal, a filosofia no apangio dos
guardies-auxiliares, e esses homens sobre os quais se discute e cuja natureza difcil de
entender so os ces-filsofos.
Assim, de acordo com a interpretao que se vem defendendo aqui, segundo a qual o
co-filsofo uma antecipao do governante-filsofo, a discusso sobre a paidea comea
apontando para o termo final de uma paidea que inclui no s a educao primria, mas tambm
a superior.

548

PLATO. Repblica, 503b.

156

Assim, quando, no incio da discusso sobre a educao do guardio, se faz meno a

qualidades que indicam que o termo final visado pela paidea que se descrever s pode ser o
filsofo-governante, isto no exclui que, no processo de educ-lo, se tenha em vista tambm os
auxiliares e que essa paidea os beneficie549.
Um exemplo seria a limitao da quantidade da mmesis, que til para o fim de formar
guardies-auxiliares inculcando-lhes valores550. Essa limitao visa, primordialmente, como j se
defendeu aqui551, preservao da dinoia dos futuros guardies-filsofos-governantes, mas no
deixa de ser de valia para os auxiliares por evitar que ocorra a hipertrofia do elemento que
deseja emoes.
Um outro exemplo seria a educao no sistemtica em matemtica e nas disciplinas
propeduticas dialtica552, que no visam levar o educando a exercer um rgon primordialmente
relacionado com elas, mas nem por isso deixaro de ser-lhe teis, por exemplo, na guerra553.
Da mesma forma, podem-se destacar os momentos em que o termo visado pela paidea
a formao da virtude do guardio auxiliar, a coragem em sentido pleno, sem que isso exclua que
a educao se estende e beneficia a todos, produzindo diferentes dynmeis para a guarda: umas
para o rgon de guardio-auxiliar e, possivelmente, guardio-governante, outra para artesos que
sejam guardies de si mesmos554 e da beleza de sua obra555.
Ademais, se faltam referncias explcitas educao de todos os cidados, abundam
referncias sobre as virtudes presentes na cidade e sobre seu modo de vida que exigem, como
condio de possibilidade, a extenso da educao a todos.
Assim, exigir referncia explcita educao comum, mesmo tendo em vista que se
descrevem efeitos que no poderiam existir se no fosse por ela, seria o mesmo que exigir
referncia explcita ao calor como causa da gua fervente, mesmo que o calor seja condio de
possibilidade de sua fervura e a gua seja referida como fervente.

549

Na introduo de sua traduo da Repblica, diz Shorey: He [Plato] embodies [na Repblica] his criticism of
existing greek institutions in a scheme for the trainning of his soldiers, suplemented by the higher education of the
guardians. But we cannot infer, as hasty critics have done, from 421a, that he would not educate the masses at all.
Cf. SHOREY, 1994, Introduction, p. xxxiii.
550
PLATO. Repblica, 398e.
551
Cf. Captulo 4.
552
PLATO. Repblica, 536e-537a.
553
PLATO. Repblica, 521d.
554
O que, de resto, atenderia plenamente possibilidade mais utpica antecipada por Adimanto. Cf. PLATO.
Repblica, 367a.
555
Cf. PLATO. Repblica, 401d-e.

157

Assim, se se entende guardio, qualquer que seja a acepo, como termo final buscado,
ento se retira a fora do argumento segundo o qual, se no foi feita meno explicita educao
da classe dos artesos, ento se deve exclu-la das disposies introduzidas na cidade pela
paidea.
No processo de construo da cidade, ao tratar da paidea, uma das coisas sobre as quais
Scrates e seus interlocutores concordam em relao s prescries da paidea que muitas
prescries que eles fazem se justificam tendo em vista que seus destinatrios so as crianas
(paidas) e os jovens (noi), pois a educao tem o poder de mold-los. Assim, concordam que
essas crianas no deveriam ouvir mitos compostos sem critrio por qualquer um, os quais as
fariam recolher na alma opinies contrrias s que deveriam ter quando adultas556.
Fica claro que a educao que se delineia destina-se aos muito novos, pois logo a seguir
se prescreve que as mes e as amas devem ser persuadidas a moldar as almas das crianas por
meio dos mitos escolhidos557.
Uma questo que se coloca aqui que mitos devero ouvir as crianas filhas dos artesos;
antes de haver guardies na cidade, na cidade s, onde s havia artesos, j se cantavam hinos558.
Quais seriam os moldes que governariam a composio desses hinos?
As primeiras prescries sobre como devem ser os mitos na cidade tratam, como visto559,
do que se dir dos deuses, excluindo que se diga que h entre eles vingana e punio aos pais,
conspiraes, lutas e combates. Tais coisas se excluiro no s por no serem verdade mas por
no serem condizentes com o que se espera que sejam os guardies.
Embora se refira aqui a guardies, essa uma prescrio que valeria a pena que dissesse
respeito educao de todos, uma vez que o respeito aos pais, relacionado a ela, desejado para
a cidade como um todo, o que, como se viu, no pode ser excludo do ponto de vista da utilidade.
O que poderia justificar a escolha da palavra phlax, a essa altura, para nomear os
educandos, e no da palavra jovens, que Scrates fala especificamente do combate de deuses,
ou seja, de dissenso entre os que se poderia chamar, analogamente, de classe governante, cuja
unidade importantssimo que se preserve560.

556

PLATO. Repblica, 377a-b.

PLATO. Repblica, 377b.
558
PLATO. Repblica, 372a-c.
559
Cf. seo 3.1.
560
PLATO. Repblica, 545c-d.
557

158

Ademais, considerando-se que a educao comea na mais tenra infncia, com as mes e
as amas, logo depois do nascimento561, fica a pergunta, mais uma vez, sobre que tipos de mitos
contariam aos seus filhos as mulheres dos produtores. No teriam seus filhos que honrar os pais?
A honra aos pais uma qualidade que no pode faltar na cidade562 e seria estranho que no se
fizesse nada para promov-la entre os artesos.
Mas as prescries no tratam apenas da relao pai e filho, mas da relao entre os
cidados:

563

No se lhes deve contar ou retratar lutas de gigantes e outras inimizades mltiplas e

variadas, de deuses e heris para com parentes e familiares seus. Mas, se de algum modo
queremos persuadi-los de que jamais um cidado teve dio a outro, nem isso
sancionado pela lei divina, isto que deve ser dito, de preferncia s crianas, por
homens e mulheres de idade, e, quando elas forem mais velhas, tambm os poetas devem
compelir-se a fazer-lhes composies prximas desse teor. Mas que Hera foi algemada
pelo filho, e Hefestos projetado a distncia pelo pai, quando queria acudir a me, a quem
aquele estava a bater, a que houve combates de deuses, quantos Homero forjou, coisa
que no deve aceitar-se na cidade, quer essas histrias tenham sido inventadas com um
significado profundo quer no. que quem novo no capaz de distinguir o que
alegrico do que no . Mas a doutrina que se aprendeu em tal idade costuma ser
indelvel e inaltervel. Por causa disso, talvez que devemos procurar acima de tudo
que as primeiras histrias que ouvirem sejam compostas com a maior nobreza possvel,
orientadas no sentido da virtude.

Tambm aqui fica claro que ou se exclui a classe dos artesos dessa cidade de que se est
falando ou se lhes tira o ttulo de cidados, pois o objetivo anunciado de excluir este tipo de dios

561

PLATO. Repblica, 377c, 381e, 460c-d, 561b-c.

PLATO. Repblica, 378d, 425b.
563
PLATO. Repblica, 378c3-e3.
562

159

na cidade ficaria, de outro modo, prejudicado. Mas Scrates caracteriza claramente os cidados
como sendo todos os habitantes da cidade564.
Assim, no se pode cobrar do leitor da Repblica que considere que tudo o que se diz
sobre a educao a seguir se aplica a esses que foram explicitamente nomeados guardies e que
qualquer referncia a noi, paidas e anr posteriores so variaes de guardio.
No estender a paidea descrita aos artesos geraria a necessidade de se providenciar uma
outra paidea para eles, exclusiva, e, esta sim, sequer implcita no texto, mas misteriosa e suposta,
que os eduque para as virtudes cvicas to obviamente presentes em toda a cidade. Ora, essa
paidea misteriosa e suposta acabaria tendo que levar em conta as mesmas prescries que
aquela que explicitamente descrita e dada pela mousik e pela gymnastik. Essa tese da
duplicao de paideai que visem ao mesmo efeito muito menos provvel do que a tese de que
aquela que descrita deve se estender a todos os cidados, promovendo as virtudes cvicas
necessrias a todos.
Poderia o objetor da tese da educao comum dizer que as prescries da paidea, que
eliminam contedos e restringem as formas de narrativa da poesia, assim como os prazeres
sensveis e psicolgicos, acabam por influir, de certa forma, tambm nos artesos, que no
ficaro contaminados pelos excessos de uma cidade luxuriosa. Ora, ento, as prescries da
paidea se aplicam a eles e os beneficiam, pois a paidea a causa desses efeitos.
Reeve, o autor que argumenta mais detalhadamente contra a tese da educao comum,
entende que, mesmo que certas prescries da paidea primria atinjam toda a cidade, s se
justificam tendo em vista a educao dos guardies, pois visam a certas caractersticas requeridas
para bons guardies. Assim, segundo Reeve, essas prescries no poderiam ser interpretadas
como atingindo os artesos com o fim de moldar a sua alma, pois a moldagem da alma dos
guardies que est em foco quando elas so propostas565.

564

PLATO. Repblica, 463a-464a.

REEVE, 1988, p. 188-189. O que parece mais estranho nessa interpretao de Reeve que, quando se v
obrigado a admitir que os artesos possam estar submetidos, de certa forma, educao primria e que acabem por
se beneficiar dela, converte-se imediatamente em adivinho e supe que Plato pretendia que s os guardies fossem
diretamente beneficiados por ela. Se Reeve exige, para que se aceite a tese da educao primria comum a todos,
meno explcita extenso desta aos artesos, ento se poderia exigir tambm dele meno explcita estranha
determinao de que, mesmo beneficiando os artesos, a educao primria no visa benefici-los. As tentativas de
Reeve de conciliar os aspectos da Repblica que apontam para a tese da educao primria comum a todos com a sua
tese de que esta se destina s aos guardies acabam por exigir argumentos absurdos como esse exposto, o que, de
resto, costuma acontecer com todos os comentadores de mesma linha. Com este argumento, espera-se corroborar a
refutao de parte do argumento nmero 2, de Reeve, elencado na introduo.
565

160

Como se viu pelo argumento defendido at agora, no preciso tirar a alma dos guardies
do foco, como termo visado, para admitir-se que seria til que todos os cidados tivessem as
qualidades descritas como efeitos da paidea.
Porm, preciso conceder que o argumento de que seria til estender a educao a todos
os cidados no implica necessariamente que essa extenso tenha sido proposta na Repblica.
por isso que se precisa avanar na anlise at se chegar a mostrar que este apenas um
argumento complementar, pois o que se tem realmente em foco a possibilidade de coerncia da
obra no que diz respeito ao que se reconhece como existente na cidade e suas condies de
possibilidade.
Voltando descrio da paidea e de seus efeitos, o prximo molde a ser seguido nela,
aquele segundo o qual os poetas devero dizer que os deuses so essencialmente bons e no so
causa de mal, contempla, dentre outras, a seguinte prescrio sobre como se deve expor que
sofrimentos provenham dos deuses:

566

[...] no lhe devemos consentir que diga que isso obra de um deus, ou, se diz que
dele, tem de descobrir a razo de fato aproximadamente como ns estamos agora a
procur-la, e de dizer que o deus procedeu de modo justo e bom e que os culpados
lucraram com o castigo. Que o poeta diga que quem espia a pena desgraado, e que o
autor da desgraa foi a divindade, no devemos consenti-lo. Mas devemos consentir,
sim, se disserem que precisavam de castigo os maus, por serem desgraados, e que,
expiando seu crime, estavam a receber um benefcio de deus. Que se diga que o deus,
sendo bom, foi causa de desgraa para algum, coisa que se deve combater por todos
os processos, para que ningum faa afirmaes dessas na sua prpria cidade, se quer
que ela tenha uma boa legislao, nem pessoa alguma velha ou nova, oua contar tais
histrias, em verso ou em prosa, pois quem assim falasse diria impiedades, sem utilidade
para ns e em desacordo uns dos outros.

566

PLATO. Repblica, 380a7-c3.

161

Essa passagem, se, por um lado, mostra que essas prescries se fazem com vistas a
todos, por motivos iguais aos expostos logo acima, por outro lado, levanta uma nova questo.
Esses moldes dizem respeito especificamente (e parecem mesmo dirigidos) ao discurso de
Adimanto sobre os efeitos da educao na determinao das crenas e comportamentos dos
jovens e dos homens em geral567.
Nesse discurso, um dos argumentos dados em favor da preferncia pela injustia foi o fato
de a injustia envolver vantagens desde que se tenha o poder de ser injusto parecendo justo ou
de fazer os sacrifcios e intervenes que apaziguem os deuses.
As vantagens so sempre relacionadas com bens sensveis, o que levaria os homens a se
questionarem sobre os prmios da justia e se ela vale a pena568. Se se entende que tanto Glucon
como Adimanto so porta-vozes do discurso dos ho pollo e tanto na Atenas retratada na
Apologia quanto na discusso sobre a justia na Repblica a concupiscncia da maioria,
definida pela epithyma e pela pleonexa, consubstanciada em uma perda de valores que exige, na
Apologia, o alerta e as repreenses de Scrates, ento, essa concupiscncia exige na Repblica
um tratamento que vai muito alm.
A questo colocada por essa passagem vai alm da retificao dos poetas, no que dizem
sobre serem os deuses causa de males, e introduz uma interveno que visa retificao das
vises presentes em todo o discurso de Adimanto sobre as concepes de justia e suas relaes
com a educao pela poesia, de modo que esta no possa mais ser apontada como causa das
concepes que seu discurso veicula. Mas se o discurso de Adimanto o discurso da maioria e se
esse discurso provm de um thos, que provm da alma, ento que melhor oportunidade para
retific-la do que o momento mesmo em que o lgos, como uma brisa, pode, sem amarras,
conduzir a construo de uma cidade?
Ora, se a causa da corrupo das cidades como Atenas e do afastamento, descrito nos
livros VIII e IX, do modo de vida da cidade construda com o lgos569 so a riqueza e a pobreza e
se a riqueza fundamentalmente entendida como busca de prazer e, por conseqncia, de
satisfao da epithyma, ento por que no educar a maioria, por natureza tendente a ser
dominada pelos desejos, para que depois de educada possa ter uma alma justa e no se comporte
de tal forma a fornecer as premissas que justifiquem o louvor da injustia e vituprio da justia?
567

PLATO. Repblica, 365a-b.

PLATO. Repblica, 364a-366b.
569
PLATO. Repblica, 547b-c.
568

162

Ao fim da Repblica, Scrates ter, como bom dialtico, esgotado todas as objees tese
de que melhor ser justo do que injusto. No seria plausvel que lhe escapasse que a origem de
todo vituprio da justia est na prpria injustia e intemperana na alma da maioria, que no
teve educao apropriada, segundo o prprio Adimanto570.
Que uma educao apropriada, como a proposta na cidade no o lgos, possa, em certa
medida, pela coalescncia de phsis e paidea, tornar a maioria das almas justas e temperantes,
embora nem todas, o que se vem tentando mostrar aqui e o que se pretende mostrar que o
prprio Scrates enxerga na cidade que est construindo.
Voltando passagem citada, preciso notar, portanto, que, segundo essa leitura, no s se
exclui qualquer interpretao ambgua sobre a natureza e inteno dos deuses mas se retira do
horizonte dos educandos uma razo para pensar que melhor ser injusto.
O terceiro molde, aquele segundo o qual os poetas no podero dizer que os deuses se
metamorfoseiam, tem em vista, principalmente, excluir da cidade a possibilidade da mentira,
exceto em uma circunstncia em que possa ser til.
Quanto circunstncia em que se d essa utilidade, pergunta:

571

No ser em relao aos inimigos e aos chamados amigos, quando, devido a um delrio
ou a qualquer loucura, intentam praticar qualquer m ao, que ela se torna til como um
remdio, a fim de os desviar? E na composio de fbulas que ainda h pouco
referamos, por no sabermos onde est a verdade relativamente ao passado, ao
acomodar o mais possvel a mentira verdade, no estamos a tornar til a mentira?

A passagem em que se volta ao tema da mentira, estabelecendo que vedada a todos,

menos aos governantes, fundamental para compreender o alcance da passagem citada572.
Ainda no mbito da discusso dos moldes que acabaram de ser propostos, no incio do
livro III, Scrates afirma:

570

PLATO. Repblica, 362e-367e.

PLATO. Repblica, 382c8-d3.
572
Cf. PLATO. Repblica, 389b-c.
571

163

573

Quanto aos deuses, aqui temos, pois disse eu aquilo que, em meu entender, aqueles
que ho-de honrar as divindades e os pais, e que ho-de ter em no pequena conta a
amizade uns dos outros, devem ouvir desde a infncia, e aquilo que no devem.

difcil, tendo em vista tudo o que se dir ainda sobre a amizade entre todos os cidados,
que esses moldes no sejam usados exatamente visando promover esses valores em toda a
cidade574.
As prximas prescries excluem da poesia os versos aterrorizantes e que faam temer a
morte. Embora isso vise primordialmente os que no podem, em combate, temer a morte, os
nomes terrveis relativos ao Hades devem ser rejeitados, tendo-se um modelo contrrio seja em
conversas, prosa ou em poemas (lekton te ka poieton).
Que essas prescries se estendam no s aos poemas mas s conversas e prosa indica
que atingem a cidade como um todo, pois mostram que em todos os lugares da cidade esses
contedos sero considerados imprprios.
H a eliminao tambm de gemidos e lamentos dos homens clebres (ellogmon
andrn), os quais so tomados como autrquicos e para os quais so menos temveis as perdas575.
As razes apresentadas para que se respeitem esses moldes e se elimine o que lhes
contrrio , mais uma vez, o efeito nos jovens (noi) da cidade:

576

que, meu caro Adimanto, se os nossos jovens escutassem a srio tais palavras, e no
troassem delas, como indignas dos seres a quem se referem, dificilmente algum deles,
sendo homem apenas, se julgaria indigno de proceder assim e se censuraria se lhe
acontecesse, a ele tambm, dizer ou fazer alguma coisa neste gnero; mas muitos deles,
por qualquer pequeno sofrimento, entoariam sem vergonha nem energia trenos e
lamentos.

573

PLATO. Repblica, 386a1-4.

PLATO. Repblica, 378c, 386a, 547b-c.
575
PLATO. Repblica, 387d.
576
PLATO. Repblica, 388d2-7.
574

164

Com base no que se disse antes sobre a alma e as relaes entre os seus elementos,
identifica-se aqui aquilo que se chamou de paidea-atrofiante, uma vez que se eliminam
contedos relacionados com a epithyma e o elemento epithymetikn da alma577.
O riso violento nos homens dignos de considerao (anthrpous axous) e deuses tambm
se devem excluir por representarem uma mudana violenta.
Mais uma vez, o que est em jogo a verdade e a inutilidade da mentira para os deuses,
voltando-se questo da sua utilidade para os homens, desde que sob a forma de remdio
reservado aos chefes (tos rkhousin) da cidade, aos quais compete mentir por causa dos inimigos
ou dos cidados (politn)578 para benefcio da cidade, excluindo que um particular minta aos
chefes, sob pena de cometer um erro semelhante ao de um doente que no diz a verdade a um
mdico, ao de aluno que no revele seus sofrimentos ao mestre de ginstica ou ao de um
marinheiro que no dissesse a verdade ao piloto sobre o navio e a tripulao quanto sua situao
e dos seus companheiros de viagem579.
Ao propor isso, determina que, se algum for apanhado mentindo na cidade daqueles que
so artfices, / ou adivinho, ou mdico que cura os males, ou construtor de lanas (
/

)580, sero castigados por

introduzirem costumes que poriam a perder a cidade como se fosse um navio581.

Se, por um lado, claro que aqui a mentira vedada a todos os cidados, por outro lado,
poder-se-ia dizer que a introduo de castigos para os transgressores implica que, para alguns, a
educao se d por coero e castigos, e no por inculcao de valores.
Porm, castigos para os transgressores se tornam tanto mais justos e aplicveis quanto
mais eles tenham sido educados para no transgredir. Ademais, se se considera que o castigo
uma forma de desonra e a desonra, enquanto medida educativa, uma forma de associar um
desvalor ao que a ocasiona, ento, implicitamente, o oposto do desvalor punido, a verdade, um
valor que fica explicitamente valorizado e honrado na cidade.
Ainda sobre os castigos, h previso de pena de morte para os incurveis
espiritualmente, que se prope que sejam vistos aqui como aqueles impermeveis paidea:

577

PLATO. Repblica, 604d e 606a.

Note-se que a mentira contida no mito das raas contada para toda a cidade. Cf. PLATO. Repblica, 561b-c.
579
PLATO. Repblica, 389b-c.
580
PLATO. Repblica, 389d2-3.
581
PLATO. Repblica, 389d4-5.
578

165

582

Portanto estabelecers na cidade mdicos e juzes da espcie que dissemos, que ho-de
tratar, dentre os cidados, os que forem bem constitudos de corpo e de alma, deixaro
morrer os que fisicamente no estiverem nessas condies, e mandaro matar os que
forem mal conformados e incurveis espiritualmente?

Que todos conheam os valores pelos quais a cidade vive fica ainda claro em mais de uma
passagem em que h referncia a uma internalizao das leis, ponto ao qual se voltar583.
Ademais, Scrates concorda com Glucon sobre haver uma diferena fundamental entre
educar os cidados atravs da inculcao de valores, que leva coragem, e a posse das opinies
retas que se adquire sem o concurso da paidea.
Sobre esse ponto, afirma Glucon:

584

Parece-me, efetivamente, que no consideras nada estvel585 a opinio reta acerca destes
mesmos assuntos, quando formada sem o auxlio da educao, como o caso da dos
animais e dos escravos, e achas que deve dar-se-lhe qualquer outro nome, menos o de
coragem.

Scrates, ao comentar a afirmativa, no deixa dvidas: exatamente como dizes

)586.

Tendo em vista essas passagens, ou se exclui que os artesos tenham qualquer educao
que lhes transmita valores ou se lhes denomina escravos; ocorre que o prprio texto exclui que
sejam escravos; consequentemente, tm de receber alguma educao que lhes inculque valores e,
portanto, algum grau de coragem.

582

PLATO. Repblica, 409e5-410a4.

Cf. seo 5.2.
584
PLATO. Repblica, 430b6-9.
585
Traduo com modificaes.
586
PLATO. Repblica, 431c1.
583

166

Porm, nada do que se disse at aqui exclui que, mesmo sob o influxo da paidea, certas
naturezas, as piores, tenham sua alma desordenada e sejam merecedoras de castigos que podem
incluir at a morte, como se viu.
A seguir, Scrates introduz explicitamente sua preocupao em formar jovens
temperantes. interessante notar que, depois de anunciar que vai tratar da temperana, em todo
trecho em que trata da mousik, s se refere aos educandos como noi e paidas.
Um outro ponto digno de nota que muito antes de definir a temperana, tendo em vista a
cidade formada, Scrates, nessas passagens em que trata da educao, j apresenta uma
concepo do que ela seja e inclui no s a obedincia aos chefes, que alguns, apressadamente,
entendem que o elemento central da temperana na cidade mas tambm o autodomnio,
significando domnio da razo sobre os desejos.
Scrates introduz a discusso com uma pergunta: Como assim? Ento a temperana no
ser necessria aos nossos jovens? (
)587; e apresenta, com uma pergunta, a concepo de temperana da massa:

588

Para a grande massa os pontos cardeais da temperana no so o obedecer aos chefes e

ser senhor de si relativamente aos prazeres da comida, de Afrodite e da bebida?

Diante do assentimento de Adimanto, entende que aprovariam as palavras que Diomedes

profere na Ilada, as quais cita: Amigo, cale-te, senta-te, e obedece minhas ordens (
)589, e ainda: Os aqueus avanam respirando fora, /
mostrando no silncio o temor pelos chefes (

)590.
Uma passagem que retratasse o oposto, como, por exemplo, a insolncia de Aquiles
perante Agammnon, seria proibida, assim como as que lhe fossem semelhantes por no serem

587

PLATO. Repblica, 389d7.

PLATO. Repblica, 389d9-e2.
589
PLATO. Repblica, 389e6.
590
PLATO. Repblica, 389e8-9.
588

167

prprias a inclinarem os jovens que as ouvem temperana [...] (

)591.
Considerando-se que o respeito aos chefes introduzido aqui como valor, seria til que
fosse disseminado, atravs da educao, por todas as classes.
Note-se que a utilidade no um critrio sem importncia na construo da cidade, mas,
muito pelo contrrio, referido vrias vezes592 e, embora j se tenha argumentado aqui que
Scrates no precisaria adotar, necessariamente, na cidade o que o mais til, admitir que no o
fez efetivamente seria uma falha dele como dialtico e como legislador, o que, embora no seja
impossvel, se daria em um grau inaceitvel se se quer adotar uma interpretao que pretenda
alguma coerncia para a obra.
Poder-se-ia objetar que as passagens citadas podem referir-se relao entre militares na
guerra. Porm, se, por um lado, a obedincia aos chefes necessria na guerra, por outro,
tambm o na paz e, se ser importante entre governantes e auxiliares, no devem menos
obedincia aos governantes e auxiliares a classe dos artesos.
Considerando que Scrates, nessa passagem e nas que seguem, trata de como, atravs da
educao, gerar a temperana na cidade, ento, contra aqueles que acham que a temperana pode
ser entendida principalmente como consonncia entre melhores e piores sobre quem deve
governar, preciso introduzir os outros aspectos que tinha posto ao lado do respeito aos chefes.
Assim, Scrates considera que, ao se retratar Ulisses, no se deve:

/
593
/
Pr o mais sensato dos homens a dizer que a coisa que lhe parece mais bela no mundo
estar junto de mesas repletas / de po e carnes, e o escanso haurir o vinho / dos
crateres, para o vir deitar nas taas.

591

PLATO. Repblica, 390a4.

A utilidade outro conceito que perpassa toda a Repblica, seja entendida como khrsimos ou como phelos ou
mesmo belton ou bltistos. Sobre a excluso do que no til para a educao dos jovens, ver PLATO. Repblica,
409e5-410a4. Sobre a excluso de harmonias inteis, ver 398e. Sobre os governantes terem que ter o comportamento
mais til para a cidade, ver 413e. Sobre a noo de utilidade para a cidade perpassar toda a discusso sobre a
educao comum para as mulheres e a comunidade de mulheres e filhos, ver 457b, 457d, 458e. Sobre o fato de que
esses polmicos ordenamentos se justificam por serem melhores para a cidade, ver 461e.
593
PLATO. Repblica, 390a8-b2.
592

168

Tambm a incontinncia sexual de deuses, retratada pelos poetas, se prescreve que no

seja aceita594.
Scrates introduz, portanto, os elementos que, junto com a obedincia aos chefes,
caracterizam a temperana para a massa: o domnio de si relativo aos prazeres da comida da
bebida e do sexo.
Ora, o que Scrates faz aqui foi o que se chamou acima de paidea-atrofiante. Enquanto
certos comportamentos so condenados, castigados ou, para usar a expresso que melhor se
encaixa na descrio feita acima dos elementos da alma e de suas relaes, desonrados, outros
so retirados do horizonte de experincia.
Assim, como se props acima, algo que imediatamente experimentado como bem (como
os bens sensveis), se no um bem que esteja em posio elevada em uma hierarquia objetiva de
bens, ento no pode ser honrado, pois, ao faz-lo, o que se acaba produzindo que se consiga
em relao a ele a adeso tambm do elemento thymoeids.
Essa relao entre temperana e o auxlio do thymoeids razo fica insinuada j na
passagem examinada a seguir, embora ela se torne muito mais clara, retrospectivamente,
conhecendo-se os elementos da alma e suas relaes. Trata-se da passagem da Odissia, dada
como exemplo por Scrates de um ato de firmeza ante todos os perigos por um homem ilustre,
que se deve ouvir na cidade: batendo no peito, censurou o seu corao: / agenta, corao, que
j sofreste bem pior! (

/
)595.

Essa tambm a passagem que Scrates usa para mostrar que logistikn e thymoeids se
diferenciam, pois tomada como uma ilustrao da exortao do logistikn ao thymoeids para
que contenha sua indignao. Diante do comportamento despudorado das escravas da casa em
relao aos pretendentes, Ulisses fica indignado com seu comportamento vil e deseja puni-las,
mas contido pela razo que delibera tendo em vista um bem maior do que a satisfao
imediata da indignao que clama por justia.
Ora, a conscincia de estar diante de algo indigno e desonroso, portanto um desvalor,
que provoca a ira de Ulisses. Tal como um co que reage prontamente ao que estranho, o

594
595

PLATO. Repblica, 390b-c.

PLATO. Repblica, 390d4-5.

169

corao de Ulisses sente a impropriedade e a desonra do comportamento das escravas e quer

puni-lo, pois merece a mais severa punio.
Porm, como j tinha estabelecido, pela razo, uma maneira mais completa e abrangente
de punio, a qual pode ser interpretada aqui como um bem maior divisado pela razo,
repreende em si mesmo o elemento que se indigna e que nesse momento repuxado pelo clamor
de vingana imediata contra o plano mais racional de vingana completa596.
A prescrio a seguir no parece se dirigir exclusivamente aos guardies como sugerem
algumas tradues: Tampouco se deve consentir que os homens recebam prendas, nem que
sejam amantes de riquezas (
)597.
Ainda com referncia argumentao feita acima sobre a cidade e a alma598, partindo-se
do princpio de que a educao visa promover a temperana de todos, ento associar valor ou
honra a prendas e riquezas seria fazer o contrrio do que educar para temperana, o que
envolveria atrofiar ou manter no hipertrofiados os desejos.
Permitir associar valor riqueza significaria produzir uma troph hipertrofiante do
elemento epithymetikn, por um lado, e uma troph oposta desejada para o elemento
thymoeids, por outro, uma vez que dirigiria honra e valor para as riquezas. Tudo isso reforado
pela condenao dos versos atribudos a Hesodo, que cita: os presentes convencem os deuses,
convencem os reis venerveis (

)599; ou pela

condenao dos versos que retratam Fnix a instar Aquiles a aplacar sua ira mediantes presentes,
sem que o fizesse de outra forma, ou daqueles que retratam Aquiles a receber ddivas de
Agammnon ou s entregando o corpo de Heitor mediante resgate600.

596

Cf. HOMERO, Odissia, XX.

PLATO. Repblica, 390d7-8. Tanto Pereira quanto Chambry traduzem nthropos por guerreiros, o que deixa
subentendido que esta prescrio, que visa temperana, se faz em vista dos guerreiros, enquanto aqui se interpreta
que se faz em vista de todos e, propositalmente, evita a palavra guerreiros ou guardies. A opo por guerreiros dse, parece, pela determinao de que esses homens no devem ser amantes da riqueza, mas j uma leitura prconcebida insinuar, atravs da traduo, que isso ser admitido quanto aos outros. Cf. PEREIRA, 1987, P. 111; e
CHAMBRY, 1996, t. 6, p. 98.
598
Cf. captulo 4.
599
PLATO. Repblica, 390e3.
600
PLATO. Repblica, 390e.
597

170

Segundo a mesma linha, expe passagens nas quais se retrata Aquiles em atitudes to
imprprias a um heri que chega a duvidar que possam ser atribudos a ele atos e palavras de
insubordinao contra os deuses, como as que o poeta coloca em sua boca601.
Sintetizando o que se viu na poesia de Homero sobre Aquiles, conclui que no se deve
permitir que este seja retratado como tendo um amor riqueza que no condiz com um homem
livre nem que tenha uma pretenso de superioridade frente a homens e deuses602.
Que esses males possam ser considerados contraditrios infere-se do fato de que ser
dominado pelo amor riqueza indica um tipo de escravido caracterstica de um homem inferior,
o que tornaria sem sentido sua pretenso de superioridade.
De acordo com o molde segundo o qual dos deuses no pode provir o mal, Scrates volta
a reforar, com exemplos, que se devem excluir da cidade narrativas que admitam que deuses ou
filhos de deuses possam lanar-se em atos que no se coadunam com sua natureza, pelo risco de
desencadear nos jovens uma propenso para o mal, por se sentirem escusados de agir da mesma
forma603.
At esse ponto, pela considerao dos contedos admitidos nos mitos com os quais se
educaro os jovens na cidade, j se podem reconhecer os aspectos de troph e a-troph antes
mencionados, mas preciso avanar pela questo do estilo, das harmonias e da gymnastik para
que esses aspectos da educao fiquem ainda mais evidentes luz do que j se falou, assim como
o esclarecimento sobre a quem se destina a educao na cidade no lgos.
grande o efeito que pode ter na promoo das virtudes na alma e na cidade o estilo de
narrativa escolhido para veicular os mitos compostos segundo os moldes que foram propostos.
Conforme j foi visto, o estilo escolhido foi o misto, entendido no sentido formal de
admitir tanto a narrativa simples quanto a mmesis. Porm, excluiu-se que se possa imitar tudo
sem restrio, prescrevendo-se que se pode imitar apenas o que digno do homem de bem, com
excluso do que no lhe prprio e que s pode ser imitado seno como brincadeira.
preciso ter em vista que a mmesis como entendida na Repblica envolve um alto grau
de engajamento emocional daquele que imita, tornando-se, portanto, uma poderosa aliada na

601

PLATO. Repblica, 391a-b.

