Sine-Data, Barros. MC, Uma Introducao A Filosofia de S. Tomas de Aquino, PT

Manuel Correa de Barros LIES DE FILOSOFIA TOMISTA
Manuel Correa de Barros
LIES DE FILOSOFIA TOMISTA
LIES DE
FILOSOFIA
TOMISTA
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/00-index.htm2006-06-02 21:02:42
Manuel Correa de Barros Lies de Filosofia Tomista :Index.
Lies de Filosofia Tomista
Introduo
INTRODUO
I. S. Toms de Aquino
A. Os primeiros anos da vida de S. Toms.
B. A questo das Ordens mendicantes.
C. A questo do Aristotelismo.
D. A questo do averrosmo.
E. A Obra de S. Toms.
II. O que a Filosofia
A. A Filosofia no sentido largo.
B. A Filosofia no sentido estrito.
C. Consideraes gerais.
III. Resumo Histrico
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A. A filosofia grega at Aristteles.
B. Aristteles.
C. A decadncia da filosofia grega.
D. Origem e apogeu da Escolstica.
E. A escolstica depois de S. Toms.
F. Os sculos XVII e XVIII.
G. Os sculos XIX e XX.
H. O neo-tomismo.
IV. Os Primeiros Princpios
A. Os Princpios.
B. A Crtica.
C. A lio da Histria.
V. O Ser
A. As Divises do Ser.
B. As Causas.
VI. Deus

A. Existncia de Deus.
B. O que podemos conhecer de Deus.
C. Os atributos de Deus.
VII. A Criao
Os Anjos. A. A Criao.
B. O Mundo e Deus.
C. Os Anjos.
VIII. O Homem
A. O corpo e a alma.
B. As faculdades.
C. Os atos, as paixes e os hbitos.
IX. O conhecimento
A. O conhecimento sensvel.
B. O conhecimento intelectual.
X. As Leis do Pensamento

A. Os elementos do raciocnio.
B. A deduo.
C. A induo.
D. A lgica material.
XI. O Mundo Material
A. Metafisica e Natureza.
B. Animais e plantas.
C. Os seres inanimados.
XII. A Moral Filosfica
A. Os fundamentos da moral.
B. A moralidade.
C. As virtudes.
Notas
NOTAS

MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: INTRODUO , Index.
INTRODUO
ndice
INTRODUO
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvi...y/001%20-Da%20Fare/1-MCBarrosLicoesFilosofiaTomista0.htm2006-06-02 21:02:43
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: I. S. Toms de Aquino. A. Os primeiros anos da vida de S. Toms. , Index.
I. S. Toms de Aquino. A. Os primeiros anos da vida de S.

Toms.
ndice
1. Introduo
2. Origem e educao de S. Toms.
3. O mestre de S. Toms.
4. As Universidades no tempo de S. Toms.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. A questo das Ordens mendicantes. , Index.
ndice
5. S. Toms em Paris.
6. A questo das Ordens mendicantes.
7. Vitria de S. Toms.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: C. A questo do Aristotelismo. , Index.
ndice
8. S. Toms em Itlia.
9. O aristotelismo e o cristianismo.
10. As tradues directas de Aristteles.
11. Os "Comentrios" de S. Toms.
12. A "Suma contra os Gentios".
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: D. A questo do averrosmo. , Index.
ndice
13. Os augustinistas.
14. O averrosmo latino.
15. S. Toms de novo em Paris.
17. A obra capital: a "Suma".
18. Morte de S. Toms.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: E. A Obra de S. Toms. , Index.
ndice
19. As obras de S. Toms.
20. A Lio de S. Toms.
21. S. Toms filsofo.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: II. O que a Filosofia. A. A Filosofia no sentido largo. , Index.
II. O que a Filosofia. A. A Filosofia no sentido largo.
ndice
1. O que a filosofia.
2. A sua maneira de ver.
3. O que pretende.
4. Do que se ocupa.
5. Filosofia e Razo.
6. O sentido largo da palavra.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. A Filosofia no sentido estrito. , Index.
ndice
7. O sentido estrito da palavra.
8. Filosofia do bom senso.
9. Filosofia da realidade.
10. Filosofia crist.
11. Filosofia perene.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: C. Consideraes gerais. , Index.
ndice
12. Tomista porqu?
13. A definio tomista da Filosofia.
14. ndole destas lies.
15. A verdade do Tomismo.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: III. Resumo Histrico. A. A filosofia grega at Aristteles. , Index.
III. Resumo Histrico. A. A filosofia grega at Aristteles.
ndice
1. Introduo.
2. Os pr-socrticos.
3. Scrates.
4. Plato.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. Aristteles. , Index.
B. Aristteles.
ndice
5. Vida de Aristteles.
6. O aristotelismo.
7. A fsica de Aristteles.
8. As obras de Aristteles.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvi.../001%20-Da%20Fare/1-MCBarrosLicoesFilosofiaTomista10.htm2006-06-02 21:02:45
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: C. A decadncia da filosofia grega. , Index.
ndice
9. Os esticos.
10. Os epicuristas.
11. Os cpticos.
12. Os neoplatnicos.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: D. Origem e apogeu da Escolstica. , Index.
ndice
13. S. Agostinho.
14. Os precursores cristos.
15. Os rabes e os judeus.
16. A questo dos Universais.
17. Pedro Abelardo.
18. S. Anselmo.
19. S. Boaventura.
20. S. Alberto Magno e S. Toms.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: E. A escolstica depois de S. Toms. , Index.
ndice
21. Duns Scot.
22. Occam.
23. A decadncia.
24. Os tomistas. Suarez.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: F. Os sculos XVII e XVIII. , Index.
ndice
25. A crise da fsica aristotlica.
26. Descartes.
27. Pascal.
28. Malabarense.
29. Spinoza.
30. Leibniz.
31. Berkeley.
32. Hume.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: G. Os sculos XIX e XX. , Index.
ndice
33. Kant.
34. Os idealistas.
35. Tradicionalistas e eclticos.
36. Os positivistas.
37. O pragmatismo.
38. O intuicionismo.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: H. O neo-tomismo. , Index.
H. O neo-tomismo.
ndice
39. O tomismo nos sculos XVII a XIX.
40. O neo-tomismo.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: IV. Os Primeiros Princpios. A. Os Princpios. , Index.
IV. Os Primeiros Princpios. A. Os Princpios.
ndice
1. Os princpios em geral.
2. Os princpios em filosofia.
3. O principio de contradio.
4. O principio de realidade.
5. O princpio de inteligibilidade.
6. Sntese dos trs princpios.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. A Crtica. , Index.
B. A Crtica.
ndice
7. A tendncia crtica.
8. A critica interna.
9. A crtica externa.
10. Impossibilidade de outros princpios.
11. A crtica cartesiana.
12. Deficincias da posio de Descartes.
13. A crtica de Kant.
14. Deficincias da posio de Kant.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: C. A lio da Histria. , Index.
ndice
15. O progresso da filosofia perene.
16. A evoluo do cartesianismo.
17. A evoluo do kantismo.
18. O valor desta lio.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: V. O Ser. A. As Divises do Ser. , Index.
V. O Ser. A. As Divises do Ser.
ndice
1. O Ser.
2. Potncia e Ato.
3. Essncia e existncia.
4. Matria e forma.
5. Os universais.
6. Substncia e acidentes.
7. As categorias.
8. O indivduo.
9. Os transcendentais.
10. Ser real e ser de razo.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. As Causas. , Index.
B. As Causas.
ndice
11. O principio de razo de ser.
12. As causas intrnsecas.
13. A causa eficiente.
14. A causa final.
15. As causas acidentais.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: VI. Deus. A. Existncia de Deus. , Index.
VI. Deus. A. Existncia de Deus.
ndice
1. As cinco vias.
2. Deus, Motor imvel.
3. Deus, Primeira Causa.
4. Deus, Ser necessrio.
5. Deus, Supremo Ser.
6. Deus ordenador.
7. O argumento ontolgico.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. O que podemos conhecer de Deus. , Index.
ndice
8. O nosso conhecimento e Deus.
9. As nossas palavras e Deus.
10. O que podemos conhecer de Deus.
11. A analogia.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: C. Os atributos de Deus. , Index.
ndice
12. A simplicidade.
13. A asseidade.
14. A perfeio.
15. A bondade.
16. A infinidade.
17. A imutabilidade.
18. A eternidade.
19. A imensidade.
20. A unidade.
21. A inteligncia.
22. A verdade.
23. A vontade.
24. A omnipotncia.
25. O amor.
26. A vida.
27. A bem-aventurana.
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MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: C. Os atributos de Deus. , Index.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...%20-Da%20Fare/1-MCBarrosLicoesFilosofiaTomista24.htm (2 of 2)2006-06-02 21:02:48

MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: VII. A Criao. Os Anjos. A. A Criao. , Index.
VII. A Criao. Os Anjos. A. A Criao.
ndice
1. Noes erradas sobre a Criao.
2. O que a Criao.
3. A que se estende a Criao.
4. O problema filosfico da eternidade do Mundo.
5. A posio de S. Toms.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. O Mundo e Deus. , Index.
B. O Mundo e Deus.
ndice
6. As "Idias".
7. As coisas e a cincia de Deus.
8. A causalidade e a vontade de Deus.
9. O optimismo relativo de S. Toms.
10. A justia de Deus.
11. A omnipresena de Deus.
12. A Providncia.
13. Providncia e acaso.
14. A precincia divina e o livre-arbtrio.
15. O problema do mal.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: C. Os Anjos. , Index.
C. Os Anjos.
ndice
16. Introduo.
17. As formas puras.
18. A inteligncia dos Anjos.
19. A individuao dos Anjos.
20. A hierarquia dos Anjos.
21. A existncia dos Anjos.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: VIII. O Homem. A. O corpo e a alma. , Index.
VIII. O Homem. A. O corpo e a alma.
ndice
1. A alma, forma substancial do corpo.
2. A alma, o corpo, e a atividade humana.
3. Espiritualidade da alma.
4. Origem da alma.
5. A imortalidade da alma.
6. Apreciao da psicologia tomista.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. As faculdades. , Index.
B. As faculdades.
ndice
7. As potncias da alma ou faculdades.
8. As faculdades vegetativas.
9. As faculdades sensveis.
10. A inteligncia.
11. A vontade.
12. O livro-arbtrio.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: C. Os atos, as paixes e os hbitos. , Index.
ndice
13. Os atos humanos.
14. As paixes.
15. Os hbitos.
16. Origem dos hbitos.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: IX. O conhecimento. A. O conhecimento sensvel. , Index.
IX. O conhecimento. A. O conhecimento sensvel.
ndice
1. Introduo.
2. Os sentidos externos.
3. O senso comum.
4. A imaginao.
5. A razo particular.
6. A memria.
7. Consideraes gerais sobre o conhecimento

sensvel.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. O conhecimento intelectual. , Index.
ndice
8. Sensibilidade e inteligncia.
9. A abstrao.
10. O intelecto agente.
11. O intelecto possvel.
12. A razo.
13. A memria intelectual.
14. O objeto da inteligncia humana.
15. Apreciao da teoria tomista do conhecimento.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: X. As Leis do Pensamento. A. Os elementos do raciocnio. , Index.
X. As Leis do Pensamento. A. Os elementos do raciocnio.
ndice
1. A Lgica.
2. O conceito.
3. A proposio.
4. Classificao das proposies.
5. Relaes entre as proposies.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. A deduo. , Index.
B. A deduo.
ndice
6. O silogismo.
7. O silogismo sub-prae.
8. O silogismo prae-prae.
9. O silogismo sub-sub.
10. Reduo dos silogismos.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: C. A induo. , Index.
C. A induo.
ndice
11. O raciocnio indutivo.
12. Os mtodos da induo.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: D. A lgica material. , Index.
ndice
13. A verdade.
14. O critrio da verdade.
15. Certeza e opinio.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: XI. O Mundo Material. A. Metafisica e Natureza. , Index.
XI. O Mundo Material. A. Metafisica e Natureza.
ndice
1. A filosofia e as cincias naturais.
2. A harmonia do Universo.
3. A transcendncia da metafsica.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. Animais e plantas. , Index.
ndice
4. As plantas.
5. Os animais.
6. Origem da vida.
7. Origem das espcies.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: C. Os seres inanimados. , Index.
ndice
8. As substncias inanimadas.
9. As transformaes dos corpos.
10. O nmero.
11. A extenso.
12. O movimento.
13. O tempo.
14. Concluso.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: XII. A Moral Filosfica. A. Os fundamentos da moral. , Index.
XII. A Moral Filosfica. A. Os fundamentos da moral.
ndice
1. Moral natural e moral teolgica.
2. O fim ltimo da nossa ao.
3. A bem-aventurana natural.
4. A lei eterna.
5. A lei natural.
6. A lei civil.
7. O poder civil.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. A moralidade. , Index.
B. A moralidade.
ndice
8. Bondade tcnica e bondade moral.
9. A proporo ao fim e a moralidade material.
10. O mrito.
11. A moralidade formal.
12. Moralidade e liberdade.
13. Moralidade e conhecimento.
14. Moralidade e inteno.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: C. As virtudes. , Index.
C. As virtudes.
ndice
15. As virtudes intelectuais.
16. As virtudes morais.
17. A prudncia.
18. A justia.
19. A fora e a temperana.
20. Concluso.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: NOTAS , Index.
NOTAS
ndice
Notas
Manuel Correa de Barros Lies de Filosofia Tomista : L.0, C.1.
Lies de Filosofia Tomista
INTRODUO
Renem-se neste volume, com as adies e as modificaes

aconselhadas pela experincia, os textos das lies de filosofia
tomista realizadas por mim, na sede da Juventude Universitria
Catlica do Prto, de Janeiro a Maio de 1942.
Essas lies, que no foram doze, mas quase o dobro, por depressa
se ter reconhecido que a matria que no texto constitui uma lio
demasiada para uma sesso s, destinavam-se aos filiados da JUC,
e, alm destes, a todas as pessoas que pelo assunto se pudessem
interessar. A natureza do pblico fixava a ndole que deviam ter. A
assistncia, composta na sua maior parte de alunos e alunas da
nossa Universidade, tinha nvel intelectual elevado, mas preparao
filosfica deficiente. Em tudo o que pertencesse propriamente
filosofia, era por isso necessrio que comeassem pelo princpio,
fixando cautelosamente as noes basilares antes de fundar sobre
elas qualquer desenvolvimento. Por outro lado, no deviam limitar-
se s idias gerais. Deviam atingir o essencial dos principais
problemas filosficos, indicando, tanto quanto possvel com clareza
e conciso, a maneira por que os resolve a filosofia tomista. Deviam
tambm abordar, embora de leve, os assuntos relacionados com
questes cientficas familiares queles que as ouviam, de forma a
estabelecer o contato entre a filosofia e as cincias especializadas
que tm lugar to importante na cultura dos nossos dias.
Finalmente, sem deixar o campo da filosofia, deviam chamar a
ateno para a maneira por que a teologia pode completar o estudo
de certos assuntos que a filosofia s aborda parcialmente, e mostrar
assim que no h, como pensaram alguns dos adversrios de S.
Toms, duas verdades distintas, uma filosfica, outra teolgica, mas
uma verdade s, parte da qual acessvel razo fundada na
experincia, parte razo fundada na Revelao.
Ao fazer estas lies, sabia a quem me dirigia. Agora, publicadas em

volume, no me possvel saber a que mos iro parar. Se for s
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mos dum catlico, inclinado a olhar com simpatia a filosofia

tomista, por causa da aprovao que a Igreja lhe tem manifestado
publicamente, no quero deixar de lhe apontar o exemplo de S.
Toms, que nunca hesitou em abordar, com a maior objetividade, os
grandes problemas intelectuais do seu tempo, convicto de que
todos, se forem encarados com largueza de vistas, se podem
resolver dentro da mais rigorosa ortodoxia. Se for s de um no
catlico, disposto, pelo mesmo motivo, a ver o tomismo com
desconfiana, devo lembrar-lhe insistentemente que no se trata,
para S. Toms, de proselitismo, mas duma tentativa honesta, dum
esforo sincero de compreenso da realidade. Quando S. Toms
pretende convencer, e f-lo sempre com firmeza e simplicidade, no
para chamar os outros ao seu campo, mas para lhes levar o que,
segundo pensa convictamente, a expresso da verdade.
A exemplo de S. Toms, tambm eu no defendo o sistema tomista

por esprito de partido, mas por julgar que esse sistema, pelo menos
nas suas grandes linhas, e compreendido no seu esprito mais do
que nas palavras que s vezes podem tra-lo, se deve considerar
verdadeiro. Dar-me-ei por satisfeito se tiver despertado em algum o
desejo de conhecer mais aprofundadamente o tomismo. S. Toms
um pensador que s lucra em ser conhecido de perto. No faltam
hoje, felizmente, exposies boas e desenvolvidas da sua filosofia,
algumas das quais indico na bibliografia com que fecha este volume.
Tambm h edies de algumas obras, suas, preparadas
especialmente para um pblico moderno, s quais se pode ir
procurar, na fonte, a expresso do seu pensamento. Para umas e
outras remeto todos aqueles a quem esta exposio rpida do
tomismo no puder satisfazer.