PLATO. Repblica, 391b7-c6.
603
PLATO. Repblica, 391e.
602

171

inculcao dos valores mais nobres que se deseja imprimir na alma dos educandos de forma
indelvel604.
Se se entende esse aspecto da mmesis, v-se que, quando os educandos imitam os valores
que se deseja que tenham, no s estes valores tornam-se contedos aos quais se associa a honra
mas so emulados. Entender esse papel da mmesis na educao potica fundamental para se
entender o alcance do que diz Scrates sobre o poder da educao pela mousik605.
As prescries segundo as quais os guardies606 devem imitar s o que lhes convm desde
a infncia, com excluso do contrrio, esclarecem ainda mais a noo da troph desejada para a
alma. Da mesma forma, certos tipos de mmesis e a mmesis em excesso no so admitidos no s
porque a imitao do que no convm acabaria por inculcar esses contedos como tambm
porque a mmesis, em si mesma, j envolve uma troph do elemento epithymetikn que se deve
evitar que fique hipertrofiado.
Ao introduzir a questo do que poder imitar o educando, Scrates diz:

607

Por conseguinte, se conservarmos o primeiro argumento, de que os nossos guardies,

isentos de todos os outros ofcios, devem ser os artfices muito escrupulosos da liberdade
do estado, e de nada mais se devem ocupar que no diga respeito a isso, no ho de fazer
ou imitar qualquer outra coisa. Se imitarem que imitem o que lhes convm desde a
infncia a coragem, a sensatez, pureza, liberdade, e todas as qualidades dessa espcie.
Mas a baixeza, no devem pratic-la nem ser capazes de a imitar, nem nenhum dos
outros vcios, a fim de que, partindo da imitao, passem ao gozo da realidade. Ou no te

604

Sobre esse aspecto da mmesis, considere-se que com seu concurso que melhor se obtm o efeito descrito por
Scrates quando compara a boa educao com o processo de tingir a l. Cf. PLATO. Repblica, 429e-430a. Ver
tambm FERRARI, 1989, v.1, p. 92-148. e HAVELOCK, 1996.
605
PLATO. Repblica, 401b-402a.
606
Aqui, mais uma vez, no se considera problemtica, para a defesa de que a educao de que se fala se estende a
toda a cidade, a referncia ao guardio. Toma-se em considerao o argumento segundo o qual as referncias ao
guardio como objeto das prescries tm em vista o termo final da educao, que contempla todas as qualidades
visadas, sem excluso de que a caminho de obt-las se atinjam outras qualidades necessrias a todos os cidados. Por
essa razo, passar-se- a designar o destinatrio da educao como educando.
607
PLATO. Repblica, 395b8-d3.

172

apercebeste que as imitaes, se se persevera nelas desde a infncia, se transformam em

hbito e natureza para o corpo a voz e a inteligncia [dinoian]?

Essa passagem se torna bem clara luz do que se disse sobre o poder de inculcar valores
da mmesis, embora tenha outras ressonncias como se ver.
Assim, passa a estabelecer que os homens de que querem ocupar-se e que preciso que se
tornem homens superiores (ndras agathos) no imitaro as mulheres em situaes diversas,
sob emoo desmedida ou injustificada, os escravos e escravas em suas aes servis, homens
perversos e covardes em atitudes errneas e contrrias s que se atriburam aos guardies ou os
loucos:

608

Logo, no ordenaremos a um daqueles de quem queremos ocupar-nos e que preciso

que se tornem homens superiores, que, sendo homens, imitem uma mulher, nova ou
velha, ou a injuriar o marido, ou a criticar os deuses, ou a gabar-se, por se supor feliz, ou
dominada pela desgraa, pelo desgosto e pelos gemidos; muito menos quando est
doente, ou apaixonada, ou com as dores da maternidade.

Diante do assentimento de Adimanto, continua: Nem que imitem escravas e escravos,

)609; e

procedendo como tais (

continua:

610

Nem homens perversos e covardes, me parece, que fazem o contrrio do que h pouco
dissemos, que falam mal e troam uns dos outros e dizem coisas vergonhosas, tanto
quando esto embriagados como sbrios, e toda espcie de erros que tais pessoas
cometem, em palavras e em aes, contra si mesmos e contra os outros; entendo ainda
608

PLATO. Repblica, 395d5-e3.

PLATO. Repblica, 395e5.
610
PLATO. Repblica, 395e-396a6.
609

173

que no devem habituar-se assemelhar-se aos loucos em palavras nem em atos. Pois
devem conhecer-se os loucos e os maus, homens ou mulheres, mas no fazer nem imitar
nada que seja deles.

Ao perguntar a Adimanto se os homens que querem que sejam bons devem imitar os
ferreiros ou quaisquer outros artfices, os remadores das trirremes ou seus capites, ou qualquer
outra coisa referente a essas profisses, este responde, com convico, que no, j que nem
poderiam aplicar-se a esses ofcios611.
Porm, esse passo exige cuidado, pois estes so os primeiros na enumerao de Scrates
(do que supostamente no se deve imitar) que no so descritos no exerccio de atos indignos ou
tomados de emoo excessiva, ou seja, sentimentos que no convm ao homem livre612.
Tambm no Scrates, mas Adimanto, quem exclui tal imitao sem perceber que
preciso ter em vista de que artfices se fala e de que nau se fala. Scrates parece, portanto, deixar
em aberto a possibilidade de que ferreiros e outros demiourgo sejam imitados desde que no
sejam representados como aneletheroi, ou seja, escravos de paixes e desordenados. O
surgimento, neste exemplo, das demiourgai e da arte de navegar evoca ainda a demiourga do
guardio e a analogia da nau do estado. Se a boa cidade pode ser comparada a uma nau613 na qual
o capito e os remadores aceitam, harmoniosamente, o governo dos chefes, quem sabe, ento,
imitar remadores obedientes equivale a imitar o respeito aos chefes retratados nos passos da
Ilada citados por Scrates e considerados apropriados para serem ouvidos na cidade? Amigo,
cala-te, senta-te e obedece s minhas ordens (
)614 ou Os Aqueus avanavam respirando fora, mostrando no silncio o temor pelos
chefes (

)615.

Ora, fato que qualquer interpretao segundo a qual Scrates assentiu sobre a excluso
sumria e sem qualificao de que se imite ferreiros, que so o prottipo do demiourgs, ou os
marinheiros e seus capites, prejudica a tese da educao primria comum, por implicar uma
viso depreciativa dessas profisses.
Porm, parece, pelo que diz logo a seguir, que para ele o problema no o que se imita,
mas a situao da alma daquele que imitado. Os exemplos citados por Scrates logo antes,
611

PLATO. Repblica, 396a-b.

Cf. PLATO. Repblica, 395d-c, 395e-396a.
613
Sobre a analogia entre a cidade e uma nau, ver PLATO. Repblica, 488a-489b, 551c.
614
PLATO. Repblica, 389e6.
615
PLATO. Repblica, 389e8-9.
612

174

sobre quem no se poderia imitar, no incluram ferreiros ou quaisquer outros artfices, mas
mulheres em atitude indesejvel e escravos e escravas em atitudes servis, assim como homens
perversos e covardes: todos, de certa forma, ilustrando a aneleuthera.
O mesmo pode-se dizer sobre a imitao do relinchar dos cavalos, do mugir dos touros,
do murmrio dos rios, do bramir do mar, dos troves e rudos dessa espcie que so excludos por
Adimanto porque associados loucura, tendo sido excluda a imitao dos loucos.
claro que, se a nica leitura possvel de ferreiro ou demiourgs a de um homem vulgar
e dominado pela paixo (aneletheros), ento esse no se pode imitar, pelas prprias palavras de
Scrates. Porm, que o demiourgs no tenha que ser necessariamente assim parece ter sido
implicitamente admitido por Scrates ao caracterizar o guardio como demiourgs da eleuthera
da plis.
Se essa interpretao adotada, o passo seguinte torna-se coerente com o que Scrates
estabeleceu at aqui, e no com o que foi afirmado por Adimanto.
Scrates infere do que disse Adimanto, com certa ironia, que h duas maneiras de falar e
narrar: uma pela qual se exprime o homem de bem (kals kagaths) e outra prpria do homem
oposto, ambas determinadas no s pelo nascimento, como tambm pela educao616.

617

Ora, pois, se eu percebo o que dizes, h uma maneira de falar e de narrar pela qual se
exprime o verdadeiro homem de bem, quando oportunidade de o fazer e outra maneira
distinta desta, qual est ligado e na qual se exprime o homem nado e criado ao invs
daquele.

A ironia reside no fato de que Adimanto, ao excluir sumariamente a imitao de qualquer

demiourgs sem qualificao, no atentou para as distines que Scrates entende necessrias e
que explica a seguir a pedido de Adimanto:

616
617

Note-se aqui a necessidade de se considerar a j referida frmula: phsis + paidea = dnamis.

PLATO. Repblica, 396b10-c3.

175

618

O homem que julgo moderado [mtrios anr], quando em sua narrativa, chegar ocasio
de contar um dito ou feito de uma pessoa de bem [andrs agatho], querer exprimir-se
como se fosse o prprio e no se envergonhar dessa imitao, sobretudo ao reproduzir
atos de firmeza e bom senso do homem de bem; quer-lo- em menos coisas e em menor
grau, quando essa pessoa tiver tergiversado, devido doena, paixo, ou mesmo
embriaguez ou a qualquer outro acidente.

Quando, porm, se tratar de algum exemplo indigno dele, no querer copi-lo seriamente
quem lhe inferior, a no ser de leve, quando tiver praticado algum ato honesto, e, mesmo assim,
sentir-se- envergonhado:

[...]
619

[...] ao mesmo tempo por no ter prtica de imitar seres dessa espcie e por se aborrecer
de se modelar e se formar sobre um tipo de gente que lhe inferior, desprezando-o no
seu esprito [dianoa(i)], a no ser como entretenimento.

Se se compreende que o risco que Scrates apontou na mmesis de que se passe ao gozo
da realidade ao conformar corpo, voz e dinoia ao que se imita620, parece que estabelece aqui um
tipo de imitao que no compromete seriamente a dinoia de quem imita, uma vez que o mais
perigoso na personificao mimtica a identificao com os sentimentos e paixes do tipo
humano que imitado, e no uma imitao que no seja sria. Desprezar na sua dinoia tem,
portanto, o sentido de no permitir que aquilo que imitado chegue a modelar o prprio
pensamento de quem imita. Da a diferena entre imitar seriamente e no seriamente.
Quem imita um homem digno, acidentalmente afetado pela bebida, e sem
comprometimento da dinoia ou identificao psicolgica com a falta de comedimento que levou
embriaguez no imita seriamente e no se expe ao verdadeiro risco dessa conformao, pois s
imita um comportamento exterior, e no um estado de alma desequilibrado que tem de buscar
em si mesmo para imitar bem.
Parece que o risco imitar um certo estado em que h um verdadeiro desequilbrio da
alma. Poder-se-ia dizer, tendo j em vista a concepo de justia na alma apresentada no livro IV,
que a alma injusta que no pode, de forma alguma, ser imitada pelo educando. A alma justa, se
618

PLATO. Repblica, 396c5-d3.

PLATO. Repblica, 396d7-e2.
620
PLATO. Repblica, 395b-d.
619

176

acidentalmente tergiversa, ainda uma alma justa e, embora se prefira no imitar esse homem de
alma justa no momento mesmo em que tergiversa, essa imitao no excluda em absoluto.
A prescrio referente a esse tipo de imitao parece til medida que no h como
representar uma pronta reao do homem de bem ao infortnio e s paixes se se probe
represent-lo nesse momento. Como importante valorizar as atitudes do homem de bem frente
ao infortnio e s paixes, a representao da pronta recusa a se entregar a esses estados
absolutamente condizente com a reao de um co de boa raa frente ao que estranho. Nesse
tipo de imitao, o que importa mais a reao do que o breve momento de tergiversao.
como se se admitisse aqui que se imite o prprio Scrates perturbado pela viso do corpo de
Crmides por baixo do manto no Crmides621.
Esse passo do Crmides um testemunho do proverbial autodomnio de Scrates.

homem de bem no pode ser mostrado recompondo-se rapidamente se no for mostrado em uma
situao em que tergiversa por um momento. Note-se que nos passos referidos Scrates
recompe-se prontamente. essa recomposio que parece interessar aqui, e no o momento da
tergiversao. No que quem imita esteja autorizado a buscar sentir o que Scrates sentiu no
momento da tergiversao. Deve, antes, sentir apenas a vitria da razo. Da para esse tipo de
imitao se recomendar que seja imitao em menor grau.
Ainda a ilustrar a interpretao que se pretende dar aqui para as ltimas passagens citadas,
est a admisso de que at algum indigno do homem de bem pode ser imitado, desde que no
seriamente, ou seja, sem comprometimento da dinoia, mas de leve, quando tiver praticado um
ato honesto. Ora, invertendo-se o que se disse sobre a prescrio anterior, o que pode ter alguma
utilidade nesse tipo de imitao o louvor de que pode ser objeto o homem que, mesmo
vencendo sua natureza em desequilbrio, age bem. claro que aqui no se pode imitar sem
desprezar na dinoia o tipo que imitado; alm disso, toda nfase da imitao tem de estar,
obviamente, na vitria da razo. Essa vitria do homem inferior sobre si mesmo e a honra que
pode ser associada a ela uma maneira de educar para a vitria do bom senso sobre os desejos, e
alguma utilidade tem de ter para que seja admitida, ainda que com todos os cuidados e restries.
Assim, os tipos de imitao que devem ser considerados como admitidos so,
resumidamente, os que seguem:

621

PLATO. Crmides, 155c-156d.

177

Anr agaths: pode ser imitado, sobretudo ao reproduzir atos de firmeza (asphals
slido) e de bom senso (emphrnos).
Anr agaths induzido ao erro sob o domnio da paixo, doena, embriaguez: pode ser
imitado, porm, menos e em menor grau.
Homem inferior (kheroni), indigno de ser considerado anr agaths, quando pratica ato
honesto (khrestn): pode ser imitado, mas em menor grau e no seriamente. Esse tipo humano
no admitido na poesia, pois a imitao potica sempre sria.
Homem inferior (kheroni) indigno de ser considerado anr agaths e que est dando
curso a aes que decorrem do estado injusto de sua alma: no pode jamais ser imitado.
Se a mmesis envolve um engajamento psicolgico e um gozo da realidade quando
vivenciada, no surpreendente que Scrates admita, depois de todas essas consideraes, que o
estilo de narrativa adotado na cidade ser o que participa de ambos os processos: a imitao e a
narrativa simples.
Se o papel da educao moldar o carter dos educandos para que alberguem na alma
tudo o que nobre e belo e que sempre associado a um valor, ento a imitao uma forma
poderosa de obter esse efeito.
Como, porm, o efeito pode se produzir no caso da imitao do homem inferior, claro
que, desse ponto de vista, s se pode admitir a forma de narrativa que atende s prescries
descritas, excluindo aquela na qual se imita tudo sem restrio.
Adotar esse modelo de narrativa encontra, alis, fundamento no prprio princpio segundo
o qual cada um executa a sua tarefa e que permite que o sapateiro seja s sapateiro e execute s o
que lhe compete622. Assim, o homem de bem s faz o que prprio do homem de bem.
Ao determinar a forma de exposio (digesis) do homem moderado, fica estabelecido
que ser aquele que corresponde s epopias de Homero, admitindo, portanto, mmesis e narrativa
simples, reservando, em um discurso extenso, pouco lugar para a mmesis623.
Scrates volta a considerar a questo da seriedade, ou aplicao (spoud) na imitao, ao
tratar do orador que se ope quele que imitar tudo sem restrio e em grande quantidade e cujo
discurso ser todo feito de imitao. s ento que exclui que se imitem os rudos antes
mencionados: troves, o rudo do vento, da saraiva, dos eixos e roldanas, trombetas, flautas,

622
623

PLATO. Repblica, 396e.

PLATO. Repblica, 396e.

178

siringes e os sons de todos os instrumentos, e ainda os rudos dos ces, das ovelhas e das aves624.
Seu discurso ser todo feito atravs de mmesis e conter pouca narrao.
Mais uma vez, como no caso da possibilidade ou no de se imitar ferreiros625, Scrates
parece ter corrigido Adimanto, estabelecendo que no se deve imitar seriamente (spoud) os
rudos e instrumentos mencionados. Um sinal disso que inclui entre os instrumentos que no
podem ser imitados seriamente a siringe626, um dos que ficam na cidade627 e que corresponde
ao instrumento prprio do pastor, figura que, na Repblica, remete ao governante628. Por mais
que o som da siringe no seja inadequado, como o da flauta, no h espao para a mmesis
sria, a no ser daquilo que colabore para a inculcao de valores desejados629.
J introduzindo a questo das harmonias e ritmos, Scrates entende que a forma de narrar
do homem comedido, pela sua prpria simplicidade, exige menos variao tambm na harmonia
e esta a forma que imita o homem de bem (epieikos) e caracterizada como sem mistura
(akrton), que entende que dever ser recebida na cidade, embora seja a mista mais aprazvel
para crianas, preceptores e a multido630. que no existe na cidade homem duplo ou mltiplo
tendo cada um uma tarefa.
No entanto, parece errneo interpretar a opo pela forma sem mistura de narrativa na
cidade como uma variante do princpio de especializao, pelo qual cada um realiza uma
tarefa, pois, como j se viu, o problema no a diversidade de atitudes exteriores, mas o
engajamento psicolgico que a imitao sria e variada envolve e que acaba conformando a
dinoia. O homem que imita tudo no expulso apenas pelo contedo em desacordo com os
moldes, mas enquanto imitador, pela atitude psicolgica de albergar em si os modelos de tudo e,
por outro lado, comprometer a dinoia. De qualquer forma, esse o ponto do texto em que fica
definido o estilo na cidade: aquele que rene narrativa simples e mmesis e que se chamou aqui de

624

PLATO. Repblica, 397a.

PLATO. Repblica, 396a-b.
626
PLATO. Repblica, 397a.
627
PLATO. Repblica, 399d.
628
PLATO. Repblica, 440d.
629
Toda essa discusso sobre o estilo da poesia admitido na cidade contribui para refutar o argumento nmero 4, de
Reeve, elencado na introduo, contra a tese da educao primria comum. Se os artesos devem ser temperantes e
justos, ento, se o forem, sero tambm, em certa medida, kals kagaths. Que os exemplos que lhes sejam
oferecidos emulao sejam tambm de algum kals kagaths coerente com o fato de que eles devem imitar
aqueles semelhantes aos quais devem se tornar.
630
PLATO. Repblica, 397d.
625

179

misto no sentido formal, mas que no admite imitao sria que no seja do que concerne ao
homem de bem631.
Scrates sacramenta essa norma na passagem em que, ironicamente, prope que se
chegasse cidade um poeta que imitasse tudo sem restrio, lhe seriam conferidas honrarias
como as devidas a um homem divino, maravilhoso e encantador, mas que fosse mandado embora,
pois s seria til para a cidade o poeta mais austero que imitasse unicamente a fala dos homens
de bem e compusesse segundo os moldes propostos:

632

Se chegasse nossa cidade um homem aparentemente capaz, devido sua arte, de tomar
todas as formas e imitar todas as coisas, ansioso por se exibir juntamente com os seus
poemas, prosternvamo-nos diante dele, como de um ser sagrado, maravilhoso,
encantador, mas dir-lhe-amos que na nossa cidade no h homens dessa espcie, nem
sequer lcito que existam e mand-lo-amos embora para outra cidade, depois de lhe
termos derramado mirra sobre a cabea e de o termos coberto de grinaldas. Mas, para
ns, ficaramos com um poeta e um narrador de histrias mais austero e menos
aprazvel, tendo em conta sua utilidade, a fim de que ele imite para ns a fala do homem
de bem e se exprima segundo aqueles modelos que de incio regulamos quando
tentvamos educar os militares [stratitas].

interessante que Scrates aqui se refira aos moldes propostos no incio, quando
comeou a tratar da educao dos militares. Que no tenha usado a palavra phlax parece indicar
que a necessidade de educar os militares foi apenas o pretexto para a proposta de um modelo
educacional mais geral, uma vez que as qualidades do phlax e dos homens de bem que a
educao visa formar ultrapassam de muito as especificidades tcnicas da arte militar
compreendida como arte da guerra.
Enquanto da arte da guerra faz parte a guarda dos bens territoriais e materiais, a arte do
phlax tem um sentido muito mais amplo que envolve tambm a guarda dos valores pelos quais a

631
632

PLATO. Repblica, 397d.

PLATO. Repblica, 398a1-b4.

180

cidade vive. Depois de ter estendido essa funo do phlax para muito alm da de um soldado
regular, voltar a usar esse termo pode indicar muito mais o incio do processo de educar a cidade,
quando se estabeleceram os moldes que seguiria a educao, do que uma referncia classe que
se tentava educar.
Considerando que esgotou a discusso sobre os discursos e histrias na arte das Musas,
passa a tratar do canto e da melodia (t per o(i)ds trpou ka meln loipn)633.
Entendendo que a melodia se compe de trs elementos: as palavras (lgos), harmonia e
ritmo e entendendo que j tratou do lgos e deve seguir os modelos j estabelecidos ao se tratar
dele, prescreve que a harmonia e o ritmo devem acompanh-lo.
Assim como se excluram do lgos os lamentos e gemidos, excluir-se-o as harmonias
lamentosas, moles e dos banquetes e as efeminadas por no convirem aos educandos a
embriaguez, a moleza e a preguia, nem a soldados o carter efeminado634.
As harmonias escolhidas para figurar na cidade tambm tm um papel importante na
constituio da coragem e da temperana:

635

No entendo bem de harmonias prossegui eu. Mas deixa-nos ficar aquela que for capaz
de imitar convenientemente a voz e as inflexes de um homem valente na guerra e em
toda a ao violenta, ainda que seja mal sucedido e caminhe para a morte ou incorra em
qualquer outra desgraa, e em todas estas circunstncias se defenda da sorte com ordem
e com energia. E deixa-nos ainda outra para aquele que se encontra em atos pacficos,
no violentos, mas voluntrios, que usa do rogo e da persuaso, ou por meio da prece
aos deuses, ou pelos seus ensinamentos e admoestaes aos homens, ou, pelo contrrio,
se submete aos outros quando lhe pedem, o ensinam ou o persuadem, e tendo assim
procedido a seu gosto e sem sobranceria [hyperphnos] se comporta com bom senso e

633

PLATO. Repblica, 398c.

PLATO. Repblica, 398d.
635
PLATO. Repblica, 399a5-c4.
634

181

moderao [sophrnos te ka metros] em todas essas circunstncias, satisfeito com o

que lhe sucede636. Estas duas harmonias, a violenta [baion] e a voluntria [ekosion]
que imitaro admiravelmente as vozes de homens bem e mal sucedidos, sensatos
[sophrnon] e corajosos [andreon], essas, deixa-as ficar.

Ao selecionar as harmonias, Scrates destaca dois aspectos: a coragem na guerra e em

toda a ao violenta aliada ordem e energia qualquer que seja a circunstncia. Ora, como se viu
na discusso sobre a coragem, ela implica exatamente na inalterabilidade do carter em qualquer
circunstncia e claro que a coragem fsica de que se fala pode tambm ser compreendida no
sentido psicolgico, como fica claro pela expresso ordem em qualquer circunstncia, que
expressa o grau de exigncia prprio da coragem em vista de definir o rgon do guardio. Assim,
nada mais natural que se volte a usar a palavra phlax, que aqui o fim almejado.
Porm, h ainda aquela harmonia que deve ficar na cidade e serve para aquele que se
encontra em atos pacficos e no violentos (biao(i)), mas voluntrios (ekousa(i)). Sobre aquela,
fica claro que a mesma voz a do que persuade e a do persuadido. Essa viso da harmonia
voluntria espelha, portanto, a temperana entendida como unssono637 e homodoxa638 entre o
que persuade e o persuadido e tem como nico fundamento plausvel uma educao comum, pela
qual as vozes, mesmo que em oitavas diferentes, possam emitir a mesma nota639.
Note-se que o caminho para se conquistar essa homodxa envolve, por um lado, rogo ,
persuaso, ensinamento, e admoestaes e, por outro lado, uma disposio no forada de aceitlos (kat non) sem qualquer sentimento de superioridade ferida640, terminando em atos de bom
senso e moderao (sophrnos te ka metros) e acolhimento amistoso do que sucede nessas
circunstncias.
Toda linguagem desse ltimo passo citado parece esclarecer o sentido da harmonia que
rege a consonncia entre governantes e governados sobre quem deve governar e mostra mais uma
vez o papel da paidea para a inculcao da coragem e da temperana.

636

Esse comportamento contrasta com o do homem que diante do infortnio cultiva o prazer de satisfazer, por
exemplo, sua sede de lgrimas. Cf. PLATO. Repblica, 606a. O comedimento aqui diz respeito a esses prazeres,
e a ligao que se faz nesse passo entre temperana e coragem mostra, mais uma vez, a relao entre as duas
virtudes. Sem um certo grau de coragem, ou seja, adeso ou honra de certos valores em detrimento de valores
sensveis, no h como, harmonicamente, abrir mo deles. Se preciso educar mesmo os melhores para que atinjam
esse estado e, com tantos cuidados, o que no dizer dos outros cidados?
637
PLATO. Repblica, 432a.
638
PLATO. Repblica, 433c.
639
Sobre a harmonia grega, ver. ADAM, 1979, v. 1, p. 156.
640
Sobre esse ponto, note-se a descrio do comportamento de Aquiles em PLATO. Repblica, 391a-c.

182

A funo educativa desses dois tipos de harmonia tem que ver, fundamentalmente, com a
coragem e a temperana. Embora se possa dizer que os governantes esto educando os guardies
para que sejam auxiliares cordatos no sentido acima, preciso admitir tambm que os artesos
no precisam ser menos cordatos e, portanto, educ-los assim til cidade. Essa utilidade, j se
defendeu aqui, no um critrio a ser descurado ao se investigar o alcance das prescries da
paidea na cidade.
A limitao das harmonias acaba limitando os tipos de instrumentos necessrios na
cidade, restando a lira e a ctara, que serviro na cidade, enquanto os pastores, no campo, tero a
siringe641.
Depois de tratar das harmonias e instrumentos, Scrates entende que ficou purificada a
cidade que h pouco tinha chamado luxuriosa (tryphn)642. Note-se que a palavra tryphn referese luxria e que a cidade se diz j purificada ainda que no se tenha ainda tratado, diretamente,
da gymnastik e de outras prescries sobre o modo de vida que, de fato, tiraro do horizonte de
experincia prazeres desnecessrios sob esses aspectos.
Subentende-se aqui que a educao da alma pela mousik o fator principal na produo
da temperana, como ficar mais claro adiante643. De qualquer forma pode-se compreender que
h certos prazeres emocionais exacerbados e desnecessrios que so purificados pelas prescries
feitas quanto poesia e que, portanto, concorrem para a a-troph ou, pelo menos, no favorecem
a hipertrofia do elemento epithymetikn, a qual tornaria os homens intemperantes.
Ao tratar do ritmo, Scrates se diz necessitado da ajuda de Dmon, mas estabelece como
regra geral que no deve ser variado, mas correspondente a uma vida ordenada (kosmou) e
corajosa (andreou). Estabelece ainda que [...] a beleza ou fealdade de forma depende do bom e
do mau ritmo ([...]
[...])644.
E acrescenta:

641

PLATO. Repblica, 399e.

PLATO. Repblica, 399e.
643
PLATO. Repblica, 404e.
644
PLATO. Repblica, 400c7-8.
642

183

645

Mas na verdade, o bom e o mau ritmo seguem, imitando-o, aquele, o estilo [lxei] bom,
este o inverso; e do mesmo modo sucede com a boa e a m harmonia, se o ritmo e a
harmonia se adaptam palavra, como h pouco se disse, e no a palavra a esses.

E continua:

[...]
[...]646
Mas o modo de expresso (ho trpos ts lxeos) e a palavra [lgos] dependem do carter
da alma [ts phykhs thei] [...] E da expresso [lxei] tudo o mais.

S ento conclui:

647

Logo, a boa qualidade do discurso, da harmonia, da graa e do ritmo depende da

qualidade do carter, no daquele a que, sendo debilidade de esprito, chamamos
familiarmente ingenuidade, mas da inteligncia [dinoia] que verdadeiramente modela o
carter na bondade e na beleza.

O que h aqui uma dupla dependncia: um bom lgos e uma boa lxis determinam boa
harmonia e bom ritmo e tudo isso modela o carter. Por outro lado, necessrio um bom carter
j formado para modelar assim a mousik como um todo: esse o papel do governante e, de certa
forma, dos que se ocupam aqui de educar com o lgos.
Assim, a modelao do carter dos jovens depende de que a beleza e a bondade estejam
por toda parte e, como legisladores, Scrates e os interlocutores continuam a fazer as prescries
que tornem possvel esse efeito:

648

Portanto, no devem os jovens procurar por toda parte estas qualidades, se querem
executar o que lhes incumbe [t autn prttein]?

645

PLATO. Repblica, 400d1-4.

PLATO. Repblica, 400d6-9.
647
PLATO. Repblica, 400d11-e3.
648
PLATO. Repblica, 400e5-6.
646

184

Scrates usa aqui uma frmula cuja fora salta aos olhos por ser aquela que define uma
virtude fundamental da cidade e que ser identificada com a prpria justia: executar cada um a
sua tarefa. Poder-se-ia acrescentar: belamente e o mais perfeitamente possvel649.
Ocorre que h trs classes na cidade as quais devem executar cada uma a sua tarefa e uma
dessas classes a dos artesos. No se beneficiariam os jovens artesos dessa mesma modelagem
do carter do qual tudo depende e do qual dependem escolhas, aes, obras e execuo perfeita
da sua tarefa?
As passagens que seguem parecem sugerir exatamente isso:

650

Mas tambm a pintura est cheia delas, bem como todas as artes desta espcie. Cheia
est a arte de tecelagem, de bordar, de construir casas, e o fabrico dos demais objetos.
Em todas estas coisas h, com efeito, beleza ou fealdade. E a fealdade, arritmia, a
desarmonia, so irms da linguagem perversa e do mau carter; ao passo que as
qualidades opostas so irms e imitaes do inverso, que o carter sensato e bom.

E continua:

649
650

PLATO. Repblica, 370c-d.

PLATO. Repblica, 401a1-8.

185

651

Mas ento s aos poetas que devemos vigiar e for-los a introduzirem nos seus versos
a imagem do carter bom, ou ento a no poetarem entre ns? Ou devemos vigiar
tambm os outros artistas e impedi-los de introduzir na sua obra o vcio, a licena, a
baixeza, o indecoro, quer na pintura de seres vivos, quer nos edifcios, quer em qualquer
outra obra de arte? E, se no forem capazes disso, no devero ser proibidos de exercer o
seu mister entre ns, a fim de que os nossos guardies [phlax]652, criados no meio de
imagens do mal, como no meio das imagens do mal, como no meio de ervas daninhas,
colhendo e pastando aos poucos, todos os dias, pores de muitas delas,
inadvertidamente no venham a acumular um grande mal na sua alma? Devemos mas
procurar aqueles dentre os artistas cuja boa natureza habilitou a seguir os vestgios da
natureza do belo e do perfeito, a fim de que os jovens, tal como os habitantes de um
lugar saudvel, tirem proveito de tudo, de onde quer que algo lhes impressione os olhos
ou os ouvidos, procedente de obras belas, como uma brisa salutar de regies sadias, que
logo desde a infncia, insensivelmente, os tenha levado a imitar, a apreciar e a estar de
harmonia com a razo formosa?

Ora, se se prope que a cidade seja, por todos os lados, modeladora do carter na beleza, a
ponto de seus jovens estarem expostos a ela como a uma brisa salutar, como no esperar algum
efeito de to poderoso recurso modelador tambm no carter dos futuros artesos? Como impedir
a brisa de chegar a todos? A nica interpretao que poderia excluir isso seria a admisso de
que se est construindo duas ou trs cidades, e no uma, o que incoerente com o que se afirma
sobre a cidade653.
Sobre esse poder da mousik, diz Scrates:

654

No ento por esse motivo, Glucon, que a educao pela msica capital, porque o
ritmo e a harmonia penetram fundo na alma e afetam-na mais fortemente trazendo
651

PLATO. Repblica, 401b1-d3.

Sobre aqui haver referncia ao phlax, veja-se a argumentao segundo a qual s vezes o phlax o termo visado
pela paidea, sem que isso implique, necessariamente, que, quando se fala dele nesse mbito, se estejam excluindo os
outros cidados.
653
Cf. PLATO. Repblica, 423c.
654
PLATO. Repblica, 401d5-402a4.
652

186

consigo a boa conformao 655 [euskhemosnen], e tornando aquela bem conformada 656
[euskhmona] se se tiver sido educado? E quando no, o contrrio? E por que aquele que
foi educado nela, como devia, sentiria mais agudamente as omisses e imperfeies no
trabalho [demiourga] ou na conformao natural, e, suportando-as mal, e com razo,
honraria as coisas belas, e, acolhendo-as jubilosamente na sua alma, com elas se
alimentaria e tornar-se-ia um homem perfeito, ao passo que as coisas feias, com razo as
censuraria e odiaria desde a infncia, antes de ser capaz de raciocinar, e, quando
chegasse idade da razo, haveria de saud-la e reconhec-la pela sua afinidade com ela,
sobretudo por ter sido assim educado.