I. S. Toms de Aquino.
A. Os primeiros anos da vida de S. Toms.
1. Introduo
O assunto destas lies a filosofia tomista, e no a histria da vida

de S. Toms. No entanto, comeo-as por uma lio toda dedicada
pessoa de S. Toms de Aquino; e fao-o muito deliberadamente,
porque S. Toms realiza, com a maior perfeio de que capaz a
natureza humana, o ideal procurado por quem estuda a filosofia.
para ns um Mestre, um exemplo, e um patrono, porque Santo. Na
sua vida, como em mais parte nenhuma, podemos aprender o que
a filosofia, o que um filsofo, o que um homem. Pareceu-me por
isso que ficariam incompletas estas lies, se no comeassem por
pr em plena luz a figura mscula e simples, dominadora pela sua
grandeza, desse homem que se esqueceu a si mesmo para servir a
Deus defendendo a verdade, o mereceu ser chamado o Doutor
Comum da Igreja, e proclamado padroeiro de todas as escolas
catlicas.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvi...y/001%20-Da%20Fare/MCBarrosLicoesFilosofiaTomista1-1.htm2006-06-02 21:02:53
2. Origem e educao de S. Toms.
Toms nasceu e cresceu na Itlia do sculo XIII. Vejamos de que

circunstncias o rodearam o tempo e o lugar.
O sculo XIII foi o mais brilhante da Idade Mdia, e um dos mais

brilhantes de toda a civilizao crist. Quando comeou, a
reconquista de quase toda a Pennsula e as Cruzadas tinham
libertado a Europa dos perigos duma nova invaso rabe; a
instituio da Cavalaria, apoiada pela influncia da Igreja, tinha
conseguido vencer a rudeza dos costumes que vinha desde as
invases dos Brbaros; por outro lado, no tinham cado ainda
sobre o mundo cristo as calamidades que o afligiram nos sculos
XIV e XV: o Cisma do Ocidente, a Guerra dos 100 anos, a invaso
dos turcos. Foi um sculo de paz e prosperidade, em que a cultura,
at a fechada nos mosteiros, se pde desenvolver em pleno dia, e
em que a civilizao crist atingiu alturas difceis de ultrapassar na
teologia e na filosofia, na arquitetura e na escultura, na poesia, e em
muitos outros ramos da cincia e da arte.
Na Europa feudal, a Itlia apresentava um aspecto muito particular.

O feudalismo tinha a uma feio menos ordeira, menos respeitadora
da disciplina e da hierarquia que impunham os laos de suserania e
vassalagem. Os dios, as invejas, os conflitos de interesses, tinham
dividido de cima abaixo a sociedade italiana, voltando famlia contra
famlia, vila contra vila, e, nas cidades, faco contra faco. Estas
questes, de carter local muito marcado, tinham-se por assim dizer
polarizado em volta da velha luta entre o Imprio e o Papado; se uma
terra, uma famlia, se batia pelos Guelfos, partidrios do Papado, a
terra ou a famlia inimiga punha-se ao lado dos Gibelinos
imperialistas; e assim, as disputas locais e as rivalidades dos
partido formavam uma rede inextricvel que dominava toda a vida
italiana.
Os Condes de Aquino, pais de S. Toms, eram primos do Imperador

da Alemanha Frederico II de Hohenstaufen, e gibelinos resolutos.
Prximo do seu castelo de Rocca-Secca, a Abadia do Monte
Cassino, a mais gloriosa das Abadias beneditinas, fundada pelo
prprio S. Bento, era um baluarte da causa papal. Como S. Toms,
desde muito pequenino, mostrava grande disposio para as coisas
religiosas, os pais formaram o projeto de o educar no mosteiro, com

que havia pouco tinham concludo uma paz. Dada a influncia de

que dispunham, no lhes seria difcil conseguir que ele fosse, mais
tarde, eleito abade do Monte Cassino; o que daria famlia o
domnio dos bens temporais do mosteiro, e faria passar para o
partido gibelino uma das posies mais importantes do partido
contrrio na regio. Este plano, que reunia a honra e o proveito, foi
transtornado pela sinceridade da vocao de S. Toms; o que
explica a oposio que ela encontrou da parte da famlia. Educado
no mosteiro, como oblato, de 1230 a 1239, (dos 5 aos 14 anos,
portanto, visto que tinha nascido em 1225). S. Toms teve de voltar
para casa dos pais quando Frederico II expulsou os monges do
Monte Cassino. Os pais mandaram-no para Npoles nesse mesmo
ano, para a completar a sua educao na Universidade que o
Imperador tinha acabado de fundar. Em Npoles, travou
conhecimento com os frades da Ordem de S. Domingos, criada
poucos anos antes; convenceu-se de que a sua vocao o chamava
a professar nessa Ordem; e, chegado maioridade, em 1244, tomou
o hbito dominicano.
O pai de S. Toms tinha morrido no ano anterior. Mas a me

mantinha os mesmos projetos, e, vendo-os contrariados, resolveu
opor-se por todos os meios a que ele professasse; por isso, quando,
nesse mesmo ano, S. Toms se dirigia para Bolonha, a caminho de
Paris, aonde o Mestre Geral da Ordem o mandava continuar os seus
estudos, foi assaltado pelos irmos, que o levaram para o castelo de
S. Giovanni, e a o aprisionaram ordem da me. No pouparam
nenhum esforo para dissuadirem S. Toms do seu intento; indo a
ponto de o fecharem em companhia duma mulher, julgando venc-lo
assim. Mas no conseguiram nada; segundo uma verso, quando
abriram a porta, encontraram S. Toms a rezar, sossegadssimo;
outra verso conta que S. Toms, impacientado, pegou na primeira
coisa que tinha mo, uma acha de lenha tirada da lareira e ainda
em brasa, e expulsou com ela mulher e irmos. As duas verses no
so talvez incompatveis. Joo Ameal, baseando-se nos estudos de
Mandonnet, reconstitui a cena mais ou menos assim: S. Toms,
compreendendo que os irmos o querem fechar na sala grande do
castelo com uma camponesa dos arredores, a quem, com
promessas e ameaas, convenceram a desempenhar to triste papel,
e justamente indignado com o insulto, brande uma grande acha
parcialmente inflamada que tirou do fogo, e expulsa todos da sala.
Depois, com a ponta carbonizada da acha, traa uma grande cruz na
pedra da parede; e, caindo de joelhos, fica perdido em orao.

Seja como for, depois de o terem preso um ano, a me e os irmos

acabaram por ceder, e S. Toms pde seguir a sua viagem para
Paris, onde, nesse mesmo ano, professou.

3. O mestre de S. Toms.
O mestre escolhido para completar a formao de S. Toms era o

mais notvel do seu tempo: S. Alberto Magno. Tinha o estofo dum
sbio, pela sua erudio, pela sua curiosidade universal, pelo seu
esprito observador. Dedicou-se s cincias naturais; nesse campo,
estudou experimentalmente a qumica; observou a vida das plantas
e dos animais, tendo corrigido os livros de Aristteles em mais dum
ponto; e no se poupou a viagens para poder ver, pessoalmente, os
efeitos de algum fenmeno meteorolgico ou ssmico, ou ouvir o
testemunho das pessoas que a ele tinham assistido. Em filosofia,
seguia as idias de Aristteles; como os livros deste eram ento mal
vistos pela igreja, as suas obras filosficas no tomam propriamente
a forma de comentrios de Aristteles, mas expem as doutrinas
aristotlicas, corrigidas do que lhe parecia incompatvel com o
cristianismo, por uma ordem paralela que Aristteles tinha
adotado. Em teologia, publicou uma "Summa Theologiae", que
uma primeira tentativa do que S. Toms veio a realizar depois dele.
Mas a grande obra da sua vida a educao de S. Toms, seu

discpulo predileto. De pouco tempo precisou para lhe reconhecer o
valor, apesar da modstia proverbial de S. Toms. Diz a tradio,
que acompanha sempre a memria dos grandes homens, que os
condiscpulos deste lhe tinham posto o nome de boi mudo, por ser
corpulento e de poucas palavras; o que S. Alberto teria comentado
dizendo: "Ele ainda h-de encher o mundo com os seus mugidos".
De 1245 a 1248, S. Alberto ensinou S. Toms na Universidade de

Paris. Nesse ltimo ano, tendo de partir para Colnia onde ia fundar
um "estudo geral" da Ordem, S. Alberto fez-se acompanhar de S.
Toms, que de ento at 1252 foi, ao mesmo tempo, seu colaborador
e seu discpulo. Mais tarde ainda, por vrias vezes, teve ocasio de
colaborar com S. Toms, direta ou indiretamente, nas lutas em que
este andou empenhado. Sobreviveu-lhe, apesar de 19 anos mais
velho. E um dos ltimos atos que se conhecem da sua vida a
viagem que fez a Paris, com 71 anos, em 1277, para defender a
doutrina de S. Toms, j morto, contra os ataques do Bispo do Paris,
Estvo Tempier.


4. As Universidades no tempo de S. Toms.
Terminada a sua educao em Colnia, S. Toms foi mandado para

Paris, a fim de conquistar a os graus universitrios. A Universidade
de Paris era a primeira de todas, na antiguidade e no prestgio; e a
Ordem de S. Domingos tinha por praxe no aceitar para mestres
seno os graduados l. O nome de Universidade sugere-nos
irresistivelmente uma organizao oficial, com o seu corpo docente
nomeado e pago pelo Estado, com as suas Faculdades instaladas
cada uma em seu edifcio de aspecto monumental, com a sua
administrao mais ou menos centralizada e burocratizada. No
assim, ainda hoje, em muitos pases; no era assim, de forma
alguma, na Europa do tempo de S. Toms. Em volta das escolas das
catedrais, tinham-se agrupado escolas similares; e, como se estava
em poca de corporativismo, os professores e os alunos dessas
escolas reuniam-se em corporao. "Universitas Magistrorum et
Scholarium", que regulava a disciplina e fixava os programas, mas
no nomeava nem pagava os professores. A Universidade dividia-se
em Faculdades, que agrupavam os professores e os alunos duma
especialidade; em Paris, havia a de Teologia, a de Filosofia,
chamada das Artes, a de Direito, e a de Medicina. No entanto, o
ensino realizava-se nas diversas escolas federadas, que
conservavam a sua autonomia.
A conquista dos graus, na Faculdade de Teologia, estava ao tempo

subordinada s regras seguintes. Depois dum exame preliminar, o
candidato defendia, durante trs Quaresmas seguidas, trs teses
que lhe davam direito, sucessivamente, aos graus de "Bacharel
bblico", "Bacharel sentencirio", e "Bacharel formado". Conseguido
o primeiro destes graus, abria um curso sob a direco dum Mestre,
e tomando para texto o Livro das Sentenas de Pedro Lombardo. De
15 em 15 dias em mdia, defendia publicamente as suas opinies,
sobre assuntos marcados de antemo, contra quem quisesse atac-
las: o pblico culto do tempo apreciava muito essas disputas, feitas
segundo as regras minuciosas em uso na Escola, que no permitiam
que se vencesse um argumento fora de pulmo, nem que se
ocultasse com a beleza da forma a pobreza dum raciocnio; mas que,
quando comearam a ser procuradas como fim e no como meio,
degeneraram em abuso, e foram uma das causas da decadncia da
Escolstica. Passados dois, anos, o candidato sujeitava-se a quatro
argumentaes, para obter o grau de Licenciado; e, depois da sua

primeira lio pblica, muito solene, recebia finalmente o grau de

Doutor.

5. S. Toms em Paris.
Foi em 1252 que S. Toms, ento com 27 anos de idade, comeou a

ensinar em Paris, no convento dominicano de S. Jacques. Criou
nome logo s primeiras lies, pela clareza e pelo rigor da
exposio, pelo seu saber, pelo desassombro das suas opinies, e
ao mesmo tempo pelo seu respeito pelos mestres, pela sua
ortodoxia, pela sua maneira ponderada e prudente. Os alunos
comearam a afluir em grande nmero, abandonando os cursos
doutros lentes, e preparando assim a S. Toms as rivalidades que
passado pouco tempo procuraram perd-lo.
O livro de teologia ento adotado era, como j disse, o das

"Sentenas" de Pedro Lombardo, que a "Suma Teolgica" de S.
Toms veio mais tarde a suplantar. Com a matria das suas lies,
S. Toms principiou por escrever um "Comentrio das Sentenas".
Foi a primeira das suas obras de vulto; mas no foi o seu primeiro
livro, porque tinha sido precedido por dois opsculos sobre
assuntos de filosofia: o "de Ente et Essentia" e o "de Principiis
Naturae". Estas primeiras obras mostram j perfeitamente formado o
essencial da doutrina de S. Toms; este, se a desenvolveu nas obras
posteriores, e corrigiu nalguns pontos secundrios, no mudou de
opinio em nenhum ponto fundamental. As teses mais
caractersticas do tomismo aparecem j no seu primeiro opsculo, o
"de Ente et Essentia".
6. A questo das Ordens mendicantes.
O despeito causado pelo sucesso das lies de S. Toms,

principalmente entre aqueles que viam diminuir a frequncia das
suas aulas, deu origem a uma oposio fortssima contra os
professores pertencentes a Ordens religiosas. Como as nicas que
ensinavam nas Universidades eram a dominicana e a franciscana, foi
contra as Ordens mendicantes que essa oposio se voltou.
A luta comeou logo em 1253, no ano seguinte chegada a Paris de

S. Toms de Aquino, e tornou-se to violenta que S. Toms, e o seu
condiscipulo S. Boaventura, no puderam receber a licenciatura na
poca prpria. Os adversrios de S. Toms disfararam-na em
disputa teolgica, e Guilherme de S. Amour abriu oficialmente o
combate em 1255, com a publicao dum libelo chamado "Dos
Perigos dos ltimos Tempos", em que afirmava que os religiosos
no se deviam entregar ao ensino, mas ao trabalho manual, sob
pena de faltarem s obrigaes que os seus votos lhes impunham.
Um ano depois, os professores seculares declararam-se em greve, e
Guilherme de S. Amour partiu para Anagni, onde ento residia o
Papa, para fazer vingar as suas opinies.
S. Toms, para demonstrar que os religiosos podiam ser

professores competentes, aumentou o nmero de disputas pblicas
at duas por semana; e, no contente com isso, criou as disputas
"de quodlibet", para as quais convidava todos os professores, e em
que, pela Pscoa e pelo Natal, discutia qualquer assunto que lhe
fosse proposto pela assistncia, sem aviso prvio. Dumas e doutras
nasceram os primeiros livros das "Questes disputadas", "de
Veritate", e os primeiros "Quodlibeta". So das obras mais notveis
de S. Toms; nelas se expem as doutrinas que S. Toms defendeu
em 253 sesses, durante trs anos, e se rebatem as objees, 10 e
20 para cada artigo, que opuseram a S. Toms, ou que ele mesmo
formulou para as combater.
No contente em bater assim os seus adversrios no campo do

prestgio, onde, ele bem o via, se travava verdadeiramente a luta, S.
Toms respondeu em 1257 as razes doutrinrias apresentadas por
Guilherme de S. Amour, no opsculo "contra impugnantes Dei
cultum". A resposta era concludente, e a vitria de S. Toms foi
completa. Nesse mesmo ano, o Papa Alexandre IV condenou o livro
de Guilherme de S. Amour, e proibiu a publicao de novos
panfletos contra os religiosos; decretou tambm que os religiosos
podiam legitimamente ensinar nas Universidades e receber os graus
universitrios. Guilherme de S. Amour e os seus partidrios foram
expulsos da Universidade e exilados de Paris. S. Toms pde ento
receber a licenciatura e o grau de Doutor, e, de 1257 a 1259, regeu
tranquilamente cadeira em Paris.
8. S. Toms em Itlia.
Em 1260, o Papa Alexandre IV chamou S. Toms para junto de si, na

qualidade de telogo da escola pontifcia. S. Toms ficou em Itlia
at 1265, com esse Papa e os seus sucessores Urbano IV e
Clemente IV, ora em Anagni, ora em Orvieto, ora em Viterbo, porque
a agitao poltica em Roma mantinha ento os Papas afastados da
Cidade Eterna. Durante 2 anos, de 1265 a 1267, ensinou em Roma
por ordem do Papa.
Por sugesto da famlia, foi-lhe oferecido o cargo de abade do Monte

Cassino, com o privilgio, que julgo sem exemplo, de continuar a
pertencer Ordem de S. Domingos. Era o velho sonho, que o
prestgio de S. Toms tornava outra vez realizvel, em condies to
pouco vulgares. S. Toms recusou. Ofereceram-lhe ainda o
arcebispado de Npoles, diocese de que dependiam a vila de Aquino
e o castelo de Rocca-Secca; S. Toms recusou tambm. Note-se
que, na "Suma Teolgica", S. Toms diz, em dois artigos que lhe
foram provavelmente sugeridos pelo que acabo de contar [1], que
ningum deve pedir o episcopado, mas tambm que ningum o deve
recusar terminantemente. Se no aceitou ser Arcebispo de Npoles
como lho ofereciam, devemos supor que foi por saber que o
oferecimento no correspondia aos desejos ntimos do Papa, mas
era devido a pedidos de famlia.
9. O aristotelismo e o cristianismo.
Pouco depois da eleio de Urbano IV, S. Toms foi encarregado de

estudar a questo, ento candente, da compatibilidade ou
incompatibilidade da filosofia de Aristteles com o cristianismo.
Os sculos antecedentes s tinham conhecido de Aristteles parte

dos livros da Lgica, do que se chamava o "Organon". Mas, no fim
do sculo XII, o colgio de Toledo comeou a traduzir do rabe para
o latim as restantes obras desse filsofo, conhecidas dos
muulmanos; e, j no sc. XIII, juntaram-se a essas as tradues
feitas, tambm do rabe, pelos letrados da corte da Siclia. Alm das
tradues de Aristteles, fizeram uns e outros as dos seus
principais comentadores rabes, em especial de Averrois.
O aparecimento das obras de Aristteles no mundo latino foi um fato

sensacional. Da filosofia da antiguidade, alm da lgica de
Aristteles, os doutores cristos s conheciam alguns Dilogos de
Plato. Laboriosamente, homens como Abelardo e S. Anselmo
tinham reconstrudo o essencial duma filosofia; mas o pensamento
cristo estava longe de ter conseguido um sistema acabado como o
de Aristteles, que assim, quase de repente, aparecia nas escolas.
Com verdadeiro entusiasmo, os doutores cristos comearam o
estudo do aristotelismo. Mas os livros de Aristteles so dum
pago; pela brevidade do estilo, so de compreenso difcil; a sua
doutrina aparecia deformada nas tradues rabes; e, para mais,
vinha acompanhada dos comentrios de Averrois, que a
interpretavam num sentido totalmente oposto ao cristianismo.
Aristteles no fala da Criao; diz, ou parece dizer, que Deus no
conhece o mundo, e que a sua causalidade no se estende
imediatamente a todas as coisas. Por outro lado, pouco claro
quando fala da imortalidade da alma; e o comentrio de Averrois
conclui pela negao duma imortalidade pessoal.
Nessas condies, compreensvel que se levantasse na Igreja uma

forte oposio contra o aristotelismo. Em 1210, um conclio parcial,
reunido em Paris, proibiu que nessa cidade se ensinasse a
metafsica pelos livros de Aristteles (sem, no entanto, proibir aos
professores a leitura desses livros); em 1215, o legado do Papa
confirmou a proibio. Em 1231, Gregrio IX nomeou uma comisso
para estudar e corrigir as obras de Aristteles, renovando, no

entretanto, a proibio j feita. Mas em 1255, embora a comisso no

tivesse feito nada, a Faculdade das Artes de Paris anunciava o
ensino de toda a obra de Aristteles, com a aprovao do legado
pontifcio. Urbano IV, retomando a iniciativa de Gregrio IX, tornou a
aplicar as proibies, encarregando S. Toms de fazer o que a
comisso nomeada por este no tinha feito.

10. As tradues directas de Aristteles.
S. Toms, pela sua formao, era aristotlico. Tinha sido educado

por S. Alberto Magno, que, como j disse, dentro do que a Igreja
permitia, ensinava o aristotelismo sem utilizar os livros de
Aristteles, e corrigindo-o onde lhe parecia necessrio. Mas o seu
procedimento, nesta ocasio, um modelo de imparcialidade. Antes
de se manifestar, estudou a autenticidade dos livros atribudos a
Aristteles; e conseguiu mostrar que o livro das "Causas", por
exemplo, era apcrifo, e extrado da obra dum filsofo neoplatnico.
Por no confiar suficientemente no seu conhecimento do grego,
procurou obter tradues diretas de Aristteles, to fieis quanto
possvel. Encontrando, na corte pontifcia, o helenista Guilherme de
Moerbeke, dominicano como ele, pediu-lhe que se encarregasse
desse trabalho; e este, metendo mos obra com atividade
inexcedvel, fez em pouco tempo, dos principais livros de
Aristteles, tradues que ainda hoje se podem considerar
clssicas, seno pela elegncia do estilo, ao menos pela fidelidade
ao original.
11. Os "Comentrios" de S. Toms.
Ento, tendo uma base slida sobre a qual trabalhar, S. Toms

comeou a escrever os seus comentrios de Aristteles. No
"retocava" Aristteles de acrdo com idias estranhas filosofia
deste; cingia-se, com o maior rigor, aos princpios adotados por ele;
procurava compreender o seu pensamento, dentro do maior respeito
pelo Mestre, e da maior benevolncia; e, se alguma coisa tinha de
modificar, era de acordo com os princpios do aristotelismo, no
contra eles. Por exemplo: na "Metafsica", Aristteles ensina que
Deus s se conhece a si mesmo, S. Toms acrescenta
simplesmente: mas "conhecendo-se a si mesmo, conhece tudo [2]";
o que, deve notar-se, justifica de maneira que afasta todo o
pantesmo.
Podemos dizer portanto, sem paradoxo, que a obra de S. Toms

mais aristotlica do que a do prprio Aristteles.
Neste esprito, de 1265 a 1268, S. Toms comentou a Fsica, a

Metafsica, e os livros de Aristteles sobre o homem e a moral. Treze
comentrios ao todo, em que a obra de Aristteles aparecia libertada
dos erros que os defeitos de traduo e os comentrios dos rabes
lhe tinham introduzido; libertada tambm dos erros que o prprio
Aristteles, por falta de aplicao rigorosa dos seus princpios, tinha
deixado nalguns pontos; continuada e magnificamente completada
por um discpulo digno do Mestre; enfim, com uma unidade, uma
coerncia, um acabamento, que at hoje no foram excedidos.
No admira por isso que os comentrios de S. Toms tenham

justificado perante a Igreja a filosofia de Aristteles. Se a vitria no
foi total, neste momento, e a luta continuou em diferentes pontos,
como j vamos ver, foi porque muitos doutores se quiseram mostrar
fieis s interpretaes de Averrois; mas, para a Igreja, a causa
estava julgada; o Roma nunca mais proibiu o ensino do
aristotelismo.
12. A "Suma contra os Gentios".
O grande esforo que representa o comentrio de quase toda a obra

de Aristteles, feito em perodo to curto, no impediu S. Toms de
escrever outros trabalhos notabilssimos durante a sua estada em
Itlia. O principal a "Suma contra os Gentios". Essa obra, escrita a
pedido de S. Raimundo de Pegnafort, uma exposio completa da
doutrina crist, destinada especialmente aos rabes e aos judeus.
Por isso tem nela especial relevo a filosofia, que justifica a f; o que
lhe tem feito dar s vezes, impropriamente, o nome de "Suma
filosfica".
Escreveu tambm, no mesmo esprito, o seu opsculo "Contra os

erros dos Gregos"; continuou as "Questes disputadas"; comentou
o livro dos "Nomes Divinos" atribudo a S. Dionsio Areopagita, e
vrios livros da Bblia; e comeou, em 1265, a "Suma Teolgica".
Tambm durante a sua estada em Itlia, comps o ofcio para a festa

do Corpo de Deus ainda hoje adotado pela Liturgia. Esse ofcio foi
escrito em 1264, a pedido do Papa Urbano IV, que instituiu a festa.
Nos hinos, S. Toms revela-se verdadeiro poeta, e mostra, no verso
como na prosa, as qualidades que o caracterizam: clareza,
simplicidade, conciso, riqueza de pensamento. Conta-se que o
Papa tinha tambm pedido a S. Boaventura, antigo condiscpulo e
amigo sincero de S. Toms, que escrevesse um projeto de ofcio
para a nova festa: mas que S. Boaventura no chegou a apresent-
lo; ao ouvir ler o ofcio composto por S. Toms, comoveu-se at s
lgrimas, e rasgou o que levava escrito.
13. Os augustinistas.
Em 1269, S. Toms foi chamado novamente a Paris, onde estava no

auge a questo do averrosmo latino. Era a ltima fase da luta a que
tinha dado lugar o aparecimento da filosofia de Aristteles. Torna-se
preciso expor rapidamente o estado da questo, para se poder
avaliar do grau de desorientao a que ela tinha levado espritos que
no tinham a grandeza e o equilbrio do gnio de S. Toms.
Os filsofos cristos anteriores a S. Toms tinham sofrido

fortemente a influncia de S. Agostinho, e, por intermdio deste, a
de Plato e dos neoplatnicos. Ora o platonismo ope-se
essencialmente filosofia aristotlica em tudo o que diz respeito ao
conhecimento. Plato entende que os nossos conhecimentos
provm diretamente das "Idias", exemplares ou prottipos eternos,
de que, em sua opinio, as coisas reais so reflexo imperfeito; e S.
Agostinho, pondo as Idias em Deus, criador das coisas, pensa
tambm que os nossos conhecimentos so uma participao direta
das verdades eternas. Aristteles, pelo contrrio, conclui da
observao dos fatos que os nossos conhecimentos so abstrados
das coisas; sendo o processo de abstraco obra do que chama o
"intelecto agente".
S. Toms era discpulo convicto de S. Agostinho. Aceitava, no

essencial, a sua teologia; admitia muitas das suas opinies
filosficas, que, alis, no chegam a formar um todo bem destacado
da teologia; em particular, pensava como ele que as Idias de Plato
eram simplesmente aspectos diversos da perfeio divina. Mas, no
conhecimento, seguia Aristteles, mantendo-se perfeitamente
dentro da doutrina crist, visto que admitia em cada homem um
intelecto agente, simples faculdade da alma, e estendia a
imortalidade a toda a alma imaterial. Averrois, pelo contrrio,
supunha um s intelecto agente, comum a todos os homens; e,
como limitava a imortalidade ao intelecto agente, negava a
imortalidade pessoal do homem, o que , evidentemente, oposto ao
cristianismo.

Os augustinistas, entre outros Alexandre de Hales, Joo Peckam, e o

Bispo de Paris Estvo Tempier, eram catlicos sinceros, e
combatiam encarniadamente o averrosmo; mas entendiam, como
os averrostas, que Aristteles s admitia a interpretao de
Averrois, e por isso combatiam todo o aristotelismo, com o mesmo
fervor. Em especial, combatiam a tese da unidade de forma
substancial no homem, defendida por S. Toms.

14. O averrosmo latino.
Contra eles, lutavam os averroistas, que defendiam Aristteles, e ao

mesmo tempo as interpretaes de Averrois, com todos os seus
erros. Alm de negar a imortalidade da alma, como j disse, Averrois
ensinava o fatalismo mais absoluto: os acontecimentos eram
ditados, inexoravelmente, pelos movimentos dos astros. Negava a
Providncia, a Criao, o livre arbtrio. E tinha como ponto de f que
a inteligncia de Aristteles era a maior que a humanidade tinha
produzido ou podia produzir; do que resultava a impossibilidade de
combater, ou corrigir, as suas idias filosficas.
Os averrostas latinos, Bocio de Dcia, Bernier de Nivelles,

chefiados por Siger de Brabante, dominavam a Faculdade das Artes
da Universidade de Paris. O mais espantoso de tudo, que esses
homens eram catlicos. Aceitavam todos esses erros, contrrios
f; e, para conciliar as duas coisas, admitiam a existncia de duas
verdades distintas, diferentes, opostas mesmo, uma filosfica, outra
teolgica. Assim, ensinavam o fatalismo, a negao da liberdade
humana, como racionalmente demonstrados em filosofia, e, ao
mesmo tempo, a Providncia, o livre arbtrio, como verdades de f;
acrescentando, para sossegar a conscincia, que, na prtica, nos
devemos guiar pela f e no pela razo.
difcil saber at que ponto era sincera a atitude dos averrostas

latinos. De qualquer forma, ela revoltava a conscincia do pblico
catlico, que se inclinava a ver nos augustinistas os nicos
defensores da religio, por serem adversrios irredutveis do
averrosmo; s num ponto os dois grupos estavam de acordo: era
em identificarem Aristteles com Averrois.
15. S. Toms de novo em Paris.
S. Toms, que pelos seus comentrios de Aristteles tinha mostrado

que os erros de Averrois, e os do prprio Aristteles, eram
incompatveis com um aristotelismo bem compreendido, era a
pessoa indicada para restabelecer a paz no meio parisiense, to
agitado. Por isso, a pretexto da doena dum mestre, os seus
superiores mandaram-no de novo para Paris em 1269, apesar de ser
contrrio a todas as tradies da Ordem de S. Domingos chamar
segunda vez um professor a ensinar nessa Universidade.
Os averrostas e os augustinistas, que se combatiam em todos os

pontos de doutrina, uniam-se contra ele. Para os primeiros, S.
Toms era um traidor a Aristteles; para os segundos, era solidrio
dos erros de Averrois. E ainda se lhes juntaram, de longe, Guilherme
de S. Amour e os seus partidrios exilados. De forma que S. Toms,
durante os anos de 1269 e 1270, teve de se defrontar com trs
grupos diferentes de adversrios.
Contra os ataques de Guilherme de S. Amour e do seu amigo

Nicolau de Lisieux, escreveu os opsculos "da perfeio espiritual"
e "contra os que desviam os homens da vida religiosa". Contra os
augustinistas, que admitiam nos Anjos uma matria no-corprea,
publicou a sua obra "das Substncias separadas"; e, como eles
confundiam a questo da eternidade do mundo com a da Criao (S.
Toms considerava a primeira como no demonstrvel, mas tambm
no impossvel luz da razo, e demonstrava a segunda), escreveu
ainda o folheto, que denota, pelo nome, uma certa impacincia em
se ver atacado por catlicos ortodoxos como ele: "da Eternidade do
Mundo, contra os murmuradores"; "contra murmurantes". Contra o
orgulho dos averrostas, pregou aos estudantes o clebre sermo
chamado "de vetula" o "sermo da velhinha", em que afirmava que
uma velhinha crist, conhecendo o catecismo, sabia mais acerca
das questes essenciais da filosofia do que todos os filsofos da
antiguidade; e respondeu diretamente ao livro de Siger de Brabante,
"da Alma intelectual", com o seu opsculo "da Unidade do intelecto,
contra os Averrostas". S. Toms empenhou-se a fundo nesse
trabalho. Primeiro pela autoridade de Aristteles, depois
simplesmente pelo raciocnio, refutava completamente os erros de
Siger; no fim, denunciava o escndalo da sua doutrina das duas
verdades; e acabava por intim-lo a no ensinar as suas opinies a

rapazes sem competncia para as discutir, mas a vir impugnar,

publicamente, as razes dos que o combatiam.
E de fato, nas disputas pblicas, S. Toms, que ento estava no

apogeu do seu talento, defrontava todos os adversrios. Sem
transigncias, sem olhar a pessoas, mas, como sempre, com calma,
de maneira objetiva, e dentro do maior respeito pelo adversrio,
explicava, respondia, rebatia argumentos, vencia quando no
convencia.

O seu esforo foi coroado dos melhores resultados. O Bispo de

Paris, augustinista, tinha submetido ao juzo da Igreja quinze teses,
das quais as treze primeiras averrostas, mas as duas ltimas
defendidas por S. Toms; em 10 de Dezembro de 1270, a Igreja
pronunciou-se; as treze proposies averrostas foram condenadas,
s duas ltimas no foi feita qualquer censura. Siger de Brabante
submeteu-se. E, se a agitao a que a luta tinha dado origem no se
acalmou logo, e durante alguns anos ainda provocou tumultos na
Universidade de Paris, a questo estava definitivamente resolvida: o
averrosmo latino morria; e o aristotelismo, na sua interpretao
tomista, era adotado quase universalmente.
Dois anos mais tarde, em 1272, S. Toms foi mandado organizar um

"estudo geral" da Ordem dominicana em Npoles, a pedido de
Carlos de Anjou, rei de Npoles e irmo de S. Lus. A Universidade
de Paris protestou contra a sua sada junto dos superiores da
Ordem. Mas estes, considerando terminada a sua misso em Paris,
mandavam-no aonde ele pudesse prestar melhores servios; por
isso, no atenderam o protesto.
17. A obra capital: a "Suma".
Todo o fim da vida de S. Toms dominado pela "Suma Teolgica".

Desde 1265 at morte, quase dez anos, apesar de envolvido em
lutas to speras, trabalhou nessa obra capital, que teve de deixar a
meio da terceira e ltima parte. a obra da maturidade, que
condensa o esforo duma vida inteira. Tudo aquilo, pode dizer-se, de
que S. Toms se ocupou nos seus outros livros, retomado na
Suma, de maneira definitiva, mais concisa, mais geral. Tudo
enquadrado num plano amplo, notvel pela unidade e pela
simplicidade; e, diz Sertillanges, "uma das melhores maneiras de
compreender o sentido que S. Toms d s suas teses meditar a
ordem por que as apresenta [3]".
Na Primeira Parte, trata de Deus como princpio: Deus uno e trino, a

Criao, os Anjos, o homem. Na Segunda, subdividida em duas,
ocupa-se de Deus como fim; na primeira seco, estuda o fim ltimo
do homem, os atos humanos, as paixes, os hbitos, as virtudes a
os vcios em geral, a Lei e a Graa; na segunda seco, trata uma a
uma das virtudes e dos vcios que se lhes ope, e, no fim, dos
diversos estados em que o homem pode viver. A Terceira Parte
dedicada Redeno: o dogma da Encarnao, a vida de Jesus, os
Sacramentos.
A parte escrita por S. Toms termina a meio do Sacramento da

Penitncia. A Suma foi concluda, num suplemento, pelo seu
discpulo Reinaldo de Piperno, segundo a doutrina exposta por S.
Toms no comentrio do "Livro das Sentenas".
A obra est dividida em tratados, estes em questes (612 ao todo,

para as trs partes e o suplemento), e as questes subdivididas em
artigos, cinco a dez, em regra, por questo. Cada artigo trata s dum
ponto bem determinado, segundo uma disposio quase uniforme; a
mesma das "Questes disputadas", que, alis, no original de S.
Toms de Aquino, porque j Abelardo tinha adotado uma disposio
semelhante, depois melhorada por Alexandre de Hales. O artigo
comea pela exposio das objees contra a soluo defendida,
trs ou quatro, em regra, na Suma. Segue-se uma citao favorvel,
da Bblia ou dum Doutor considerado, geralmente S. Agostinho ou
Pedro Lombardo em teologia, ou, em assuntos filosficos,
Aristteles. Depois vem a concluso, que, se assunto que a

filosofia pode resolver, nunca se funda num argumento de

autoridade, mas no raciocnio; se o assunto s acessvel
teologia, a concluso baseia-se na Revelao. E o artigo termina
pela resposta s objees, uma a uma.
S. Toms aplica este esquema com grande elasticidade. s vezes,

cita mais do que um argumento favorvel; outras vezes, acha que a
citao, embora favorvel, peca por excesso, e responde-lhe depois
das respostas s objees; muitas vezes, tambm, entende que a
concluso j resolve suficientemente todas as dificuldades, e ento
dispensa-se de lhes dar soluo especial. Mesmo quando o aplica
sem alterao, S. Toms sabe utilizar as possibilidades que o
esquema d. Nunca repisa, nas solues, os argumentos da
concluso; aproveita-as para completar o que disse no corpo do
artigo. Muitas vezes, trata na concluso s do aspecto geral da
questo, deixando para as solues os aspectos particulares. Sabe
graduar as suas palavras conforme se trata dum artigo de f, duma
doutrina prxima da f, duma verdade demonstrada, ou duma
simples opinio mais ou menos provvel. Em resumo, cada artigo da
Suma equilibrado, voluntariamente breve, e sempre preciso.
A repercusso que a Suma Teolgica teve foi muito grande, no

Ocidente como no Oriente, onde se espalhou em tradues gregas;
e continua a s-lo. No sculo XV os dominicanos adotaram-na como
livro de texto para o ensino da teologia, em substituio do "Livro
das Sentenas"; seguiram-lhes o exemplo outras Ordens religiosas
e muitas escolas. E hoje, quase sete sculos depois de escrita, o
Papa Pio X recomendou a sua adoo a todas as Universidades
catlicas.