Se uma boa troph torna a alma bem conformada e a falta de uma boa troph a torna mal
conformada657, ento privar os artesos de uma boa troph priv-los de uma alma bem
conformada. Mas dessa troph mesma que se diz depender a capacidade de sentir agudamente
as imperfeies da demiourga.
Ora, que as demiourgai tenham sido aqui mencionadas em ntida contraposio s coisas
que vm a ser de forma defeituosa pela ao da prpria natureza parece indicar que Scrates tem
em vista as coisas que vm a ser bem ou mal constitudas pela ao de um demiourgs que as
produz e tomado aqui em sentido amplo658.
Assim, o demiourgs bem educado, tal como um co que sente de longe o estranho,
suporta mal as imperfeies em sua prpria obra. Nessas passagens, parece mesmo estender a
noo de guarda at o ponto em que, se no chega a constituir uma dnamis apropriada para um
rgon especfico na cidade, no deixa de ser um tipo de perseverana no conhecimento do que se
deve temer. Seria contraditrio com o critrio de perfeio que se exige tambm da obra dos
artesos no educ-los para rejeitar as imperfeies na sua obra, assim como o seria com a noo
de utilidade, que perpassa a cidade, que eles no fossem educados com esse fim 659.
Todas essas passagens sobre o efeito da paidea parecem ecoar o ideal que Adimanto
antecipou: que uma educao apropriada tornaria os homens guardies de si660. A noo de

655

Traduo com alteraes.

Traduo com alteraes.
657
PLATO. Repblica, 370c-d.
658
Contra o argumento de que o demiourgs aqui referido o phlax, e no o demiourgs entendido no sentido
amplo, poder-se-ia aduzir ainda que isso excluiria o guardio-auxiliar dessa qualificao, pois no ele quem
delineia a politea. Ocorre, entretanto, que ele claramente beneficiado pelos aspectos citados da paidea e com os
efeitos citados. Sobre o guardio-auxiliar ser tambm nomeado demiurgo, ver PLATO. Repblica, 421b-c. Sobre a
necessidade de que a obra dos que pertencem classe dos artesos tenha de ser bem feita, ver PLATO. Repblica,
374b-c, 421b-c. Sobre a razo da extenso do conceito de demiurgs, abarcando desde o phlax at os artesos da
cidade, ver AUGUSTO, Maria das Graas de Moraes. Hefesto, vem c, depressa, Plato precisa de ti. Klos, Rio de
Janeiro, v. 9-10, n. 9-10, p. 67-86, jul 2005/jul 2006.
659
Sobre a noo de utilidade na Repblica, ver nota 592, supra.
660
PLATO. Repblica, 367a.
656

187

guardio e a nfase com que atribui sua dnamis de sentir o estranho troph contrabalana o
peso inicial da natureza na determinao dessa dnamis quando, em primeiro lugar, foi
considerado o co661. Agora, depois de descrita e considerados os seus efeitos, a troph que
mostra sua fora e a possibilidade de determinar, pelo menos em uma certa medida, a capacidade
de que cada um na cidade seja guardio: ao menos de si mesmo e da beleza de sua obra.
claro que a sugesto de tal extenso da palavra guardio no significa a eliminao da
tripartio da cidade, assim como a atribuio da palavra demiourgs ao phlax tambm no a
elimina. Assim como o phlax demiourgs em um certo sentido, todos os beneficirios da
paidea proposta acabam, em certa medida, sendo tambm guardies. Isso no exclui que se
continue defendendo aqui que a coragem no sentido pleno que pode definir o rgon do guardio
em sentido estrito, o qual s se pode determinar por testes nos quais nem todos so bemsucedidos.
Ainda segundo essa linha de interpretao, Scrates passa a falar de um msico, que s
pode ser o filsofo-dialtico, que fosse capaz de reconhecer as virtudes promovidas pela paidea
qualquer que fosse a pessoa e o grau em que se manifestasse:

662

como quando aprendemos as letras e s achamos que as sabamos o suficiente quando

os caracteres, apesar de poucos, no nos passavam despercebidos em todas as
composies em que entravam, e, se fossem elas grandes ou pequenas, no as
desprezvamos, como se no devessem ser notadas, mas em todo o lado nos
esforvamos por as distinguirmos, na convico de que no deixaramos de ser
analfabetos antes de atingir essa fase663.

Diante do assentimento de Glucon, continua:

661

Note-se que, inicialmente, ao se considerar como deveriam ser os guardies, se enfatizou a natureza. PLATO.
Repblica, 375a-376d.
662
PLATO. Repblica, 402a7-b3.
663
Note-se, a esse respeito, o analfabetismo de Laques, no dilogo homnimo, por no reconhecer na perseverana
da alma do mdico uma instncia da coragem. Cf. seo 2.2.

188

664

Portanto, no reconheceremos as imagens das letras, se nos apresentarem refletidas na

gua ou em espelhos, antes de as conhecermos a elas, pois pertencem mesma arte e ao
mesmo estudo [tkhnes te ka meltes]?

Glacon concorda, e Scrates continua:

665

Ora, pois, pelos deuses! Digo do mesmo modo que no seremos msicos, nem ns
mesmos nem aqueles que nos propusemos a educar para serem guardies, antes de
conhecermos as formas [ede] da temperana, da coragem, da generosidade, da grandeza
de esprito e de quantas qualidades forem irms destas, e por sua vez os vcios que lhes
so contrrios, onde quer que andem, e de sentirmos a sua presena onde eles se
encontram, e as respectivas imagens, sem as desprezarmos nas pequenas ou nas grandes
coisas, pois acreditaremos que pertencem mesma arte e ao mesmo estilo [tkhnes enai
ka meltes].

Embora muito j se tenha escrito sobre essa passagem e Adam argumente em favor de que
no se tome o termo ede no sentido de ideias transcendentes666, mas como espcies, o que se
prope aqui que aquela seja interpretada como dizendo respeito tkhne e melte de um
guardio667, que variam em graus, entendidas em seu grau mximo.
Se se aceita, como vem sendo defendido aqui, que j houve uma antecipao do
filsofo-governante na imagem do co-filsofo e na referncia msica filosfica no Livro
III668, ento fica eliminado o principal obstculo para que o termo ede seja interpretado assim, e
toda essa passagem e as posteriores ganham mais coerncia.
A primeira passagem desse grupo uma clara referncia dnamis dialtica, pela qual se
reconhece a unidade no mltiplo e que depende do conhecimento completo do elemento
664

PLATO. Repblica, 402b5-7.

PLATO. Repblica, 402b9-c8.
666
Cf. ADAM, 1979, v. 1, p. 168.
667
Cf. PLATO. Repblica, 374e.
668
Entenda-se por msica filosfica aquela que mencionada no livro III, da Repblica, e que,
surpreendentemente, envolve philomtheia, ztesis e mthemata. Cf. PLATO. Repblica, 411c-d.
665

189

unificador. Se entendermos as ideias como o elemento unificador de todas as suas instncias,

sejam elas objetos sensveis ou manifestaes de dynmeis, como as virtudes, ento
capacidade de distingui-las que Scrates se refere aqui.
Ora, esse conhecimento do filsofo-governante no se reduz a reconhecer as instncias
dos ede da temperana, coragem e das demais virtudes, parcialmente representadas e s vezes
distorcidas, nas obras dos poetas, mas, antes, e, principalmente, como dynmeis presentes nos
homens. Poder-se-ia, inclusive, atribuir a isso o fato de que sejam to bons eugenistas669.
Se se aceita o que se disse at aqui, a terceira passagem faz referncia, portanto, msica
no sentido forte de filosofia, e o guardio que se tem em vista nela o filsofo-governante, uma
vez que se est formando algum que conhecer no s as formas da virtude mas do vcio, sem as
desprezar nas pequenas e nas grandes coisas.
Ademais, essa dnamis do filsofo-governante que o tornar capaz de reconhecer as
prprias dynmeis resultantes da sntese entre phsis e paidea nos educandos. Que seja de
algum com essa funo de que se est falando parecem confirmar as passagens seguintes:
Diz Scrates:

670

Logo prossegui eu quem fizer convergir, intimamente, na sua alma, boas

disposies, que, no seu aspecto externo, condigam e se harmonizem com aquelas, por
participarem do mesmo modelo, tal pessoa ser a mais bela viso para quem puder
contempl-la?

Diante do assentimento de Glucon de que ser a viso mais bela, Scrates conclui que o
mais belo o mais amvel (erasmitaton) e finaliza:

671

Eis porque o msico se encantaria o mais possvel com homens dessa espcie; e se fosse
privado de harmonia, no se encantaria.

669

PLATO. Repblica, 459a-461e.

PLATO. Repblica, 402d1-4.
671
PLATO. Repblica, 402d8-9.
670

190

O que estas passagens indicariam, se se aceitar a interpretao que se defendeu at agora,

que qualquer homem, no qual o aspecto externo e as aes decorram de um thos que participe
daqueles modelos (ede) da temperana, coragem, generosidade, grandeza de alma e outras
semelhantes, encantar o educador que ver sua demiourga bem realizada, mesmo que ela
comporte graus e se manifeste em diferentes oitavas672.
O que se prope aqui que todas essas passagens, que vo de 400b a 402d, sejam
consideradas a descrio dos efeitos e da utilidade mxima de uma demiourga que produza a
eleuthera da plis, pela extenso da paidea a todos os cidados.
De resto no faria sentido falar da demiourga de um demiourgs, cujo rgon produzir a
eleuthera da plis, sem essa extenso, principalmente se o seu resultado permite olhar para a
cidade e encontrar nela uma harmona e uma symphona673.
Se o que se disse at aqui procede, ento deixa de ser objeo tese da educao comum
que Scrates se refira aos educandos como kals kagaths, mtrios anr, homens belos de se ver,
pois so essas virtudes mesmas que a paidea, guardadas as diferenas de grau e de oitavas,
produz naqueles sobre os quais age e que podem tirar proveito dela.
De resto, seria injustificvel querer impor a Plato a submisso, do ponto de vista do uso
das palavras, a categorias histricas e culturais com as quais, na prpria Repblica, ele est o
tempo todo rompendo. ele quem constri conceitos , amplia significados674 e chega a denunciar
exatamente a superficialidade com que se usa termos como kals kagaths675.

672

Com esse ltimo argumento, no qual se mostra que a msica referida pertence ao filsofo-governante,
pretendeu-se refutar o argumento nmero 7, de Reeve, contrrio tese da educao primria comum, elencado na
introduo. Segundo Reeve, nesse argumento, a passagem 402b5-c8 deve ser interpretada como dizendo respeito
msica entendida como educao primria, ou seja, potica, mas o que ocorre que ela se refere msica no
sentido filosfico. Essa msica sequer estendida aos auxiliares ou aos artesos.
673
PLATO. Repblica, 430e.
674
Sobre a ampliao do sentido de dikaiosne na Repblica, ver AUGUSTO, Maria das Graas de Moraes. Politia
e dikaiosne: uma anlise das relaes entre poltica e utopia na Repblica de Plato. Rio de Janeiro: IFCS/UFRJ,
1989.
675
Cf. PLATO. Repblica, 569a3-4, onde faz um uso irnico de kals kagaths: [...] dos ricos e dos chamados
homens de bem [kaln kagathn][...]([...]
[...]). Ainda
sobre a questo do uso dos termos pelos quais se pode hierarquizar pessoas, Nightingale mostra como Plato erige
uma hierarquia na qual se distinguem dois tipos: filsofo e no-filsofo. Mostra ainda que faz um redirecionando da
retrica da banausa, citando uma passagem do Banquete e outra do Teeteto: God does not mix with man, but it is
through this being [i.e. the intermediary called a damon] that all intercourse and conversation takes place between
the gods and men, whether they are awake or sleeeping. And the person who is wise in this regard is a daemonic man
(daimnios anr) but the person who is wise in any other regard, whether in the realm of arts and sciences or manual
labor, is banausic (bnausos) (PLATO. Banquete, 203a.); God is no way unjust, but is as just as it is possible to
be, and there is nothing more similar to god than the man who becomes as just as possible. It is concerning this
activity that a man is revealed as truly clever or else worthless and cowardly. For the knowledge of this is wisdom

191

Considerando que se tratou suficientemente do pensamento (dinoian hikans

therapesantes), ao tratar do lgos, da lxis, da harmonia e dos ritmos676, Scrates passa, em
seguida, a tratar da ginstica e volta a usar o termo jovens para referir-se aos educandos:
Depois da msica, na ginstica que se devem educar os jovens [neanai] (
)677.
E complementa: Devem ser educados nela cuidadosamente [akribs trphesthai] desde
crianas [padon] e pela vida afora (
)678.
Entendendo a ginstica, a princpio, como o que promove a sade e a excelncia do
corpo

679

, fica sendo a excluso da embriaguez, assim como todas as restries que dizem respeito

aos alimentos, um exemplo claro do que se vem chamando aqui de atropha do elemento
epithymetikn. Embora essa atropha diga respeito tambm s emoes excessivas e imprprias,
, ao tratar da ginstica e tirar do horizonte de experincia dos jovens os prazeres
desnecessrios680 da bebida, da comida e do sexo, que Scrates cuida de no tornar o desejo por
eles superabundantes por uma falta de cuidado com a paidea681.
A eliminao desses prazeres representa, na verdade, um expurgo em relao cidade
luxuriosa e que se justifica por espelhar a simplicidade da harmonia e dos ritmos adotados antes.
Levando mais adiante a analogia, Scrates conclui pelo benefcio da gymnastik adotada
apontando que, na msica, a variedade (poikila) produz a licena (akolasan) e, na ginstica, a
doena (nson), enquanto a simplicidade na msica gera a temperana na alma (en psykhas

and virtue in the true sense, and the ignorance of it is manifest folly and viciousness. All other things that appear to
be cleverness and wisdom whether their sphere is politics or the other arts are vulgar or banausic (bnausoi). Cf.
PLATO. Teeteto, 176c. Cf. NIGHTINGALE, 1995. p.55. Com esses argumentos, espera-se ter refutado, mais uma
vez, o argumento nmero 4, de Reeve, elencado na introduo. Considerando-se que o que se visa na cidade no lgos
produzir por toda a cidade homens de alma ordenada, os homens mencionados por Reeve no argumento, servem,
sim, de modelo para todos os cidados. O que se tem em vista na cidade com histrias de guerreiros bravos e
corajosos, se, por um lado, associar honra a coragem guerreira, por outro, honrar tambm certos valores que se
quer preservar em toda a cidade.
676
PLATO. Repblica, 403d-e.
677
PLATO. Repblica, 403c9.
678
PLATO. Repblica, 403c11-d1.
679
Mais tarde, ser estendida sua influncia alma. Cf. PLATO. Repblica, 410b-c.
680
PLATO. Repblica, 558d-559c.
681
Sobre a possibilidade de os desejos se tornarem superabundantes pela falta de cuidado com a educao, ver
PLATO. Repblica, 431a-b. Essa falta de cuidado com a paidea o fator determinante para a corrupo da cidade
como descrito no livro VIII. Para as observaes de Scrates sobre a necessidade de cuidado com a paidea, ver
PLATO. Repblica, 546d, 549b, 552e.

192

sophrosnen) e a ginstica, a sade no corpo. Entende ainda que, sem essa msica e ginstica
simples, haveria a libertinagem (akolasas) e as doenas (nson) e se multiplicariam na cidade
numerosos tribunais e enfermarias (iatrea), e as chicanas (dikanik) e a medicina (iatrik) seriam
veneradas682.
Note-se que, embora esteja relacionando a variedade na msica libertinagem e [a
variedade] na ginstica doena, e considerando-se que a justia visada pela paidea tambm
tomada como sade, e a injustia como doena, tanto a libertinagem quanto a doena do corpo
denunciam uma doena na alma, que a injustia e a intemperana e, em certo sentido, a
covardia, entendida como incapacidade de perseverar no que vale mais.
A relao entre libertinagem, doenas, enfermarias e chicanas nos tribunais bastante
esclarecedora sobre a extenso da paidea na cidade.
Sobre essa relao, diz Scrates:

683

E acaso se arranjar prova maior do vcio e da educao vergonhosa numa cidade do que
serem necessrios mdicos e juzes eminentes, no s para as pessoas de pouca monta
[phalous] e os artfices [kheirotkhnas], mas tambm para os que alegam terem sido
criados como homens livres?684. Ou no julgas uma vergonha e um grande sinal de falta
de educao ser-se forado a recorrer a uma justia importada de outrem, como se eles
fossem amos e juzes [despotn], por falta de justia prpria?

O que essa passagem mostra que Scrates usa uma linguagem muito forte (kaks,
aiskhrs) para caracterizar uma paidea que no exclusse a necessidade de mdicos e juzes,
doenas e chicanas. Embora esteja tomando como exemplo aqui uma cidade genrica, a descrio
do que aconteceria em uma cidade assim parece ser a do que inevitavelmente aconteceria na plis
no lgos, caso a maioria dos seus cidados no recebesse a educao descrita na construo da
cidade. Seria preciso considerar que se pretende uma educao diferente e, portanto, kak para

682

PLATO. Repblica, 404d-405d.

PLATO. Repblica, 405a6-b4. Traduo alterada, seguindo Shorey.
684
Sobre esse passo, comparar com aquele em que ironiza os que so nomeados pelo termo kals kagaths na
cidade histrica. PLATO. Repblica, 469a.
683

193

os artesos, com os efeitos que necessariamente teria, para que eles no fossem considerados
includos na paidea que vinha se descrevendo.
Ora, s uma vida de excessos nos prazeres no necessrios e de constantes rompimentos
das leis e normas que regem o modo de vida da cidade poderia justificar a presena de mdicos e
juzes em grande nmero e com mltiplas funes e, no entanto, estes esto excludos da cidade.
A referncia a artesos e homens de pouca monta em contraposio aos educados pela
paidea descrita no pode ser alegada, pois se trata aqui de uma cidade genrica e de artesos e
homens de pouca monta que no foram educados na cidade no lgos, o que fica mais claro ainda
porque nesta os governantes no so dspotas685. Ora, se no so dspotas, porque no precisam
fazer o papel reservado por Scrates queles que governaro uma cidade onde no haja educao
apropriada.
Ademais, todas as prescries que se fazem a respeito da medicina apontam para uma
discusso que envolve todas as classes: Scrates, ao tratar dos inconvenientes de uma medicina
que envolva tratamentos longos e impeditivos do exerccio do rgon prprio de cada cidado, d
exemplos que vo do carpinteiro686 administrao da casa; das campanhas aos cargos polticos
sedentrios, fazendo inclusive referncia vida de estudos prpria do filsofo687.
O que isso mostra que a medicina simples tem como condio de possibilidade,
fundamentalmente, a dieta prescrita antes e que, fazendo parte da gymnastik e, portanto, da
paidea, diz respeito cidade como um todo. De resto, no seria til para a cidade que os
guardies fossem mantidos saudveis e os artesos pudessem ficar doentes por causa de excessos
e incapacitados de exercer seu rgon. Essa medicina simples que atua como complemento da
dieta na promoo da sade da cidade intervir apenas em caso de ferimentos e doenas ligadas
s estaes688.
A seguir, ao comentar como devem ser os mdicos e os juzes na cidade, Scrates
estabelece uma diferena entre o mdico e o juiz no que diz respeito experincia que ambos
devem ter, este da injustia e aquele da doena, sendo a experincia til desde cedo, no primeiro
caso, e conveniente s na velhice, no segundo689.
Scrates acrescenta:
685

Cf. PLATO. Repblica, 416a-b.

PLATO. Repblica, 406d.
687
PLATO. Repblica, 407b-c.
688
PLATO. Repblica, 405c-d.
689
Cf. PLATO. Repblica, 408c, 409e.
686

194

690

Portanto, estabelecers na cidade mdicos e juzes da espcie que dissemos, que h de

tratar, dentre os cidados [politn], os que forem bem constitudos de corpo e de alma,
deixaro morrer os que fisicamente no estiverem nessas condies, e mandaro matar
os que forem mal conformados e incurveis espiritualmente691?

Se, como se defende aqui, a paidea primria pela mousik e pela gymnastik descrita na
Repblica se estende a toda a cidade e produz efeitos, mesmo que em diferentes medidas ou
oitavas em todos os cidados, ento todos possuem, em uma certa medida, a justia e a virtude
que determinam o carter e, consequentemente, a qualidade da dinoia; acrescente-se que essa
passagem pode ser esclarecedora a respeito de uma contraposio onipresente na Repblica:
aquela na qual se referem melhores e piores, superiores e inferiores.
preciso ter cuidado com a leitura desses termos, pois melhor pode significar tanto o
mais excelente em uma escala (o melhor, ristos), quanto o melhor (melhor [do] que, amenonon)
comparativamente a um pior. Por outro lado, pior pode significar tanto o ruim, como termo
final de uma escala descendente (phalos no sentido pejorativo ou kaks), quanto pior
(kheronos, phalos) em comparao com algo, caso em que pode estar, ou no, implicada a
noo de ruim; assim, kheronos admite a comparao entre duas coisas boas, sendo uma delas
melhor, e o termo phalos tambm pode ser usado nesse sentido comparativo, pois Scrates
chega a us-lo at para comparar os chefes692.
O que se prope aqui que, quando Scrates deseja nomear os inferiores em comparao
com os superiores, sem que isso indique que se fala de homens ruins, usa kheronos ou phalos
no sentido de comparao693. Quando quer se referir ao mau e ao ruim, usa phalos no sentido
pejorativo ou kaks.
Assim, a passagem citada, refere-se, no que diz respeito pena de morte, queles que so
kako ou phaloi no sentido forte e no comparativo e que l no so nomeados assim, mas como
690

PLATO. Repblica, 409e4-410a5.

Sobre esse ponto, note-se tambm o comentrio de Shorey, que remete a outros dilogos: Only the incurable
suffer a purely exemplary and deterrent punishment in this world or the next. Cf. infra 615e, Protag. 325a, Gorg.
525c, Phaedo 113e. Cf. SHOREY, 1994, p. 286.
692
PLATO. Repblica, 467d.
693
Sobre a possibilidade de phalos significar de qualidade inferior, ver CHANTRAINE, 1968, p. 1183.
691

195

sendo incurveis de esprito. Incurveis de esprito seriam, portanto, aquelas naturezas que se
podem determinar, depois da paidea, ou durante o processo da educao, que no se
beneficiaram dela no que diz respeito a adquirir a temperana e a justia na alma.
H que se entender, ainda, que tal disposio s pode ser identificada por atos que a
denunciem, o que leva a crer que esse tipo de pessoa viver enquanto no se engajar em atos
prejudicais cidade e contanto que sua alma no seja retificada por admoestaes e persuaso694.
Um sinal de que h uma certa tolerncia para com os piores que estes podem chegar
idade de se casar, j que, ainda no mbito das duras prescries que se fazem para eles, est a de
que se encontraro menos com as mulheres visando procriao695:

696

preciso, de acordo com o que estabelecemos, que os homens superiores se encontrem

com as mulheres superiores o maior nmero de vezes possvel, e inversamente, os
inferiores [phalos] com as inferiores, e que se crie a descendncia daqueles, e a destes
no, se queremos que o rebanho se eleve s alturas, e que tudo isso se faa na ignorncia
de todos, exceto dos prprios chefes, a fim de a grei dos guardies estar, tanto quanto
possvel, isenta de dissenses.

Seria absurdo interpretar essa passagem como significando que os filhos dos guardies
piores, no sentido comparativo, no sero sequer criados. Ora, a menos que haja erro dos
governantes, no mnimo so filhos de homens de prata e, embora seja possvel que, atravs da
paidea e dos testes, acabe se denunciando neles uma natureza de bronze, nada indica que, por
isso, no deveriam ser criados, pois tal natureza, segundo o argumento defendido aqui, no seria
reconhecvel em bebs. Ademais, pensar assim levaria possibilidade de no criar os filhos dos
artesos. H ainda que se considerar sobre esse ponto a meno possibilidade de que um filho
que tenha nascido da classe dos de bronze passe dos de ouro ou prata697.

694

PLATO. Repblica, 399a-c.

Cf. Repblica, 459d-e.
696
PLATO. Repblica, 459d7-459e3.
697
PLATO. Repblica, 415a-b.
695

196

Se os melhores e piores comparados na passagem no so os guardies, mas os melhores

e piores homens da cidade, ento compreensvel que Scrates estabelea disposies para que
seus casamentos tambm sejam controlados, e isso coerente com a tese que se defende aqui da
educao comum e com outra que se defender mais adiante, segundo a qual muitas das
prescries sobre o modo de vida tambm so comuns.
Que se tenha feito meno a guardies quando se falou da necessidade de mentira quanto
aos arranjos que visam a esses casamentos porque, poder-se-ia dizer, visa evitar dissenso onde
ela seria mais danosa para a cidade698, mas no exclui que se tenham de arranjar todos os
casamentos para benefcio da cidade.
Voltando prescrio em questo, deve-se, ento, considerar que uma prescrio to dura,
de que no se criem os filhos de certos homens, s pode significar que se fala dos piores no
sentido de incurveis de alma, mencionados na passagem citada antes699. De qualquer forma, a
menor frequncia das unies entre eles e a manipulao dos governantes quanto fertilidade dos
nubentes poderia at evitar esses nascimentos e a suposta exposio dos nascidos dessas
unies, se criar for aqui entendido como permitir, pela alimentao, que continuem vivendo.
Sobre a possibilidade de cura daqueles que no tm a melhor natureza possvel, mas
retificvel, deve-se levar em conta a passagem que faz meno a uma terapea da alma para os
cidados (poltes) bem constitudos de corpo e alma, feita pelos juzes700.
Ainda sobre os efeitos da paidea na cidade contruda com o lgos, Scrates acrescenta:

701

No entanto, evidente que os jovens se precataro da necessidade de justia, se

cultivarem aquela msica simples, da qual dissemos que gerava a moderao.

E ainda:

702

698

Cf. PLATO. Repblica, 545c-d. Sobre a prioridade de que no haja dissenso entre os guardies, embora as
prescries visem a que no haja dissenso entre quaisquer cidados, ver PLATO. Repblica, 459d-e.
699
PLATO. Repblica, 409e-410a.
700
Sobre a possibilidade de um tratamento dos cidados seja pelos mdicos, seja pelos juzes, ver PLATO.
Repblica, 409e-410a.
701
PLATO. Repblica, 410a7-9.

197

Porventura, se o msico exercitar a ginstica seguindo no mesmo rastro, no alcanar o

mesmo resultado, a ponto de no precisar da medicina para nada, a no ser em caso
de fora maior?

Ora, se se est falando da cidade como um todo e se essas qualidades a que se fazem
meno se constituem por causa das prescries da paidea, ento de se esperar que a paidea
modele toda a cidade.
A seguir, Scrates toma, ento, como bvia a necessidade de um governante para a
cidade:

703

E depois disto, que temos de delimitar? No ser porventura quais, dentre estes, ho de
governar e quais ser governados704?

Estabelece, nesse primeiro momento, que devero ser os mais velhos e os melhores
(arstous)705. Assim como os melhores lavradores so os mais aptos para o seu ofcio, tambm o
melhor guardio ser o mais apto para guardar a cidade706.
Depois de nomear como qualidades que lhe so necessrias a inteligncia (phrnesis),
autoridade, capacidade e cuidado com os interesses da cidade, prescreve que os que, mediante
exame (skoposin), se mantiverem firmes, em qualquer circunstncia, na opinio de que s
devem fazer o que for melhor para a cidade, devem ser nomeados governantes707.
Aqui, poder-se-ia ver uma referncia ao prprio Scrates, entendido como construtor da
cidade no lgos, quando prescreve o que melhor ou o mais til para a cidade,
independentemente do estranhamento que possa causar.
De qualquer forma, considerando-se que seria claramente melhor para a cidade que a
paidea descrita se estendesse a todos, no estend-la maioria j desqualificaria Scrates como
construtor de cidades, pelo critrio estabelecido por ele prprio para julgar um governante ou
um legislador.

702

PLATO. Repblica, 410b1-3.

PLATO. Repblica, 412b8-9.
704
Note-se a contiguidade dessa questo e da descrio do efeito da msica que inclui estudos superiores,
conforme se mencionou. Cf. PLATO. Repblica, 411c-d.
705
PLATO. Repblica, 412c.
706
PLATO. Repblica, 412c-d.
707
PLATO. Repblica, 412c-e.
703

198

Poder-se-ia argumentar que os motivos que se apresentaram at agora e que justificariam

que a paidea comum seria melhor para a cidade inteira se baseiam muito mais em questes
morais e relativas s virtudes da alma do que s necessidades reais da cidade enquanto
comunidade que tem necessidades diversas.
Assim, como estas necessidades s seriam preenchidas com base em artesanias que
fossem bem executadas, poder-se-ia inferir que a paidea pela mousik e gymnastik apresentada
no seria melhor para a cidade inteira por romper com a ideia de que os artesos precisam
aprender seu ofcio, sistematicamente, desde crianas, observando os pais.
Porm, se o aprendizado sistemtico, desde a infncia, das artesanias uma realidade
histrica afirmada, inclusive, pelo texto708, preciso compreender que a cidade no lgos no se
submete, na sua construo, a uma adequao s cidades histricas. Ela tem um ordenamento
prprio que segue, antes, o lgos, assim como o segue o que diz respeito retificao da alma dos
cidados709.
A questo da educao moral dos cidados subordina as exigncias de adequao
realidade histrica. No caso das restries poesia, isso mais do que claro e, compreender a
subordinao, implcita na proposta de Scrates, da arte710 aos fins da paidea, fundamental
para que se possa compreender as restries poesia, mesmo que envolvam rompimento com
padres historicamente estabelecidos711.
Tambm se poderia dizer o mesmo quanto educao das mulheres e quanto
comunidade de filhos, mulheres e bens; tudo isso adotado por ser o caminho indicado pelo
lgos.
Assim, o arteso da cidade no lgos, tal como tudo o que se delineia nela, pode ser
considerado um pardeigma, que no mais dependente de encontrar um correlato na

708

Cf. PLATO. Repblica, 467a.

Note-se, a esse respeito, a passagem em que Scrates defende o modelo que criou de cidade e homem
comparando-o a um paradigma: Logo, foi para termos um paradigma que indagmos o que era a justia e o que era
um homem perfeitamente justo, se existisse, e, uma vez que existisse, qual seria o seu carter e inversamente, o que
era a injustia e o homem absolutamente injusto, a fim de que, olhando para eles, se nos tornasse claro que felicidade
ou que infelicidade lhes cabia, e sermos forados a concordar, relativamente a ns mesmos, que quem for mais
parecido com ele ter a sorte mais semelhante sua; mas no foi por causa de demonstrarmos que era possvel.
PLATO. Repblica, 472c-d. Sobre essa passagem, comenta Voegelin: The paradigm, thus, is a standard by which
things can be measured; and the reliability of the measure is not diminished if things fall short of it, or if we have no
means to bring them closer to it. Cf. VOEGELIN, Eric. Order and History: Plato and Aristotle. Columbia:
University of Missouri Press, 2000. (The Collected works of Eric Voegelin, v. 3). p. 157.
710
Entendida no sentido de belas artes.
711
Sobre esse aspecto, ver JAEGER, 1995; e HAVELOCK,1996.
709

199

realidade do que aquele que representa o prprio governante-filsofo ou homem perfeitamente

justo.
Ademais, contra essa ideia de uma necessidade de aplicao sistemtica desde a infncia
s demiourgai, pode-se aduzir ainda que as disciplinas da educao superior, fundamentais na
formao do prprio filsofo-governante, s sero objeto de estudo sistemtico depois do fim dos
exerccios gmnicos, aos vinte anos712.
A matemtica, entretanto, introduzida como brincadeira ao longo de toda a educao,
j ento servindo para observar e testar quem tem talento para o seu estudo. So disciplinas
importantes para a cidade, tanto quanto a dialtica, que ser estudada mais tarde ainda.
Ora, no se exige dos futuros governantes, que tero de mostrar excelncia em matemtica
e dialtica, que frequentem, desde a mais tenra infncia, matemticos e dialticos. Se
especializao em artes to complexas podem aguardar a juventude para serem
sistematicamente desenvolvidas, com base em um talento prvio j identificado, por que no se
pode dar o mesmo com as demais artesanias?
Nada disso elimina que haja mestres sapateiros, mais velhos e j constitudos como tais,
exercendo seu ofcio e aguardando a chegada dos novos aprendizes, que, tanto como futuros
matemticos ou dialticos, podem muito bem aprender seu ofcio em idade mais avanada do que
na cidade histrica, desde que isso seja til cidade construda com o lgos.
Ademais, embora isso possa parecer uma provocao aos que consideram Plato a
suprema caricatura do aristocrata, se se estuda matemtica de forma no sistemtica, ao longo da
educao primria, e como uma brincadeira que tem como uma das funes identificar talentos,
no parece uma heresia que deva ser silenciada uma interpretao da Repblica que admita a
ideia de que as crianas, todas elas, brinquem tambm de fazer trabalhos manuais713.
Que uma brincadeira assim possa conspurcar a alma de jovens educandos no se sustenta
nem pelo texto714 nem por qualquer juzo acerca Plato que lhe conserve a sanidade.
Que Scrates faa vrias referncias depreciativas a artesos e artesanias ao longo da obra
tem de ser entendido como dizendo respeito, portanto, ao arteso histrico.
712

PLATO. Repblica, 537b-c.