18. Morte de S. Toms.
S. Toms esteve em Itlia de 1272 a 1274, ensinando em Npoles. No

ltimo ano, era evidente o seu cansao, esgotado como estava por
tantas lutas. A contemplao, por outro lado, absorvia-o, a ponto de
j pouco interesse lhe merecer a especulao filosfica. "Frei
Reinaldo", dizia ele ao seu discpulo em seguida a um xtase, "Frei
Reinaldo, depois do que vi, tudo quanto tenho escrito me parece
palha". No entanto, trabalhava.
Em Janeiro de 1274, recebeu do Papa a ordem de regressar a

Frana, para assistir ao Conclio Ecumnico que se ia realizar em
Lio.
sabido que o cisma da Igreja grega, provocado por Fcio em 863, a

pretexto das palavras Filioque acrescentadas ao Credo pelos latinos,
foi interrompido por vrios perodos de unio dos gregos Igreja
catlica. O primeiro, que foi o maior, durou da deposio de Fcio
ruptura com Roma do Patriarca Ecumnico Miguel Cerulrio, em
1054. Durante a ocupao de Constantinopla pelos Cruzados, de
1204 a 1261, a Igreja grega foi governada por um Patriarca latino.
Mais tarde, por influncia do grande imperador bizantino Miguel
Palelogo, os Bispos gregos tomaram parte no segundo Conclio de
Lio; a unio restabeleceu-se, e durou oito anos, at morte desse
Imperador. Finalmente, pela quarta e ltima vez, fez-se a unio no
Conclio de Florena, em 1439. Mas a tomada de Constantinopla
pelos turcos, em 1453, com a cumplicidade dos cismticos
intransigentes, provocou nova ruptura. Em paga dos servios
prestados, os turcos impuseram como Patriarca o chefe dos
intransigentes, Gennadios; e esta ruptura foi definitiva.
Era precisamente o segundo Conclio de Lio, o XIV Ecumnico,

onde se havia de realizar a unio das Igrejas, que ia reunir em 1271;
a presena dum telogo da categoria de S. Toms, conhecedor
como poucos dos grandes Doutores da Igreja grega, era
considerada indispensvel pelo Papa. S. Toms ps-se a caminho;
mas adoeceu no trajeto, e teve de recolher-se no Mosteiro
cisterciense de Fossa-Nova. A morreu cerca de um ms depois, a 7
de Maro de 1274.
Nem durante a doena interrompeu o seu trabalho. fama que se

ocupou em ditar um comentrio do "Cntico dos Cnticos".

19. As obras de S. Toms.
S. TOMS deixou uma obra imensa. Basta nomear a "Suma

Teolgica", um "Compndio de Teologia" que ficou incompleto, e os
comentrios das "Sentenas", dos "Nomes Divinos", do pseudo-
Dionsio do "de Trinitate" de Bocio; a "Suma contra os Gentios", e
o opsculo "Contra os erros dos Gregos"; os comentrios de tantos
livros da Bblia, Job, os Salmos, o Cntico dos Cnticos, Isaas,
Jeremias, os Evangelhos, as Epstolas de S. Paulo; as "Questes
disputadas", que resumem as disputas em que, durante mais de
vinte anos, teve de tomar parte, tratam "da Verdade", "do Poder
divino", "das Criaturas Espirituais", "da Alma", "do Verbo
Incarnados", "do Mal", "das Virtudes"; os XII "Quodlibeta"; os
opsculos de polmica, em resposta aos adversrios das Ordens
mendicantes, aos augustinistas, aos averrostas; os comentrios de
Aristteles e diversos opsculos de filosofia; dois opsculos de
poltica, o "de Regno" ou "de Regimine Principum", sobre as formas
de governo e o "de Regimine Judaeorum", sobre as normas da
justia a adotar para com os judeus; finalmente, o ofcio do Corpus
Christi, vrias oraes, e diversos escritos sobre o Padre Nosso, o
Credo, a Ave Maria.
Tantas obras revelam uma fecundidade extraordinria,

principalmente se nos lembrarmos de que S. Toms era professor, e
que o servio docente lhe ocupava portanto boa parte do dia; que
era frade, obrigado a participar, no Coro, do Ofcio Divino, sabendo-
se, de mais a mais, que raras vezes se utilizava das dispensas a que
as suas ocupaes lhe davam direito; finalmente, que teve de se
deslocar muitas vezes, para Frana, para a Alemanha, para a Itlia,
num tempo em que as viagens eram extremamente morosas.
20. A Lio de S. Toms.
S. Toms deixou-nos, principalmente, a lio do seu exemplo. 49

anos de vida, dedicada a Deus desde os 5 anos, sem um desvio, sem
uma hesitao. Entrou no Mosteiro do Monte Cassino por vontade
dos pais; mas S. Toms concordava com o ato deles. L est um
artigo da Suma a diz-lo: "Podem admitir-se crianas numa Ordem
religiosa?" [4]; a concluso que, embora no possam fazer votos
por causa da idade, devem receber-se para serem educadas na vida
religiosa. Com o que ele no concordava era com os motivos que
tinham guiado os pais; no procurava glria para si, nem riqueza ou
influncia para a famlia. Queria entrar em religio pelo nico motivo
aceitvel: a inteno sincera de servir a Deus. Por isso lutou contra
a famlia at vencer.
Depois, empregou todas as suas foras em bem cumprir os deveres

que lhe traava a obedincia a que voluntariamente se tinha
submetido. Obedeceu aos seus superiores dentro da Ordem
dominicana; obedeceu ao Papa; com boa vontade, de todo o
corao. E no recusava nenhum trabalho, mesmo pedido por quem
no tinha autoridade para lhe mandar; a Suma contra os Gentios
escrita a pedido de S. Raimundo de Pegnafort; o Compndio de
Teologia a pedido de Reinaldo de Piperno; o "de Regno" feito a
pedido do Rei de Chipre; e outras obras mais. Aceitava os trabalhos,
mas recusava as honras. Chega a ser impressionante: Se quisermos
dizer o que ele foi, e virmos as coisas pelo lado das grandezas deste
mundo, temos de dizer que no foi nada.
Mas se as virmos como deve ser, teremos de confessar que foi um

grande Santo; um frade exemplar; um Sbio na melhor acepo da
palavra, sincero, de esprito aberto, apaixonadamente trabalhador; e
um tipo perfeito da humanidade, pelo equilbrio, pela sade moral e
fsica, pela largueza da inteligncia e a fora da vontade.
21. S. Toms filsofo.
Foi um grande filsofo. D-se o caso curioso de S. Toms nunca ter

pretendido ser, propriamente, filsofo; considerava-se telogo,
como convinha, acima de tudo, sua vocao de dominicano. E,
com excepo dos comentrios de Aristteles, dalgumas obras de
polmica, e de pouco mais, os seus livros so, direta ou
indiretamente, de teologia.
Mas, em filosofia, era filsofo de verdade. Ningum sabia melhor do

que ele quanto pode a razo, com os seus recursos naturais,
baseada nos princpios evidentes e nos dados da observao;
ningum confiava, mais do que ele, em que as concluses dos
raciocnios vlidos no podem contrariar a f. Olhava a filosofia
como uma cincia autnoma, completa, com os seus princpios
prprios e a sua maneira de ser particular, embora sem levar essa
autonomia a ponto de poder considerar demonstrado o que se
opusesse s concluses duma cincia que dispe de dados mais
certos: a teologia. Em filosofia, nunca se apoiava na autoridade; mas
no desdenhava, estudar cuidadosamente os mestres, e invocava-
lhes o nome quando estava de acordo com eles, com tanto
escrpulo como modstia. S se valia da autoridade na teologia,
porque, a, a autoridade no humana, mas divina.
Se houve coisa que S. Toms nunca quis ser, foi inovador. No

queria criar uma filosofia sua, mas das coisas; era a filosofia do ser.
Disse, o melhor que pde e soube, o que as coisas so, na
realidade; se j algum o tinha dito antes dele, no era motivo para
no o repetir; se ningum o tinha dito ainda, no era motivo para ele
o no dizer. No fazia obra pessoal, mas trabalho objetivo.
S. Toms acreditava que, na medida em que os homens subordinam

as suas idias realidade das coisas, devem entender-se. Por isso,
procurava o acordo de fato, que muitas vezes se esconde sob o
aparncia duma oposio de palavras. Assim, por exemplo, falando
da divergncia entre os esticos e os peripatticos a respeito da
compatibilidade da virtude com as paixes, diz: "Esta divergncia,
como observa S. Agostinho, est mais nas palavras do que no
pensamento duns e doutros" [5]. Assim tambm, apesar de
discordar deles em muitos pontos, est de acordo, no principal, com
Plato e com S. Agostinho, sem deixar de ser discpulo de

Aristteles.
Se um assunto acessvel simples razo, trata-o pela filosofia,

embora no deixe, quando o caso se d, de mostrar, por uma ou
outra citao teolgica, que ele faz tambm parte da doutrina
revelada; deste modo, quase toda a Primeira Parte da Suma, e boa
parte da primeira metade da Segunda, so de pura filosofia. Mas se o
assunto excede os recursos naturais da razo, e s se pode tratar
tomando por base a Revelao, di-lo de maneira a no deixar
dvidas.
A teologia de que se ocupa no a teologia positiva, que estuda a

passagem da Bblia ou o documento da tradio em que uma
doutrina se funda, ou a deciso da Igreja que a definiu como dogma,
ou os termos em que foi primeiramente formulada; a teologia
especulativa, que procura o verdadeiro sentido em que uma doutrina
deve ser entendida. Nela, os dados da Revelao fazem o papel que,
em filosofia, pertence aos fatos observados; S. Toms passa duma
para outra sem que se note quebra de continuidade nos seus
mtodos ou na sua maneira de ver.
O seu procedimento no caso do aristotelismo pode servir de modelo

de probidade intelectual. Afastar tudo o que, de fato, no pertence
questo em estudo; procurar informao rigorosa sobre o assunto
de que se trata; estud-lo com espirito objetivo, tentando descobrir
o verdadeiro significado das coisas; e depois, resolver com
desassombro, respeitando as pessoas, mas desvendando os erros.
No se pode fazer melhor.
S. Toms foi primeiro em teologia, e primeiro em filosofia. Mas julgo

bem que o contraste, se o confrontarmos com os que, num e noutro
campo, se lhe podem comparar, maior ainda como filsofo do que
como telogo. Por isso me pareceu que, para primeira lio de
filosofia, nada podia valer o exemplo da sua vida.

II. O que a Filosofia.
A. A Filosofia no sentido largo.
1. O que a filosofia.
H quem faa uma idia muito errada, ou antes, muito mesquinha,

do que seja a filosofia. Olham-na como uma disciplina entre outras
disciplinas, matria para uma cadeira, com o seu livro aprovado e o
seu programa oficial, de forma que o que pertence ao programa
filosofia, e no filosofia o que lhe no pertence. A filosofia
melhor do que isso; no h nada que no abranja; tudo lhe pertence,
se for encarado debaixo dum certo aspecto, e com um determinado
fim. essencial, visto que vamos tratar de filosofia, comear por dar
uma idia do que ela seja. Afastam-se assim, duma vez para sempre,
conceitos errados, que s podem servir para rebaixar o que se pode
chamar, com justia, a sabedoria humana, ao nvel daquelas coisas
que s se aprendem de cor.
Em linguagem comum, podemos dizer que a filosofia a cincia pela

qual o homem procura levar o seu conhecimento do Universo at
aos ltimos limites compatveis com os seus recursos naturais. O
que deve entender-se no sentido que passo a explicar.
2. A sua maneira de ver.
O fim da filosofia, como disse, aumentar o nosso conhecimento do

Universo. preciso ver de que espcie de conhecimento se trata.
O conhecimento filosfico extensivo, nos campos de que no se

ocupa nenhuma cincia especial. A, os fatos so acessveis s aos
meios mais gerais de observao, e o raciocnio relaciona-os com os
princpios mais universais; por isso, pertencem filosofia, e
exclusivamente, visto que nenhuma outra cincia os estuda. , no
entanto, uma situao transitria. O progresso traz consigo o
aparecimento de processos novos de observao; pouco a pouco,
criam-se mtodos de trabalho, que permitem a constituio duma
cincia particular, capaz de abordar esses fatos; e o que foi, uma
vez, captulo da filosofia, torna-se cincia autnoma, com princpios
e mtodos seus. Tem acontecido assim com inmeras cincias, hoje
bem constitudas, e distintas da filosofia. Vemos, por exemplo, que
muitos fenmenos de psicologia, que at h pouco tempo s podiam
conhecer-se pela observao interna, por meio da qual cada um tem
conscincia das suas prprias sensaes, so hoje estudados
experimentalmente, com auxlio de aparelhagem especial, que
permite determinar as condies indispensveis para que a
sensao se d, medir o mnimo necessrio para que um agente
natural produza efeito sensvel, e estabelecer qual a variao do
agente que causa alterao aprecivel da sensao. Esses
fenmenos so hoje objeto da psicologia experimental; como certos
fatos da vida das sociedades, acessveis estatstica, e ainda h
pouco estudados s na filosofia, so objeto duma cincia nova, a
sociologia.
Mas quando assim se constitui uma nova cincia, os fatos de que se

ocupa no deixam de pertencer filosofia. Porque o conhecimento
desta extensivo, sim, em certos campos; mas , principalmente,
compreensivo. No se limita a conhecer os fatos; procura
compreend-los, isto , orden-los, sistematiz-los, relacion-los,
encontrando nuns a causa dos outros, reduzindo o particular ao
geral, o secundrio ao principal, as consequncias ao princpio
comum. E assim, seu tambm todo o campo das cincias
particulares. Por exemplo, a psicologia experimental relaciona as
sensaes com os valores medidos dos agentes que as produzem; a
filosofia estuda o que uma sensao, e o papel que desempenha

no processo do conhecimento. A sociologia ocupa-se do que se faz,

em mdia, nas sociedades humanas; a filosofia, na moral social,
determina quais os deveres de cada homem dentro da sociedade a
que pertence, qual a origem desses deveres, etc.
Isto que digo no se refere s s cincias que tratam do que em

tempos foi pertena exclusiva da filosofia; verdade de todas,
mesmo das que so, por assim dizer, to antigas como ela. Veja-se a
matemtica, por exemplo. Trata de seres ideais, que resultam de
definies prprias matemtica. Mas raciocina sobre eles; e os
seus raciocnios tm de estar de acordo com as leis de todo o
raciocnio, que a filosofia estuda na lgica.
Todo o campo das cincias, portanto, do domnio da filosofia. No

h nenhum fato, nenhuma idia, que no possa ser encarado
filosficamente; sem que, com isso, a filosofia se substitua
indevidamente s outras cincias. A filosofia s procura a relao de
cada fato com os princpios e as leis mais gerais; as cincias
particulares estudam os fatos sob um aspecto prprio a cada uma, e
em relao a princpios seus.

3. O que pretende.
Toda a cincia particular bem desenvolvida consegue um certo

conhecimento compreensivo dos fatos de que se ocupa; mas esse
conhecimento limitado ao domnio prprio dessa cincia. A
filosofia procura levar o conhecimento das coisas to longe quanto
possvel, tentando relacionar tudo com os princpios mais gerais; e
esse esforo caracteriza-a.
Procura alargar o seu conhecimento; descobrir novos campos,

ainda no estudados, que possa abordar luz dos seus princpios;
tirar novas concluses; encontrar relaes novas, mais gerais.
Procura tambm estender os seus estudos aos campos abertos
pelas cincias particulares e enquadrar os fatos novos descobertos
por elas, assimilando aquelas concluses que se relacionam com a
sua maneira de ver. No primeiro caso, a filosofia abre o caminho
para as outras cincias; no segundo, abrange, do seu ponto de vista
especial, o domnio que as outras cincias conquistaram; devemos
confessar que, nos ltimos sculos, com o progresso das cincias
fsicas e a decadncia da filosofia, muito maior a matria cientfica
que a filosofia tem necessidade de estudar do que a matria
filosfica onde h ocasio de germinar uma nova cincia.
Mas a filosofia quer tambm aprofundar. Toda a cincia se baseia

em princpios; mas, que valem esses princpios? So evidentes? E
se o so, no sero casos particulares doutros princpios evidentes,
mais gerais? Podem no ser evidentes, mas empricos, baseados em
fatos experimentais. E que vale a experincia? O seu valor no ,
justamente, um dos princpios? Tudo isto so questes que
nenhuma cincia especializada pode abordar; mas que esto ocultas
debaixo de todas as suas concluses, e podem falsear todos os
seus resultados, ou pelo menos f-los pr em dvida. O seu estudo
compete filosofia, que o deve levar at ao seu ltimo termo, isto ,
at quelas verdades elementares de que temos conhecimento
natural.
Quer ainda a filosofia elevar os nossos conhecimentos. As cincias

estudam o mundo material que nos rodeia. Mas, no haver mais
nada? Nenhuma cincia particular pode afirm-lo. A filosofia pode,
legitimamente, encarar o caso, e concluir que as coisas materiais
exigem uma Primeira Causa imaterial, transcendente, necessria, de

que recebem a sua existncia.
Enfim, precisamente porque estuda os princpios em que as cincias

se baseiam, compete filosofia julgar todos os nossos
conhecimentos. Tentativas infelizes, e ilegtimas, deve dizer-se,
feitas nesse sentido quando do alvorecer da fsica moderna,
desacreditaram muito este direito da filosofia. Os escolsticos da
decadncia quiseram tolher o passo nova fsica, sem verem que a
oposio notada era contra a fsica de Aristteles, e no contra a
filosofia. No conseguiram o que queriam; mas conseguiram que
no falte hoje quem recuse filosofia, no s o direito de julgar as
concluses das cincias, mas at a categoria da cincia,
considerando-a matria de simples opinio. No entanto, no se pode
negar que baseando-se a filosofia, diretamente, nos mesmos
princpios em que, de modo mais ou menos indireto, se fundam
todas as cincias, no possvel que as suas concluses se
contrariem; e que, se as afirmaes duma cincia so opostas s da
filosofia, e as desta so validamente tiradas, as primeiras no o so.
H sempre que fazer a reserva de que no basta a oposio verbal;
porque as palavras tm muitas vezes, nas cincias, significado
diferente do que a filosofia lhes d; a oposio deve procurar-se
entre as idias que as palavras traduzem, e ser direta, no mesmo
campo e do mesmo ponto de vista. Mas, com essa restrio, vale o
que acima disse; e bom lembr-lo, porque o domnio da filosofia
tem sido invadido pelos homens de cincia, quase sempre, confesse-
se, por os filsofos o terem abandonado. A filosofia deve recordar-
lhes que, ao fazerem isso, esto a filosofar sem o saberem, e, o que
grave, aplicando, s vezes, princpios e mtodos que no so de
alcance geral [6].
Resumindo, podemos dizer que a filosofia envolve, fundamenta e

coroa o conjunto das cincias particulares.
Envolve-as, porque as precede, ou deve preceder, nos domnios,

inacessveis aos mtodos cientficos especializados, de que s as
leis de carter mais geral, prprias filosofia, nos podem dar algum
conhecimento. Fundamenta-as, porque os seus princpios a esto
na base dos princpios de cada uma, coordenando-os, reduzindo a
um todo solidrio aqueles que tm valor definitivo. Coroa-as, porque
se eleva at onde elas no podem chegar, ao que no nos
imediatamente acessvel, mas s podemos conhecer como condio
necessria da existncia do que nos cerca.

Podemos ainda dizer que a filosofia ilumina todo o domnio do

nosso conhecimento, mostrando-nos nele o que tem de mais
essencial: a sua unidade, a sua harmonia, o seu significado
profundo.

4. Do que se ocupa.
Disse que a filosofia estuda o Universo. Primariamente, do mundo

sensvel que se ocupa, porque esse o primeiro que conhecemos.
Os seres inanimados, com as transformaes que sofrem e as leis
que os regem; as plantas, seres vivos que se nutrem o reproduzem;
os animais, que se movem, dotados de sensibilidade mais ou menos
desenvolvida, e de conhecimento capaz de dirigir a sua atividade;
finalmente, o corpo humano, so coisas que os sentidos nos
revelam, diretamente, e que a filosofia estuda, do seu ponto de vista
prprio.
Mas a reflexo abre ao homem um campo totalmente diverso. O

homem v-se pensar; e pode estudar as condies em que o
pensamento possvel, e estudar-se a si mesmo como ser pensante.
Consegue assim, de si mesmo, conhecimentos que nunca obteria
dos outros homens, o que pode generalizar aos outros na medida
em que os v iguais a si. E todos estes conhecimentos entram na
filosofia, se forem vistos maneira filosfica.
Mais: a filosofia pode investigar se so possveis inteligncias

imateriais, e como podero ser. No pode talvez demonstrar
propriamente a sua existncia; mas pode mostrar que, sem ela, fica
incompleto o conjunto dos seres, e concluir que ela , pelo menos,
muito provvel. Por outro lado, dada a sua existncia, que a teologia
afirma, pode a filosofia estabelecer a maneira por que se distinguem
e subordinam, o seu processo de conhecimento, etc.
Finalmente, a filosofia pode remontar Causa de todos os seres, ver

em que provas se funda a sua existncia, e o que podemos saber a
seu respeito, partindo do que sabemos das coisas.
Ocupa-se portanto a filosofia dos corpos materiais, vivos ou

inanimados, do homem, dos Anjos, de Deus, numa palavra, pretende
tratar de todo o ser, de tudo quanto existe, no que , nas suas
condies de existncia, nas suas mudanas, nas suas relaes
com os outros seres; pretende tratar do que , foi ou h-de ser; de
tudo o que pode ser, at porque a simples possibilidade tambm
matria de especulao filosfica; e, sempre, quer considere o ser,
atual ou possvel, na realidade das coisas, quer o considere
simplesmente na inteligncia.


5. Filosofia e Razo.
Disse que a filosofia procura levar o seu conhecimento to longe

quanto o permitem os nossos recursos naturais. A filosofia
caracteriza-se por essa restrio, que a distingue da teologia.
A teologia tambm quer levar o nosso conhecimento aos seus

ltimos limites; tambm ela estuda o mundo, o homem, os Anjos e
Deus, procurando compreender aquilo de que se ocupa; mas serve-
se da Revelao. Nos captulos em que h verdades reveladas,
consegue resultados que a Filosofia no pode atingir, e, mesmo os
que so acessveis a esta, consegue-os com uma facilidade, uma
certeza, uma segurana, bem diferentes das hesitaes e demoras
do esforo filosfico. Mas a Revelao excede a natureza humana;
sobrenatural, no verdadeiro sentido da palavra. Deus revela-se por
pura bondade, gratuitamente; o fato de sermos homens no nos d
direito revelao, e a cincia teolgica, fundada nela, excede
aquilo que o homem, naturalmente, pode conhecer.
No quero dizer que a teologia no seja racional; -o, em todo o

desenvolvimento dos raciocnios a que Revelao serve de base,
como na aceitao da Verdade revelada, ato eminentemente
razovel, pelos motivos em que se funda. No quero dizer, tambm,
que o filsofo deva evitar chegar at ela; pelo contrrio. Ela tambm
sabedoria, de ordem mais elevada do que a filosfica, porque no
humana, mas divina pela sua origem. Mas, desde o momento em
que o conhecimento passa o limite do que se pode saber a partir dos
princpios naturalmente evidentes e da observao, muda de gnero,
e deixa de ser filosfico para passar a ser teolgico.
6. O sentido largo da palavra.
A filosofia, no sentido largo da palavra, compreende todo o esforo

sincero feito no campo do conhecimento filosfico, seja ou no
coroado de resultados definitivos. O trabalho filosfico exige um
esforo difcil, delicado, esgotante, e, pode dizer-se sem exagero,
doloroso; porque, trabalho ir ao extremo limite da nossa
capacidade intelectual. Nesse terreno, a imaginao pouco pode
auxiliar o pensamento, por causa do grau de abstrao que ele
atinge, dificilmente se encontram palavras para exprimir o que se
pensa, e custa a fazer compreender aos outros o sentido em que se
tomam as que se conseguem encontrar. Por outro lado, impossvel
aplicar a ateno por muito tempo ao assunto que se estuda, do que
resulta muitas vezes esvarem-se as idias que a memria no teve
tempo de fixar; h dificuldade em elaborar, dar forma explcita, aos
raciocnios que o subconsciente, obscuramente, adivinha; e
preciso vigilncia constante, tantas so as distines a fazer, de
caso para caso, sob pena de errar as concluses.
O reconhecimento destas dificuldades deve ditar a nossa maneira de

ver aqueles que, procurando fazer progredir a filosofia, no puderam
mais do que construir sistemas errneos, muitas vezes por vcio de
origem, devido m escolha dum princpio. Veja-se, por exemplo, o
estudo do conhecimento feito por Kant. Quase ponto por ponto, a
anlise de Kant vai acompanhando as concluses de S. Toms no
mesmo captulo, concluses que, alis, julgo no terem sido
conhecidas de Kant; mas transpondo-as, constantemente, para um
plano em que tomam significado completamente diferente, e
terminando, no pela identificao da inteligncia com o objeto
conhecido, como S. Toms, mas pela identificao da inteligncia
consigo mesma; tudo por Kant ter partido do princpio de que o
ntimo das coisas inconhecvel.
Mesmo tomando para princpios aqueles em que a nossa

inteligncia, realmente, se baseia, pode haver erro na sua aplicao
a qualquer questo importante, e da ficar falseado tudo o que se
segue. No por isso de admirar que tantos filsofos tenham
errado, a ponto de no haver talvez assunto nenhum em que no
seja possvel encontrar dois filsofos com opinies opostas; a
ponto de se poder dizer que a histria da filosofia a histria dos
erros da humanidade. s vezes, das melhores intenes nasce a

pior filosofia; um erro, que o filsofo no v, vai, uma vez

descoberto, destruir tudo quanto ele julgou fundar solidamente, e
permitir aos seus adversrios, quando no aos seus
continuadores, ou a ele prprio, coagido pela lgica da posio que
adotou, que tirem concluses opostas s que ele esperava
estabelecer. Abundam os exemplos. Mais adiante veremos, entre
outros, os de Descartes, Berkeley e Kant, que so significativos.
Poderemos ns supor que as boas intenes, claramente afirmadas,
de tantos filsofos autores de sistemas pssimos, sejam todas
mentirosas? Julgo que no.
Apesar dos erros, muitas vezes fundamentais, dos seus sistemas,

poucos sero os filsofos que no tenham concorrido duma maneira
ou doutra para o progresso real das cincias e da prpria filosofia.
Os materiais que muitos deles utilizaram em construes caducas,
so, quantas vezes, bons, aproveitveis, definitivos. Podem vir
expressos em linguagem muito pessoal, que preciso compreender
e traduzir, para os integrar num corpo de doutrina j constitudo;
podem ser um conjunto de observaes justas, mas mal
interpretadas, podem ser anlises preciosas, no seguidas de obra
construtiva; mas tm, quase sempre, algum aspecto pelo qual se
podem tornar teis. Na pior hiptese, o filsofo chamou a ateno
para um problema de que ningum ainda se tinha ocupado, ou para
a fraqueza dum raciocnio que passava por bom: ou, tantas vezes,
refutou o sistema, no menos errneo do que o seu, doutro filsofo,
enquanto um terceiro filsofo o no refuta a ele. Para uma filosofia
assente em bases slidas, pouco de perder no trabalho dos
filsofos, mesmo desorientados.
Tudo isto nos obriga ao respeito pelos que erraram em filosofia,

quando buscaram sinceramente a verdade. Devemos combater os
seus erros, p-los a nu; mas respeitar quem, em assunto to difcil,
no conseguiu o que procurava. S no merecem esse respeito os
que, para defenderem preconceitos polticos ou religiosos, ou
favorecerem interesses de partido, se servem da filosofia como meio
de enganar, e, dando aspecto srio a sistemas insuficientemente
fundamentados, atraem com eles quem no tem preparao
suficiente para lhes ver os pontos fracos. Esses no so filsofos;
so os moedeiros falsos da filosofia: no a eles que me refiro nas
consideraes que precedem.
No sentido largo, portanto, "filosofia" e as palavras desta derivadas

compreendem todo o esforo filosfico, bem ou mal sucedido.

sempre esse o sentido quando se fala em filsofos: ainda o

sentido na expresso; "histria da filosofia". o seu sentido, ainda,
da primeira vez que aparece, e com uma nota depreciativa justificada
por tantos erros dos filsofos, no pensamento clebre de Pascal:
"Rir-se da filosofia, , verdadeiramente, filosofar" [7].

7. O sentido estrito da palavra.
Mas da segunda vez que aparece na mesma frase, a palavra tem,

rigorosamente, o seu sentido estrito. Rir-se da filosofia, de todos os
erros, de todas as contradies, de todas as fraquezas, de todas as
incoerncias que se apresentam com esse nome, , realmente,
filosofar muito bem. Porque a filosofia, j o disse, uma cincia; s
deve compreender, a dizer bem, aquilo que, no esforo filosfico,
corresponde a qualquer coisa existente na verdade. Consiste no
conhecimento compreensivo do Universo, mas do Universo real, tal
como . Se no podemos conhec-lo inteiramente, ao menos que
no julguemos dele o que no , de fato. Queremos, com a filosofia,
aumentar o que sabemos do mundo; nunca, pr de parte o que j
sabemos para o substituir por uma especulao sem bases, obra s
da fantasia. Pretendemos tratar das coisas que vemos, dos homens
que nos cercam, de ns mesmos em tudo o que nos caracteriza, de
Deus; e no duma utopia fabricada pelo nosso esprito. S ser
filosofia, no sentido estrito, a que nos der, sobre tudo isso,
conhecimentos verdadeiros, por muito limitados que sejam em
relao ao que desejaramos; a que corresponder, realmente, a uma
cincia.
Para isso, necessrio que a filosofia apresente um certo nmero

de caractersticas, que vou enumerar.
8. Filosofia do bom senso.
No esprito de todo o homem, forma-se, ao contato das coisas com

que lida, uma certa sistematizao de conhecimentos, um
conhecimento compreensivo rudimentar, espontneo, que como
que uma filosofia inconsciente de si mesma, a que se chama o bom
senso. O bom senso realmente um conhecimento compreensivo;
liga as concluses aos princpios, visto que as pessoas que o tm
desenvolvido, postas em condies diferentes das habituais,
resolvem as dificuldades acertadamente e depressa, por meio de
raciocnios simples, apoiados no corpo de conhecimentos que j
tm. E os seus princpios so gerais, pois que se aplicam a
circunstncias muito variadas. Por outro lado, o bom senso no
reflete sobre si mesmo; trata das coisas, mas no pensa em si; se
uma filosofia, uma filosofia que se ignora. Todos os homens
filosofam, desde que esto no uso da razo; mas fazem-no sem o
saber, como Mr. Jourdain fazia prosa.
No podemos pedir ao bom senso que se eleve a coisas afastadas

do objeto habitual dos nossos pensamentos; isso exigiria
encadeamentos de raciocnios a que os homens em geral no esto
habituados; e seria de recear uma concluso apressada, e por isso
mesmo errada. Mas, no campo limitado das coisas acessveis, onde
no falta aos raciocnios a base experimental e a verificao das
concluses pelos fatos, o bom senso d conhecimentos
verdadeiros.
O bom senso obra espontnea da razo, conforme com as leis do

pensamento, baseado nos princpios evidentes, informado pela
experincia. A filosofia, obra da mesma faculdade, no pode
contradiz-lo. Difere do bom senso em ser refletida, isto , em ter
conhecimento de si mesma, dos seus princpios, dos seus fins, das
suas leis; difere tambm em que d aos seus raciocnios forma
explcita, os pondera para lhes procurar as falhas, os critica para
lhes encontrar os vcios, os encadeia para poder estender o seu
domnio. Mas no dispe doutros princpios seno dos do bom
senso; no usa doutro instrumento seno do esprito humano, como
o bom senso; no pode por isso, nas coisas simples que o bom
senso abrange, chegar a concluses diferentes das deste.
A fora de aberraes, a filosofia criou fama de contrria ao bom

senso, de ser quase uma loucura. E, de fato, que poder pensar um

homem de bom senso, que v, por exemplo, um filsofo duvidar da
sua prpria existncia, e da de quem com ele est a falar?
Mas a verdadeira filosofia no nada disso. , antes de mais nada,

filosofia do bom senso; prolongamento dos raciocnios implcitos do
bom senso, tornados explcitos, no campo onde j no basta o
trabalho espontneo da razo e se torna necessrio o seu esforo
consciente. No , nunca, negao do que o bom senso
legitimamente afirma.