Mesmo que nas Leis o Ateniense use palavras duras ao se referir ao trabalho manual, preciso entender que l
este visto de uma perspectiva mais aderente circunstncia histrica; a partir dessa viso, Plato associa o arteso
busca da riqueza atravs do trabalho manual. esse aspecto de busca da riqueza que leva Scrates a referir-se aos
artesos histricos, e no aos de sua cidade no lgos, como pessoas voltadas para a riqueza. Cf. PLATO.
Repblica, 434a-b e Leis, 741e e 743c-d.
714
Sobre esse ponto, ver a interpretao que se fez aqui sobre o que se pode ou no pode imitar.
713

200

Assim, h dois tipos de arteso: o histrico, tomado como pessoa comum, sem a
educao descrita na Repblica, e o arteso da cidade no lgos. Um, se no literalmente
escravo, comumente considerado escravo de si e do lucro, e o outro teve a sua liberdade
construda pelo demiourgs da eleuthera da plis715.
Que esta leitura possa ser feita comprovam as diversas referncias depreciativas que
Scrates faz s mulheres716. Que esteja, nesses casos, fazendo referncia tambm s mulheres
histricas fica claro pelo papel que confere s mulheres que passam pela paidea pela mousik e
pela gymnastik, as melhores das quais podero chegar a guardis-governantes ou auxiliares717.
Assim, tambm como no caso das mulheres, h uma distino entre artesos e artesos
educados na plis no lgos. Ademais, que Scrates demonstre uma viso crtica no s dos
artesos histricos mas tambm dos aristocratas histricos fica claro em mais de uma
passagem718. O que lhes vale a crtica e o comentrio depreciativo no a classe a que pertencem,
mas, antes, o estado em que se presume encontrar-se sua alma719.
Para que todos aceitem a ordenao entre governantes e governados da cidade, Scrates
prope que se conte nela um mito. Que se destine a todos fica claro pela introduo:

[...]

720

[...] no sei de que coragem nem de que palavras me servirei para me exprimir e
tentarei persuadir, em primeiro lugar, os 721 prprios chefes e os soldados, e
715

Cf. PLATO. Repblica, 395b-c.

Cf. PLATO. Repblica, 388a, 431c, 469d, 557c, 605e.
717
PLATO. Repblica, 451b-457b.
718
Sobre essa questo, ver toda a discusso sobre a degenerescncia da cidade no livro VIII e a referncia irnica aos
kals kagaths em: PLATO. Repblica, 569a.
719
Sobre esse aspecto, ver toda a discusso sobre as formas de constituio que se afastam daquela delineada com o
lgos como a melhor nos livros VIII e IX da Repblica.
720
PLATO. Repblica, 414d1-e6.
721
Essa anterioridade temporal no s no exclui que os outros ouviro tambm, como fica claro a seguir, como se
explica pelo fato de que os guardies adultos vivem acampados e o mito lhes contado depois de adultos. Explica-se
ainda por que, se o mito visa inculcar a ideia de que h, por natureza, governantes e governados, existe uma certa
prioridade de que isso seja aceito por aqueles mesmos que, sendo guerreiros, poderiam se sublevar contra os
716

201

seguidamente tambm o resto da cidade, de que quanta educao e instruo lhes demos,
todas essas coisas eles imaginavam que as experimentavam e lhes sucediam como em
sonhos, quando, na verdade, tinham sido moldados e criados no interior da terra, tanto
eles, como as suas armas e o restante do equipamento; e que, depois de eles estarem
completamente forjados, a terra, como sua me que era, os deu luz, e que agora devem
cuidar do lugar em que se encontram como de uma me e ama, e defend-la, se algum
for contra ela, e considerar os outros cidados como irmos, nascidos da terra.

Mesmo em face da ironia de Glucon722, tal como o governante que acabara de descrever
como aquele que persevera no que melhor para a cidade723, continua Scrates o mito:

724

Vs sois efetivamente todos irmos nesta cidade como diremos ao contar a histria
[mythologontes]. Mas o Deus que vos modelou, queles dentre vs que eram aptos para
governar, misturou-lhes o ouro na sua composio, motivo por que so mais preciosos;
aos auxiliares, prata; ferro e bronze aos lavradores e demais artfices. Uma vez que sois
todos parentes, na maior parte dos casos gerareis filhos semelhantes a vs, mas pode
acontecer que do ouro nasa uma prole argntea, e da prata, uma urea, e assim todos os
restantes uns dos outros. Por isso o deus recomenda aos chefes, em primeiro lugar e
acima de tudo, que aquilo em que devem ser melhores guardies e exercer mais aturada
vigilncia sobre os que so gerados na cidade [ekgnous], sobre a mistura que entra na
composio de suas almas, e se, se a sua prpria descendncia tiver qualquer poro de
bronze ou de ferro, de modo algum se compadeam, mas lhes atribuam a honra que

governantes. Que a dissenso entre os guardies seja a mais perigosa de todas e a causa da corrupo da cidade fica
claro pelo texto em PLATO. Repblica, 545c-d. Ademais, esse o momento em que Scrates sugere que o mito
seja contado a adultos, o que, depois, parece ser retificado por Adimanto, quando pergunta de Scrates sobre se
conhece algum expediente para faz-los acreditar no mito responde: Nenhum, para que esses homens creiam nele;
mas talvez para os filhos deles, para os que vierem aps eles, e os demais homens. (
) PLATO.
Repblica, 415d1-2.
722
PLATO. Repblica, 414e.
723
PLATO. Repblica, 413c-414b.
724
PLATO. Repblica, 415a2-c6. Traduo com alteraes.

202

compete sua conformao, atirando com eles para os artfices ou os lavradores, e se,
por sua vez, nascer destes alguma criana [filho] com uma parte de ouro ou de prata, que
lhes dem as devidas honras, elevando-os uns a guardies, outros a auxiliares, como se
houvesse um orculo segundo o qual a cidade seria destruda quando um guardio de
ferro ou de bronze a defendesse.

Ora, tendo em vista estas prescries, parece incompreensvel que se possa cumpri-las se
os guardies so separados dos outros cidados ainda criancinhas. Como j se defendeu
amplamente antes, no possvel que uma criancinha tenha identificada sua natureza de
stratites, epkouros ou rkhon se a identificao da capacidade para o exerccio de cada um
desses rga depende de testes como sugere o texto: a coragem (andrea) caracterstica dos
epkouroi, antes de ser reconhecida como presente, depende de que se verifique uma dnamis tal
que seja:

[...]
[...]725
[...] salvao em todas as circunstncias da opinio reta e legtima, relativamente s
coisas temveis e s que no so [...].

Essas opinies so aquelas proclamadas pelo legislador na educao, e a coragem s

existe em quem as conservar em meio dos desgostos, dos prazeres, dos desejos e dos temores.
No se pode supor aqui, como j se disse, que Scrates pretenda que se submeta a tais provas
criancinhas de colo. Nessa idade no s no tiveram ainda qualquer educao efetiva como
apenas podem ser observados nelas certos traos, em nada definitivos, das qualidades que deve
ter o futuro guardio.
Mas talvez seja contra essa possibilidade mesma de distoro do que diz, ao tratar das
prescries sobre os cuidados na seleo de quem ser epkouros e rkhon, que Scrates tenha
tido o cuidado de usar a palavra ekgnous (os que so gerados ou descendncia) ao invs de
crianas726.
Ora, seria difcil entender como uma criana de ouro, nascida entre os artesos e
educada sem os cuidados que se deve dar aos futuros guardies, poderia ser depois levada para
essa classe sem grande prejuzo e risco. O que mais razovel que se observe a descendncia
725

PLATO. Repblica, 430b2-3.

Essa opo por crianas foi a de PEREIRA e, por isso, a traduo que se usa aqui, como base para a citao da
passagem em questo, foi modificada. Cf. PEREIRA, 1987, p. 157.
726

203

dos cidados para ver, ao longo da vida, quem teve a perfeita coalescncia entre phsis e paidea
para o exerccio de cada rgon.
Desse modo, a passagem se torna perfeitamente coerente e possvel fazer passar um
filho de arteso educao superior se a educao primria tiver sido a mesma e se se tiver
vencido todos os testes que os outros venceram.
Ainda sobre essa passagem, se, como se admitiu aqui, a especializao de um arteso
pode se dar mesmo depois da infncia, a falta da educao primria torna invivel a passagem de
algum com natureza de ouro, descoberta tardiamente na classe dos artesos, para a classe dos
guardies.
Sobre essa necessidade da boa troph, desde cedo, para as naturezas melhores, diz
Scrates ao referir-se, mais adiante, natureza filosfica e s causas de sua corrupo:

727

Este ponto toda gente no-lo conceder, penso eu: as naturezas assim e com todas as
qualidades que h momentos lhe preceituamos, a quem quiser tornar-se um filsofo
perfeito, so poucas, e raras as que surgem entre os homens. Ou no te parece?

Como complemento dessa passagem, figuram ainda estas palavras de Scrates:

728

A respeito de toda a semente ou rebento, de planta ou animal, sabemos ns que aquele

que no obtiver o alimento que convm a cada um, ou a estao, ou o lugar, quanto mais
forte ele for, tanto mais sente a falta dessas vantagens, porquanto o mal , de algum
modo, mais oposto ao que bom do que ao que no bom.

E mediante o assentimento de Adimanto, continua:

729

lgico ento, me parece, que a natureza melhor, sujeita a uma alimentao diversa da
que lhe compete, resulte numa coisa pior do que a natureza medocre.
727

PLATO. Repblica, 491a8-b2.

PLATO. Repblica, 491d1-5.
729
PLATO. Repblica, 491d7-8.
728

204

Como Adimanto concorda, conclui:

730

Logo, Adimanto, diremos que as almas mais bem dotadas, se se lhes deparar uma
educao m, se tornam extremamente perversas? Ou julgas que os grandes crimes e a
maldade imoderada tm a sua origem numa natureza medocre, e no numa natureza
estuante, pervertida pela educao, e que uma natureza dbil nunca ser causa de
grandes bens nem de grandes males?

Sobre a natureza filosfica, diz ainda:

731

Por conseguinte, essa natureza filosfica que postulamos, se, julgo eu, se lhe deparar o
gnero de ensino que lhe convm, foroso que, desenvolvendo-se, atinja toda espcie
de virtudes; se, porm, for semeada e plantada num terreno inconveniente e a for criada
cair no extremo oposto a menos que se d o caso de um deus qualquer vir em seu
socorro.

O que tudo isso leva a concluir que, se, como se props antes, no na mais tenra
infncia que podem ser selecionados os futuros guardies, mas s depois de submet-los a testes,
no seria coerente com o que prescrito no mito das raas que fossem os filhos de artesos e
guardies separados na infncia e que depois, sem ter tido a educao primria adequada, um
filho de arteso pudesse ser levado para junto dos jovens guardies quando se descobrisse que
tem ouro ou prata na composio de sua alma.
O contrrio faz sentido, pois, se um jovem que seja filho de epkouros ou rkhon falhar
em passar pelos testes que o definiriam como tendo as mesmas qualidades que seus pais, ento
ainda poderiam aprender uma artesania. A diferena que ter tido o beneficio de ter tido a
educao primria e nenhum prejuzo.

730
731

PLATO. Repblica, 491e1-6.

PLATO. Repblica, 492a1-5.

205

Alm disso, como j se indicou antes, algum rgon na cidade devero ter aqueles que
foram educados tendo em vista o termo final da educao primria (o tornar-se guardio), mas
no passaram nos rigorosos testes que determinam quem tem a dnamis necessria para esse
rgon, seja ele o de auxiliar ou o de governante. Se se admite isso, necessrio admitir que os
que no passarem nos testes que definem quem guardio s podem pertencer classe que resta
na cidade: a dos artesos.
A prescrio contida no mito das raas retomada quando se adota o preceito de que a
cidade deve ser suficiente e unida:

732

[...] se nascer algum filho inferior aos guardies, deve ser relegado para as outras classes,
e, se nascer um superior das outras, deve ser levado para a dos guardies. Isto queria
demonstrar que mesmo os outros cidados devem ser encaminhados para a atividade
[rgon] para que nasceram, e s para ela, a fim de que cada um, cuidando do que lhe diz
respeito, no seja mltiplo, mas uno, e deste modo, certamente, a cidade inteira crescer
na unidade e no na multiplicidade.

Depois de Scrates descrever esse mito, como que fechando a questo da educao, voltase para prescries que dizem respeito ao modo de vida dos guardies.
O que se torna claro nesse passagem do mito das raas e que, de certa forma, est
implcito no que vem sendo dito at aqui, que a interpretao segundo a qual a educao
primria se estende a todos os cidados envolve uma interseo entre a paidea e o modo de vida
na cidade, inclusive nos aspectos mais polmicos da comunidade de mulheres, filhos e bens733.
Cabe ento examinar tambm em que medida o que se diz a seguir sobre o modo de vida
dos guardies aplicvel tambm aos demais os cidados.
Ora, se no pode haver uma segregao das crianas da cidade na paidea primria e se
adotada a comunidade de filhos, ento obrigatrio, para tornar a interpretao coerente, que os

732

PLATO. Repblica, 423c8-d6.

Trata-se de um argumento aceito por Strauss, que um opositor da tese da educao comum, a qual, entretanto,
chega a considerar como hiptese que acaba rejeitando. Cf. STRAUSS, 1978, 113-114.
733

206

filhos dos artesos tambm sejam criados pelos guardies734. claro que, depois de criados, se
no forem identificados como guardies (epkouros ou rkhon) sero devolvidos aos seus pais
artesos para sua educao complementar, tal como os futuros governantes sero encaminhados
para a educao superior.
Tudo o que se disse sobre as prescries contidas na paidea e sobre os seus efeitos fica
bastante claro luz do que se disse sobre a relao entre as classes da cidade e os elementos da
alma, o que confirma a pertinncia do mtodo de leitura da Repblica segundo o qual se deve
avanar no texto para, retrospectivamente, lanar luz sobre o todo.
Assim, o fato de que as disposies sobre a paidea so condies de possibilidade da
existncia de certas virtudes na cidade e de um certo modo de vida esclarece muito sobre esse
modo de vida.
Da mesma forma, o que se diz sobre o modo de vida na cidade, por ter como condio de
possibilidade a paidea, esclarece e lana luz sobre o prprio alcance da paidea.
Ora, bastaria admitir que, ao construir a cidade com o lgos, Scrates construiu duas ou
trs cidades, para que se pudesse aplicar o que diz sobre a paidea apenas aos guardies.
O problema que isso no fcil de admitir sem um tour de force interpretativo ainda
mais ousado do que o que aqui se prope. Se se pode dizer que a tese que se defende aqui de que
Scrates estende a paidea pela mousik e pela gymnastik a todos os cidados da cidade no lgos
sem que isso tenha sido afirmado explicitamente no texto, pelo menos se deve reconhecer que
tambm no vai contra o que tenha sido afirmado explicitamente, pois no h esse tipo de
referncia explcita de que a educao proposta destina-se s aos futuros guardies. Ademais, no
compromete a coerncia da obra em um grau inaceitvel.
Por outro lado, a interpretao segundo a qual esto sendo descritas na Repblica duas ou
mais cidades ao invs de uma s padeceria de um mal do mesmo gnero, porm ainda mais
grave. No s afirmaria o que no est explcito no texto, como iria contra o que est explcito,
uma vez que a cidade muitas vezes dita una735. Que sua unidade esteja sendo afirmada sob

734
735

exatamente esta a tese que se defender aqui, mais adiante. Cf. sees 5.2 e 5.2.1.
Cf. PLATO. Repblica, 423a9, 423b10, 462b1, 462b2, 462c12, 551d5.

207

qualquer aspecto relevante para a discusso, como, por exemplo, o interesse de todos 736, essa
unidade s seria plausvel mediante a tese da educao primria comum.
A esse respeito, j se defendeu aqui que esse tipo de consonncia pela qual os artesos
reconheceriam nos governantes aqueles que garantem seu interesse de terem seus desejos
atendidos, envolve, primeiramente, que se convena os artesos a aterem-se aos desejos
necessrios. Essa consonncia depende de um fundamento que s pode estar na educao tal
como modelada por Scrates e seus interlocutores, e que gera a temperana e a justia na alma
dos homens.
Alm da conservao da unidade da cidade, outra premissa que qualquer interpretao
defensvel tem de preservar e coerir com o resto da obra a de que a cidade contruda visando
felicidade de todos.
O que seja felicidade na Repblica no um tema secundrio. Na verdade, o que
ocasionou a prpria construo, com o lgos, da cidade que se examina para se procurar entender
se mais feliz o homem justo ou injusto.
Seria ento proveitoso investigar em que sentido a unidade da cidade, em qualquer sentido
que seja relevante, e a felicidade dela toda dependem de que a paidea seja comum a todos os
cidados.
Para tanto, aps examinar a paidea, as classes da cidade, os elementos da alma em suas
relaes e virtudes, e a influncia da paidea em sua constituio, cabe examinar, para lanar
ainda mais luz sobre esses temas, o modo de vida proposto por Scrates, e em que sentido a
cidade deve ser considerada una.

5.2 O modo de vida na cidade e sua unidade

No mbito das prescries que se fazem para que a cidade construda com o lgos seja a
melhor possvel, algumas dizem respeito diretamente ao modo de vida dos cidados. Embora
algumas coisas j se conheam sobre o modo de vida na cidade, como, por exemplo, o fato de
que no se admitiro excessos que levem necessidade de mdicos especializados em trat-los, e

736

Como quer Reeve, que afirma a existncia de trs cidades, a dos amantes de riquezas, a dos amantes de honras e a
dos amantes de sabedoria, uma dentro da outra, para unific-las sob o aspecto do interesse comum. Cf. REEVE,
1988, p. 170-204.

208

j se tenha afirmado que no sero admitidos juzes que tratem de almas desordenadas, essas
caractersticas sero ser melhor compreendidas com o que se expor a seguir.
Uma questo que no pode deixar de ser tratada em vista do que se disse sobre a
comunidade de educao das crianas a da sua relao com a comunidade de filhos e que
costuma ser interpretada como dizendo respeito exclusivamente classe dos guardies737.
Da mesma forma, seguindo o mtodo de olhar para a cidade e de, identificando nela certas
virtudes e modo de vida, identificar suas condies de possibilidade, se passar a defender aqui
que a comunidade de mulheres e bens se estende a toda a cidade, pois isto fundamental para a
unidade da interpretao da Repblica que se prope aqui.
Sobre todos esses aspectos da vida na cidade, tal como no que se disse sobre a paidea,
so muitas vezes os guardies que esto no foco da discusso. Isso pode levar a crer que as
prescries sobre seu modo vida se aplicam apenas a eles.
O que se prope aqui que essas prescries, quando no dizem respeito exclusivamente
ao exerccio do seu rgon, mas so condio de possibilidade de qualidades presentes na cidade,
devem ser estendidas cidade toda.
O mtodo de interpretao que aqui se emprega, pelo qual o que se diz depois
complementa, esclarece e altera o que se disse antes, mais uma vez se mostrar apropriado no que
diz respeito a eliminar contradies e inconsistncias aparentes do texto.
Scrates, ao comear a tratar das condies de vida dos guardies, estabelece o lugar da
cidade onde habitaro: aquele que o mais apropriado para a guarda. Devem ser habitaes
adequadas para proteger do frio e do calor, alm de condizentes com a vida de soldados, e no
com a de homens de negcios738.
O que Scrates comea a introduzir aqui com essa ltima meno a homens de negcios
a ideia de que no cabe a guardies serem cobiosos de bens materiais, o que poderia lev-los a
voltarem-se contra os outros cidados, situao na qual estes ltimos sequer teriam como se
defender de homens mais fortes739.

737

Esta , por exemplo, a posio implcita ou explcita de Annas, Popper, Reeve, Shorey e Strauss. Cf. ANNAS,
Julia. An Introduction to Platos Republic. Oxford: Oxford University Press, 1981; POPPER, Sir Karl R. A
Sociedade Aberta e seus Inimigos. 3. ed. Traduo de Milton Amado. So Paulo: Itatiaia; EDUSP, 1987. v. 2.
(Biblioteca de Cultura Humanista, 2-3); REEVE, 1988; SHOREY, 1994 e STRAUSS, 1978.
738
PLATO. Repblica, 416b.
739
PLATO. Repblica, 416b.

209

Alm do seguro que representa a paidea descrita para que isso no acontea, Scrates
entende que outros cuidados so necessrios para que venham a ter as virtudes de um bom
guardio:

740

Em primeiro lugar, nenhum possuir quaisquer bens prprios, a no ser coisas de

primeira necessidade; em seguida, nenhum ter habitao ou depsito algum, em que
no possa entrar quem quiser. Quanto a vveres, de que necessitarem atletas guerreiros
sbrios e corajosos, ser-lhes-o fixados pelos outros cidados, como salrio de sua
vigilncia, em quantidade tal que no lhes falte para um ano. As suas refeies sero em
comum, e em comunidade vivero, como soldados em campanha. Quanto ao ouro e
prata, dir-se-lhes- que os tm sempre e na sua alma, divinos e de procedncia divina, e
para nada carecem do humano, e que seria impiedade poluir aquele que j possuem,
misturando-o com a pertena dos mortais, porquanto j muitos crimes mpios se
produziram por causa da moeda do vulgo, ao passo que a deles pura. Mas unicamente a
eles, dentre os habitantes da cidade, no lcito manusear e tocar em ouro e prata, nem ir
para debaixo do mesmo teto onde os haja, nem traz-lo consigo, nem beber por taas de
prata ou de ouro; e assim se salvaro a si e a cidade. Porm, se possurem terras prprias,
habitaes e dinheiro, sero administradores dos seus bens e lavradores, em lugar de
guardies, volver-se-o dspotas inimigos dos outros cidados, em vez de aliados,
passaro toda a vida a odiarem a serem odiados, a preparar conspiraes e a serem
objetos delas, muito mais receosos dos inimigos internos do que dos externos, e a
precipitar-se a cidade para a beira da runa. Portanto, por todos esses motivos
prossegui eu diremos que necessrio prover deste modo os guardas de habitao e do
resto, e legislaremos sobre o assunto ou no?

740

PLATO. Repblica, 416d4-417b8.

210

Uma primeira observao que se poderia fazer sobre essa passagem a de que, se o ouro e
a prata, ou quaisquer posses, representam um risco para os homens melhores que foram
escolhidos guardies, tanto mais representar para aqueles que, por natureza, so mais inclinados
posse de riqueza.
Assim, preciso admitir que, pelas inmeras referncias, algumas enfticas, sobre o poder
corruptor da riqueza e da cobia741, este preceito deve ser estendido a todos, principalmente se se
entendeu o papel necessrio da paidea para produzir a justia e temperana mesmo nos
melhores.
Ora, se mesmo os guardies precisam abster-se de qualquer bem ou riqueza, porque se
entende que mesmo aquela educao descrita, e que seria um seguro contra a falta de justia e
temperana, no considerada impeditiva de que a posse de riqueza por parte dos guardies os
desvirtue. Se assim, ento preciso atentar para o tratamento que dado na cidade aos prazeres
em geral, j que a cobia por riqueza, para Scrates, deve ser entendida como busca por
prazeres742.
O que se viu que tanto os prazeres da comida, da bebida e do sexo foram, em seus
aspectos desnecessrios, banidos da cidade no que se chamou aqui de paidea atrofiante dos
desejos.
Conforme j se argumentou, no entender essa paidea atrofiante como se estendendo a
toda a cidade no s exigiria a meno a uma outra cidade para a qual as restries no valeriam
como retiraria da cidade o que se entende aqui que seja o fundamento da consonncia pela qual se
pode dizer que h nela a temperana.
Se vista assim a questo, ento, mais uma vez, o fato de se mencionar aqui explicitamente
os guardies significa apenas que so eles o foco da questo, no se excluindo que se esteja
falando de princpios que so teis e necessrios se se quer manter a cidade temperante e justa.
Que o foco sejam os guardies se justifica pelo fato j mencionado de que, segundo
Scrates, a dissenso na cidade comea sempre na classe governante, como, de resto, fica
ilustrado pelo incio da corrupo da melhor cidade possvel, a que foi construda com o lgos

741
742

PLATO. Repblica, 421c-e, 547a-b.

PLATO. Repblica, 580a-581e.

211

em suas formas degeneradas no livro VIII743. natural que o foco inicialmente sejam os
guardies, pois o risco de dissenso entre eles aquele que se deve evitar primeiro.
Porm, o fato de se tratar primeiramente desse risco, no exclui que se trate depois do
mesmo risco para o resto da cidade. Deve-se recordar no s o nmero de referncias na
Repblica ao carter deletrio da riqueza para uma cidade744, como o fato de que razo da
corrupo na Atenas da Apologia. Recorde-se tambm que a riqueza (o prazer) o alimento
prprio do elemento epithymetikn da alma, o qual deve ser contido na cidade dentro dos limites
do necessrio.
Note-se que Scrates entende que tanto a riqueza quanto a pobreza so fonte de corrupo
no s para os guardies como para os outros artfices. Tomando o oleiro como exemplo,
entende que este, enriquecido, torna-se preguioso e descuidado da sua arte745.
Da mesma forma, a pobreza, impede o artfice de ter os meios necessrios para bem
executar sua obra e ensinar sua arte, alm de tornar sua obra pior746. Ocorre que suas obras devem
ser as melhores possveis747. Assim, contra a introduo na cidade da riqueza ou da pobreza,
devem os guardies exercer a guarda com todo empenho748.
Poder-se-ia objetar que isso significa apenas que haver leis limitando a riqueza na cidade
e que essa limitao no implica, para os artesos, comunidade de bens. A questo : qual este
limite e em que medida os cidados-artesos estaro dispostos a abrir mo da possibilidade de
enriquecer com sua arte?
Uma outra questo a considerar a de que a cidade construda com o lgos, na Repblica,
a cidade na qual se tem a oportunidade de se promoverem as melhores disposies possveis
sobre a questo da riqueza e dos bens dos cidados, sem qualquer amarra para o lgos. Assim, a
ocasio mais indicada para que se possa estender a comunidade de bens a todos os cidados.
Sobre o fato de Plato a considerar o que de melhor se pode fazer na constituio de uma cidade,
no seria suprfluo citar um passo das Leis no qual isso fica claro.
Notem-se, nesse dilogo, as palavras do Ateniense:

743

PLATO. Repblica, 545c-d.

PLATO. Repblica, 373e, 421c-422a, 495a, 547a-b.
745
PLATO. Repblica, 421c-d.
746
PLATO. Repblica, 421d-e.
747
PLATO. Repblica, 374b-c,421b-c.
748
PLATO. Repblica, 421e.
744

212

749

O deslocamento a seguir, na disposio das leis, tal como no jogo de gamo, quando a
pedra transpe a linha sagrada, talvez por sua prpria raridade cause no comeo uma
certa surpresa nos ouvintes; porm com um pouco de reflexo e as lies da prtica,
convencer-se-o de que em matria de leis nossa cidade a segunda em excelncia.
bem provvel que aceitem a ideia com relutncia, por no estarem habituados com um
legislador no tirano. O mais certo ser descrever a melhor forma de governo, depois a
segunda e a terceira, deixando a escolha a critrio do responsvel de cada colnia.
Procedamos, ento, agora, de acordo com esse esquema e apresentemos, primeiro, a
constituio mais perfeita, e a segunda e a terceira, confiando, desta vez, a Clnias a
deciso, e no futuro a quem aceitar igual incumbncia e se disponha, de acordo com seu
temperamento, a conservar o que mais lhe agradar nas leis de sua ptria.

E continua:

750

Em primeiro, temos a cidade, a forma de governo e as leis ideais, confirmantes, com

satisfatria aproximao, do antigo provrbio que nos mostra como tudo entre amigos
749
750

PLATO. Leis, 739a1-b7.

PLATO. Leis, 739b8-e7.

213

comum. Se tais condies se observam presentemente em qualquer parte, ou se algum

dia chegaro a concretizar-se serem comuns as mulheres, comuns os filhos, comuns
todos os bens no caso de ficar banida o que se chama propriedade particular, e se se
conseguir, na medida do possvel, tornar comum, de um jeito ou de outro, at mesmo o
que por natureza nosso, como os olhos, os ouvidos e as mos, de forma que todos
paream ver, ouvir ou trabalhar em comum, e que todos, a uma voz, dentro das
possibilidades humanas, elogiem ou censurem as mesmas coisas, por se alegrarem ou
entristecerem com elas, e havendo, em suma, conseguido as leis amoldar a cidade na
mais perfeita unidade que se possa conceber: ningum jamais adotar critrio melhor e
mais acertado do que esse, para atingir o mais alto grau da virtude. Numa cidade assim
constituda, quer seja povoada por deuses, quer por filhos de deuses em grande nmero,
seus habitantes vivero na maior alegria. Essa, a razo de no precisarmos procurar
noutra parte a constituio modelo; bastar agarrarmo-nos a esta mesmo e procurar, por
todos os meios, pr em prtica a que mais se lhe assemelhe. A que tentamos criar nesse
momento a que, depois de pronta, alcanar de mais perto a imortalidade e em valor
merecer o segundo lugar. A terceira, querendo Deus, concluiremos a seguir. Quanto a
esta, de que tratamos agora, quais so as suas caractersticas e como chegou a constituirse.

Embora no se possa aduzir uma passagem das Leis como argumento definitivo para uma
proposta de interpretao da Repblica to ampla como a que se prope aqui, visto que, por ser
um dilogo posterior, poderia veicular uma mudana de opinio de Plato, deve-se levar em
considerao a referncia nessas passagens possibilidade de uma cidade ideal, e todas as
ressonncias que indicam uma referncia cidade proposta na Repblica.
Ademais, tanto sob esse aspecto da comunidade de bens, como sob o aspecto da
comunidade da educao e seu papel, as Leis estabelecem que, no mnimo, essas no eram
consideraes to absurdas para o aristocrtico Plato751, como querem alguns comentadores
de sua obra752. Estes, no mnimo, deveriam sempre, ao menos em nota de rodap, lembrar a
converso do autor, ainda que, do seu ponto vista, tardia, a uma posio mais generosa em
relao maioria dos homens de uma cidade.
Depois de estabelecer tambm o preceito de que a cidade no poder crescer a ponto de
comprometer a unio, devendo velar os guardies para que seja suficiente e unida (hikan ka
ma) e de relembrar aquele segundo o qual devem se destinar os filhos dos guardies que sejam
inferiores para as outras classes, assim como se deve destinar os filhos superiores das outras

751

Sobre a educao se destinar a todos os cidados, nas Leis, ver PLATO. Leis, 665c, 770d, 804a.
Sobre uma leitura da Repblica marcada pela pressuposio de que Plato escreve uma obra na qual sua viso de
mundo aristocrtica d a tnica, ver POPPER, Sir Karl R., 1987. Ver tambm, VERNANT, Jean-Pierre. Mito e
Pensamento entre os Gregos: Estudos de psicologia histrica. Traduo de Haiganuch Sarian. Rio de Janeiro: Paz e
Terra, 1990.
752

214

classe dos guardies753, Scrates entende que os preceitos que imps aos governantes da cidade
no so numerosos nem grandiosos:

754

Os preceitos que lhes impomos, meu bom Adimanto, no so, como poderia julgar-se,
numerosos nem grandiosos, mas todos muito reduzidos, desde que guardem a grande
norma proverbial, ou melhor, uma norma que no grande, mas adequada.

Sobre qual seja ela, esclarece:

755

A instruo e a educao. Efetivamente, se tiverem sido bem educados e se tornarem

homens comedidos, facilmente percebero tudo isto, assim como outras questes que de
momento deixamos margem, como a posse das mulheres, casamentos e procriao,
pois todas essas coisas devem ser, o mais possvel, comuns entre amigos, como diz o
provrbio.

Scrates refere-se, portanto, a preceitos que ele prescreveu aos guardies-governantes:

exercer guarda contra a riqueza e a pobreza na cidade; contra o crescimento excessivo e a
desunio da cidade; contra a possibilidade de que pessoas com naturezas inapropriadas exeram
funes indevidas; e, principalmente, exercer guarda para que a paidea e a troph anteriormente
propostas no se alterem.
Entende-se aqui que, a partir do estabelecimento de que se deve guardar a paidea e a
troph, Scrates trata, na segunda passagem citada, dos efeitos que teria essa medida em vista de
se aceitarem essas prescries, as quais dizem respeito cidade toda.
Assim, os homens que, por terem recebido a boa educao prescrita antes, se tornassem
homens comedidos (mtrioi ndres) aceitariam limitar sua riqueza ou abster-se dela, assim como
aceitariam os limites de crescimento da cidade e que fossem colocados na funo de acordo com

753

PLATO. Repblica, 423c-d. Cf. Repblica, 415a-c

PLATO. Repblica, 423d8-e2.
755
PLATO. Repblica, 423e4-424a2.
754

215

sua natureza. No se trata mais aqui, portanto, dos chefes a quem eram feitas as prescries, mas
dos beneficirios da educao.
Segundo essa leitura, desaparecem nesta passagem os problemas ligados a determinar
como poderia Scrates estar se referindo aos chefes se ainda no explicitou sua educao. Esse
no um problema real pela interpretao defendida aqui, segundo a qual h antecipaes da
educao superior no mbito da descrio da paidea primria.
A m leitura dessa passagem mascara a importncia do que Scrates dir em seguida, que
se aplica a toda a cidade:

756

Ora pois, a repblica [politea], uma vez que esteja bem lanada, ir alargando como um
crculo. Efetivamente, uma educao e instruo honestas que se conservam tornam a
natureza boa, e, por sua vez, naturezas honestas que tenham recebido uma educao
assim tornam-se ainda melhores que os seus antecessores, sob qualquer ponto de vista,
bem como sob o da procriao, tal como sucede com os outros animais.