9. Filosofia da realidade.
Tambm vulgar, por culpa dos filsofos, a opinio de que o

filsofo um homem que no vive no mundo, para quem a realidade
no existe; um homem fechado num universo fictcio, imaginado por
ele. Deve ser o contrrio. S. Toms queria-o "de carnes moles" [8],
isto , de sentidos apurados para bem tomar contato com o que o
rodeia. negao da verdadeira filosofia supor que um homem, para
filosofar, tem de comear por se isolar das coisas, e de tudo quanto,
em si mesmo, no a razo especulativa. A razo, divorciada assim
do ser, para o qual feita, afastada de todas as condies do seu
funcionamento normal, privada dos seus princpios naturais, e no
informada pelos sentidos sobre os objetos de que se ocupa,
trabalha em falso, e constri sistemas sem base, puramente ideais.
No isso que a filosofia pretende. Como j disse, ela destina-se a
melhorar o nosso conhecimento do Universo; tem de se preocupar,
necessariamente, com a realidade das coisas.
A base de todos os raciocnios filosficos tem de ser constituda por

conceitos que, to exatamente quanto possvel, traduzam as coisas,
como de fato so. "Trata-se", diz Sertillanges, "para o filsofo, de
sistematizar a vida, de exprimir o mundo em termos abstratos cujos
laos, apertados em juzos particulares e depois em snteses
sucessivas, devem exprimir, quanto possvel, as verdadeiras
relaes das coisas [9]". Em particular, resolver um problema
metafsico no seno formular uma questo no nosso espirito em
termos que correspondam aqueles em que se pe na realidade. Os
conceitos devem formar-se ao contato da experincia; e, visto que a
filosofia trata das noes mais gerais, a experincia que os funda
principalmente a observao quotidiana, mil vezes repetida, para a
qual o filsofo deve apurar a ateno. preciso o "esprit de finesse"
de que fala Pascal, para no deixar perder nada do que nos cerca,
para apreender os mnimos pormenores. Pascal diz: "No esprit de
finesse, os princpios esto no uso comum, e diante dos olhos de
todos. No preciso voltar a cabea, nem fazer um esforo basta ter
a vista boa, mas preciso t-la boa; porque os princpios so to
subtis, e em nmero to grande, que quase impossvel no
escapar algum". Os princpios de que Pascal fala aqui no so os
primeiros princpios, gerais, e muito pouco numerosos; so os fatos
observados, que desempenham, no raciocnio filosfico, o papel de
princpios particulares. "Quase no se vem", continua Pascal,

"sentem-se mais do que se vem; d um trabalho infinito faz-los

sentir a quem os no sente por si mesmo; so coisas to delicadas e
numerosas, que preciso um sentido muito delicado e ntido para
os sentir [10]".
Alm da observao do que nos rodeia, a experimentao

propriamente cientfica tambm tem o seu lugar; mas s depois de
suficientemente elaborada para merecer confiana absoluta; e,
sempre, do ponto de vista da ligao dos fatos com os princpios
mais gerais.
E constantemente, sempre que h ocasio, os raciocnios tm de ser

verificados pela observao, pela experincia. a falta de
concordncia com a experincia que nos revela, muitas vezes, a
existncia dum vcio de raciocnio. Aristteles, por exemplo, corrigiu
a teoria do conhecimento de Plato, que admitia as idias inatas,
porque ela no concordava com o fato experimental de num cego
faltarem todas as noes que se relacionam com a luz, e num surdo
as que se referem ao som. E Digenes respondeu a Zeno de Elia,
que pretendia ter demonstrado a impossibilidade do movimento,
levantando-se e andando em sua presena. Note-se que, para o
filsofo, s valem na experincia os fatos verificados; a
interpretao que lhes dada, muitas vezes, pelos cientistas, pode
legitimamente ser discutida. J disse que filosofia compete julgar
as concluses das outras cincias.
Assim, a verdadeira filosofia filosofia da realidade.

10. Filosofia crist.
A realidade no chega ao nosso conhecimento s pela observao;

-nos tambm acessvel pela Revelao divina. Di-lo a f, e ns
somos cristos. As nossas concluses no devero portanto opor-
se doutrina revelada; a nossa filosofia dever ser, essencialmente,
uma filosofia crist.
Nenhuma das notas que caracterizam a verdadeira filosofia tem sido

to mal compreendida como esta. No entanto bem simples: Se a
razo nos afirma a possibilidade duma revelao, e a validade dos
motivos por que aceitamos a Revelao crist, no podemos admitir
que se contradiga, e chegue, em filosofia, a concluses opostas
verdade revelada.
Raciocnio que termine por uma afirmao contrria f est errado:

ou teramos de admitir que esto errados aqueles em que fundamos
a nossa crena; no h meio-termo. E no podendo ns aceitar a
segunda hiptese, tantos sculos de estudo no encontraram
nenhum vcio nos raciocnios que conduzem f, resta s a
primeira. Quando, portanto, no fim dum raciocnio, chegarmos a uma
concluso oposta a uma verdade teolgica, podemos afirmar que h
vcio nesse raciocnio exatamente como se a concluso
contradissesse um fato observado, e procurar onde ele est. o
pensamento de S. Toms: "Se alguma coisa, no que dizem os
filsofos, contrria f, no filosofia, mas abuso da filosofia,
provocado pela fraqueza da razo. por isso possvel refutar o erro,
e refut-lo pelos prprios princpios da filosofia, mostrando que o
que se objeta complemente impossvel, ou pelo menos que no
necessrio [11]".
Note-se que a recproca no verdadeira: a concluso pode estar de

acordo com a teologia, e no entanto o raciocnio estar errado, no na
concluso, mas no seu desenvolvimento. O caso tem-se dado
muitas vezes.
A f auxilia a filosofia doutras maneiras ainda. J no falo de todos

os auxlios pessoais que o filsofo cristo encontra, diretamente, na
Graa, nos Dons que a acompanham, na iluminao da inteligncia
pela F, e indiretamente na liberdade de esprito proveniente duma
vida moralmente s; falo s do auxilio prestado prpria filosofia.

Assim, pode o filsofo cristo conhecer, antecipadamente, pela

teologia, a concluso a que quer chegar, o que lhe torna o trabalho
muito mais fcil. O seu raciocnio no deixa, por isso, de ser
estritamente filosfico. Realmente, se o raciocnio se baseia,
exclusivamente, nos princpios naturais e na observao,
filosfico, quer se conhea quer no, anteriormente, por outra via, a
veracidade da concluso. H uma analogia frisante: frequente dar-
se aos alunos de matemtica, como exerccio, a demonstrao dum
teorema cujo enunciado se lhes indica; os seus clculos no deixam
de ser matemticos, pelo fato deles j saberem, de antemo, que o
enunciado verdadeiro. O mesmo se d aqui.
Mais ainda. A teologia afirma a possibilidade, para a razo, de

demonstrar certas verdades de f. O Conclio do Vaticano definiu,
por exemplo, que a existncia de Deus pode ser demonstrada
racionalmente. Uma tal certeza s pode aumentar a confiana com
que um filsofo cristo aborda esses problemas.
A filosofia recebe portanto da teologia um trplice auxlio: a

descoberta de muitos erros, a indicao de algumas concluses, a
afirmao da possibilidade de resolver certos assuntos. Em paga,
tambm auxilia a teologia. Estuda a possibilidade e a convenincia
duma revelao, nesse captulo especial da filosofia que a
apologtica. Analisa e confirma os motivos de credibilidade, e
estabelece assim a evidncia extrnseca da doutrina revelada. Refuta
os erros dos que opem f, erros que a teologia no pode
combater, porque eles tomam, como posio inicial, a negao da
Revelao em que a teologia se baseia. Finalmente, fornece
teologia noes e elementos de que ela se serve no estudo racional
das verdades de f; por exemplo, o estudo, feito na filosofia de
noes como as de substncia e acidente, natureza pessoa,
utilizado pela teologia quando trata dos mistrios da Santssima
Trindade, da Encarnao, da Eucaristia.
A natureza das relaes entre a teologia e a filosofia deu origem ao

aforismo da Escolstica: "A filosofia serva da teologia". H duas
maneiras de entender essa expresso. Pode compreender-se como
significando que se estuda filosofia unicamente com o fim de poder
abordar a teologia prevenido com as noes indispensveis; o que,
muitas vezes, tem como corolrio o procurar-se menos, na filosofia,
veracidade duma soluo, do que a sua convenincia sob ponto de
vista teolgico. A filosofia fica ento reduzida uma simples cincia

auxiliar da teologia, que se serve das suas teses e do seu

vocabulrio. Esta maneira de ver no propriamente filosfica: pode
ser aceitvel, se quem a adota no erra nos seus raciocnios
filosficos; mas, para a filosofia sempre um sintoma de
decadncia. A outra maneira de ver a que, na filosofia, procura a
verdade, com os recursos que a filosofia dispe, e por amor da
verdade; reconhecendo, no entanto, que teologia cabe indicar que
est errada qualquer afirmao da filosofia que contradiga as suas.
Filosofia autnoma no seu campo, mas subordinada teologia,
detentora de certezas de ordem superior; a maneira de ver de S.
Toms de Aquino.

11. Filosofia perene.
Outra coisa devemos exigir da verdadeira filosofia: no pode estar

dependente de modas nem de fantasias. Para ser verdadeira, deve
corresponder aos fatos; e, se estes no variam, as suas concluses
no podem mudar tambm. Tem de ser perene; a expresso atribu-
se a Leibniz, mas o ideal de S. Toms e de toda a Escola.
As suas concluses devem poder ser encontradas por todos os que

raciocinam corretamente. Deve para isso fundar-se nos princpios
naturalmente evidentes, e nos fatos mais gerais, verificados, sem
sombra de dvida, pela experincia; os seus raciocnios devem ser
feitos de acordo com a lgica mais exigente. Se assim for, as suas
teses tm base larga e estrutura slida; no tm nada a temer do
tempo.
No deve portanto cada filsofo procurar construir um sistema seu,

diferente dos daqueles que o precederam, e, quantas vezes,
desprezando todo o material que o trabalho dos outros acumulou. A
verdadeira filosofia , como as outras cincias, um corpo de
doutrina constitudo, que progride com o tempo pelo trabalho de
todos. Est bem que se verifique o rigor dos raciocnios j feitos;
que se procurem novas maneiras de chegar s mesmas concluses;
que se queira, nos campos inexplorados, criar doutrina nova. Mas
no se deve fazer tbua rasa de tudo o que existia, para recomear
de novo, perpetuamente num trabalho de Ssifo. Este personagem
mitolgico foi, como todos sabem, condenado a rolar at ao alto
duma ladeira uma enorme pedra, que, apenas ele a largava, rolava
outra vez pelo seu peso at ao fundo; e a recomear eternamente o
mesmo esforo, sem resultado e sem esperana. No isso o que
ns queremos.
No quero dizer que, do que os outros filsofos fizeram, nos

devemos limitar a aprender as concluses ou a decorar os
raciocnios. No. Os raciocnios de que eles se serviram, devemos t-
los pensado tambm; mas nada impede que nos deixemos guiar
pelo trabalho dos outros, como em matemtica no nos negamos a
seguir uma demonstrao que outro fez. O auxlio dum Mestre, na
aquisio duma cincia como a filosofia, puramente extrnseco;
ajuda a formao da cincia, mas esta apoia-se s nos elementos
intrnsecos. A nossa filosofia ser bem nossa, de cada um de ns,

no sentido prprio da palavra, se lhe conhecermos os princpios, o

desenvolvimento dos raciocnios, a certeza das concluses; no
preciso, para isso, que tenhamos repetido todas as hesitaes,
todas as tentativas, dos que primeiro criaram cada um dos seus
captulos.
essa a condio do progresso das cincias. A inteligncia dum

homem, a durao duma vida, so pouco para tudo o que h a fazer.
S podendo cada um adquirir, rapidamente, o que aos outros levou
muito tempo a descobrir, haver possibilidade de se aplicar, depois,
ao estudo dos problemas que eles no tiveram tempo de abordar.
Ser filsofo diferente de saber filosofia. A diferena foi bem

observada por Goethe, que, no seu Fausto, a pe em relevo no
dilogo entre o velho sbio, ainda no rejuvenescido pelo seu pacto
com o demnio, e um discpulo dcil, mas sem verdadeiro esprito
filosfico; o que o primeiro encontra na natureza, quer o segundo
procur-lo nos livros. O filsofo no se limita a aprender o que sabe;
assimila-o. Pensa pela sua cabea; seu direito e seu dever. Mas
no se espanta nem desgosta se as suas concluses coincidem com
as dos filsofos que o precederam. Se encontra um erro no que est
feito, deve desvend-lo e corrigi-lo; no tem, no entanto, o direito de
duvidar de tudo, arbitrariamente, e de querer proceder como se
fosse o nico filsofo de todos os tempos.
Consideramos portanto a filosofia como uma cincia, constituda

por tudo quanto h de verdadeiro no trabalho dos filsofos de todos
os tempos; e como dever de cada filsofo contribuir para o seu
progresso, eliminando o que, porventura, seja errado e passe por
bom, e estudando assuntos ainda no tratados, onde haja novas
verdades a descobrir. S chamamos filosofia, no sentido estrito,
filosofia perene.

12. Tomista porqu?
s dessa filosofia que trato nestas lies.
O ttulo que escolhi pode, na aparncia, contradizer o que deixo dito:

"Lies de Filosofia tomista" parece querer indicar que a filosofia de
que me ocupo uma filosofia entre outras, igualmente merecedoras
do nome de filosofia. Mas no assim; se escolhi esse ttulo, foi
porque o conceito de filosofia est de tal modo deformado na
linguagem vulgar, que, se eu chamasse a estas lies "Lies de
filosofia", sem mais nada, todos entenderiam que se tratava dum
trabalho ecltico, que pusesse no mesmo p os sistemas coerentes
e os incoerentes, os princpios evidentes o os arbitrrios, os
raciocnios errneos e os exatos. Para marcar, logo pelo nome, a
ndole que queria dar a estas lies, tive de dizer "filosofia tomista";
mas tomando a expresso como sinnimo de filosofia no sentido
estrito, no como subdiviso desta.
, afinal, o que acontece quando dizemos, tantas vezes, "catlico"

em vez de "cristo", apesar de convencidos de que s o catolicismo
cristianismo verdadeiro. Termos que so essencialmente
sinnimos tm de ser usados em sentido diferente, porque h muito
quem se reclame dum deles, e no do outro.
Resta, no entanto, dizer porque chamei tomista filosofia no sentido

estrito. Ela no obra exclusiva de S. Toms. Longe disso. Na
histria da filosofia perene, h dois nomes que se destacam, acima
de quaisquer outros: os de Aristteles e S. Toms de Aquino. Mas,
alm destes, so inmeros os que concorreram, mais ou menos
largamente, para o seu desenvolvimento. Antes de Aristteles,
preciso lembrar (alm dos primitivos gregos), os seus
predecessores imediatos, Scrates e Plato. Antes de S. Toms, os
trabalhos de S. Agostinho, Pedro Abelardo, S. Anselmo, S. Alberto
Magno, representam progressos notveis da noo ou do corpo de
doutrina da filosofia. Depois de S. Toms, h que citar os seus
discpulos e comentadores; Pascal, que, no conhecendo,
provavelmente, o tomismo, se apoiou no entanto, largamente, nos

princpios da s filosofia, para as suas anlises agudssimas; e os

neotomistas dos nossos dias, que tm estudado, luz da filosofia
perene, os problemas que os nossos tempos fizeram surgir. A
filosofia de que me ocupo obra de todos eles; e, indiretamente, de
todos os outros filsofos, porque, como j disse, de algum modo,
todos concorreram para ela.
No entanto, era isto mesmo que S. Toms entendia por filosofia. Ele
fez por estudar tudo quanto havia escrito no seu tempo sobre
assuntos filosficos. Procurou compreender at ao ntimo, apesar
das diferenas de linguagem, o pensamento dos seus mestres e dos
seus adversrios. Aproveitou tudo o que havia de bom, assimilando-
o no seu sistema; no, observe-se, fazendo deste como que uma
manta de retalhos, composta de peas heterogneas mal ligadas
entre si, mas integrando todas as teses aceitveis, fosse quem fosse
o que primeiro as defendeu, num sistema de lgica interna
poderosa, de forma a poder-se dizer que, se alguma coisa
particulariza o tomismo, o seu esforo para ser universal,
impessoal.
Digo filosofia tomista, portanto, para indicar que entendo, por

filosofia, o mesmo que entendia S. Toms. No foi ele o nico a
pensar assim; mas ningum fez obra que se aproximasse tanto
como a dele do ideal que procurava. Nem Aristteles, que, no
entanto, tinha da filosofia um conceito muito impessoal. Mostra-o a
frase com que se recusou a seguir o sistema de Plato: "Sou amigo
de Plato, mas mais amigo da verdade"; no se invocava a si mesmo
para motivo, como poderia fazer quem quisesse construir um
sistema seu; apelava para a realidade dos fatos. Mas vrias
concluses de Aristteles tiveram de ser corrigidas por S. Toms,
como afetadas de erro; nenhum ponto importante da filosofia de S.
Toms foi corrigido at hoje.