Ora, essa imagem do crculo que se alarga pode ser compreendida como significando o
poder da paidea de agir a partir do legislador, que, tendo retificado a si mesmo, retifica, a seguir,
o restante da cidade.
No parece ser outro o sentido do que Scrates diz quando trata, mais adiante, do governo
dos filsofos:

757

Logo, se surgir qualquer necessidade de cuidar que se instaure nos hbitos dos homens,
particulares e pblicos, o que l viu 758, sem se limitar a modelar-se a si mesmo, acaso
julgas que ser um mau criador de temperana, justia e de toda virtude do povo
[demotiks arets]?

756

PLATO. Repblica, 424a4-b1.

PLATO. Repblica, 500d4-8.
758
Entenda-se na contemplao das essncias.
757

216

Sobre essa ao de delinear a cidade tal como um pintor que utiliza um modelo divino, diz
Scrates:

759

Pegaro no Estado e nos caracteres dos homens, como se fossem uma tbua de pintura;
primeiro torn-la-iam limpa, coisa que no l muito fcil. Sabes, no entanto, que
seriam diferentes dos outros logo neste ponto; no quererem ocupar-se de um particular
nem de um Estado, nem de delinear as leis antes de a receberem limpa ou a limparem
eles.

V-se aqui uma ressonncia da passagem na qual se compara o processo de educar com o
de produzir um tingimento bem feito760. Assim, como l considerada tarefa difcil selecionar os
que recebero a paidea-tratamento qumico, aqui difcil limpar a tbua.
Sobre o trabalho desses pintores, diz ainda Scrates:

761

Seguidamente, penso que, aperfeioando o seu trabalho, olharo freqentemente para um

lado e para outro, para a essncia da justia, da beleza, da temperana e virtudes
congneres, e para a representao que delas esto a fazer nos seres humanos, compondo
e misturando as cores, segundo as profisses, para obter uma forma humana divina
baseando-se naquilo que Homero, quando o encontrou nos homens, apelidou de divino
e semelhante aos deuses.

No parece caber aqui uma interpretao segundo a qual, mesmo mencionando tal
diversidade de tipos humanos e profisses, Scrates esteja se referindo apenas aos guardies,
educados, s eles, para as virtudes cvicas762.

759

PLATO. Repblica, 501a2-7.

PLATO. Repblica, 429d-430b.
761
PLATO. Repblica, 501b1-7.
762
Sobre esse papel modelador dos filsofos-governantes, ver tambm: PLATO. Repblica, 540a-b.
760

217

Note-se tambm que a justia e a temperana, virtudes que se defende aqui, pertencerem,
em certa medida, a toda a cidade, so citadas nominalmente na ltima e na antepenltima
passagens referidas, e so aquelas que deve considerar-se que pertencem a todas as classes.
Feitas essas observaes sobre o sentido do crculo que se alarga na cidade, cabe retomar
o argumento de Scrates sobre a importncia da preservao da mousik.
Scrates volta a insistir que no se altere na cidade o que foi institudo sobre a mousik e a
gymnastik, ressaltando a relao dessas mudanas com a perturbao das mais altas leis da
cidade763.
No que poderia parecer exagero, no fosse realmente a prescrio que disse que era a mais
importante, prope mais uma vez, logo em seguida:

764

Logo, o posto de guarda devem eles erigi-lo ao que parece, nesse lugar: na msica.

Adimanto entende que na mousik que a inobservncia das leis se infiltra passando
despercebida. Scrates concorda, com certo ar de brincadeira765. Ora, se todos os cuidados da
paidea descrita at aqui visavam produzir a justia, a coragem766 e a temperana na alma dos
educandos, entende-se, pela relao entre a paidea proposta e a capacidade de gerar esses
efeitos, que sua alterao colocaria em risco esses efeitos mesmos, os quais so necessrios para
que os cidados sejam como so e a cidade, como .
Sobre esse efeito de uma alterao na mousik, diz ainda Adimanto, continuando a refletir
e, de certa forma, aprofundando a opinio que veiculou no livro II767:

763

PLATO. Repblica, 424b-c.

PLATO. Repblica, 424d1-2.
765
PLATO. Repblica, 424d. O ar de brincadeira de Scrates s pode dever-se ao fato de que foi Adimanto que
apresentou no livro II uma viso segundo a qual a razo de se louvar a injustia em detrimento da justia residia em
uma m educao dada aos jovens, e que envolvia, fundamentalmente, a mousik.
766
Entenda-se que a coragem s em alguns chega a se constituir no sentido pleno a ponto de definir o seu rgon
como o de guardio da cidade.
767
Sobre a posio de Adimanto no livro II, segundo a qual a influncia da paidea pela poesia e das afirmaes que
a maioria faz, que acabam por determinar as escolhas e o modo de vida, ver PLATO. Repblica, 362e-367e.
764

218

768

Nada mais faz, na realidade, do que introduzir-se aos poucos, deslizando mansamente
pelo meio dos costumes e usanas. Da deriva, j maior, para as convenes sociais; das
convenes passa s leis e s constituies com toda a insolncia, Scrates, at que por
ltimo, subverte todas as coisas na ordem pblica e na particular.

O que Adimanto parecia j quela altura reconhecer que descuidar da educao refletese primeiramente no modo de as pessoas se comportarem e da s convenes, leis e
constituies. Porm, se continuasse a regresso em busca da causa da subverso das coisas na
ordem pblica e privada, terminaria na falta de virtude como denunciada por Scrates na
Apologia, e que consequncia de uma m ordenao da alma769.
Esperar que uma m ordenao da alma da maior parte da cidade no termine causando
todos os efeitos descritos por Adimanto seria confiar excessivamente na fora de uma minoria
para submeter uma maioria. Embora isso no seja impossvel, poria por terra a plausibilidade da
consonncia, da harmonia que Scrates diz enxergar na cidade que construiu, quando encontrou
nela a temperana770, pois, como j se defendeu antes, no haveria fundamento para tal
consonncia. Ademais, implicaria uma relao entre governantes e governados, na cidade, que
seria aquela que h entre dspotas e escravos, o que tambm foi excludo explicitamente por
Scrates que seja o caso na cidade no lgos.
Feitas essas prescries e compreendido o seu sentido, resta a Scrates complementar a
ideia j antes desenvolvida de que o thos se molda desde a infncia por uma imerso naquilo que
afim com o thos que se deseja desenvolver771:

772

Portanto, como dizamos de incio, as nossas crianas 773devem participar em jogos mais
conformes com a lei, pensando que, se eles lhe forem contrrios impossvel que da se
formem homens cumpridores da lei e honestos.

768

PLATO. Repblica, 424d7-e2.

PLATO. Repblica, 415.
770
PLATO. Repblica, 430e.
771
PLATO. Repblica, 400d-402a.
772
PLATO. Repblica, 424e5-425a1.
773
Preferiu-se aqui traduzir paidas como crianas ao invs de filhos, que foi a opo de Pereira, para evitar a
interpretao de que possa se tratar dos filhos dos guardies exclusivamente.
769

219

Essa passagem refora em grande medida a interpretao que se defende aqui j que seria
absurdo esperar que no se tome essa medida tambm em relao s crianas filhas dos artesos,
que, com certeza, no esto dispensados de serem cumpridores das leis e honestos.
E continua:

774

Quando, portanto, as crianas principiam por brincar honestamente, adquirem, atravs da

msica, a boa ordem e, ao contrrio daqueles 775, ela acompanha-os para toda a parte, e,
com o seu crescimento, endireita qualquer coisa que anteriormente tenha decado na
cidade.

A seguir, conclui:

776

E sem dvida descobriro aquelas leis, que pareciam pequenas, e que os seus
antecessores tinham deitado todas a perder.

Quem descobrir essas leis que pareciam pequenas e as mencionar em seguida so,
obviamente, aquelas crianas que vinham sendo expostas a elas desde cedo, at como
brincadeira.
Como aos guardies-governantes que cabe legislar, poder-se-ia dizer aqui que as
crianas referidas antes eram as crianas que sero futuros legisladores, pois caberia a elas,
quando maiores, descobrir essas leis e positiv-las.
Prem, no se sustenta essa interpretao segundo a qual os que descobriro as leis so
os futuros legisladores, j que elas so consequncia da paidea e podem e devem ser
descobertas por qualquer um que se beneficie delas.
Quais sejam essas leis Scrates anuncia em seguida, deixando claro que no so leis sobre
as quais valha a pena legislar positivamente, o que, considerando-se que se aplicam a todos os
cidados, torna ainda mais forte a interpretao segundo a qual todos devem ser educados.

774

PLATO. Repblica, 425a3-6.

Aqueles mencionados em 424d.
776
PLATO. Repblica, 425a8-9.
775

220

777

As seguintes: o silncio que os mais novos devem guardar perante os mais velhos; o darlhes lugar e levantar-se; os cuidados para com os pais; o corte de cabelo, o traje, o
calado, e toda a compostura do corpo, e demais questes desta espcie. Ou no achas?

difcil supor que Scrates entenda que esses preceitos aplicam-se s aos guardies, mas
o que diz a seguir que parece no deixar dvida sobre o fato de que isso, que se espera que seja
reconhecido pelos educandos naturalmente, ser efeito da paidea, e no de leis positivas:

778

Legislar sobre o assunto seria ingnuo, a meu ver, porquanto as disposies

estabelecidas no se realizariam nem se manteriam, oralmente nem por escrito.

E diante da pergunta de Adimanto sobre como fariam para institu-las na cidade, Scrates
responde:

)779
Parece-me Adimanto, que o impulso que cada um tomar com a educao, determinar o
que h de seguir. Ou cada ovelha no busca sempre sua parelha?

Entendendo que a boa ou m educao, determinando o carter780, determina o resultado

final tanto bom quanto mau, no que diz respeito s aes, Scrates insiste em que no deve
legislar sobre essas questes781.
H ainda, segundo Scrates, outras questes a serem levadas em considerao sobre o
modo de vida na cidade e que envolvem preceitos:

777

PLATO. Repblica, 425b1-5.

PLATO. Repblica, 425b7-8.
779
PLATO. Repblica, 425b10-c2.
780
PLATO. Repblica, 400d-402a.
781
PLATO. Repblica, 425c.
778

221

782

Olha ainda, em nome dos deuses! disse eu . Essas questes de negcios relativas a
contratos que fazem as diferentes classes na praa, uma com as outras, e, se quiseres, os
contratos de mo de obra, as ofensas e tratamentos injuriosos, instaurao de processos e
nomeao de jurados, e, se acaso for necessrio, a exao e pagamento de impostos na
praa ou no porto, ou em geral, a regulamentao do mercado, da cidade, do porto e tudo
o mais dessa espcie aventurar-nos-emos a propor qualquer legislao sobre essas
questes?

Adimanto quem responde que homens de bem descobriro as leis a formular em tais
assuntos, o que Scrates, mais uma vez, condiciona preservao das leis analisadas
anteriormente783.
Os homens de bem referidos por Adimanto so, sem dvida, os legisladores da cidade, os
quais legislariam para os homens comuns sobre essas coisas que talvez eles no pudessem
descobrir sozinhos, como aquelas outras que Scrates entendeu antes784 que no necessitariam de
legislao positiva.
Porm, referindo-se a essas mesmas coisas, Scrates, mais frente, esclarece que tambm
sobre elas no h necessidade de legislao positiva em uma cidade como a que esto fundando:

785

Eu, por conseguinte, no pensaria que um legislador autntico devesse ocupar-se desta
espcie de leis e de administrao, quer numa cidade mal governada, quer numa que o
seja bem naquela, porque so inteis e sem alcance, nesta porque qualquer pessoa
descobrir parte delas, e o resto surgir espontaneamente dos costumes tradicionais.

Ora, caso realmente ocorram na cidade os tipos de contratos e transaes descritos786, eles
s poderiam dar-se entre os membros da classe dos artesos. Mas se em uma cidade bem
782

PLATO. Repblica, 425c10-d6.

PLATO. Repblica, 425e. Note-se que aqui, mais uma vez, a insistncia sobre a preservao, principalmente
da paidea.
784
PLATO. Repblica, 425b-e.
785
PLATO. Repblica, 427a2-7.
786
Scrates parece tomar aqui como exemplo uma hipottica cidade histrica, Atenas, por exemplo, para examinar o
carter incuo das leis que regulam essas coisas em uma cidade na qual no houve a educao apropriada.
783

222

governada, na qual se preserva a boa paidea, no preciso regular positivamente essas coisas, s
pode significar que nesta cidade os artesos foram bem educados e possuem uma alma ordenada
de modo a no serem ambiciosos e injustos a ponto de quererem levar vantagem indevida onde
quer que seja, ou de se furtarem s suas obrigaes.
Tudo isso apenas torna mais claro o motivo pelo qual a cidade no precisar de juzes para
pequenas causas, nem, analogamente, de mdicos especializados em curar doenas decorrentes de
excessos.
Ora, essa medicina que se prope, assim como a legislao, aplica-se a toda a cidade. Ou
bem h uma medicina para curar os excessos dos artesos mal educados, ou se deixa que suas
doenas decorrentes dos excessos prejudiquem a sua funo na cidade, o que no parece
plausvel.
Por outro lado, que os seus excessos sejam naturalmente coibidos pela ausncia, por
exemplo, dos alimentos prescritos na passagem da cidade inchada para a cidade reta, j os coloca
no mbito da paidea descrita.

5.2.1 A comunidade de bens, mulheres e filhos

luz das consideraes feitas sobre o modo de vida na cidade logo aps determinar que
os guardies no teriam bens, e no mbito das quais inserida a comunidade de mulheres e
filhos, dentre eles, pode-se voltar questo das prescries sobre a comunidade, com o intuito de
determinar em que medida so vlidas para a cidade toda.
Esta uma questo importante para a tese aqui proposta, segundo a qual a educao
primria se destina a todos os cidados. que a maneira como se entende aqui a extenso a toda
a cidade da educao primria, pela qual no possvel separar na mais tenra infncia os
educandos, exige, por tudo o que se dir sobre a comunidade de filhos, que essa comunidade se
estenda a todas as crianas da cidade. No entend-la assim levaria necessariamente a admitir que
as crianas que so filhos em comum dos guardies so educadas por eles, e as outras, que no
seriam comuns, pelos seus pais artesos.
Embora j se tenha defendido extensivamente a impossibilidade de testar as crianas para
determinar sua natureza e, consequentemente, a que tipo de educao se destinaria, o que por si
s levaria a estender a comunidade de filhos a toda a cidade, cabe analisar o texto em que estas

223

disposies sobre filhos, mulheres e bens so feitas para mostrar que no so incoerentes com a
proposta de uma comunidade estendida a toda a cidade e que so condio de possibilidade para
certos traos que, mais frente, se identificam na cidade.
Essas questes so tratadas no livro V quando Adimanto, secundado por Glucon e at
por Trasmaco, cobra de Scrates esclarecimentos a respeito da comunidade de mulheres e filhos,
que vinha causando inquietao entre os ouvintes787.
Mais uma vez o acompanhamento cuidadoso do texto mostra que Scrates parece referirse comunidade de mulheres, filhos e bens tendo como foco uma discusso inicial sobre os
guardies, mas logo, implicitamente, estende esse modo de vida a toda a cidade, tal como se
fossem os guardies os modelos a partir dos quais se estendem a toda a cidade, como em um
crculo em que se alarga aquilo que se prescreve para eles788.
Ora, o que Scrates diz sobre o modo de vida da cidade e sobre o que se espera que se
passe entre os cidados, tal como quando falava da virtude da temperana, por exemplo, exige
que se entenda que aquela comunidade a que se referiu, a partir de uma discusso sobre os
guardies, se estende a toda a cidade.
Mais uma vez, poder-se-ia defender que o foco nos guardies d-se porque eles so o
centro a partir do qual tudo se irradia e a partir do qual a dissenso tambm se irradiaria no caso
de existir entre eles qualquer egosmo ou cobia por bens789.
Porm, convm passar ao texto para verificar como essa proposta de interpretao, pela
qual se estende a comunidade a toda a cidade, d a ele a coerncia que no poderia ser encontrada
por outra via.
Glucon, e no Scrates, quem d o tom do incio da discusso, colocando em foco os
guardies:

790

E tu no te canses de responder, como te parecer bem, s nossas perguntas: que

comunidade ser essa para os nossos guardies, relativamente a filhos e mulheres, e
787

PLATO. Repblica, 449a-450a.

PLATO. Repblica, 424a.
789
PLATO. Repblica, 424a, 545c-d, 547b-c.
790
PLATO. Repblica, 450b8-c5.
788

224

criao, quando ainda so novos, no tempo que medeia entre o nascimento e a educao,
e que se me afigura ser o mais trabalhoso de todos? Tenta, pois, dizer de que maneira
deve fazer-se.

Anunciando que a questo comporta no s a defesa de sua possibilidade, mas de que esta
seja melhor791, Scrates, com o incentivo dos interlocutores, passa a tratar do papel das mulheres
na cidade:

792

Para homens nados e criados como ns explicamos, no h em minha opinio, outra

posse e uso correto dos filhos e das mulheres do que seguirem aquele impulso que lhes
comunicamos de incio. Pois tentamos estabelecer estes homens como uma espcie de
guardies do rebanho.

Note-se que justificvel que o foco inicial da discusso sejam os guardies j que se vai
tratar de normas que precisam ser justificadas no s como possveis mas como melhores para a
cidade. Sendo os guardies pastores de um rebanho,793 a anlise que se far, em ltima
instncia, diz respeito a normas que evitam no s dissenso entre eles, a qual seria causa de
corrupo de todo modo de vida da cidade794, mas que tambm so benficas para toda a cidade e
condio de possibilidade do que se diz depois sobre ela.
O fato de se estar analisando o que seria benfico para os guardies, que esto em foco,
no exclui que seja benfico para toda a cidade.
Scrates comea por estabelecer que possvel e til (dynat te ka ophlima)795 que as
mulheres exeram, sob todos os aspectos que sua natureza permita, as mesmas funes que os
homens na cidade. Como entende que sua natureza s difere da dos homens por serem
fisicamente mais dbeis, conclui que podem ser guardis e para tanto devem receber a mesma
educao que os guardies796.
Note-se que, embora esse argumento tenha como foco os guardies, deve, pelo que se
diz sobre as necessidades da cidade, se estender a todos. Assim, tambm contra o que usual,
791

PLATO. Repblica, 450d.

PLATO. Repblica, 451c4-8.
793
PLATO. Repblica, 451c.
794
PLATO. Repblica, 445c-d.
795
PLATO. Repblica, 457c.
796
PLATO. Repblica, 451d-457c.
792

225

deve-se esperar que as mulheres exeram como artess certas funes que em uma outra cidade
seriam destinadas aos homens. Ora, no preciso que haja referncia explcita a essa prtica na
cidade no lgos para que ela parea natural ao leitor.
Em seguida passa questo que mais interessa aqui: a da comunidade de mulheres e
filhos. Tendo sido considerada a questo da funo e educao das mulheres uma primeira onda a
ser superada, a anuncia como a segunda e maior.
Estabelece que sobre essa questo a lei deveria ser a seguinte:

797

Que estas mulheres todas sero comuns a todos esses homens, e nenhuma coabitar em
particular com nenhum deles; e, por sua vez, os filhos sero comuns, e nem os pais
sabero quem so os seus prprios filhos, nem os filhos os pais.

No se pode duvidar aqui que Scrates esteja se referindo, neste momento inicial da
discusso, s mulheres e filhos dos guardies, tendo em vista que vinha falando das funes dos
guardies e das guardis ao fazer a transio para esta nova onda.
Isto, porm, em nada elimina a possibilidade de que, pelo menos do ponto de vista de
Scrates, a prescrio tenha que ser estendida. Que Scrates seja cuidadoso e no afirme esta
extenso explicitamente justifica-se tanto pela sua prpria admisso de que mais fcil mostrar
que til do que mostrar que possvel, quanto pela reao de Glucon proposta.
Porm, a questo que se coloca : se a utilidade to clara, quo til seria estend-la?
Scrates parece ser suficientemente coerente para estend-la mais tarde.
A reao de Glucon proposta a que segue:

798

Isso ainda muito pior, quer sob o ponto de vista da inverosimilhana, quer da
possibilidade e da utilidade.

Scrates responde:

797
798

PLATO. Repblica, 457c10-d3.

PLATO. Repblica, 457d4-d5.

226

799

No creio ripostei eu que se possa discutir a utilidade, e dizer que no ser um

grande benefcio a comunidade das mulheres e dos filhos, desde que seja realizvel. Mas
julgo que poder originar-se a maior controvrsia sobre se ou no possvel.

Scrates prope-se ento, partindo da considerao de que possvel tal ordenao, a

examin-la sob o ponto de vista da utilidade800.
Prope que no se permita que guardies e guardis procriem segundo o seu desejo, mas
que suas unies sejam promovidas pelos governantes, os quais promovero casamentos sagrados
visando eugenia tal como se d em relao procriao de animais801.
ao tratar da necessidade de procedimentos eugnicos no que diz respeito a casamentos e
procriao que Scrates parece introduzir uma caracterstica na cidade que s pode ter como
condio de possibilidade o fato de que pretende uma extenso da comunidade de mulheres e
filhos a toda a cidade:

802

preciso, de acordo com o que estabelecemos, que os homens superiores [arstous] se

encontrem com as mulheres superiores o maior nmero de vezes possvel, e
inversamente, os inferiores [phaulottous] com as inferiores, e que se crie a
descendncia daqueles, e a destes no, se queremos que o rebanho se eleve s alturas, e
que tudo isto se faa na ignorncia de todos, exceto dos prprios chefes, a fim de a grei
dos guardies estar, tanto quanto possvel, isenta de dissenses.

Existem vrias interpretaes possveis para esse passo, mas uma s coerente com o que
se disse at agora: que se favorecero as unies dos homens e das mulheres considerados os
melhores na cidade, promovendo-as o maior nmero de vezes possvel em vista de criar ou

799

PLATO. Repblica, 457d6-d9.

PLATO. Repblica, 458a-c.
801
PLATO. Repblica, 458c-459d.
802
PLATO. Repblica, 459d7-e3.
800

227

promover (trphein) uma descendncia o mais numerosa possvel deles, esperando que sejam
semelhantes aos pais, o que no garantido, embora mais provvel803.
Inversamente, limitar-se-o as unies entre os homens e mulheres piores, promovendo-as
o menor nmero de vezes possvel tendo em vista que no se quer criar ou promover (trphein) a
sua descendncia.
Como j est sugerido pela parfrase acima, interpreta-se aqui trphein no no sentido de
alimentar com vistas ao crescimento, mas no sentido de promover o crescimento de certo grupo
com caractersticas especficas dentro da mesma espcie, tal com se d com a criao (trphein)
de cavalos804.
Ora, que o verbo trphein esteja sendo usado aqui neste sentido sugere no s a coerncia
que se exige do texto como um todo mas a prpria comparao com a criao de cavalos, que foi
usada como justificativa para a adoo de procedimentos eugnicos805. certo que a palavra que
foi ento usada foi gennaon806, mas remete a uma atividade nobre: a criao de cavalos
(hippotropha)807.
Ora, quem cria cavalos neste sentido no deixa de alimentar os cavalos no to
excelentes que vo nascendo, mas simplesmente se esfora por promover acasalamentos que
produzam uma descendncia excelente. Os cavalos no to excelentes que forem nascendo
deixam de ser vistos como os melhores, os quais, tendo em vista a descendncia, no sero os
preferidos para acasalar com as melhores guas. Em nada se exclui que sero aproveitados ou
acasalados com guas da sua categoria, visando a uma descendncia de cavalos bons, embora no
excelentes.
O mesmo poderia ser dito sobre a passagem citada em relao ao rebanho mais amplo,
que o dos cidados808. claro que os melhores e mais raros so os homens de ouro, os mais
excelentes que h por natureza, que de to raros exigem que todos os recursos sejam usados para
cri-los (trpho) ou promover seu nascimento, inclusive os casamentos com as mulheres de
mesma natureza.

803

PLATO. Repblica, 415a-b.

Sobre esse significado do verbo trpho, ver CHANTRAINE, 1968, p.1133-1134.
805
PLATO. Repblica, 459a-b.
806
PLATO. Repblica, 459a.
807
Sobre o significado do composto, diz Chantraine: llevage des chevaux est une activit noble, do l`emploi
dun compos en trphos. Cf. CHANTRAINE, 1968, p.1134.
808
PLATO. Repblica, 451c.
804

228

claro que, tendo isso em vista como objetivo, a verdade que nascero na cidade muito
mais homens de prata, de ferro e bronze do que de ouro. Considerando que esses homens so
necessrios para exercerem rga especficos na cidade, convm tambm permitir que vivam e
procriem. Esto tambm, ento, includos entre os que so criados (trpho) na cidade.
A quais homens Scrates estar se referindo, ento, quando diz que a descendncia dos
piores no ser criada? S podem ser aqueles que so piores no apenas no sentido comparativo
mas piores como termo ltimo de uma escala descendente, ou seja, ruins.

Esses podem muito

bem ser aqueles que, mesmo recebendo a troph (agora no sentido de educao) pela mousik e
gymnastik, no se deixam retificar por ela, nem na medida necessria para fazer parte da cidade.
Note-se que antes Scrates j tinha feito meno pena de morte para os incurveis de
esprito809. Ora, se os incurveis de esprito podem ser condenados morte, faz sentido que no
se favorea a descendncia dos que, sendo ainda curveis, mais se aproximam daqueles, sendo,
ento, esses homens ruins que se uniro s mulheres o menor nmero de vezes possvel. Nada
impede que o nmero dos filhos dos piores tenda a zero ou que se os evite mesmo, pois pode-se
evitar que dessas unies nasam filhos pela manipulao dos perodos frteis das mulheres. Essa
interpretao daria conta de explicar o que significa a prescrio de no criar os filhos dos
piores.
Como forma de eliminar qualquer protesto sobre esses critrios, Scrates, depois de
estabelecer que haver festas de matrimnio nas quais se uniro noivos e noivas da forma antes
estabelecida, diz sobre a maneira de enganar os cidados sobre os critrios usados para formar os
pares:

810

Devem fazer-se, julgo eu, tiragens sorte engenhosas, de modo que o homem inferior
[phalon] acuse, em cada unio, a sorte, e no os chefes.

Ora, o que essa passagem parece indicar que um dos motivos que poderiam levar o
homem inferior a acusar os chefes seria exatamente a escassez de unies que a sorte lhe
confere.

809
810

PLATO. Repblica, 410a.

PLATO. Repblica, 460a8-10.

229

Caso nasam, entretanto, filhos das raras unies de homens e mulheres inferiores, o seu
destino, pelo que se diz a seguir, ser aquele que se diz adiante que os governantes daro s
crianas com defeitos congnitos:

811

Pegaro ento nos filhos dos homens superiores [agathn], e lev-los-o para o aprisco,
para junto de amas que moram parte num bairro da cidade; os dos homens inferiores, e
qualquer dos outros que seja disforme, escond-los-o num lugar interdito e oculto,
como convm.

Que esses piores (kheirnon) que no se quer criar, no sentido de promover sua
descendncia, s possam ser os filhos que porventura nasam de homens e mulheres ruins, e no
os homens piores em comparao com os guardies mais excelentes, fica claro, como j foi dito,
pela necessidade de criar, nesse mesmo sentido, tambm os artesos e os auxiliares.
Porm, cabe analisar as passagens segundo uma leitura alternativa para mostrar que
perdem coerncia com o que se diz da cidade.
Que se esteja falando, nas trs passagens citadas em que se tinha em foco a comunidade
de mulheres e filhos, somente dos guardies resultaria que no se procuraria criar, no sentido de
promover a descendncia, os homens de prata ou auxiliares, j que estariam sendo mencionados
apenas os ristoi. Assim, tambm esses homens de prata estariam sendo referidos como aqueles
que precisariam acusar a sorte por suas unies menos frequentes com as mulheres.
Essa interpretao no se sustenta. Mas que so necessrios soldados e auxiliares na
cidade. E se diz explicitamente que um dos prmios por valentia em batalha so unies mais
frequentes. Ora, destacar-se na batalha no implica ser de ouro e ter capacidade dialtica e, no
entanto, til cri-los e, por isso mesmo, h prescrio para que procriem mais, ou seja, para
que sejam criados, mesmo que eles sejam, em um certo sentido, inferiores aos ristoi dentre os
guardies.
Que se force a interpretao dizendo que melhores so governantes e auxiliares, e piores,
os outros, mesmo assim resulta problemtico para a economia da cidade no criar a raa dos
artesos e agricultores.
811

PLATO. Repblica, 460c1-5.

230

Se no so os guardies que so referidos na passagem, mas todos os cidados, e se no se

entende, preconceituosamente, os artesos como piores nessa passagem em que kheirnon
significa claramente ruim, elimina-se esse problema.
Um problema ainda maior de interpretao surgiria em relao ltima passagem
citada812, pois, se no mbito dessa discusso sobre a comunidade de mulheres e filhos se est
falando s dos guardies, isso implicaria que os filhos dos piores guardies seriam escondidos
junto com os filhos defeituosos dos outros cidados.
Ora, por tudo o que j se defendeu aqui, no haveria como determinar nem o que so nem
o que vo se tornar os filhos dos piores guardies antes da paidea-troph pela mousik e pela
gymnastik, o que s se pode saber mediante testes.
Mas se mesmo de homens e mulheres de bronze pode nascer uma descendncia de
ouro813, que sentido faria esconder em local interdito e oculto filhos de homens de prata? Ora,
eles poderiam ser de ouro, de prata ou os melhores entre os de bronze, to necessrios cidade.
Poder-se-ia ainda objetar que o que se tem em vista chegar a uma gerao toda de ouro,
mas isso nem coerente com a proposta de cidade de Scrates nem necessrio.
Sob esse aspecto parece necessrio entender que houve uma transio na discusso sobre
a comunidade de mulheres e filhos e deixou-se de falar s dos guardies e passou-se a falar da
cidade como um todo.
Problema maior ainda resultaria na interpretao de trpho nas passagens acima como
significando nutrir. Embora muitos vejam na expresso ka tn mn t kgona trphein uma
referncia exposio dos filhos dos homens piores, possvel a interpretao alternativa dada
acima, segundo a qual trpho significa favorecer a descendncia.
Ainda que no fosse essa a melhor interpretao e trpho aqui significasse realmente
nutrir, pareceria sem sentido que a passagem dissesse respeito s aos guardies. Mais uma vez,
significaria que no h prescrio na cidade para que se deixe viver os filhos dos piores entre os
guardies, o que seria absurdo pelos motivos aduzidos acima.
Poder-se-ia dizer que as intervenes logo a seguir, de Glucon, pem por terra a
interpretao que aqui se prope, pois ele deixa claro que entende que o que se disse antes se

812
813

PLATO. Repblica, 460c1-5.

PLATO. Repblica, 415a-c.

231

aplica aos guardies: [...] Se, realmente, queremos que a raa dos guardies se mantenha pura
)814.

Alm disso, logo depois de ouvir Scrates destinar s mes levadas ao aprisco para
alimentar os filhos todas as facilidades, diz: So muitas as facilidades que concedes
maternidade das mulheres dos guardies (
)815.
Quanto s intervenes de Glucon, a nica coisa que se pode concluir delas que ele
tambm no interpretou as palavras de Scrates conforme se prope aqui que sejam interpretadas.
Que todos os intrpretes tenham de repetir a miopia de Glucon nada no texto obriga. Pelo
contrrio, por mais promissor que Glucon seja816, no significa que seja um dialtico acabado, e
significativo que j tenha dado antes sinais de miopia, os quais voltaro a se manifestar817.
Talvez se devesse esperar que Scrates corrigisse Glucon em um caso assim e lanasse
luz definitivamente sobre o problema, mas o que se prope aqui que Scrates trata essa questo
como difcil818 e exige dos interlocutores que descubram por si a soluo, embora, como sempre,
mostre o caminho.

814

PLATO. Repblica, 460c6-7.

PLATO. Repblica, 460d6-7.
816
Costuma-se ressaltar a capacidade de Glucon de seguir as discusses de Scrates sobre as ideias como sinal de
uma natureza filosfica e de que um interlocutor diferenciado e qualificado. Sem que se queira aqui refutar essa
interpretao, o que se deseja apenas considerar a diferena que existe entre a natureza filosfica de um jovem
promissor e a de um dialtico acabado. De resto, no faltam exemplos na obra de Plato de jovens capazes e
desvirtuados antes de completarem o percurso de um amante da sabedoria. Tome-se como exemplo Crmides,
considerado um jovem promissor no Crmides, Alcibades, e mesmo Agato, como retratado no Banquete. Crmides
tornou-se um dos trinta tiranos, cujo regime constitui fonte de decepo para Plato. O Alcibades, do Banquete, cuja
sinceridade, ao descrever a influncia de Scrates sobre ele na juventude, retrata um claro exemplo de impulso para a
filosofia no realizado. Para uma interpretao segundo a qual Agato j se encontra, mesmo jovem, a caminho do
desvirtuamento provocado pela seduo da retrica sofstica, ver CORRIGAN, Kevin; GLAZOV-CORRIGAN,
Elena. Platos dialectic at play: argument, structure, and myth in the Symposium. University Park: The Pennsylvania
State University Press, 2004. Ver p. 85-103. Sobre a decepo de Plato com o regime dos trinta, ver PLATO.
Carta Stima, 324b-325a. Sobre a relao de Alcibades com Scrates, ver PLATO. Banquete, 215a-222b. Sobre
ser Glucon um homem filosfico, ver REEVE, 1988, p. 41e sobre Glucon ser um interlocutor diferenciado e
qualificado, ver VLASTOS, 1981, p. 143.
817
Sobre a miopia de Glucon, ver infra, seo 2.3.1. Sobre novas manifestaes de miopia e sobre o fato de que seus
costumes interferem na maneira como v as coisas que esto em discusso, note-se que o seu entusiasmo em relao
a beijar os jovens em batalha trai a inclinao por um costume que j tinha sido excludo por Scrates. Sobre o
entusiamo de Glucon, ver PLATO. Repblica, 468b. Sobre o fato de se ter estabelecido antes que as relaes
com os jovens no admitiriam o costume para o qual Glucon se inclina, ver PLATO. Repblica, 403a-c. Sobre o
carter ertico de Glucon, ver PLATO. Repblica, 458d, 474d. Sobre Glucon reivindicar o costume, ver a
clebre passagem na qual qualifica a cidade s como uma cidade de porcos, em PLATO. Repblica, 372d-e.
818
PLATO. Repblica, 450b, 457d.
815

232

depois da discusso sobre a idade apropriada de procriao e sobre suas regras, no

mbito da qual faz a nica prescrio clara no texto sobre a exposio de crianas819, que
Scrates parece disposto a retificar qualquer coisa que tenha ficado mal compreendida por
Glucon:

820

essa, portanto, Glucon, a comunidade de mulheres e filhos entre os guardies da tua

cidade. Que est de acordo com o resto da constituio e que em muito o melhor, o
que preciso depois disto que seja solidamente confirmado pela nossa argumentao.
Ou como faremos?

Que Scrates v a partir desse ponto comear a lanar luz sobre o alcance dos princpios
que estabeleceu, que devem vigorar na cidade, fica sugerido pela maneira como se refere
comunidade de mulheres e filhos entre os guardies na cidade de Glucon.
Embora Scrates j tenha usado antes a forma pronominal so para referir-se cidade
que ele e os interlocutores constroem em comum, o contexto aqui, em que se fazem claramente
esclarecimentos sobre a cidade que se est construindo, parece indicar uma antecipao dos
esclarecimentos necessrios que dar a Glucon, que, caso no fosse mope, deveria enxergar.
Diz Scrates:

819

Porm, em meu entender, quando as mulheres e os homens tiverem ultrapassado a idade da gerao deixaremos
aos vares a liberdade de se unirem a quem quiserem, exceto a uma filha, me, neta ou av; e, por sua vez, s
mulheres, exceto a um filho, um pai, ou outro parente em linha reta, descendente ou ascendente. E tudo isso, s
depois de os termos exortado a terem o maior cuidado em no darem luz o furto dessas unies, e, se gerarem algum
filho, e se ele forar caminho, em disporem dele, partindo do princpio de que tal ser no ser criado. (

),
PLATO. Repblica, 461b9-c6. Considera-se aqui que a passagem 460c no suficientemente clara, embora alguns
a interpretem como um eufemismo para a exposio. que a exposio, mesmo dos filhos dos piores,
entendidos como ruins, no coerente com a prescrio feita na obra, segundo a qual os filhos no so
necessariamente como os pais. A nica coisa que se pode afirmar com certeza sobre 460c que os filhos dos piores e
os filhos dos outros que sejam disformes sero segregados, nada sendo dito sobre o modo de vida e educao que
tero e sobre a possibilidade de serem reintegrados.
820
PLATO. Repblica, 461e5-9.

233

821

Porventura no deve ser o ponto de partida do nosso acordo, perguntar a ns mesmos

qual o maior bem que podemos apontar na organizao de uma cidade, aquele que o
legislador deve ter em vista ao promulgar as leis, e qual o maior mal? E depois, em
seguida, inquirir se as instituies que descrevemos nos ajustam s pegadas do bem, e
nos desviam das do mal?

Ora, Scrates est praticamente expondo aqui o mtodo segundo o qual se deve
interpretar o que se disse sobre a cidade. O que diz que, partindo do que se espera encontrar na
cidade, se deve perguntar se o que se disse antes estabelece as condies necessrias para que se
encontre isso que se afirma estar presente nela.
Note-se que o mesmo mtodo usado para encontrar as virtudes: diz-se o que a cidade
deveria possuir para ser boa e ento se olha para as instituies propostas e verifica-se se elas
fornecem as condies necessrias para que as virtudes existam.
Assim, o que se diz que se v na cidade importa e muito para esclarecer e lanar luz,
retrospectivamente, sobre as instituies descritas. Se, no caso das virtudes, seu esclarecimento
lana luz sobre a paidea, sem a qual elas no teriam se constitudo, agora, quando o que entrar
em foco a unidade da cidade, o que se dir sobre ela lana luz e esclarece, retrospectivamente, o
que se disse sobre as instituies que so sua condio de possibilidade.
Sobre o maior mal e sobre o maior bem para a cidade, diz Scrates:

822

Ora ns teremos algum mal maior para a cidade do que aquele que a dilacerar e a tornar
mltipla, em vez de uma? Ou maior bem do que a aproximar e a tornar unitria?

Diante da concordncia de Glucon, Scrates acrescenta:

823

Logo, a comunidade de prazer e pena no os une, quando os cidados, no maior nmero

possvel, se regozijam e se afligem igualmente com as mesmas vantagens e perdas?
821

PLATO. Repblica, 462a2-7.

PLATO. Repblica, 462a9-b2.
823
PLATO. Repblica, 462b4-7.
822

234

No parece que se justificam interpretaes como a de Adam, segundo a qual a referncia

aqui aos guardies824. Ora, o que a passagem refere explicitamente a uma comunidade de
prazeres em penas entre o maior nmero possvel de cidados, os quais sero, inclusive,
definidos mais adiante825, como se ver.
Diante da concordncia de Glucon, pergunta ainda Scrates:

826

E no o individualismo destes sentimentos que os divide, quando uns sofrem

profundamente e outros se regozijam em extremo a propsito dos mesmos
acontecimentos pblicos ou particulares?

Contando mais uma vez com o assentimento de Glucon, prossegue:

827

Ora este fato no provm de os habitantes da cidade no estarem de acordo em aplicar

expresses como estas meu e no meu, e do mesmo modo quanto ao que lhes
estranho?

824

The perfect city is a with three rulers, auxiliaries, farmers and artisans, or, if rulers and auxiliaries
are classed together as guardians, then with two. Plato's object throughout this episode is to keep the whole city one
by preventing one of its constituent factors, viz. the guardians, from becoming many. If the guardians are united
so he holdsno danger to the city's unity need be apprehended from the others (465 B). Cf. ADAM, 1979, v.1, p.
305. Entretanto, pela interpretao da Repblica que se defende aqui, a passagem citada por Adam em apoio ao que
afirma (Repblica, 465b) no pode ser interpretada como se hoi andrs significasse os guardies. Se a palavra
phlax figurasse aqui, h que se admitir que isso prejudicaria o argumento segundo o qual se trata na cidade de uma
comunidade de bens extensvel a todos, porm no o que ocorre. Ademais, o elenco referido a seguir, dos males de
que ficariam livres os homens a que se referem, no parece suscetvel de atingir uma cidade como aquela construda
no lgos para ser a melhor possvel. A soluo para a interpretao desses passos aquela que se props para os
passos imediatamente anteriores: h no mnimo que se admitir uma alternncia no uso do binmio guardio-cidado,
significando sempre que a discusso diz respeito ao conjunto mais amplo, do qual aquele que o foco da discusso
faz parte. Assim, quando se deseja trazer o guardio para o foco, isto possvel, pois a discusso sobre um
conjunto do qual ele faz parte. Ora, da proposio todo guardio cidado, infere-se, validadamente, que algum
cidado guardio. Assim, falar algo de uma classe determinada de cidados, que, no caso, so os guardies, no
exclui que se estenda isso que se fala deles ao conjunto dos cidados, j que eles estariam sendo referidos enquanto
cidados.
825
PLATO. Repblica, 463a-c.
826
PLATO. Repblica, 462b8-c1.
827
PLATO. Repblica, 462c3-5.

235

Note-se que o uso aqui da palavra estranho (allotrou) o que se espera que todos os
cidados de uma cidade bem organizada apliquem s mesmas coisas.
Tal harmona ou homodoxa s pode provir de uma educao comum que tenha, mesmo
que em medidas diferentes, inculcado os mesmos valores em todos. Embora reagir ao estranho
(allotrou) seja, do ponto de vista do rgon especfico, obrigao dos guardies auxiliares e
governantes, tambm prerrogativa, no que diz respeito ao seu rgon especfico, de todos os que
receberam a mesma educao. Seria o caso, por exemplo, de um arteso que, criado em meio
beleza, reagiria como a uma coisa estranha obra sua que sasse defeituosa.
E continua Scrates:

828

Logo em qualquer cidade em que a maior parte [plestoi] dos habitantes estiver de
acordo em aplicar estas expresses meu e no meu mesma coisa ser essa a mais
bem organizada?

Ora, se a plis no lgos uma cidade e se bem organizada, ento seria preciso
considerar que os guardies corresponderiam nela maioria se se pretende interpretar que esta
passagem descreve uma possvel relao apenas dos guardies com a posse.
Diante do assentimento de Glucon, Scrates prossegue propondo uma analogia que
esclarea o que tem em vista quando fala de comunidade de prazeres e penas entre os cidados:

829

Portanto, tambm se comporta de modo muito aproximado ao de um s homem? Por

exemplo, quando ferimos um dedo, toda a comunidade, do corpo alma, disposta numa
s organizao (a do poder que a governa), sente o fato, e toda ao mesmo tempo sofre
em conjunto com uma das suas partes. assim que ns dizemos que ao homem lhe di o
dedo. E, sobre qualquer outro rgo humano, o raciocnio o mesmo, relativamente a
um sofrimento causado pela dor, e ao bem estar derivado do prazer.

828
829

PLATO. Repblica, 462c7-8.

PLATO. Repblica, 462c10-d5.

236

Como Glucon concorda que uma cidade bem administrada seja muito prxima de um
homem como Scrates descreveu830, este conclui:

831

Penso, pois, que, se a um dos cidados acontecer seja o que for, de bom ou mau, uma
cidade assim proclamar sua essa sensao e toda ela se regozijar ou se afligir
juntamente com ele.

Como Glucon novamente concorda que foroso que seja assim em uma cidade com
boas leis832, Scrates prope que se volte cidade que construram com o lgos para ver se o que
se v nela est em consonncia com o que se acaba de dizer.
Ora, isso nada mais do que aplicar o mtodo antes anunciado833 de descrever uma
qualidade e perguntar em seguida se esto presentes as condies de possibilidade para que esteja
presente. Porm, o mais interessante que Scrates d, no mbito desse exame, e antes de tudo,
uma concepo do que seja um cidado e que deve aplicar-se, portanto, a todas as ocorrncias de
cidado nas passagens citadas acima, pois se aplica tambm cidade no lgos.
Diz Scrates: Ora pois! Nas outras cidades h governantes e povo, e nesta tambm? (

)834.
Como Glucon concorda, prossegue Scrates: E todos se denominam uns aos outros
)835.

cidados? (

Frente a novo assentimento, prossegue: Mas alm do nome de cidados, que que o
povo das outras cidades chama aos seus governantes? (
)836.
Como Glucon responde que so chamados ou de dspotas ou de governantes, segundo se
trate da maior parte das cidades ou de democracias, respectivamente837, Scrates acrescenta:
830

PLATO. Repblica, 462d.

PLATO. Repblica, 462d8-e2.
832
PLATO. Repblica, 462e.
833
Cf. PLATO. Repblica, 462a.
834
PLATO. Repblica, 463a1-2.
835
PLATO. Repblica, 463a4.
836
PLATO. Repblica, 463a6-7.
831

237

E que lhes chamar o povo na nossa cidade? Alm de cidados, que diro que so os
governantes? (
)838.
Diante da resposta de Glucon, segundo a qual so chamados salvadores e protetores
(sotrs te ka epikorous)839, Scrates lhe pergunta como estes chamaro o povo e obtm como
resposta que sero chamados distribuidores de salrios e alimentao (misthodtas te ka
trophas)840.
o prprio Glucon quem admite em seguida que nas outras cidades os governantes
chamaro ao povo escravos (dolous), e os governantes, uns aos outros co-governantes (llais
rkhontes), enquanto na plis com lgos se chamaro co-guardies (symphlakas)841.
Admite tambm que h nas outras cidades governantes que tratam seus colegas de
governo a uns como amigos e a outros como estranhos842. Sobre esses, pergunta Scrates:
Por conseguinte, pensam e dizem que o que dos amigos como se fosse deles, o que dos
estranhos lhes alheio? (
)843.
Diante do assentimento de Glucon, pergunta:

844

E agora os guardies da tua cidade? possvel que haja algum que pense ou diga que
algum dos seus colegas lhe estranho?

Esses passos, e principalmente este ltimo, podem levar o intrprete a estender tudo o que
se vinha dizendo aos guardies, mas, mais uma vez, o que houve foi uma nova mudana de foco.
No resta dvida de que de sumo interesse para Scrates tratar do que pode gerar
dissenso entre os governantes, j que admite que toda dissenso nas cidades ocorre primeiro
entre eles, mas isso no quer dizer que se pode voltar alguns passos atrs e interpretar tudo o que
837

PLATO. Repblica,463a.
PLATO. Repblica, 463a10-11.
839
PLATO. Repblica, 463b.
840
PLATO. Repblica, 463b.
841
PLATO. Repblica, 463b.
842
PLATO. Repblica, 463b.
843
PLATO. Repblica, 463b14-c1.
844
PLATO. Repblica, 463c3-4.
838

238

disse como se estivesse falando dos governantes, simplesmente porque o texto ficaria incoerente
em uma medida inaceitvel.
Ademais no foi por acaso que Scrates deixou claro o que entende por poltai.
Preocupou-se em explicitar que a comunidade no s de governados e governantes mas de povo
(dmos) e governantes. Isso exclui a possibilidade da interpretao forada de que poltai
nesses passos significa a comunidade de auxiliares (governados) e rkhontes (governantes).
O fato de Scrates ter voltado a tratar do aspecto das causas de dissenso entre os
guardies no autoriza a reler todas as passagens como dizendo respeito exclusivamente a eles,
mas apenas que esta uma questo central, como ficar claro pela retomada da questo no livro
VIII, conforme j foi mencionado e ser ainda explicado.
Como o foco nesse ltimo passo citado eram os guardies, natural que a resposta de
Glucon se refira a eles, e no h nada de surpreendente nisso, uma vez que trata do que os une,
sendo sua unio fundamental para a cidade, o que j foi compreendido por ele.
O que a miopia de Glucon no o deixa ver que os princpios de que falam foram
estendidos cidade toda e, embora Scrates no o corrija explicitamente, o faz o tempo todo
implicitamente.
quela pergunta feita por Scrates no ltimo passo citado845 Glucon responde:

846

De modo algum. Efetivamente, quando encontrar qualquer deles, julgar que se lhe
depara um irmo ou irm, pai ou me, filho ou filha, ou descendentes ou ascendentes
desses.

Scrates prossegue em seu exame e na sua tentativa de fazer Glucon enxergar:

845
846

PLATO. Repblica, 463c3-4.

PLATO. Repblica, 463c5-7.

239

847

Dizes muito bem, mas explica-me mais isto: legislars para eles apenas quanto aos
nomes de parentesco, ou para eles procederem em todos os seus atos de acordo com
esses nomes: relativamente aos pais, para executarem tudo quanto de lei em matria de
respeito, de solicitude e de submisso aos progenitores. Ou ento no ficar mais bem
colocado face dos deuses nem dos homens, pois entendero que cometeu aes mpias
e injustas, se proceder de outro modo que no seja este? So estes ou outros os dizeres
que todos os cidados [apnton tn politn] faro soar desde cedo aos ouvidos das
crianas, quer sobre os pais, que lhes ho de apontar, quer sobre os demais parentes?

O que esse passo mostra que Scrates entende, sim, que o preceito sobre a comunidade
de prazeres e penas refere-se aos guardies e, s vezes, coloc-los no foco importante para a
compreenso da cidade, mas diz respeito a todos. Como ler a expresso apnton tn politn
como dizendo respeito aos guardies apenas se Scrates acaba de definir explicitamente poltai
como a comunidade de governantes e povo?
Scrates alterna o foco entre guardies e o conjunto da cidade, e Glucon no percebe.
Chega a ser irnica a resposta a essa ltima pergunta de Scrates colocada na boca de Glucon:

848

So esses. Efetivamente, seria ridculo [geloon], se as suas bocas se limitassem a

proferir esses nomes de parentesco, sem que as obras se lhe seguissem.

Embora o ridculo ou risvel possa estar em que se aja em desacordo com as palavras que
se profere, aqui bem pode estar tambm em deixar escapar o objeto da discusso mesmo quando
ele fica a rolar sob os ps de Glucon ou do leitor849.
Scrates continua o que parece, agora, j ser uma brincadeira com a mudana de foco de
guardies (phlakes) para auxiliares (epkouroi) e para cidados (poltai):

850

Por conseguinte, nesta cidade mais do que em qualquer outra, todos em unssono diro,
quando acontecer algo de bom ou mau a um qualquer dentre eles, aquelas palavras que
h momentos referimos, que as minhas coisas vo bem ou que as minhas coisas vo
mal.
847

PLATO. Repblica, 463c8-d8.

PLATO. Repblica, 463e1-2.
849
Cf. PLATO. Repblica, 432b-e.
850
PLATO. Repblica, 463e3-5.
848

240

Como Glucon assente, Scrates continua:

851

Ora ns no dissemos que, devido a esta convico e modo de expresso, prazeres e

penas se passariam em comum?

Mais uma vez, com a concordncia de Glucon, prossegue:

852

Ento os nossos cidados tero sobretudo em comum aquilo a que aplicam o nome de
meu. E, tendo isso em comum, partilharo acima de tudo de penas e prazeres.

Ora, esse unssono (symphonsousin) de todos na cidade (pasn ra pleon) significando

que os cidados (poltai) tero tudo em comum no pode ser uma referncia exclusiva aos
guardies e, portanto, significa mais uma mudana de foco de Scrates, qual se segue ainda
mais uma em que o foco volta aos guardies:

853

Ora pois, a causa disto, alm das demais instituies, ser a comunidade, que os
guardies tm de mulheres e filhos?

Como Glucon concorda, Scrates acrescenta:

854

Mas, na verdade, ns assentamos em que era esse o maior bem para a cidade,
comparando uma cidade bem administrada com o corpo e seu comportamento
relativamente a uma das suas partes, no que toca ao prazer e dor.

Com o assentimento de Glucon, Scrates conclui:

851

PLATO. Repblica, 464a1-2.

PLATO. Repblica, 464a4-6.
853
PLATO. Repblica, 464a8-9.
854
PLATO. Repblica, 464b1-3.
852

241

855

Por conseguinte, a causa do maior bem da cidade afigura-se-nos ser a comunidade, entre
os auxiliares, de filhos e mulheres.

interessante que Scrates tenha atribudo a comunidade primeiro a guardies e depois a

auxiliares como que sugerindo um movimento descendente que ter como termo ltimo os
artesos, completando assim a comunidade entre os cidados que a nica que torna tudo o que
se disse sobre a comunidade e seus efeitos coerente.
Em seguida, Scrates trata dos efeitos de tal ordenao e volta a referir-se explicitamente
a guardies, mas mantm o tempo todo diante de Glucon efeitos que s se explicariam pela
extenso da comunidade. Esses aspectos, porm, j foram discutidos acima ao se tratar da
internalizao, pelos educandos, das leis fundamentais que devem reger a vida na cidade, a
ponto de dispensar legislao positiva.
Os argumentos aduzidos nesta seo mostram que a comunidade de bens, mulheres e
filhos se estende a todas as classes da cidade. Admitir a hiptese contrria tornaria muitas
passagens da Repblica incoerentes. Alm das passagens exploradas ao longo desta seo, no se
poderia explicar, por exemplo, como seria possvel que os filhos dos artesos nascidos com
ouro em sua natureza pudessem ser levados para a classe dos guardies856.
Dada a nfase com que se vem aqui ressaltando a importncia que Scrates d unidade
na cidade, pode-se admitir sem receio que mais importante que essa unidade seja preservada
entre os guardies. Isto porque, segundo Scrates, as dissenses nas cidades costumam ocorrer
primeiro no seio da classe governante.
Cabe, portanto, abordar o processo de corrupo de uma cidade como a que foi descrita, o
qual Scrates apresenta nos livros VIII e IX da Repblica, pois, mais uma vez, pode haver a
elementos que, retroativamente, lancem luz sobre a necessidade de se estender a paidea primria
a toda a cidade.

855

PLATO. Repblica, 464b5-6.

Cf. PLATO. Repblica, 415a-c. Ver tambm a discusso sobre essa passagem ao longo da seo 5. Com os
argumentos aduzidos nesta, pretende-se ter refutado os argumentos de nmeros 1 e 5, de Reeve, elencados na
introduo.
856

242

5.2.2 As formas corrompidas

Tratar da dissenso que ocorre na melhor cidade possvel e de suas causas pode ser til
ao argumento que aqui se defende em mais de um sentido.
Se, de um lado, pode contribuir para compreender melhor o carter corruptor da cobia
por bens e a necessidade de se elimin-los em uma cidade que pretende ser a melhor possvel,
pode, de outro, ser til para responder a uma pergunta fundamental para que a tese que se defende
aqui se sustente, qual seja a de se h duas cidades sendo descritas na Repblica: uma dos
guardies (auxiliares e governantes) e outra dos artesos. Lana luz ainda, retrospectivamente,
sobre a qualidade das relaes entre governados e governantes na cidade no lgos.
Depois de estabelecer a paidea e modo de vida da cidade e de mostrar nela a presena da
sabedoria, justia, coragem e temperana, Scrates a nomeia como a cidade reta e boa,
estendendo esses nomes a um homem que tivesse a mesma qualidade857.
Considerando que s h uma forma de virtude e infinitas de vcio e que h tantas formas
de constituio quantas de alma, Scrates prope que, dessas formas viciosas, h quatro dignas de
se recordar, as quais somadas nica que virtuosa perfazem cinco, tanto para as constituies
quanto para as almas858.
Entendendo que uma dessas constituies, a que construram com o lgos, poder se
chamar monarquia ou aristocracia, segundo surja um nico ou mais governantes, estabelece que
nem por isso deixaria de ser uma a forma de constituio abordada, pelo fato de que no se
abalaro as leis importantes da cidade pela preservao da paidea e troph expostas859.
Contrape a essa cidade boa e reta que fundaram, como ao homem de mesma qualidade,
todas as demais formas de constituio e de ordenao da alma, chamando-as de ms e no retas,
e tanto em um caso como no outro correspondem a quatro formas de vcio860.
Porm, quando ia enumer-las na ordem em que lhe pareciam derivar umas das outras,
Scrates interrompido pela exigncia, expressa por Adimanto, de que satisfaa aos ouvintes

857

PLATO. Repblica, 449a.

PLATO. Repblica, 445c-e.
859
PLATO. Repblica, 448d-e.
860
PLATO. Repblica, 449a.
858

243

quanto s questes concernentes cidade recm-formada, as quais para eles ainda exigiam
exame: a introduo na cidade, por Scrates, da comunidade de filhos e de mulheres861.
Mesmo afirmando que retomar a questo levantaria um enxame de discusses862, Scrates
aceita retom-la, adiando, portanto, com a digresso dos livros V, VI e VII, a anlise das formas
viciosas de constituio e de alma.
Tendo estabelecido o nmero de cinco para as principais formas de constituio que se
podem nomear, as quais correspondem tambm a tipos humanos, Scrates estabelece que so a
aristocracia, que corresponde forma j analisada por eles ao construrem a cidade com o lgos e
que caracterizada como boa (agathn) e justa (dkaion), a timocracia, que entende corresponder
constituio da Lacedemnia e na qual identifica o amor vitria e honra (philnikn te ka
philtimon), a oligarquia, a democracia e a tirania863.
Prope-se ento a examinar a maneira pela qual a timocracia se origina da aristocracia e
estabelece que toda mudana em uma constituio se origina quando h sedio (stsis) entre os
que governam864.
Partindo da cidade no lgos, a aristocrtica, para examinar como os guardies e chefes
ficaram divididos, Scrates se prope a falar no estilo trgico das Musas, o qual diz ser
imerecidamente considerado srio865.
Scrates, ento, assumindo que difcil abalar um estado constitudo desse modo
(

)866, mas aceitando como premissa que

tudo que nasce est sujeito corrupo, entende que este tambm se dissolver867.
Passa ento a descrever, como se fosse a Musa, que esta causa residiria em uma falha no
poder de observao e de clculo dos governantes quanto s regras de procriao que deveriam
ser seguidas na cidade. Apresenta, a seguir, um nmero868, o qual deveria presidir essa procriao
861

PLATO. Repblica, 449a-d.

PLATO. Repblica, 450a-b.
863
PLATO. Repblica, 543e-545a.
864
PLATO. Repblica, 545c-d.
865
PLATO. Repblica, 545d-e.
866
PLATO. Repblica, 546a1.
867
PLATO. Repblica, 546a.
868
Note-se que Scrates colocou esse nmero na boca de um poeta inspirado pelas Musas de Homero falando em um
estilo trgico. Embora j se tenha defendido aqui que muitas das crticas poesia dos livros II e III se devam muito
mais recepo do que composio, isto no exclui que Plato seja um crtico da pretenso de que a poesia possa
tratar da verdade. Colocar um clculo como o descrito na voz de um poeta inspirado, cuja linguagem descrita com
no sendo sria, motivo suficiente para considerar que a falha nesse clculo no a causa fundamental da
corrupo da cidade. A funo que o nmero parece cumprir muito mais a de figurar como causa de um efeito que
862

244

e que, no tendo sido respeitado pelos governantes, ocasionou que noivos e noivas fossem
casados fora de ocasio prpria, gerando crianas nem bem constitudas, nem afortunadas869.
Qualquer que seja a influncia do erro de clculo dos governantes na degenerescncia
dos filhos dos melhores cidados, sua real influncia na cidade comea por uma falta de cuidado
com a paidea destes, que so colocados no governo por serem os melhores que h. Note-se que
mais de uma vez Scrates enfatizou a importncia para a cidade da guarda no que se refere
paidea870.
O resultado da no preservao da paidea que haver jovens menos cultos
(amousteroi), dos quais se escolher um governante incapaz de distinguir as naturezas de ouro,
prata e bronze e ferro. Da consequente mistura das raas surgir uma desigualdade e anomalia
desarmnica ([...]

[...])871, que,

uma vez constitudas, onde quer que apaream, produzem sempre guerra e dio872.
A discrdia entre os guardies origina-se quando as raas de ferro e bronze voltam-se para
o lucro e posse de terras e casas, alm de ouro e prata873. Como as raas de ouro e prata no
carecem de coisas materiais, explica, tendem a manter a virtude e a antiga constituio, o que no
evita o conflito:
no pode ficar sem causa. Note-se que Scrates entende que difcil abalar uma cidade como a que construram com
o lgos. Por outro lado, a premissa de que tudo que nasce est sujeito corrupo e a premissa implcita de que
no h efeito sem causa exigem uma hiptese que d conta da verdadeira causa da corrupo da cidade, que,
defende-se aqui, o descuido com a paidea. Como no seria possvel a Scrates dizer impunemente que os
governantes, guardies perfeitos e conhecedores da ideia de Bem, falharam naquilo mesmo que lhes competia, resta
admitir governantes que, por no terem a phsis e a paidea adequadas, acabam por no atingir a dnamis que
deveriam. Mas governantes assim s podem ser resultado de uma falha de seus antecessores quanto procriao e,
portanto, preciso introduzir, atravs das Musas, das quais no se pode exigir rigor, o tal nmero geomtrico. A
verdadeira causa da corrupo da cidade est em uma falha em aplicar a verdadeira paidea, falha esta que Scrates
sempre esteve ciente que botaria a cidade inteira a perder. De resto, considerando-se que os filsofos-governantes
formam um grupo e que um poderia corrigir o outro em caso de falha, seria difcil que todos errassem ao mesmo
tempo, tanto no clculo quanto na observao das consequncias do erro. Por outro lado, no seria preciso admitir
um incio de corrupo dos governantes para se manter a premissa de que tudo o que nasce est sujeito corrupo.
Bastaria que o mundo se corrompesse sob o aspecto material para que a cidade se corrompesse junto, sem que se
tivesse de admitir que seus costumes tinham sido corrompidos. Esse argumento sobre o incio de corrupo da cidade
daria margem a tantas discusses que adotar o erro de clculo como causa pode significar uma maneira de evitar to
longa discusso. O ponto fundamental, ao qual Scrates precisa realmente chegar para explicar a corrupo da
cidade, aquele em que se admite uma falha na Paidia, ou mais exatamente, a ausncia de uma dnamis explicada
pela ausncia tanto de uma phsis quanto de uma paidea apropriadas.
869
PLATO. Repblica, 546b-d.
870
PLATO. Repblica, 424b-d.
871
PLATO. Repblica, 547a2-3.
872
Scrates aqui j se refere riqueza e pobreza que se seguiro, pois mais de uma vez enfatizou que essa a causa
de todas as guerras. Note-se ainda a relao entre riquezas e prazeres desnecessrios, objetos por excelncia do
epithymetikn.
873
PLATO. Repblica, 547b.

245

874

Depois de exercerem violncias e lutarem umas com as outras, chegam a um acordo, de

dividirem e se apropriarem da terra e das casas, e aqueles por quem antes velavam como
pessoas livres, amigas e que os mantinham, a esses escravizam-nos ento, tornando-os
periecos e servos, e cuidando eles mesmos de lutar e de os vigiar.

Note-se que o que o texto indica aqui que, devido s falhas dos governantes em
promover os casamentos adequados surgir, mesmo entre os guardies, com o tempo, raas de
ferro e bronze, s quais, pela sua cobia, causaro dissenso, apropriao de bens e a
escravizao das pessoas livres e amigas875.
Scrates se ocupa em mostrar como uma cidade timocrtica, cuja origem descreve estando
a meio caminho entre a aristocracia e a oligarquia, tende, no processo de tornar-se oligrquica, a
ter traos tanto desta como daquela, distinguindo-se particularmente pela ambio e gosto das
honrarias876.
Da mesma maneira, o homem timocrtico ser descrito como pendendo ora para a razo,
ora para os desejos, embora seja, fundamentalmente, amante das honras:

874

PLATO. Repblica, 547b7-c4.

Ora, essas pessoas livres e amigas e provedoras de sustento (eleuthrous phlous te ka trophas) a que o texto se
refere so os artesos da cidade no lgos. Embora a palavra livres aqui utilizada possa ter um sentido fraco, de no
submisso aos desejos arbitrrios dos governantes, o que as referncias liberdade na Repblica costumam mostrar
que o uso do termo tem um sentido muito mais forte de liberdade em relao aos prprios desejos, no sentido de no
ser escravizado por eles. Ademais usar a palavra livre para referir-se a um trabalhador manual incomum em
Plato, se se exclui a cidade com lgos como referncia. Isso s indica que o arteso tem na cidade no lgos um
estatuto que no tem em qualquer outra parte. Mesmo nas Leis, h referncias depreciativas ao trabalho manual
como prprio de homem que no livre, embora tanto l como nas passagens depreciativas em relao ao arteso na
Repblica o que esteja em questo muito mais a atitude que costumam ter esses trabalhadores de visarem ao lucro e
riqueza por meio de sua atividade e consequente escravatura , em relao aos desejos associados riqueza, do que o
seu exerccio propriamente. Ora, nem todo arteso histrico escravo, vive sob uma tirania arbitrria ou precisa,
em todas as etapas da vida, dedicar-se exclusivamente ao trabalho manual. Que ainda assim Plato possa contrapor
sua vida do homem livre sugere mais do que uma simples referncia liberdade fsica ou de ocupao. A
interpretao de White atenua a importncia do uso da palavra livre (eleuthrous) neste passo: [...] They are free
because, as Plato sees the mater, they are not subject to the arbitrary desires and whims of the rulers, and therefore fit
into a scheme in which both their tasks and those of the rulers are equally prescribed. Cf. WHITE, Nicholas P. A
Companion to Platos Republic. Indianapolis: Hackett, 1979. p. 209.
876
PLATO. Repblica, 547b-548d.
875

246

877

Uma pessoa assim poder desprezar as riquezas, em novo, mas, medida que for ficando
mais velho, cada vez as apreciar mais, pelo fato de participar da natureza do avarento e
de a sua virtude no ser pura, por estar privado do melhor guardio.

Diante da pergunta de Adimanto sobre qual esse guardio, do qual est privado,
Scrates responde:
878

Da razo misturada com a msica respondi que a nica defensora da virtude

durante a vida na pessoa em que ela habita.

Esse tipo de homem, apresenta-o Scrates da seguinte maneira:

[...]

879

Como no mau homem por natureza, mas teve ms companhias e puxado por ambas
as foras, vai para o meio delas, e entrega o domnio da sua pessoa parte intermediria,
que ambiciosa e exaltada, tornando-se um homem orgulhoso e amigo de honrarias.

A cidade oligrquica, que se segue timocracia, descrita como aquela em que se honram
a riqueza e os ricos e na qual a virtude e os bons so menos considerados.
Sobre a passagem para a oligarquia Scrates pergunta:

880

A partir da, por conseguinte, prosseguem cada vez mais no caminho das riquezas, e,
quanto mais preciosas as julgam, menos valor atribuem virtude. Ou no certo que a
virtude difere da riqueza tal como se elas se inclinassem sempre em direes opostas,
quando cada uma se coloca num prato da balana?

877

PLATO. Repblica, 549a9-b4.