13. A definio tomista da Filosofia.
No faltam textos de S. Toms a confirmar que ele entendia,

realmente, a filosofia, no sentido que apontei. Vejam-se, por
exemplo, quanto perenidade da filosofia e ao seu desenvolvimento
progressivo: "O gnio do homem avanou passo a passo na
descoberta das origens das coisas [12]". "Vemos, nas cincias
especulativas, que os que primeiro filosofaram deixaram obra
imperfeita, aperfeioada depois pelos que se lhe seguiram [13]". "A
contribuio dum s homem, pelo seu trabalho e pelo seu gnio,
para o progresso da verdade, pouco comparada com o conjunto da
cincia; no entanto, de todos esses elementos, coordenados,
escolhidos e reunidos, alguma coisa de grande se fz [14]". Quanto
importncia do estudo, por quem tenha boa formao filosfica,
das obras dos outros autores, mesmo afetadas de erro: "Devemos
conhecer a opinio dos antigos, sejam quem forem; isso -nos
duplamente til; guardaremos, para nosso uso, o que disseram de
bom, e defender-nos-emos do que expuseram mal [15]". Quanto ao
pouco valor da autoridade do mestre, como argumento propriamente
filosfico: "O argumento de autoridade fundado sobre a razo
humana fraqussimo [16]". E, finalmente, quanto necessidade,
para a filosofia, de estar de acordo com os fatos mais do que com
qualquer autor: "O fim da filosofia no saber o que os homens
pensaram, mas qual a verdade das coisas [17]".
O conceito tomista da filosofia pode ver-se, da melhor maneira, pela

definio que S. Toms dela d. Na sua obra, S. Toms formula-a de
vrias maneiras diferentes; pode considerar-se tpica a seguinte: "a
filosofia a cincia do ser, em si mesmo e nas primeiras causas
[18], luz da razo natural [19]". As primeiras palavras resumem o
pensamento de Aristteles, que S. Toms, adota sem alterao; das
ltimas serve-se S. Toms, nas primeiras pginas da Suma, para
distinguir a filosofia da teologia.
uma verdadeira definio metafsica, no uma simples explicao,

como a que dei no princpio desta lio. o que em filosofia se
chama uma definio essencial. Indica o gnero a que pertence o
que se define, e a diferena que particulariza a sua espcie. O
gnero, aqui, "cincia", ou melhor, "cincia luz da razo natural",
porque a teologia, "cincia luz da Revelao", difere da filosofia e
de todas as outras cincias humanas no s em espcie, mas em

gnero.
A espcie caracterizada pelo objeto da cincia, isto , por aquilo de

que ela trata. Ora a filosofia ocupa-se do ser, de todo o ser, sem
restries; esse o que se chama o seu objeto material. E o ser
considerado em si mesmo, no que comum a todas as coisas que
existem. Por outro lado, para S. Toms, s verdadeiramente
cincia a que relaciona os efeitos com as suas causas. Aqui, as
causas que interessa procurar so as verdadeiramente primeiras.
Olhar o ser em si mesmo, e nas primeiras causas, tambm prprio
da filosofia; o seu objeto formal. H assim dois elementos que,
reunidos, constituem o objeto da filosofia, que a caracteriza entre
todas as cincias: o ser, estudado em si mesmo e nas suas
primeiras causas.
Note-se que esta definio propriamente da chamada filosofia

primeira ou metafsica. Dentro ainda da filosofia, e fundados sobre a
metafsica, h ramos mais ou menos especializados, que estudam
certos tipos determinados de ser, do ponto de vista formal da
filosofia: A lgica que estuda as leis do pensamento, a psicologia
que se ocupa da atividade do homem como ser vivo, a filosofia
natural que trata dos seres materiais, a moral que estuda a bondade
dos atos humanos, a apologtica em que se versam os motivos de
credibilidade da Revelao. Quanto teodiceia ou teologia natural,
que estuda Deus na medida em que acessvel razo, no se
distingue essencialmente da metafsica. Por um lado, porque, di-lo
S. Toms expressamente, "A filosofia primeira toda orientada para
o conhecimento de Deus, como seu ltimo fim [20]"; por outro lado,
e correlativamente, porque, como veremos, o objeto da teodicia
no propriamente Deus, Deus em si mesmo, mas o ser, de que
Deus nos aparece como Causa primria e universal. A teodiceia ,
portanto, a parte da metafsica que se ocupa especialmente de Deus.

14. ndole destas lies.
principalmente da metafsica que tratei nestas lies. Depois da

lio presente, sobre o conceito de filosofia, que voluntariamente
desenvolvi bastante, porque sei por experincia que nada vale uma
questo bem posta logo de incio, falarei da evoluo da filosofia,
desde a origem aos nossos dias. O desenvolvimento da filosofia
como que um grande dilogo, em que perguntas e respostas se
sucedem, s vezes, com sculos de intervalo; nada, como a histria
da filosofia, pode dar uma idia justa da dificuldade e da delicadeza
dos problemas que ela estuda. Depois tratarei da metafsica: os
primeiros princpios, o ser, Deus, a Criao. Terminarei por falar da
psicologia, da lgica, da filosofia natural, da moral filosfica. No me
ocuparei da apologtica, porque a suponho conhecida de todos com
mais desenvolvimento do que aqui lhe poderia dar.
Darei sempre preferncia ao ponto de vista propriamente filosfico

sobre o ponto de vista histrico, isto , s acessoriamente me
preocuparei com dizer os termos em que S. Toms formulou uma
tese, as obras em que a tratou, se ela ou no original de S. Toms,
etc. Procurarei dar uma idia tanto quanto possvel exata da posio
tomista, sem entrar em pormenores, mas esforando-me sempre por
deixar bem compreendido o que fundamental.
No insistirei tambm sobre o aspecto que tomavam as questes no

ambiente cientfico do tempo de S. Toms. Olharei as questes em si
mesmas e, s onde isso me parecer indispensvel, falarei
rapidamente das suas relaes com os problemas que hoje nos
preocupam.
Quase no tocarei nos assuntos que esto ainda em plena

elaborao, e so discutidos, s vezes vivamente, entre os
modernos tomistas. So pontos secundrios, e pareceu-me que
insistir neles s poderia servir para criar confuso, sem proveito.
Quanto ao vocabulrio, procurarei evitar igualmente dois extremos:

um, usar exclusivamente a terminologia escolstica, com risco de
tornar as minhas palavras incompreensveis para quem no esteja
familiarizado com ela; o outro, p-la completamente de parte,
perdendo uma oportunidade de facilitar, para o futuro, o estudo das
obras mais desenvolvidas, que a utilizam.

Enfim, tentei fazer uma iniciao no tomismo, que fornecesse um

ncleo de idias simples, claras e slidas, capaz de ser completado
por estudos posteriores, na medida das possibilidades e dos gostos
de cada um; que indicasse as grandes linhas da filosofia tomista,
apontasse os seus horizontes, e, tanto quanto possvel, despertasse
o desejo de a conhecer melhor.

15. A verdade do Tomismo.
Quero ainda tratar duma ltima questo.
Chamei verdadeira filosofia entendida maneira tomista;

indispensvel precisar bem o sentido em que isso se deve
compreender. No podemos duvidar da verdade dos seus princpios,
que so os princpios fundamentais da prpria razo humana. No
podemos tambm duvidar da veracidade das suas concluses
principais, baseadas diretamente sobre os princpios, por meio de
raciocnios poucos e simples. Mas, medida que se encadeiam os
raciocnios em que se fundam as concluses mais particulares, a
possibilidade de erro aparece. H o perigo duma omisso
involuntria, ou duma observao errada dos fatos concretos. Por
isso falando da verdade do tomismo, no quero dizer que tudo o que
exponho seja certo, muito embora me limite s teses importantes.
Pelo contrrio: chamo expressamente a ateno para o fato de poder
haver no que digo, e no que dizem S. Toms o os seus discpulos
categorizados, erros ainda no verificados at hoje, embora no seja
nas questes capitais. S. Toms assim pensava: A inteligncia,
dizia, "no pode errar a respeito daquelas proposies que conhece
apenas compreende a significao dos termos, como os primeiros
princpios; e da provm a verdade [...] das suas concluses"; mas
"pode errar, quando ordena uma coisa a outra, por composio ou
diviso de idias, ou raciocnio [...]. Pode tambm enganar-se sobre
o que uma coisa "; porque "a definio duma coisa falsa a
respeito doutra [21]".
Finalmente, quero lembrar que ningum deve julgar-se obrigado,

pelo fato de ser catlico, a adotar a filosofia tomista. Igreja, como
Igreja, no compete julgar uma filosofia do ponto de vista filosfico.
Pode declarar que as suas teses contrariam, ou no, as verdades
reveladas; pode reconhecer que elas se prestam bem ou mal a
auxiliar o estudo da teologia; e, por estes dois aspectos, a Igreja tem
recomendado o tomismo, com insistncia. Pelo Cdigo de Direito
Cannico, manda ensin-lo nos seminrios; tem-no louvado
altamente pela boca dos Papas, na Encclica "Aeterni Patris" de
Leo XIII, por exemplo; formulou, oficialmente, as suas teses
principais, as "24 Teses Tomistas", aprovadas por Pio X. Mas no
liga o tomismo f. No priva nenhum catlico do direito de seguir
outra filosofia, se for igualmente isenta de erro em questes de f; e

j tem declarado isentas de erro, em matria religiosa, outras

filosofias alm da de S. Toms.
No a Igreja, diremos ns, a razo quem impede que se possa

elaborar uma filosofia substancialmente diferente do tomismo.
Substancialmente, porque as mesmas verdades basilares podem
talvez traduzir-se em termos bastante diferentes na aparncia. a
lio que podemos colher da atitude constante de S. Toms para
com os sistemas dos outros filsofos.

III. Resumo Histrico.
A. A filosofia grega at Aristteles.
1. Introduo.
S tratarei aqui da filosofia ocidental. No porque no Oriente tenham

faltado pensadores profundos, especialmente na China e na ndia,
mas porque a sua influncia no pensamento ocidental foi pouco
mais do que nula. Nenhum inconveniente havia em, para abreviar,
deixar de falar deles num estudo que tem por nico fim dar uma
idia da dificuldade dos problemas filosficos, mostrando a lentido
e as incertezas da evoluo da filosofia. Falo dos rabes, pela
influncia que tiveram na filosofia do Ocidente.
2. Os pr-socrticos.
Muito antes de Scrates, j desde o sculo VII antes de Cristo, houve

na Grcia pensadores dignos, pela sua categoria, do ttulo de
filsofos. Mas os seus sistemas rudimentares, incapazes de abraar,
mesmo de longe, a infinita complexidade das coisas reais, eram
todos, inevitavelmente, unilaterais e incompletos; no viam seno
um dos aspectos da realidade. Os primeiros jnios, Tales de Mileto,
Anaximandro, Anaxmenes, dos sculos VII e VI, olharam s
experincia sensvel, e procuraram entre as coisas materiais um
princpio nico de tudo: a gua, o ar, ou um indeterminado, mistura
de todos os contrrios.
Pitgoras, no sculo VI, ensina que a realidade est no nmero; e

funda uma escola em que a sua filosofia toma quase o aspecto duma
religio, com uma iniciao, um culto, e o respeito absoluto pela
tradio doutrinria do mestre. No perodo seguinte, a oposio
aparente ante a evoluo e o ser d origem formao de duas
escolas opostas. Um jnio, Herclito de feso, do fim do sculo VI e
princpio do V, considera que s a mudana real; a sua filosofia a
da evoluo; "nunca", diz ele, "nos banhamos duas vezes no mesmo
rio". Parmnides, pouco posterior, ocupa-se do ser, mas sem entrar
em conta com a diversidade das maneiras de ser das coisas. Olha o
ser em absoluto, considera-o eterno e imutvel, e nega a
possibilidade do movimento. Os seus discpulos so conhecidos
pelos eleatas: um deles, Zeno de Elia, tenta demonstrar pelo
absurdo que Aquiles nunca poderia, correndo, alcanar uma
tartaruga.
Ainda no sculo V, os atomistas, principal dos quais Demcrito,

procuraram uma conciliao supondo o Universo constitudo por
tomos; cada tomo apresenta os caracteres do ser de Parmnides,
e associa-se aos outros ao acaso, de modo sempre variado,
explicando-se assim a possibilidade do movimento; o prprio
conhecimento se explica por uma associao de tomos. Os
atomistas admitiam o valor da experincia; um deles, Anaxgoras,
atribua a uma inteligncia a ordem do mundo.
Os sofistas, finalmente, nos sculos V e IV representam a

decadncia depois deste primeiro esforo, imperfeito mas j muito
notvel. Vulgarizadores ambulantes mais do que filsofos, fama

que no procuravam, na filosofia, um meio de atingir a verdade;

viam nela uma maneira de conseguir fortuna e influncia;
ensinavam, por bom preo, a forma de vencer nas discusses, com
razo ou sem ela. Os mais famosos foram Protgoras e Grgias.

3. Scrates.
Scrates, voltando contra os sofistas a sua prpria arma, a dialtica,

no s entravou a decadncia, mas deu filosofia o impulso que,
com Plato e Aristteles, a havia de levar ao apogeu. Nascido em
470, fazia uma idia muito elevada de verdade e da moral. A falta de
coerncia e a venalidade dos sofistas indignavam-no; e passou toda
a vida a combat-los, vencendo-os na discusso. Quase s
interrogava, mas de maneira a forar o adversrio a exprimir
claramente as contradies internas do seu pensamento; filho duma
parteira, comparava o seu mtodo arte da me, e chamava-lhe por
isso a maiutica (dum radical grego que significa parto). Manejava a
ironia com mo de mestre; e nenhuma das contradies dos sofistas
conseguia escapar sua dialtica.
Mas aos olhos do pblico, porque discutia com os sofistas, passava

por sofista tambm. A isso deveu a sua perda, e aos despeitos a que
a sua ao dava inevitavelmente lugar. Em 399, foi acusado de
corromper a juventude, julgado e condenado morte; na sua
apologia, isto , no discurso que fez em sua defesa, declarou em
pleno tribunal que a pena que merecia era ser sustentado no
Pritaneu, palcio onde Atenas recebia os hspedes da cidade.
Depois de ter recusado a fuga que os amigos tinham preparado,
para no dar aos atenienses um mau exemplo de desobedincia s
leis, bebeu tranquilamente a cicuta, e morreu conversando com os
discpulos acerca da imortalidade da alma.
4. Plato.
Plato foi autor dramtico antes de se fazer discpulo de Scrates, e

o seu talento de dramaturgo revela-se nos "Dilogos" admirveis
que nos deixou. Neles, relata-nos as principais discusses de
Scrates com os sofistas, aproveitando o ensejo para expor a sua
prpria filosofia.
O platonismo caracteriza-se pela teoria das Idias, prottipo das

coisas, eternos e perfeitos, que, segundo Plato, constituem um
mundo parte, mais real do que o mundo concreto. Considera, por
exemplo, a humanidade ou o homem em si como Idia ou exemplar
do homem em geral; da mesma maneira, considera uma Idia para
cada espcie de coisas, e alm disso as idias abstratas de beleza,
verdade, etc. As coisas, segundo ele, existem por participao das
Idias, de que so como que um reflexo. Os nossos conhecimentos
tambm so participao das Idias; o que Plato explica supondo
que a alma , no s imortal, mas eterna, existindo no mundo das
Idias antes do nascimento como depois da morte; ao unir-se a um
corpo, traz consigo as idias l adquiridas, de que s precisa de se
recordar.
filosofia de Plato tem-se chamado com igual justia realismo

extremo e idealismo. idealista no conhecimento, porque supe as
idias inatas, e independentes da experincia; realista ao ltimo
ponto em metafsica, porque atribui aos conceitos gerais existncia
separada da das coisas.
Plato foi um dos maiores espritos que se tm dedicado filosofia,

tanto intelectual como moralmente. Era como que um mstico pago;
embora confusamente, soube elevar-se at contemplao do
divino; veja-se, por exemplo, o discurso de Scrates no "Banquete".
Mas a sua teoria das Idias no est de acordo com a experincia; e
as suas opinies polticas e sociais so francamente utpicas.
Plato morreu com mais de 80 anos, em 348 A.C. A escola que

fundou, a "Academia", assim chamada por estar instalada nos
jardins do seu amigo Academos, durou perto de 900 anos; foi
definitivamente encerrada por decreto de Justiniano, em 529 D.C.