PLATO. Repblica, 549b6-7.
879
PLATO. Repblica, 550b3-7.
880
PLATO. Repblica, 550e4-8.
878

247

Diante

da

resposta

afirmativa

de

Adimanto,

Scrates

conclui:

Logo, quando numa cidade se honra a riqueza e os ricos, a virtude e os bons so menos
considerados (
)881.
Mas na nova premissa estabelecida que se encontra uma das pedras angulares da
interpretao que vem se propondo at aqui sobre o modo como se d a paidea-troph e a
paidea-atrofiante na cidade no lgos, a qual mostra a importncia na determinao do gnero de
escolhas que se fazem tendo em vista os bens, a honra ou valor que se associam a eles: Mas
busca-se o que sempre honrado, e descura-se o que no (
)882.
Ora, o que est em questo em toda a descrio da degenerescncia da cidade no lgos em
direo s formas viciosas de constituio que nesse caminho h uma tendncia a enxergar
valor, cada vez mais, nos objetos do desejo ligados epithyma, em detrimento de outros no to
imediatamente reconhecveis como bens. Isto no se deve s a uma deteriorao das naturezas
mas tambm da paidea. Que essa deteriorao se d por uma inverso de valores que deixa de
ser detida pela paidea o que as passagens vistas at aqui indicam.
Se isso fica estabelecido, deve-se ento entender que o primeiro efeito desse descuido
com a paidea sentido pelos novos homens de ferro e bronze que surgiram no seio da prpria
classe dos guardies. Note-se que eles, tendo o elemento apetitivo da alma no educado
propriamente, logo tendem, no s pela natureza mas pela falta de paidea adequada, para as
riquezas.
Que essa tendncia para a busca da riqueza, a ponto de causar dissenso, no se explique
s pela natureza d testemunho o fato de que na cidade no lgos, mesmo sendo a classe anloga
ao ferro e bronze predominante numericamente, no h dissenso, podendo antes serem
qualificados como amigos dos governantes883.
Ora, no poderiam ser denominados assim se se sentissem reprimidos no seu desejo de, a
partir das suas profisses, enriquecerem. Note-se, entretanto, que, no processo descrito de

881

PLATO. Repblica, 551a1-2.

PLATO. Repblica, 551a4-5.
883
PLATO. Repblica, 547b-c.
882

248

degenerescncia da cidade, basta um descuido com a paidea para que os homens de bronze e
ferro se voltem para as riquezas.
Poder-se-ia objetar que no caso dos guardies a dissenso s possvel porque so todos
fortes e armados, tendo os artesos da cidade no lgos que se submeterem pela sua incapacidade
de se sublevarem.
Ainda que isso fosse possvel, seria incoerente, mais uma vez, com a maneira como se
descreve a relao de amizade884, harmonia e consonncia entre as classes da cidade, tanto quanto
com a excluso de que sejam os artesos escravos ou servos submetidos vontade arbitrria dos
guardies, dos quais se diz explicitamente que no so dspotas mas, antes, salvadores e
protetores885.
Ademais, o surgimento da democracia, como descrever a seguir Scrates, mostra que
possvel que a maioria tome o poder quando percebe que seu nmero suficiente para submeter
seus antigos governantes886.
O que est nas entrelinhas dessa descrio da origem da dissenso entre guardies que o
mesmo modelo poderia, guardadas algumas diferenas, ser aplicado cidade como um todo, j
que, ao introduzir uma classe de ferro e bronze no seio dos guardies, Scrates cria uma analogia
com a prpria cidade completa e com as foras em jogo nela. Que a educao seja salvadora da
ordem entre os guardies indica que seja, analogamente, salvadora onde quer que seja aplicada e
preservada.
Sobre o homem oligrquico Scrates pergunta:

887

No achas que uma pessoa assim sentar ento no trono de sua alma o esprito de
ambio e de avareza, far dele o grande rei e o cingir com a tiara braceletes e
cimitarras?

Sobre a ordenao da alma em um homem assim, diz Scrates:

884

PLATO. Repblica, 463b-c.

PLATO. Repblica, 463a-b. Ver tambm PLATO. Repblica, 417a.
886
PLATO. Repblica, 556c-557a.
887
PLATO. Repblica, 553c4-7.
885

249

888

Quanto ao esprito da razo e ao da coragem, julgo eu, senta-os no cho ao lado daquele
rei, de um lado e de outro, como escravos, sem os deixar calcular nem observar outra
coisa que no seja a maneira de transformar poucos haveres em muitos, nem admirar e
pagar nada que no seja a riqueza e os ricos, e a no ambicionar outra coisa alm da
posse de bens e tudo o que a ela conduza.

Ao tratar do homem oligrquico, Scrates afirma que [...] na cidade como no homem
dessa espcie, a riqueza que mais honrada ([...]
)889 e explica: que, segundo julgo disse eu esse homem
nunca

recebeu

instruo

)890.
Ora, o que se viu at aqui vai confirmar-se no caminho que conduz democracia e ao
homem democrtico e tirania e ao homem tirnico. O que h uma tendncia cada vez maior
para o predomnio dos desejos e a liberdade de goz-los sem restrio.
Ora, esses desejos esto livres tanto das restries da paidea que se chamou aqui de
atrofiante quanto da influncia de uma paidea-troph que alimente os elementos no apetitivos
da alma com epistme, por um lado, e com valores no-sensveis que sejam honrados, por outro,
j que cada vez mais o que se honra so a riqueza e os prazeres.
Sobre a democracia, Scrates entende que se origina com a vitria dos pobres ao
perceberem que, pelo seu nmero, podem tomar o poder891.
Sobre os homens que do a feio de uma cidade democrtica, pergunta Scrates:

892

Pois no sero em primeiro lugar pessoas livres, e a cidade no estar cheia da liberdade
e do direito de falar, e no haver licena de a fazer o que se quiser?

888

PLATO. Repblica, 553d1-7.

PLATO. Repblica, 553d.
890
PLATO. Repblica, 553d.
891
PLATO. Repblica, 556c-557a.
892
PLATO. Repblica, 557b4-6.
889

250

E sobre a vida em uma cidade assim, conclui:

893

Mas onde houver tal licena, evidente que a cada um poder dar sua prpria vida a
organizao que quiser, aquela que lhe aprouver.

Ressaltando a liberdade ilimitada que caracteriza a democracia, Scrates prepara a

concluso que mais interessa aqui:

894

Mas a considerao e ausncia de qualquer espcie de exigncia, em ninharias, e

desprezo por princpios que enumeramos com venerao, quando construmos a cidade,
como aquele segundo o qual, a no ser que se tivesse uma natureza extraordinria, nunca
uma pessoa poderia tornar-se um homem de bem, se logo, desde a infncia, no
brincasse no meio de coisas belas e no se dedicasse a todas as atividades dessa
qualidade com que arrogncia ela calca tudo aos ps, sem querer saber para nada da
preparao com que se vai para a carreira poltica, mas s presta honras a quem
proclamar simplesmente que amigo do povo!

Algo que chama a ateno nessa passagem a possibilidade para que algum que no tem
uma natureza extraordinria possa tornar-se um homem de bem (anr agaths). Se se considera
que, para Scrates, h raras naturezas extraordinrias que, sem receberem a totalidade da troph
adequada, se tornam homens de bem, nota-se aqui o papel, que em nada secundrio, da
educao para que se atinja essa qualificao.
Ora, o que se pode concluir tambm que, para Scrates, um homem, para ser homem de
bem (anr agaths), no precisa ser, necessariamente, um homem de natureza extraordinria,
pois a passagem indica que a educao atuar mesmo em casos que no sejam esses.
Se assim, ento a paidea descrita tem o poder de produzir homens suficientemente
virtuosos para serem chamados de homens de bem, mesmo que no tenham naturezas
extraordinrias.
893
894

PLATO. Repblica, 557b8-10.

PLATO. Repblica, 558b1-c1.

251

Essa concluso importante porque lana luz sobre a concepo de homem de bem na
Repblica, que, como se vem indicando aqui, no exclui homens pertencentes classe dos
artesos que tenham sido bem educados.
Assim, este mais um argumento que torna sem efeito a objeo tese de que a educao
pela mousik e gymnastik proposta na Repblica se estende a todos os cidados, caso essa
objeo se baseie no argumento de que no se poderiam usar qualificativos como homens de bem
e kalo kagathi para qualificar os artesos.
Tambm a discusso sobre o indivduo que corresponde democracia pode ser
esclarecedora sobre a importncia que se d deficincia da paidea como elemento central na
deficincia das virtudes e na superabundncia dos desejos.
Scrates entende que a gnese desse indivduo se d a partir de uma mentalidade
oligrquica, que, j tomando como valor central a riqueza, faz de tudo para preserv-la,
dominando, pela fora, os prazeres desnecessrios, no tanto porque no sejam para ele
desejveis e valorizados, mas porque poderiam levar dissipao de sua fortuna895.
Nesse ponto, Scrates faz a distino entre prazeres necessrios e desnecessrios;
caracterizando os primeiros, diz:

896

No ser justo chamar necessrios queles que no seramos capazes de repelir, e a

quantos nos for til satisfazer? Porque a ambos foi a necessidade que os implantou na
nossa natureza. Ou no?

Sobre os desnecessrios, pergunta:

897

Mas aqueles de que possvel libertarmo-nos, se nos esforamos desde novos, e cuja
presena, alm disso, no nos impele para nada de bom, por vezes at o contrrio se
desses dissermos que so no-necessrios, no teremos dito bem?

895

PLATO. Repblica, 558c-d.

PLATO. Repblica, 558d11-e3.
897
PLATO. Repblica, 559a3-6.
896

252

D como exemplo de um prazer necessrio o simples desejo de comer dentro dos limites
da sade e do bem-estar fsico, tanto da comida quanto de seus temperos898. Que sejam
necessrios fica comprovado tanto pela sua utilidade quanto pela sua capacidade de evitar que a
vida se extinga899.
Sobre os desnecessrios, diz Scrates, comparando-os com o desejo necessrio de comida
que acaba de mencionar:

900

Mas o desejo para alm disso, desejo de outras espcies de manjares, sem serem estes,
susceptveis de se conter, se se comear desde novo, e de se educar, libertando dele a
maior parte, que nocivo ao corpo e nocivo alma, ao bom senso e temperana? No
teremos razo em o qualificar de no-necessrio?

Mais uma vez nota-se o papel da educao no controle dos desejos no necessrios e a
importncia de control-los desde novo. Porm, o que mais chama a ateno nesse passo a
referncia possibilidade de libertar desses desejos a maior parte dos homens (tn polln). Seria
incoerente negar maioria o benefcio de uma educao que conduz phrnesis e temperana,
ainda que em graus variveis, se sua falta no s no til cidade, sendo, pelo contrrio,
prejudicial como causa de conflitos e corrupo.
Voltando a tratar da gnese do homem democrtico, Scrates o descreve como algum
que, sendo filho de um homem oligrquico, tendo sido criado por um pai incapaz de dar uma
educao adequada, at por j ter elegido como maior bem a riqueza, prova, devido s ms
companhias, dos prazeres variados e desnecessrios que seu pai evita, estando nesse estmulo, a
origem de sua passagem de homem oligrquico a democrtico.
Scrates compara essa passagem com a passagem da oligarquia para a democracia na
cidade:

898

PLATO. Repblica, 559a-b.

PLATO. Repblica, 559b.
900
PLATO. Repblica, 559b8-c1. Traduo com alteraes.
899

253

901

E, tal como o Estado mudou, quando socorrida uma das suas faces por aliados do
exterior, de acordo com as suas afinidades, porventura no mudar do mesmo modo o
jovem, quando uma das duas espcies de paixes que nele existem auxiliada
externamente por um grupo parente e afim?

Ter provado os prazeres desnecessrios estabelece um conflito nesse jovem. o pudor

que ainda resta nele que o leva muitas vezes a rejeit-los e a manter-se limitado aos prazeres
necessrios. Porm, mais uma vez, a falta de capacidade do pai de educ-lo que acaba tornando
possvel o surgimento de outros desejos e finalmente conduzindo o jovem para a entrega a esses
desejos902.
Sobre esse momento, Scrates desenvolve uma bela descrio903, mas que j se encontra
sintetizada na passagem que a anuncia:

904

Por ltimo, julgo eu, apoderam-se da acrpole da alma do jovem, por terem pressentido
que estava vazia de cincia, de hbitos nobres e de princpios verdadeiros, que so as
melhores sentinelas e guardies da razo nos homens amados pelos deuses.

O que caracterizar a vida de um homem assim ser a incapacidade de diferenciar as

coisas pelo seu valor, escolhendo as que valem mais e as que valem menos indiferentemente,
experimentando de tudo livremente, assim como todos os tipos de vida, segundo o que calhar no
momento905.
A passagem da democracia para a tirania tem como causa aquilo que nela mesma o mais
valorizado: a liberdade906.
A tirania surge fundamentalmente da discrdia civil que se estabelece entre as classes da
cidade: uma, expropriada de seus bens pelos lderes que visam agradar maioria, tem de reagir;
901

PLATO. Repblica, 559e4-7.

PLATO. Repblica, 559a-b, 572b-c.
903
PLATO. Repblica, 560c-561b.
904
PLATO. Repblica, 560b7-10.
905
PLATO. Repblica, 561c-d.
906
PLATO. Repblica, 562c.
902

254

outra, o povo, beneficiado dessas medidas, passa a ver os que reagem como inimigos. Dessa
discrdia surge o tirano como soluo, ao qual se conferem poderes excepcionais. O tirano acaba
voltando-se contra aqueles que o julgavam um protetor adotando medidas que os prejudicam e
gerando dio contra ele; consequentemente, acaba tendo necessidade de exercer violncia e se
torna cada vez mais odiado, passando a viver sob proteo paga sem poder confiar em nigum907.
Ao introduzir o homem tirnico, Scrates, mais uma vez, deixa clara a possibilidade de
retificao dos desejos:

908

Ora repara naquilo que eu quero ver neles. o seguinte: de entre os prazeres e desejos
no-necessrios, h alguns que me parecem ilegtimos, que provavelmente so inatos em
toda a gente, mas, se forem castigados pelas leis e pelos desejos melhores, com o auxlio
da razo, em alguns homens, ou se d a libertao total deles ou os que restam so
poucos e dbeis; ao passo que em outros se tornam mais fortes e mais numerosos.

O homem tirnico, entretanto, ao contrrio do democrtico, que, convivendo com ambos

os tipos de desejos, coloca-se a meio caminho entre uns e outros e goza com moderao dos dois,
acaba sendo levado, mais uma vez pelas ms companhias, ao desenvolvimento de um amor (ros)
que preside os desejos ociosos e como um zango enorme e alado909.
Sobre o passo final na converso tirania, diz Scrates:

910

Por conseguinte, quando os demais desejos, a zumbir em volta do amor, repletos de

incenso, de perfumes, coroas e vinhos e dos prazeres dissolutos de tais companhias, o
907

PLATO. Repblica, 564c-568a.

PLATO. Repblica, 571b3-c1.
909
PLATO. Repblica, 572b-573a.
910
PLATO. Repblica, 573a4-b4.
908

255

fazem crescer e o alimentam [troph] at atingir o mximo e colocam neste zango o

aguilho do desejo, ento que este protetor da alma, escoltado pela loucura, tomado
de frenesi, e, se encontrar em si algumas opinies ou desejos considerados honestos,
mata-os e lana-os fora, para longe de si, at varrer da alma a temperana e a encher de
uma loucura importada.

As consequncias desse tipo de ordenao da alma, na qual os desejos governam, sero

exploradas detalhadamente para mostrar o tipo de vida infeliz associada tirania, seja no sentido
poltico ou anmico911.
Estas questes esto diretamente ligadas a uma questo fundamental para conferir unidade
plis no lgos, que a da felicidade.

5.3 A felicidade

Nenhuma interpretao da Repblica pode deixar de considerar quais so as condies de

possibilidade de duas caractersticas que se afirma que a cidade no lgos tem: a sua unidade e a
felicidade dela toda.
claro que uma cidade pode ser toda ela feliz e una sob vrios aspectos. Porm, o que se
prope aqui que, na busca daquilo que, estando presente nela, a torna feliz e una, um primeiro
cuidado seja o de no distorcer o significado das palavras una e feliz, pois tanto uma como
outra tm um sentido determinado na Repblica.
A discusso sobre a unidade deu-se principalmente no contexto das discusses sobre a
riqueza e a pobreza, de um lado, e sobre a comunidade de bens, mulheres e filhos, de outro.
Essa discusso mostrou que manter essa unidade envolve a necessidade de conter a
epithyma em toda a cidade e aponta para a obrigatoriedade de se considerar a educao primria
extensiva a todos os cidados.
Sobre a felicidade, cabe agora investigar qual o seu sentido na Repblica, de que forma
pode ser atribuda cidade toda e verificar em que medida ela exige, tambm, a extenso da
educao a todas as classes.
Desde a discusso com Trasmaco, j se tratava da questo da relao entre justia e
felicidade, tendo em vista a afirmao do sofista de que a vida do injusto a mais feliz912.

911
912

PLATO. Repblica, 566d-588a.

PLATO. Repblica, 344a.

256

J na defesa que fez da injustia, Trasmaco, que racionaliza a viso de mundo da

maioria913, entende que a vida do injusto melhor tendo em vista a profuso de bens sensveis de
que se pode gozar sendo injusto, dando satisfao epithyma.
Embora Scrates o tenha refutado e estabelecido que o justo feliz e vive bem e que o
injusto infeliz e vive mal914, o fato de Glucon e Adimanto no se mostrarem convencidos
quanto refutao do sofista leva a uma retomada da questo.
Mais uma vez caber a Scrates responder aos discursos de Glucon e Adimanto, que,
como porta-vozes da maioria, voltam a afirmar que melhor ser injusto do que justo e que o
injusto mais feliz. E isso tendo em vista a satisfao da epithyma e da pleonexa.
Glucon, ao comparar a vida do perfeito justo e do perfeito injusto, encontra na vida do
injusto todos os bens que do satisfao epithyma:

915

Em primeiro lugar, manda na cidade, por parecer justo; em seguida, pode desposar uma
mulher da famlia que quiser, dar as filhas em casamento a quem lhe aprouver, fazer
alianas, formar empresas com quem desejar, e em tudo isto ganha e lucra por no se
incomodar com a injustia. De acordo com isto, quando entra em conflito pblico ou
privado, ele que prevalece e leva vantagem aos adversrios; essa vantagem f-lo
enriquecer e fazer bem aos amigos e mal aos inimigos, e efetuar sacrifcios aos deuses e
fazer-lhes oferendas numerosas, magnficas mesmo, e prestar honras aos deuses e
queles, dentre os homens, que lhe aprouver, muito melhor do que o justo, de tal maneira
que natural, segundo todas as probabilidades, que ele seja mais favorecido pelos deuses
do que o homem justo. assim que se afirma, Scrates, que junto dos deuses e dos
homens o homem injusto granjeia melhor sorte do que o justo.

913

PLATO. Repblica, 493a-c.

PLATO. Repblica, 354a.
915
PLATO. Repblica, 362b2-c8.
914

257

Tambm Adimanto, expondo a opinio da maioria, que entende ser, em ltima anlise,
corroborada pelos poetas, mostra que eles propem a superioridade da injustia no que diz
respeito a produzir felicidade:

916

Proclamam que a injustia , em geral, mais vantajosa do que a justia, e esto prontos a
pretender que so felizes os maus, se forem ricos ou possuidores de outras formas de
poder, e a honr-los em pblico ou em particular, ao passo que desprezam e olham com
sobranceria os que forem fracos e pobres, embora concordem que so melhores que os
outros.

Ainda no mbito de sua exposio do elogio da injustia que faz a maioria, Adimanto
volta a estabelecer a relao entre felicidade e injustia:

917

Seja como for, se quisermos ser felizes, temos de seguir nesta direo, por onde nos
levam as pegadas destes argumentos. Para o fazermos passando despercebidos,
reuniremos cabalas e clubes; temos mestres de persuaso, para nos darem a cincia das
arengas e do foro, com cujos recursos havemos, ora de persuadir, ora de exercer
violncia, de tal maneira que satisfaremos nossas ambies, sem termos de pagar a pena.

Tendo isso em vista, no de surpreender que, no incio do livro IV, tendo j sido
delineada a cidade que Scrates e seus interlocutores se propuseram a construir com o lgos para
que se pudesse saber o que era a justia e se era vantajosa ou no, Adimanto pea uma defesa do
modelo adotado frente aos que reclamarem que os governantes no so felizes em tal cidade por
no usufrurem dos bens que os outros possuem918.
Ainda em decorrncia da concepo de homem tomada como premissa no Livro II, em
conjunto com Glucon, segundo a qual o homem definido pela epithyma e pleonexa,
Adimanto passa ento a elencar uma srie de bens sensveis dos quais estariam privados os
916

PLATO. Repblica, 364a5-b2.

PLATO. Repblica, 365d1-6.
918
PLATO. Repblica, 419a1-7.
917

258

governantes e que se costuma ligar posse da felicidade: campos com casas bonitas e grandes,
mobilirio, capacidade de fazer sacrifcios e de receber hspedes, alm de ouro e prata919.
Compreendendo perfeitamente a premissa da qual parte Adimanto na sua avaliao dos
bens que tornam os homens felizes, Scrates complementa sua lista dos bens de que estaro
privados os governantes: viagens por conta prpria, cortess e as despesas que fazem os homens
considerados felizes, confirmando que no recebem salrio nenhum alm da alimentao920.
Estabelecida a acusao, Scrates defende-se dizendo no s que esses homens seriam
muito felizes desse modo como ressaltando que a cidade no tinha sido fundada para que uma
raa apenas fosse feliz, mas para que o fosse, tanto quanto possvel (mlista), a cidade inteira
(hle plis)921.
Scrates supe que vem construindo, com a anuncia dos interlecutores, a cidade mais
bem organizada e que nesta se encontrar a justia, entendendo tambm que est a modelar a
cidade feliz, no tomando parte um pequeno nmero para elev-los a este estado, mas a cidade
inteira922.
A partir de ento Scrates passa avaliar os benefcios de terem fundado a cidade como
fizeram para s ento considerar que o momento de olhar para ela e procurar a justia923.
Ocorre que, ao fundarem a cidade, dividiram-na em trs classes: artesos, auxiliares e
governantes. A rigor, s a ltima pode atingir o grau maior de felicidade relacionado com a
contemplao das formas e que depende de uma natureza e educao apropriadas, que s os
futuros governantes (rkhontes) tm.
Alm disso, s esses ltimos possuem a justia completa na alma; s eles tm a parte
racional da alma plenamente desenvolvida e podem atravs dela descobrir os fundamentos da boa
deliberao sobre o que melhor para a totalidade da cidade e da alma.
Partindo dessa premissa, alguns entendem que auxiliares e artesos passam a ser meios
para a felicidade dos governantes, ficando os primeiros em posio mais favorvel em relao s
duas outras classes.
Mas, se avaliamos a felicidade que cabe aos auxiliares, vemos que, a no ser pelo
conhecimento das formas e pelo prazer que sua contemplao proporciona, levam uma vida em
919

PLATO. Repblica, 419a-420a.

PLATO. Repblica, 420a.
921
PLATO. Repblica, 420b.
922
PLATO. Repblica, 420b.
923
PLATO. Repblica, 420c-427d.
920

259

tudo mais semelhante dos governantes, na qual se mantm um elemento essencial da concepo
platnica de felicidade: por terem a natureza apropriada, recebem a educao primria e tm, por
um lado, nutridos os elementos logistikn e thymoeids da alma e, por outro, atrofiado o elemento
epithymetikn, e vivem segundo os mesmos valores dos governantes.
Por terem a natureza apropriada, receberam uma educao especial, desenvolveram a
parte thymoeids da alma e vivem segundo os mesmos valores dos governantes. Levaro uma
vida separada e longe das aflies e contendas que atingem a vida dos homens que vivem nas
cidades comuns. Esse tipo de vida se funda na consonncia inaltervel sobre a hierarquia dos
bens estabelecida na educao que tiveram e que corresponde prpria hierarquia descoberta
pelos governantes atravs da razo. A educao que recebem os faz perseverar nessa hierarquia
de valores proposta a eles, que, por seu carter objetivo, conduz necessariamente melhor vida e
mais ordenada.
Assim, segundo esse tipo de interpretao, a nica classe que ficaria distanciada do que se
pode chamar de felicidade, entendida como posse (ou ao menos participao) nos verdadeiros
bens e no melhor tipo vida, seria a dos artesos.
O grau maior de felicidade que lhes caberia em uma cidade como a proposta na Repblica
seria a de ter seus desejos sensveis atendidos na medida necessria para que, sob o controle
rigoroso dos governantes e auxiliares, continuem a produzir o que necessrio para a
subsistncia desses ltimos.
Ora, como os bens sensveis so os bens por excelncia que essa classe de homens pode
tomar como bens, ento, sua posse, para eles, representaria a felicidade. Se a Repblica coloca os
bens sensveis, que do satisfao ao elemento apetitivo da alma, no ltimo lugar na hierarquia
dos bens, so esses bens de terceira classe que so destinados aos artesos.
Note-se ainda que sua possibilidade de usufruir dos bens sensveis foi limitada pelas
prescries que eliminam a riqueza e os prazeres desnecessrios da cidade. Assim, essa classe s
poderia ser feliz parcialmente, pois aquilo que a tornaria mais feliz estaria fora de seu horizonte
de experincia.
Essa concepo sobre o modelo de cidade proposto na Repblica parece tom-la como
uma cidade dividida, onde uns so felizes e outros o so apenas em um sentido indigno de ser
comparado com o que se compreendeu at aqui como felicidade. Porm, essa diviso mesma
que Scrates mais de uma vez nega, ao defender que a cidade una e feliz por inteiro.

260

A questo que se coloca a de descobrir o fundamento dessa felicidade da cidade

composta por trs classes. O que se prope aqui que se explore a possibilidade de que este
fundamento, mais uma vez, esteja em uma educao comum que dada a todos os cidados e
pressupe, inevitavelmente, que a separao das classes no modelo de cidade proposto no seja a
que comumente aceita.
Voltando ao questionamento de Adimanto sobre a felicidade dos governantes, o primeiro
ponto da defesa que Scrates fez da cidade foi o de que no seria de admirar se os governantes
fossem a muito felizes. Essa tese de que os governantes so felizes depende, entretanto, da
refutao da premissa adotada, tanto por Adimanto quanto por Glucon, desde o livro II, que
expressa a opinio da maioria. Essa opinio, j antes defendida por Trasmaco, sem sucesso, toma
o homem como sendo fundamentalmente definido pelos desejos sensveis, sendo o que satisfaz
esses desejos os nicos bens.
A refutao de tal premissa depende de todo o argumento da Repblica, pois s
definindo a alma como tripartite e descobrindo nela uma dimenso racional, para a qual os bens
por excelncia no so sensveis, que os bens elencados por Adimanto como superiores podem
desvanecer na hierarquia dos bens. Ser preciso definir o tipo de conhecimento que torna possvel
essa nova hierarquia (o conhecimento das Formas) e defender que sua posse possvel ao
governante-filsofo pela coalescncia de natureza e educao. S depois de apresentar o
argumento completo que poder defender que a felicidade do governante a maior de todas.
Essa concluso, entretanto, pode gerar um novo desequilbrio e a interpretao de que
tudo na cidade, afinal, se ordena para produzir essa mxima felicidade dos governantes. Assim, o
modelo de cidade proposto passa a ser visto como elitista e manipulador.
No entanto, seria errneo considerar que a posse desse bem prprio do elemento
logistikn da alma suficiente para produzir a felicidade se no vier acompanhado de um
ordenamento da alma no qual a razo governe o epithymetikn com o auxlio do thymoeids, o
que equivale justia e produz uma boa vida924 e uma vida mais feliz925.
Dito de outro modo, a posse de um bem particular relacionado com os desejos de
qualquer dos elementos da alma concorre para a felicidade no sentido de ser condio necessria
da felicidade daquele no qual esse elemento predomina, mas no condio suficiente para

924
925

Cf. PLATO. Repblica, 521a.

Cf. PLATO. Repblica, 580b-c.

261

produzir a felicidade, pois a verdadeira felicidade liga-se a um modo de vida em que h a justia
na alma, como a descrio do modo de vida e da infelicidade do tirano deixa claro926.
Assim, se na alma do governante-filsofo h justia, ele feliz. Mas se h nele, pela
coalescncia de natureza e educao, a possibilidade de contemplar as Formas, ento, por isso,
ele tem uma felicidade adicional que qualifica a felicidade proveniente de ter uma alma justa.
Ora, da mesma forma, considerando-se que o filsofo tem uma alma na qual tambm
existe o elemento epithymetikn e que tem desejos por prazeres necessrios, por mais justa que
seja sua alma e por mais feliz que seja a sua vida por ter suas escolhas pautadas pela razo, que
sabe o que melhor, tendo ainda a capacidade de contemplar as Formas, no se pode negar que
ser ainda mais feliz se no passar fome.
Ter atendidos os seus desejos necessrios qualifica a felicidade do governante-filsofo no
mesmo sentido, embora talvez no no mesmo grau em que qualifica sua felicidade atingir o
conhecimento das Formas. Se ele mais feliz do que os outros927, por poder ter acesso a bens
aos quais os outros no tm acesso: as Formas.
Neste sentido, o que falta aos outros homens que possuem a justia na alma no a
felicidade que se identifica com essa justia, mas outro elemento que qualifica essa felicidade, o
conhecimento das Formas.
Da mesma forma, se os auxiliares tm uma natureza amante das honras, o fato de
receberem maiores honras pela funo que desempenham qualifica a sua felicidade proveniente
de possurem a justia na alma e de serem governados pela razo, no no sentido de possurem
uma epistme sobre o que melhor e o que pior, mas no sentido de reconhecerem maior valor a
esses bens cuja sede o elemento racional, a ponto de esse reconhecimento determinar as suas
escolhas e, portanto, seu modo de vida.
Os auxiliares so governados pela razo porque foi a razo plenamente desenvolvida dos
governantes que descobriu a verdadeira hierarquia de valores e a props como contedo sua
razo, que passa a ser sede desses valores fixados a pela honra que se associa a eles. Assim,
poderamos dizer que, em um certo sentido, so governados pela sua prpria razo, j que ela a
sede desses valores.

926
927

PLATO. Repblica, 566d-588a.

PLATO. Repblica, 465d-466c.

262

Porm, em um outro sentido, so governados por uma razo externa, medida que foi a
razo dos filsofos-governantes que descobriu os fundamentos dessa hierarquia e a props aos
outros atravs da paidea.
este o significado da seguinte passagem do livro IX, na qual Scrates pergunta:

928

E a profisso de artfice e de trabalhador manual, por que motivo julgas tu que acarreta
censuras? Diremos que por qualquer outra razo, seno que se trata de algum que tem
a sua melhor parte to dbil por natureza, que no capaz de comandar os monstros que
nele habitam, antes os acalenta e a nica coisa que aprende a adul-los?

Diante da resposta afirmativa de Glucon, continua:

929

Portanto, a fim de um homem nessas condies ser mandado por um poder semelhante
ao do homem superior, no diremos que ele precisa de ser escravo desse ente superior,
cujo chefe o elemento divino, sem julgar que essa sujeio seja em prejuzo do
escravo, como pensava Trasmaco relativamente aos sditos, mas sendo melhor para
todos ser governado por um ser divino e sensato, de preferncia albergando-o dentro de
ns mesmos, e, caso contrrio, comandando-nos do exterior, a fim de que, sob a mesma
gide, sejamos todos iguais e amigos, at onde for possvel?

Obtendo, novamente, concordncia, Scrates acrescenta:

930

Tambm a lei demonstra ser esse mesmo o seu desejo, aliada, como , de todos os que
vivem na cidade. E bem assim a maneira de mandar nas crianas, no as deixando em
928

PLATO. Repblica, 590c2-6.

PLATO. Repblica, 590c8-d6.
930
PLATO. Repblica, 590e1-590a3.
929

263

liberdade, at termos organizado na sua alma, como na cidade, uma constituio, e,

depois de termos cultivado o que elas tm de melhor, pelo que temos de equivalente,
instauraremos nelas um guarda e chefe semelhante a ns, para fazer nossas vezes, e s
ento as deixamos livres.

Se a justia implica a existncia de um elemento racional que governa os outros, ento,

tanto no governante-filsofo quanto no auxiliar, existe o governo da razo; e se a felicidade tem
como condio necessria a justia na alma que conduz boa vida, ambos so felizes, podendo
essa sua felicidade ser ainda qualificada pela satisfao que se encontra no conhecimento ou por
uma maior medida de honra.
Se se passa classe dos artesos, ou se admite que eles sejam felizes por possurem a
justia na alma, sendo assim governados pela razo, tal como os auxiliares, mesmo que em um
certo sentido seja uma razo externa, ou necessrio admitir que so infelizes.
Poder-se-ia objetar que eles poderiam ser felizes pela satisfao dos seus desejos, j que,
pela caracterologia da Repblica, pertenceriam s naturezas amantes de riquezas/prazeres.
Embora j se tenha defendido aqui que essa caracterologia geral, embora vlida, no se aplica aos
indivduos concretos de uma cidade na qual se intervenha na sua educao, mesmo concedendo
ao objetor que os artesos no foram educados e que a carcterologia vale para eles como
indivduos concretos de uma cidade, preciso admitir que a riqueza, entendida como relacionada
aos prazeres desnecessrios, foi eliminada da cidade e eles, portanto, seriam os nicos que no
teriam satisfeita a parte naturalmente predominante na sua alma, ou a teriam satisfeita em uma
medida sempre deficiente.
Poder-se-ia objetar ainda que eles so felizes porque no sentem falta dos prazeres
desnecessrios, uma vez que estes foram retirados do seu horizonte de experincia, j que a
cidade expurgou os suprfluos. Essa admisso, entretanto, perigosa para o objetor da tese da
educao comum, pois j coloca os artesos, em alguma medida, no mbito da paidea proposta
na cidade.
Porm, um outro argumento pode ainda ser aduzido: mesmo que em relao comida, por
exemplo, no sintam falta de raras iguarias, por no as terem jamais experimentado, nada impede
que desejem ter mais daquilo que experimentaram para, assim, por exemplo, se sentirem mais
seguros. Porm, como a riqueza sempre limitada na cidade, ficariam infelizes por terem
reprimido seu desejo natural de acumular bens, pois se admite que, por natureza, so amantes de
riquezas.

264

Um outro aspecto dos desejos desnecessrios, mais difcil ainda de conter, aquele que
envolve as emoes excessivas, que so fonte de prazer, to bem descritas no livro X931. claro
que fazem parte do mbito da epithmia, e o desejo por esse tipo de prazer no pode ser
controlado de fora.
Assim, restaria sempre o problema de estabelecer como, sem a educao pela mousik e
gymnastik, que, por um lado, alimenta (troph) os elementos logistikn e thymoeids com
valores e os refora pela honra e, por outro lado, atrofia o elemento epithymetikn, indivduos por
natureza amantes das riquezas poderiam encontrar felicidade em uma cidade que limita ao
extremo seu acesso a riquezas/prazeres.
Um problema ainda mais grave seria o de negar o princpio segundo o qual a felicidade
depende da justia na alma, o que s se poderia defender que possuem caso se admitisse que
foram educados pela mousik e gymnastik, que, por um lado, alimentaram seu elemento
logisitikn de contedos aos quais foram associados valor e honra. A adeso a esses contedos
seria suficiente para determinar as suas escolhas e o seu modo de vida, estabelecendo neles,
portanto, um governo da razo com o auxlio do thymoeids, ainda que no no grau suficiente
para lhes valer o rgon de guardies-auxiliares, que so os nicos que, testados, mostram uma
adeso suficiente para perseverarem em qualquer circuntncia nesses valores.
Se se aceita isso, ento seu modo de vida torna-se semelhante aos dos outros cidados e
sua felicidade est em fazer boas escolhas segundo uma hierarquia de bens internalizada e pela
qual tendem a no trocar o que vale mais pelo que vale menos.
A felicidade na Repblica inseparvel da justia. Um ponto fundamental para que haja
justia na alma que o governo, nela, seja exercido pelo logistikn com o auxlio do thymoieds.
Qualquer interpretao que defenda que h felicidade para um indivduo e que se afaste dessa
premissa s pode ser falaciosa.
A justia, assim entendida, fonte de harmonia e de ausncia de tenso e conflito na alma.
A injustia fonte de tenso e conflito. Assim, a justia um bem por si e pelo que traz alma
daquele em que est presente, e Scrates cumpriu a tarefa de defender a justia nos termos
exigidos por Glucon e Adimanto.

931

PLATO. Repblica, 604d-e, 606a-d.

265

Apontar um tipo de ordenamento da alma que envolva harmonia e ausncia de conflito

interno e associ-lo felicidade exclui que se possa chamar de felicidade o estado contrrio.
Como a educao apontada como o fator que gera esse ordenamento e a simples falta de
cuidado com ela gera desordenamento, ento no admitir que a educao se estenda a toda a
cidade deixa sem fundamento o argumento de que todos podem ter a alma ordenada e, portanto,
de que todos podem ser felizes, a menos que se altere, chegando s raias do sofisma, o sentido
fundamental de felicidade na Repblica, o qual, mesmo admitindo graus e diferenas segundo as
diferenas entre os homens, tem de ter como elemento comum a boa ordenao da alma, que
corresponde justia.
Considerando-se que a justia um bem por si e que, existindo na alma, permite que a
vida seja dirigida pela hierarquia de valores presentes na razo e que conduz s boas escolhas e
boa vida, ento a justia tambm um bem pelas consequncias.
Porm, um ltimo ponto tem de ser levado em considerao se se quer compreender o
alcance da noo de justia e felicidade na Repblica e o alcance da proposta poltica contida na
obra: o fato de que a alma tomada como imortal.
Assumindo, a uma certa altura, que a alma imortal e que isso foi estabelecido quer
pelos argumentos que acabara de apresentar, quer por outros apresentados antes932, Scrates,
considerando que tambm foi bem-sucedido em mostrar que a justia um bem por si933, passa a
reivindicar que se restituam justia os bens subsidirios que so a ela associados, ou seja, as
boas consequncias de se possuir a justia na alma.
Em primeiro lugar, cita os bens provenientes dos deuses, que amam o justo, que, na
medida do possvel, semelhante a eles934. Em seguida, a boa fama e os prmios que recebem

932

PLATO. Repblica, 611b.

PLATO. Repblica, 612a-c
934
Note-se que de forma alguma a expresso semelhante aos deuses envolve a referncia ao homem que chegou ao
grau mximo de justia pelo desenvolvimento pleno do elemento racional que o governa, mas, antes, aplica-se
queles que, tendo se beneficiado da educao, tm a alma justa e temperante. Note-se que, nas Leis, o Ateniense
praticamente ecoa as palavras de Scrates na Repblica estabelecendo que os justos e temperantes so, na medida do
possvel, semelhantes aos deuses, que, por amarem o semelhante, os amam. Cf. PLATO. Leis, 716b-d. Note-se
ainda que, na prpria Repblica, Scrates compara a ao dos legisladores de uma boa cidade de um pintor que,
misturando as cores, cria homens que Homero chamou semelhantes aos deuses. Note-se que, pela referncia a
diferentes ocupaes nessa passagem, no se exclui que as virtudes que tornam os homens semelhantes aos deuses
estejam em todos os homens da cidade e note-se, ainda, que as virtudes nominalmente citadas so a justia e a
temperana. Cf. PLATO. Repblica, 501a-c.
933

266

por parte dos homens e todos os bens que antes tinham sido associados vida injusta como
postos e bons casamentos para os filhos935.
Scrates, alm disso, estende as boas consequncias da vida justa ao que aguarda os
homens justos aps a morte e passa a narrar o mito de Er.
O mito narra a histria de Er, o armnio, um homem que, tendo sido dado como morto em
batalha, voltou do mundo dos mortos para contar o que l viu.
Er contou que viu que os homens quando morrem so conduzidos por dois caminhos
diversos, um ascendente e outro descendente e que isto se d em consequncia do julgamento que
recebem de acordo com o modo pelo qual viveram: os que foram justos eram conduzidos para
caminho ascendente e gozavam mil anos de prmios no alm. Aqueles que viveram mal e foram
injustos eram conduzidos pelo caminho descendente e pagavam mil anos de sofrimentos.
Aps esses mil anos, tanto uns como outros chegavam ao lugar onde deveriam escolher
uma nova vida, exceto no caso daqueles cujos atos foram to vis que no puderam ser punidos
suficientemente com mil anos de sofrimentos, caso no qual ouviam uma mugido que anunciava
que seriam levados para baixo, novamente, por seres de fogo, para mais mil anos de penas.
Depois as almas eram conduzidas ao lugar onde teriam de escolher um novo lote de vida
para reencarnar, e todas as possibilidades de vida lhes eram apresentadas, sendo em nmero
suficiente para que cada uma pudesse escolher cada um dos tipos de vida possveis a um homem.
Estes continham tudo o que diz respeito vida, menos a disposio do carter, por este
mudar de acordo com a vida escolhida, estando tudo o mais misturado entre si: riquezas e
indigncia, doena e sade e o meio termo entre eles936.
Neste ponto Scrates alerta Glucon:

935

PLATO. Repblica, 612b-613d.

936

PLATO. Repblica, 614b-618b.

267

937

a que est, segundo parece, meu caro Glucon, o grande perigo para o homem, e por
esse motivo se deve ter o mximo cuidado em que cada um de ns ponha de parte os
outros estudos para investigar e se aplicar a este, a ver se capaz de descobrir quem lhe
dar a possibilidade e a cincia de distinguir uma vida honesta da que m e escolher
sempre, em toda parte, tanto quanto possvel, a melhor. Tendo em conta tudo o quanto
h pouco dissemos, e o efeito que tem, relativamente virtude na vida, o fato de juntar
ou separar as qualidades, saber o mal ou o bem que produzir a beleza misturada com a
pobreza ou a riqueza, e com que disposio da alma, e o resultado da mistura, entre si,
do nascimento elevado e modesto, da vida particular e das magistraturas, da fora e da
fraqueza, da facilidade e da dificuldade em aprender, e todas as qualidades naturalmente
existentes na alma, ou adquiridas. De modo que, em concluso de tudo isto, ser capaz
de refletir em todos esses aspectos e distinguir, tendo em conta a natureza da alma a vida
pior e a melhor, chamando pior a que levaria a alma a tornar-se mais injusta, e melhor
que leva a ser mais justa. A tudo mais no atender. Vimos efetivamente, que, quer em
vida, quer para depois da morte, essa a melhor das escolhas. Deve pois manter-se essa
opinio adamantina at ir para o Hades, a fim de, l tambm, se permanecer inabalvel
riqueza e a outros males da mesma espcie, e no cair na tirania e outras atividades
semelhantes, originando males copiosos e sem remdio, dos quais os maiores seria o
prprio que os sofreria; mas deve-se saber sempre escolher o modelo intermdio dessas
tais vidas, evitando o excesso de ambos os lados, quer nesta vida, at onde for possvel,
quer em todas as que vierem depois. assim que o homem alcana a maior felicidade.

O que o mito indica que as diferentes escolhas de lotes de vida implicam diferentes
hierarquias de bens ou valores. Assim a riqueza e seu correlato na Repblica, o prazer, podem vir
associados, por exemplo, a uma vida injusta, necessria para que se possa obt-los. Em outros
lotes de vida, no resplandecem os bens sensveis, mas a justia e os bens ligados a ela. claro
que o que determinar a escolha a hierarquia de bens de quem escolhe, pois se a riqueza for, na
sua escala, o bem maior que h, nenhum outro resplandecer do mesmo modo que ela na hora da
deciso.

937

PLATO. Repblica, 618b6-619b1.

268

Um elemento importante na narrativa do mito a considerao de que a escolha feita do

lote de vida no admite recuo e condena a alma que o escolheu a viver aquela vida que, talvez,
apressadamente, escolheu938.
A importncia de se viver em uma cidade bem ordenada e dotada de um sistema de
educao que tenha sempre em vista as foras em jogo na alma e sua constante retificao fica
clara quando se expe, no mito, a possibilidade de que uma alma que tenha levado uma vida justa
e que, portanto, tenha gozado dos mil anos de prmios no alm, associados a ela, possa, no
momento da nova escolha, mediante o deslumbramento com os bens sensveis, escolher,
apressadamente, uma vida na qual esses bens sensveis esto associados injustia e a atos vis939.
O que se diz dessa alma que levou aquela boa vida que lhe valeu prmios por viver em
uma cidade com uma boa constituio, provindo sua virtude do costume, e no da filosofia940.
O que isso mostra que viver em uma cidade de boa constituio suficiente para que se
leve a boa vida, com todas as suas consequncias. V-se aqui que a proposta poltica de Plato
nada tem de elitista, pois no reserva a boa vida nem suas consequncias para os poucos que so
capazes de se dedicar filosofia.
A Repblica termina, portanto, mostrando que a vida filosfica uma possibilidade entre
tantas, e que se a melhor ordenao dos valores em uma hierarquia pode depender da epistme de
um governante-filsofo, pela sua capacidade de fundament-la, esta no a nica forma de
atingir os bens decorrentes da boa vida.

938

PLATO. Repblica, 619b-c.

PLATO. Repblica, 619b-620d.
940
PLATO. Repblica, 619c-d.
939

269

6 CONCLUSO

Compreender a proposta poltica contida na Repblica envolve, antes de mais nada, no

perder de vista o que diz o prprio autor sobre a liberdade com que pretende tratar o tema,
propondo uma cidade construda com o lgos e cuja construo seguir a direo que, como uma
brisa, o lgos determinar.
Que essa cidade construda para ser a melhor possvel e que sua contruo deve ter em
vista tambm o que mais til reiterado muitas vezes. Assim, considerar o que seria melhor e
mais til em uma cidade no pode ser considerado um critrio ilegtimo de abordagem da obra.
No mnimo, o leitor est sempre autorizado a se perguntar se as instituies que esto sendo
propostas conduzem para o que melhor.
Porm, mesmo que entenda que, do seu ponto de vista, aquelas instituies no conduzem
para o que o melhor, fica obrigado a se perguntar se so condies de possibilidade para o que o
autor declara que melhor.
Assim, por exemplo, se o autor diz explcita e reiteradamente que a riqueza um mal que
divide a cidade e que, portanto, melhor que ela no exista a, merece ateno redobrada dos
leitores o exame das instituies que garantem que esse mal no se originar na cidade. Deve-se
fazer uma comparao entre as instituies que excluiriam plenamente esse mal e outras, tambm
possveis, mas que no o excluiria completamente. Assim, entre duas possibilidades de
interpretao sobre o que sejam essas instituies, se deveria optar por aquela que as torne mais
capazes de produzir o bem almejado.
O mesmo raciocnio poderia aplicar-se s virtudes que devem estar presentes na cidade, as
quais so condio de possibilidade para que seja considerada boa. Sempre que houver duas
possibilidades de interpretao sobre as instituies que as garantem, deve-se perguntar qual
dessas possibilidades as garantiria melhor.
Isso seria ser fiel ao prprio mtodo sugerido pelo autor para que se aborde a cidade que
se constri com o lgos941. Foi a observao desse princpio, aliada aos outros mtodos adotados
e anunciados na introduo942 que permitiram chegar a mostrar que a educao primria proposta

941

Cf. PLATO, Repblica, 462a.

Aquele mediante o qual se considera que h tanto na obra de Plato quanto na Repblica o uso de antecipaes
e aquele que foi chamado mtodo dialtico.
942

270

na Repblica deve ser compreendida como extensiva a todas as classes da cidade. A discusso
que levou a esse resultado se mostrou profcua em mais de um aspecto.
Em primeiro lugar, permitiu enxergar com mais clareza as instituies que garantem que
possa haver na cidade aquilo que se diz haver: as virtudes e o modo de vida descrito. Essas
intituies que resultaram mais claras so, de um lado, a educao e, de outro, as ordenaes
quanto comunidade de bens, mulheres e filhos, propostas na cidade.
Em segundo lugar, livrou a obra de abrigar inmeras incoerncias que precisariam ser
atribudas a erros de composio do autor, ou eliminadas custa de interpretaes que
necessariamente extraem do texto o que nele no se encontra.
Permitiu ainda uma viso da real proposta poltica contida na Repblica e a consequente
necessidade de que seja reconhecida pelo que realmente no debate sobre as ideias polticas.
Que existe o tempo todo na obra de Plato, mais ou menos explicitamente, uma discusso
poltica subjacente inegvel. Tomando em considerao dois textos que foram analisados aqui,
a Apologia e a Repblica, ento a discusso poltica explcita e se apontam claramente os
fatores que esto na origem de uma m ordenao da plis.
Na Apologia, esse fator a riqueza, e o fator a que se ope a virtude, que, como se
defendeu aqui, em ltima anlise, a sopha, entendida como um saber fundamentado que dirige
as escolhas.
Na Repblica, os dois aspectos so retomados mais explicitamente e esclarecidos: a
riqueza representa a valorizao excessiva, em uma escala de valores, dos bens sensveis que do
satisfao ao desejo por prazeres sensveis. A sopha, por outro lado, fica claramente definida
como uma epistme ou saber fundamentado sobre o que melhor e pior.
A questo fundamental que a filosofia poltica, nesse contexto, tem de discutir qual a
fora que determinar a conduo da vida social: os desejos ou a razo.
O que fica claro ao longo da obra de Plato, e particularmente nessas duas obras citadas,
que a hipertrofia dos desejos os deixa dificilmente governveis pela razo e, tendo isso em vista,
a questo central da poltica passa a ser como estabelecer a relao apropriada entre razo e
desejos em uma comunidade.
Porm, como razo e desejos, em uma comunidade de homens, residem em homens e em
nenhuma outra parte, Plato entendeu com clareza que ordenar cidades passa, em primeiro lugar,
por ordenar homens.

271

A Repblica uma obra que expressa exemplarmente a subordinao mais claramente

perceptvel entre tica e psicologia (entendida aqui como uma antropologia filosfica) e a estende
para a relao menos bvia, mas intimamente ligada primeira, entre psicologia e poltica.
As concepes de homem de Trasmaco e aquelas subjacentes ao discurso de Glucon e
Adimanto se relacionam fundamentalmente com sua tica da busca de vantagem, sempre
entendida como satisfao de desejos sensveis, seja direta ou indiretamente. Esta tem como
premissa sua psicologia ou concepo sobre o homem, segundo a qual ele definido
essencialmente pelo desejo de bens sensveis. Que isso acabe tendo reflexos no ordenamento
social inevitvel.
So os desejos por bens sensveis, alm do necessrio, o fator de desestabilizao poltica
para Plato. Por outro lado, a maioria dos homens que compem as comunidades polticas so
homens que tendem, por natureza, busca de satisfao dos desejos sensveis, at porque os
objetos que lhes do satisfao so apreendidos por todos os homens imediatamente como bens.
A fora desestabilizadora da busca por riquezas e seus correlatos, os prazeres, foi
reconhecida por Plato na Repblica no s por ter afirmado isso explicitamente mas porque foi
retratada no processo de corrupo da cidade mais bem ordenada, que era a plis, que Scrates
construiu com o lgos. O que a anlise do processo de corrupo da cidade mostra que essa
fora desestabilizadora se manifestou mesmo entre aqueles que eram nela os melhores, e a causa
realmente relevante dessa corrupo e de seu agravamento sempre uma falha na educao que
se d na cidade.
Esse um ponto que no pode ser negligenciado se se deseja compreender a proposta
poltica da Repblica. Ela passa pela necessidade de se levar em conta o que homem, quais suas
dimenses essenciais e qual o melhor ordenamento possvel entre essas dimenses. Porm, a
verdadeira interveno se dar medida que sejam descobertos e mobilizados os melhores meios
para se chegar ao fim, que o bom ordenamento da alma humana.
Conforme apresentada na Repblica, a interveno poltica no se d apenas pela
instituio de leis visando melhor ordem social, positivadas e impostas aos homens porque tm
a chancela da razo. Ela comea na educao das crianas desde o nascimento, visando
ordenao de sua alma para que venham a aceitar harmoniosamente as leis que, quando preciso,
so positivadas tendo em vista o que racional e o que melhor para a promoo do bem
comum.

272

a educao que prepara os homens para a vida na plis regida pela razo e, nesse
sentido, a educao pode ser considerada como um promio s leis que expressam essa
racionalidade.
Aceitas essas premissas, preciso avanar e reconhecer que tanto na Apologia como na
Repblica a raiz do problema da m ordenao poltica est na m ordenao da alma dos
homens, no s dos que governam mas da maioria dos homens.
por saber manipular e atender aos desejos da maioria que os demagogos de Atenas
acabam por conseguir, muitas vezes, impor seus desejos, mesmo contra a razo e as leis, e isso
mesmo que Scrates aponta na Apologia.
Tambm na Repblica a fora que irrompe, com Trasmaco, despertando toda a discusso
sobre se melhor a vida do justo ou do injusto a concepo da maioria, segundo a qual
preciso dar satisfao aos desejos e ambio. Glucon e Adimanto, ao retomarem as teses do
sofista, insatisfeitos com a refutao que lhes foi apresentada, tornam isso explcito.
Se se tem em vista a psicologia apresentada por Scrates no livro IV, e aprofundada nos
livros VIII e IX, ento o que se v que o elemento apetitivo da alma, destacado tanto por
Trasmaco quanto por Glucon e Adimanto, nunca deixa de estar presente e sempre estar
relacionado com o desejo pelos bens sensveis.
A grande diferena que no representa mais o todo do homem ou a fora diretiva da
alma humana, mas se relaciona com as outras dimenses da alma, que o governam. A interveno
poltica pela educao deve, ento, comear por reconhecer o papel de cada uma das dimenses
identificadas na alma e procurar conform-la de modo que cada um desses elementos possa
exercer a sua funo.
Se os homens tendem para o bem e se os bens sensveis esto abaixo de outros bens s
reconhecveis pela razo como bens, ento cabe ao governante que conhece a verdadeira
hierarquia de bens apresent-la aos homens, colocando cada bem em sua sede prpria e vinculado
ao seu valor prprio. Um interveno assim s pode se dar por uma educao que seja ao mesmo
tempo uma troph e uma a-troph.
Essa troph deve conseguir estabelecer em sua sede prpria o valor dos bens no
sensveis, associando-os honra e mobilizando, portanto, nessa tarefa, a dimenso da alma que
deseja a honra. Por outro lado deve prover, para aqueles que so capazes, os estudos necessrios
para que se atinja o conhecimento fundamentado da real hierarquia dos valores.

273

Por outro lado, deve essa interveno estabelecer uma a-troph que no estimule a
valorizao dos bens sensveis desnecessrios, seja pela desonra associdada a eles, seja pela sua
simples eliminao do horizonte de experincia.
Se se considera que as leis e os costumes refletem a razo e, portanto, a verdadeira
hierarquia dos bens, ento seguir as leis e os costumes seria seguir a razo, e a cidade seria bem
ordenada, ficando o fator desestabilizador da vida na plis, a riqueza, contida nos limites em que
no capaz de desestabilizar.
Se essa educao que troph/a-troph pode ser bem-sucedida em ordenar a alma dos
homens, ento ela um fator de retificao poltica fundamental, mas seria um erro grave
considerar que essa retificao poltica pode ser bem-sucedida, ou pode ser a mais bem-sucedida
possvel, se no se estende essa retificao da alma grande maioria dos homens.
A Repblica no uma obra que une psicologia e poltica por acaso. por ter sido o mais
penetrante dos psiclogos que Plato pde ser um filsofo poltico to perspicaz. No aplicar,
em toda sua extenso, as conquistas de sua psicologia na sua filosofia poltica seria, por si, um
contrassenso.
O que se procurou mostrar aqui que Plato est livre dessa acusao, pois se ele
entendeu a alma humana, seus elementos constituintes, como se relacionam e como se torna reta
essa relao, ento aplicou esse entendimento na sua mxima extenso poltica.
Se ao associar inequivocamente a felicidade a um bom ordenamento da alma que conduz
s boas escolhas e, conseqentemente, boa vida, associou tambm felicidade todos os
cidados da cidade que props que fosse considerada, ento os associou a todos ao bom
ordenamento da alma e consequentemente boa vida definida pelas boas escolhas.
Ao objetor que dissesse que Plato no pode ter isso em vista porque a maioria no
capaz de ordenar-se a si mesma seno pela obedincia de uma fora externa e coercitiva, poderse-ia dizer que no compreendeu a Repblica e que tudo o que necessita para retificar sua leitura
se encontra no texto mesmo.
Em primeiro lugar, precisaria compreender que, embora os homens tenham naturezas
diferentes e que em alguns, e mesmo na maioria, o elemento apetitivo tenda a dominar, isso no
quer dizer que esse domnio potencial tenha de atualizar-se.

274

Se, como se procurou mostrar aqui, os homens concretos no so definidos pela sua
natureza, mas, antes, pela sntese de natureza e educao, ento, s depois de educada a maioria,
pode-se dizer do que ela ou no capaz.
Que a maioria no possa, sob o influxo de uma educao apropriada, ter uma alma
ordenada e justa no sentido platnico premissa muito mais da maioria dos intrpretes da
Repblica do que do prprio Plato.
O prprio Plato denuncia na Repblica o papel das crenas e pressupostos fundamentais
dos homens na interpretao do que dizem outros homens. Essa a relao do vulgo do
discurso de Adimanto com os poetas: interpretam os poetas de acordo com suas prprias crenas.
O mesmo se poderia dizer de alguns intrpretes de Plato que no conseguem abordar sua
obra desarmados de seus esteretipos historicistas, segundo os quais, por exemplo, Plato, um
aristocrata, tem uma viso coerentemente aristocrtica dos homens. Esses intrpretes, mesmo
obrigados a reconhecer que se trata na Repblica de uma aristocracia de mrito, acham que tm
de tingi-la de aristocracia entendida como desconsiderao pela maioria dos homens, pelo
menos no que diz respeito aos maiores bens.
Abordar a Repblica a partir de pressupostos histricos, sociais, empricos ou a partir de
traumas histricos, sejam de que natureza forem, falhar em conseguir fazer o que o prprio
Plato prope como condio mnima para o filosofar: desvincular-se do sensvel e do imediato.
A cidade da Repblica algo de inteligvel que se prope ao leitor.
A noo de plis presente na Repblica muito complexa. Exige da inteligncia que a
apreende no perder de vista em momento nenhum seus elementos constituintes fundamentais.
Eles incluem a admisso da existncia de um bem objetivo; da possibilidade de conhecimento,
por parte de alguns, desse bem; da compreenso por parte destes das foras em jogo na alma
humana e de sua capacidade de intervir, atravs da educao, na sua retificao; e da sua
disposio adamantina de promover sempre o bem comum.
A algum que rejeite qualquer desses elementos fundamentais como impossveis j est
vedado captar o todo da plis. Se se passa considerao de sua indesejabilidade, por se
considerar que se aproxima de certos exemplos histricos traumticos, ento, mais uma vez, sua
necessidade de recorrer ao sensvel o colocar no caminho seguro para uma interpretao
distorcida.

275

Se o caminho para a apreenso da plis a dialtica, ento nada mais natural que seja
exigido do leitor uma interpretao dialtica que leve em considerao o todo sem nunca
perder de vista o que essencial em relao s partes.
H partes ou premissas que so elementos constituintes essenciais para a compreenso
do todo dessa plis. Alm daqueles j mencionadas acima, h ainda outros: uma cidade onde
todos so felizes, una, existem nela virtudes e qualidades que tm como condio de
possibilidade instituies que as promovam na maior medida possvel; a busca do que mais til
e melhor para a cidade um critrio na eleio das instituies que estaro presentes nela.
Tudo isso tem de estar diante do leitor o tempo todo, e s essa atitude conduz ao
paradigma pretendido pelo autor.
A Repblica uma obra que por si s j seria uma introduo completa ao que filosofia.
Responde pergunta sobre qual o objeto da filosofia, sobre qual o seu mtodo, sobre qual o tipo
humano apto para a filosofia e responde at porque ela necessria e til. No surpreendente,
portanto, que seja tambm um exerccio filosfico proposto ao leitor.
Por um lado porque verifica se, tendo em vista a cidade mesma que se constri, o leitor
capaz de visualiz-la sem apoio do sensvel. O todo da cidade esconde-se nas entrelinhas e
desafia o intrprete a resolver as aporias e ambiguidades.
objeo de que no se pode defender a tese da educao comum porque no afirmada
explicitamente no texto se poderia responder no s que a contrria tambm no est explcita
como torna a obra, mais cedo ou mais tarde, incoerente ao extremo.
Torna-a incoerente do ponto de vista interno da cidade, porque admite, contra o prprio
texto, a existncia de instituies e virtudes que no encontrariam fundamento sem a tese da
educao comum. Torna-a dialtica e artisticamente falha porque a condena a deixar de tratar um
tema, a retificao da alma da maioria, que aparece, desde o comeo, clamando por tratamento.
So as incoerncias mesmas envolvidas na aceitao da tese contrria quela segundo a
qual a educao na Repblica se estende a todas as classes que apresentam o desafio dialtico de
se considerar a tese da educao comum. Esta, tomada como hiptese, pode, ento, ir se
constituindo aos olhos do leitor atento como a mais coerente, e o que resplandece atravs dela a
real proposta poltica de Plato na Repblica.

276

Que Plato deixou justamente a questo da extenso da educao primria ambgua,

propositalmente, para exigir do leitor uma interpretao dialtica que tornasse a obra coerente,
uma tese que, obviamente, no se pode provar.
O que se prope aqui que no seria absurda essa tese, principalmente considerando-se
que Plato parece fazer isso ao longo de sua obra, como, por exemplo, ao propor aporias no
Laques, para as quais o leitor est convidado a dar soluo.
Que nesse caso especfico fique claro que o que se diz na Repblica indica a necessidade
de se voltar quele dilogo e buscar soluo para as aporias j se defendeu aqui943. Que Plato
tenha composto o Laques lanando um desafio e j tendo em vista uma obra na qual proporia um
caminho de soluo no se pode provar, mas, como diz Kahn, no se pode deixar de considerar
que, quando comps a Repblica, tinha em vista as questes abordadas no Laques.
Se Plato, ao longo de sua obra, realmente desafia o leitor a ser dialtico e se a Repblica
contm propositalmente ambiguidades que desafiam o leitor a uma interpretao dialtica, ento
no seria absurdo considerar que as Leis contribuem para um entendimento de como devem ser
compreendidas as melhores instituies possveis na ordenao de uma cidade. Se essa
interpretao sobre a maneira pela qual Plato constri a sua obra plausvel, ento a leitura das
Leis pode indicar mais um aspecto a ser considerado em uma interpretao dialtica da Repblica
que vise descortinar a real proposta poltica nela contida.
O que se v na Repblica, depois de um exame que leve tudo isso em conta, no a
proposta ingnua de uma possvel cidade de homens que tm todos a alma ordenada na mesma
medida, sendo todos isentos de tergiversao. A prpria obra menciona que, paralelamente ao
retificadora da educao, haver a ao teraputica dos juzes e admoestaes para aqueles que
precisarem. H ainda os castigos e, como medida extrema, a excluso da cidade.
O que no se pode pensar que esse seja o nico modo de tratar a maioria dos homens na
cidade, nem o mais importante. Essas medidas mencionadas, assim como a guarda externa dos
guardies, representam o reconhecimento de que as foras em jogo na alma, e principalmente
naquelas em que o elemento apetitivo por natureza mais forte, exigem cuidado e mecanismos
que funcionem como uma espcie de seguro pelo qual a ordem social no ser rompida pelos
elementos desviantes, mas visa tambm evitar que uma possvel desordem, mesmo que
temporria, de sua alma, no lhe traga as ms consequncias que lhes vm associadas.
943

Cf. seo 2.2.

277

O que a anlise do mito de Er, aqui proposta, mostrou foi exatamente que o risco de que
os bens sensveis resplandeam frente queles mais afeitos a eles no envolve necessariamente
m f ou uma escolha deliberada pelo mal, significando antes que em alguns a ordenao da alma
conseguida pela educao mais frgil e exige uma constante vigilncia mediante a qual se
observe se essa ordenao conseguida, em certa medida, pela educao e pelos costumes, se
mantm.
Ora, no fosse assim, seriam todos guardies na acepo mais forte da palavra, ou seja,
seriam os homens que, tendo sido testados, perseveraram em todas as circunstncias. Que alguns,
testados em circunstncias extremas tenham tergiversado os exclui da classe dos guardies
profissionais, mas eles no deixam de ser, em certa medida e ainda, guardies de si mesmos.
O fato de haver guardies que vigiam e punem os possveis desvios no significa que a
cidade no foi construda para evitar, na medida do possvel, os desvios. Significa, antes, que a
proposta no ingnua e, como proposta dialeticamente concebida, considera, o tempo todo,
todos os aspectos, inclusive a possibilidade, em alguns casos, de desvios. Que esses desvios
possam ser retificados com admoestaes e no s com coero algo que indica a confiana na
ordenao da alma dos homens, conseguida por meio da educao e dos costumes, mesmo
daqueles que eventualmente se desviam.
Que a cidade foi construda tendo em vista evitar, na medida do possvel, os desvios, e
que se acredite no alcance da interveno retificadora da alma pela educao, fica claro pelo fato
de se dispensar nela legislao positiva sob vrios aspectos que se entendem dados como
ordenados pela educao dos homens. Ora, esses so aspectos que, por sua vez, exigem
ordenao da alma. A desonra associada ao rompimento da ordem sob esses aspectos j exerceria
suficiente guarda, tem-se de entender, na maioria dos homens, se estes tiveram seu elemento
amante das honras suficientemente reforado.
A proposta contida na filosofia poltica de Plato, e que parte da compreenso do que
homem, no nem otimista ao extremo, a ponto de se tornar ingnua, nem pessimista ao
extremo, a ponto de considerar impossvel qualquer interveno que ordene a alma dos homens.
Ela dialtica, ou seja, leva o tempo todo em considerao todos os aspectos.
Seu trao fundamental, entretanto, o de encarnar da forma mais acabada possvel o ideal
da poltica de produzir o bem comum. Esse bem no se esgota no atendimento das necessidades
fundamentais do homem. Estas foram garantidas nas primeiras pinceladas do pintor/construtor de

278

politea. Tudo o que se seguiu na composio desse quadro, que de to rico e completo
extrapola as dimenses do espao e do tempo, foi a busca de estabelecer para a comunidade dos
homens, na mxima medida em que isso possvel para todos, os bens espirituais que garantem
as boas escolhas, a boa vida e as boas consequncias, sejam na vida privada, na vida pblica ou
na vida eterna.
Que esses bens s possam provir da virtude e que Plato tenha compreendido que a
verdadeira poltica s pode ser aquela que leve todos os homens, na mxima medida possvel, a
participarem dela, tornam a sua proposta poltica, na melhor das hipteses, igualvel, mas jamais
supervel em generosidade.

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