B. Aristteles.
5. Vida de Aristteles.
ARISTTELES nasceu no ano de 384, em Estagiros, da Trcia,

motivo porque muitas vezes lhe chamam o Estagirita; o pai era
conselheiro e mdico do rei da Macednia. Aos 17 anos, por morte
do pai, foi para Atenas. A, durante mais de 20 anos, seguiu as lies
de Plato, com quem de resto no concordava, desde cedo, em
muitos pontos. Morto Plato, e depois de alguns anos passados na
sia Menor, foi chamado por Filipe da Macednia para preceptor do
filho, o futuro Alexandre Magno. Em 335, depois de ter subido ao
trono o seu antigo discpulo, que usou do seu imenso poder para lhe
conseguir os elementos indispensveis aos estudos de que se
ocupava, voltou para Atenas; fundou a uma escola rival da
Academia, a que chamaram Liceu, do nome do templo de Apolo
Lcio que ficava prximo. Aristteles costumava ensinar passeando
no jardim, o que fez dar sua filosofia o nome de peripattica, que
como quem diz ambulante.
Alexandre Magno morreu em 323; e Arstteles, suspeito de

simpatizar com os macednios, foi acusado pelos atenienses de
impiedade, como Scrates. Mas antes que o prendessem fugiu de
Atenas, para, dizia, poupar aos atenienses um segundo crime contra
a filosofia. No ano seguinte, morreu em Clcis, com 62 anos de
idade.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvi.../001%20-Da%20Fare/MCBarrosLicoesFilosofiaTomista10-1.htm2006-06-02 21:03:04
6. O aristotelismo.
Aristteles era uma inteligncia mais fria, mas tambm mais

equilibrada e mais observadora, do que Plato, de quem se separou
por no concordar com a teoria das Idias. A sua obra filosfica foi
imensa. Nas suas lies, tinha por norma reproduzir e estudar
cuidadosamente as opinies dos seus predecessores antes de
expor as suas prprias maneiras de ver, o que fez dele o primeiro
historiador da filosofia. Pela primeira vez, formulou corretamente o
problema da mudana, do devir, com a sua teoria do ato e da
potncia: o ato, perfeio realmente possuda; a potncia,
possibilidade real de adquirir uma perfeio. Da aplicao desta
teoria, sob diversos aspectos, nasce toda a sua filosofia. A partir do
movimento, demonstra a existncia dum Primeiro Motor imvel,
Deus, a quem chamou Ato Puro, isto , plena perfeio, e
Pensamento do Pensamento, ou seja a inteligncia que se pensa a si
mesma.
Aparte algumas incorrees que S. Toms corrigiu, o conjunto do

seu sistema no difere essencialrnente do tomismo. No mostra, no
entanto, a unidade ampla e vigorosa que S. Toms lhe soube
imprimir, prosseguindo at aos ltimos limites a aplicao rigorosa
dos princpios, em todos os campos.
7. A fsica de Aristteles.
Aristteles era enciclopdico. Mais ainda do que a filosofia,

interessavam-no a fsica e as cincias naturais. Conseguiu exceder a
cincia dos seus contemporneos em todos os campos menos na
matemtica. No entanto, a sua fsica tem defeitos fundamentais,
explicveis pela deficincia dos instrumentos de que podia dispor.
Supunha, por exemplo, que a Terra ocupava o centro do Universo, e
que os astros, de matria incorruptvel diferente da dos corpos
terrenos, estavam fixados em esferas concntricas, cada uma das
quais imprimia movimento de ordem imediatamente inferior.
Admitia, ainda, que os corpos se dividiam em pesados e leves, os

primeiros com tendncia a aproximar-se do centro da Terra, os
segundos com tendncia a afastar-se dele. Em fisiologia, no
conhecia a circulao do sangue, etc. Seja como for, a obra de
Aristteles como fsico, e principalmente como naturalista, notvel
para o tempo.
No julgo obra do acaso que os dois maiores representantes da

filosofia do ser, Aristteles e S. Toms, no tenham sido,
unicamente, filsofos. O primeiro, como j disse, era acima de tudo
fsico e naturalista; isso deve t-lo levado, mesmo em filosofia, a
respeitar os fatos observados. O segundo foi discpulo dum fsico e
naturalista notvel tambm, S. Alberto Magno, e, de inteno, era
principalmente telogo; por muito parodoxal que isso parea, a sua
formao teolgica deve ter desenvolvido nele o sentido das
realidades.
8. As obras de Aristteles.
Aristteles escreveu muitos livros destinados ao pblico culto.

Todos se perderam; os seus contemporneos louvavam-nos, alm
do mais, pela beleza do estilo. Escreveu tambm livros didticos, e
esses chegaram quase todos at ns; so apontamentos sumrios
das lies que dava, sem quaisquer preocupaes literrias.
Exps a lgica em diversos livros, que formam, em conjunto, o

"Organon". Tratou da Fsica em oito livros, da Qumica em dois, da
Meteorologia em quatro, da Astronomia noutros quatro, dos seres
vivos em geral em trs, e dos animais em dezesseis. Alm disso
estudou a Psicologia humana em cinco tratados, e escreveu livros
sobre a Poltica, a Retrica e a Potica; do ltimo s restam
fragmentos. Finalmente ocupou-se da Moral em dez livros que
dedicou ao seu filho, e chamados por isso "tica a Nicmaco"; e
escreveu os doze livros da Metafsica.
Habent sua fata libelli. Os livros de Aristteles tm uma histria

acidentada, importante pela repercusso que teve na evoluo da
filosofia. Depois que Aristteles saiu de Atenas passaram para a
posse do seu sucessor no Liceu, o filsofo Teofrasto. Por morte
deste, os herdeiros, com medo de que lhos confiscassem para a
clebre biblioteca dos reis de Prgamo, esconderam-nos num
subterrneo, onde ficaram esquecidos. Quase 200 anos mais tarde,
foram encontrados e vendidos a um rico biblifilo, que fez deles uma
edio (manuscrita, claro est), muito imperfeita. Quando Sila entrou
em Atenas, 87 anos antes de Cristo, apossou-se deles e levou-os
para Roma como um trofu. A, Andrnico de Rodes publicou-os,
numa edio que ficou clssica. As obras de Aristteles espalharam-
se ento no mundo culto. Estudaram-nas largamente, principalmente
Lgica e Fsica, e comentaram-nas, salientando-se entre todos
os comentrios feitos no sculo II por Alexandre de Afrodsias, que
mereceu ser chamado o "segundo Aristteles".
O nome de Metafsica dado filosofia primeira deve-se a um acaso

relacionado com a edio de Andrnico de Rodes. Este publicou os
livros que dela tratam a seguir aos que tratam da Fsica, e chamou-
lhes por isso metafsica (meta ta physiki: depois da fsica); o nome
ficou, porque admite tambm o sentido "para alm da fsica", muito
apropriado.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...%20-Da%20Fare/MCBarrosLicoesFilosofiaTomista10-4.htm (1 of 2)2006-06-02 21:03:04

Com a invaso dos Brbaros, que trouxe consigo uma ignorncia

geral da lngua grega, as obras de Aristteles ficaram perdidas para
o Ocidente. Salvou-se parte da Lgica, traduzida para latim por
Bocio, cerca do ano 500 depois de Cristo. Mas, no Oriente, foram
traduzidas para siraco no sculo V; e em Bagdad, no sculo VIII
traduziram-nas novamente, do siraco para o rabe. Finalmente, no
fim do sculo XII, comearam a aparecer na Europa as primeiras
tradues do rabe para o latim, dando origem ao conflito de que j
falei; como disse, foi S. Toms quem conseguiu as primeiras
tradues latinas feitas diretamente do grego.

9. Os esticos.
DEPOIS de Aristteles, houve novo perodo de decadncia. Na

agitao poltica que se seguiu morte de Alexandre, no havia
ambiente propcio para o estudo da metafsica; para mais, depois da
perda dos livros de Aristteles, provocada, alis, por essa agitao.
A filosofia tomou uma feio principalmente moral ou mstica.
Inspirando-se no famoso Digenes, filsofo cnico do sculo

anterior, Zeno de Cittium fundou, no sculo III A. C., a escola
estica, assim chamada por estar situada junto duma clebre porta
(stoa) de Atenas. Acreditava numa evoluo fatal do Universo, feita
por ciclos que se repetiam periodicamente; a moral consistia em
aceitar livremente o destino imposto por essa evoluo inexorvel.
Os esticos mais notveis foram Sneca e Epiteto, no primeiro

sculo depois de Cristo, e o imperador Marco Aurlio, no sculo II.
10. Os epicuristas.
Os epicuristas, que seguiam a doutrina de Epicuro, ateniense do

sculo III A. C., eram atomistas como Demcrito. Baseavam a moral
no prazer, no, como geralmente se supe, no prazer grosseiro dos
sentidos, que gera a dor, mas na ausncia de esforo que resulta do
equilbrio e da moderao em tudo. Era a virtude por egosmo.
O mais clebre discpulo de Epicuro foi o poeta latino Lucrcio, do

sculo I D. C.
11. Os cticos.
O ceticismo foi criado por Prron, grego do tempo de Alexandre

Magno. Negava toda a certeza na cincia. Entendia por isso que a
nica atitude razovel, no campo intelectual, era abster-se de toda a
afirmao e, no campo da ao, proceder tranqilamente de acordo
com o costume, considerado como opinio mais provvel. A este
sistema aderiram os filsofos da Academia criada por Plato:
Arclisas no sculo III A. C., Carnades no sculo II. Em Roma, foi
adotado, em parte, por Ccero. Mas os cticos mais notveis foram
Enesidemos, provavelmente contemporneo de Jesus, e Sextus
Empiricus, do fim do II sculo D. C.
12. Os neoplatnicos.
As trs escolas precedentes tinham, sobretudo, feio moral. O neo-

platonismo , principalmente, mstico. A sua doutrina deve-se a
Plotino, egpcio helenstico do sculo II D. C., que ensinava em
Roma. Foram seus discpulos Porfrio, que escreveu uma clebre
introduo ao Organon de Arstteles, Jmblico, que transportou a
escola para Alexandria, e Prclus, que a instalou em Atenas, na
Academia.
Plotino concebe o Universo como uma srie de emanaes

sucessivas, que vo dando origem a seres cada vez mais
imperfeitos. Na origem de tudo, est o Ser necessrio, o Uno, cuja
existncia no precisa de ser demonstrada. Segue-se-lhe a
Inteligncia, depois a Alma, depois a Matria. O Uno Deus, que s
pode ser atingido pelo xtase; a Inteligncia fragmenta-se em Idias,
maneira de Plato; a Alma constituda pelas almas de todas as
coisas, vivas ou inertes; a Matria o vcuo puro, o no-ser, e
confunde-se com o espao. Os quatros seres so todos igualmente
eternos; todas as emanaes so igualmente necessrias.
A moral neoplatnica, fundada na ascenso da alma para Deus, d

origem a uma ascese que, pelo recolhimento e pela purificao,
procura atingir o xtase como fim supremo. Diga-se que Plotino,
posterior a Cristo, foi com certeza influenciado pelas idias crists;
o seu mestre, segundo parece, foi um apstata do cristianismo.
13. S. Agostinho.
Por sua vez, o neoplatonismo influiu fortemente na formao de S.

Agostinho, primeiro grande filsofo cristo. Nascido no ano de 351,
em Tagasta, na frica, e educado no cristianismo por S. Mnica, sua
me, foi afastado dele pelo seu feitio sensual, e pertenceu muitos
anos seita dos maniqueus, que admitiam dois princpios criadores,
um bom, outro mau. Mas aproximou-se de novo do cristianismo
devido leitura dos livros de Plotino, conforme ele mesmo conta
nas "Confisses". Da sua converso, em 387, at morte em 430,
com 76 anos de idade, no deixou mais do defender a religio crist
contra todos os seus adversrios. Foi padre, bispo de Hipona
durante 35 anos, um dos maiores telogos de todos os tempos,
mestre da vida asctica, um dos quatro grandes "Doutores da Igreja
do Ocidente".
S. Agostinho nunca pensou em fazer da filosofia uma cincia

autnoma, mesmo dentro dos limites da ortodoxia; absorvia-a na
teologia. Isso no o impediu de ser um filsofo profundo; mas as
suas idias filosficas no constituem propriamente um sistema, por
falta de unidade. Nas linhas gerais, aceitava as opinies de Plato e
Plotino, mas entendidas num sentido absolutamente cristo. As
Idias so para ele simples aspectos distintos segundo os quais a
perfeio divina pode ser participada pelas criaturas; s emanaes
necessrias de Plotino substitui a Criao por livre vontade de Deus,
tal como o cristianismo a ensina; em vez da Alma nica, pe a
multiplicidade das almas humanas, individuais; supe a matria
criada por Deus, no necessria; considera-a concreta, e dotada de
certas tendncias ativas a que chama razes seminais. Para ele, o
nosso conhecimento provm das verdades eternas que Deus
comunica alma no incio da sua existncia; nesse sentido, pensa
com Plato que aprender recordar-se. So particularmente
profundas as idias de S. Agostinho sobre a Criao, a Providncia,
o mal.
S. Agostinho teve influncia predominante sobre os filsofos

cristos que precederam S. Toms. E sobre este tambm, influiu
poderosamente.


14. Os precursores cristos.
Como filsofos cristos, tiveram tambm grande influncia na

formao da Escolstica o Pseudo-Dionsio, Bocio, e S. Joo
Damasceno.
O primeiro um annimo do sculo V, autor de vrios livros que

muito tempo se sups serem de S. Dinis ou Dionsio, o Areopagita
convertido por S. Paulo, e por isso conhecido pelo Pseudo-Dionsio.
O seu tratado "dos Nomes Divinos" foi comentado por S. Toms.
Bocio viveu em Roma de 470 a 525, e, alm de traduzir para latim

parte do Organon de Aristteles e algumas obras de outros filsofos
gregos, escreveu vrios livros originais, muito apreciados pelos
escolsticos.
S. Joo Damasceno, no sculo VIII, escreveu um tratado "da Origem

da Cincia", de inspirao aristotlica, obra de vulto, que Pedro
Lombardo, telogo do sculo XI, utilizou ao escrever o "Livro das
Sentenas".
15. Os rabes e os judeus.
De entre os rabes, foram Avicena e Averrois os que mais influram

na Escolstica. Avicena (em rabe Ibn Sina), viveu na Prsia no fim
do sculo X e princpio do XI. Era discpulo de Aristteles, que
entendia num sentido fatalista, como todos os rabes, e adaptando-
o teoria plotiniana das emanaes. Pela sua doutrina dos cus
animados, faz corresponder aos seres de Plotino as esferas onde
Aristteles supunha fixados os astros, esferas que, em sua opinio,
eram seres vivos e inteligentes.
Ibn Rochd (nome latinizado para Averrois), natural de Crdova, onde

viveu no sculo XII, foi o maior filsofo rabe. Notabilizou-se pelos
seus comentrios de Aristteles. Da sua doutrina j falei
suficientemente a propsito da vida de S. Toms.
No mesmo sculo, e tambm em Crdova, nasceu o grande filsofo

judeu Moiss Maimnides. A sua filosofia assemelha-se de
Aristteles, entendida maneira de Avicena.
16. A questo dos Universais.
No Ocidente cristo, o renascimento comeou com Carlos Magno,

que fundou, no seu prprio palcio, uma escola em que se
notabilizaram Alcuno no sculo VIII, Rbano Mauro no fim do VIII e
princpio do IX, e, neste ltimo sculo, Joo Scot Ergena, que
traduziu para latim as obras do pseudo-Dionsio, e seguia, no
essencial, o sistema neoplatnico.
Os primeiros sculos da Escolstica, ou filosofia da Escola

(subentenda-se, do conjunto das escolas monsticas e episcopais, e
mais tarde das Universidades), foram dominados pela clebre
questo dos universais. Esta questo, realmente fundamental,
nasceu duma frase da Introduo de Porfrio Lgica de Aristteles:
"No discuto se os gneros e as espcies existem na realidade ou
na inteligncia, se a sua existncia corprea ou incorprea, se
separada das coisas sensveis ou realizada nelas". Toda a luta se
travou acerca da resposta a dar a esta pergunta.
Os realistas, Guilherme de Champeaux, Gilberto de la Porre, David

de Dinant, todos dos sculos XI e XII, atribuem aos universais (isto
, aos gneros e s espcies), existncia real separada da das
coisas concretas. Tendem para o pantesmo, que no distingue Deus
do mundo, e as obras de muitos foram condenadas pela Igreja.
Os nominalistas julgam os universais simples nomes coletivos, que

ns damos a grupos de objetos entre os quais, na realidade, no h
nada de comum. O mais notvel foi Roscelin, do fim do sculo XI e
princpio do XII. A sua teoria levou-o a ver, na SS. Trindade, trs
Deuses distintos, o que a Igreja, evidentemente, condenou.
17. Pedro Abelardo.
Uma das figuras notveis deste perodo foi Pedro Abelardo, mais
clebre pelo seu romance com Helosa (alis pouco digno de
memria), do que pelo seu real valor como filsofo. Foi precursor de
S. Toms numa das teses fundamentais do tomismo: a soluo da
questo dos universais conhecida por realismo moderado, em que
se atribui a gneros e espcies existncia real, mas no separada;
existncia nas coisas concretas, nos indivduos.
Tambm Abelardo invadiu, com pouca prudncia, o domnio da

teologia; os seus erros, nesse campo, foram vivamente combatidos
por S. Bernardo, e acabaram por ser condenados no conclio de
Sens.
18. S. Anselmo.
S. Anselmo da mesma poca; nasceu no Piemonte em 1033, e

morreu arcebispo de Canturia, em 1109. Como S. Agostinho,
sobretudo telogo. No entanto, deixou tambm nome na filosofia.
Aprofundou o estudo das relaes da f e da razo: "Creio, para
compreender", dizia. Ficou clebre o argumento que criou, para
demonstrar a existncia de Deus: Deus tal que no se pode
imaginar nada maior; no pode portanto existir s na inteligncia,
visto que existir na inteligncia e na realidade mais do que existir
na inteligncia s. Este argumento, que S. Toms, mais tarde,
mostrou no ter valor como demonstrao, deu origem, ainda no
tempo de S. Anselmo, a uma ardente polmica com Gaunilon, monge
de Marmoutier.
19. S. Boaventura.
Todos os precedentes seguiam, nas grandes linhas, o sistema de

Plato, entendido mais ou menos maneira de Plotino e S.
Agostinho. No princpio do sculo XIII, o augustinismo dominava em
todas as escolas; e acolheu com a maior hostilidade, como j tive
ocasio de dizer, o aparecimento dos livros de Aristteles sobre
metafsica.
O maior augustinista desse sculo, que, alm do mais, se distinguia

dos outros pela sua benevolncia para com Aristteles, foi S.
Boaventura, franciscano, amigo pessoal e antigo condiscpulo de S.
Toms na Universidade de Paris. No seu sistema, essencialmente
augustinista, admite no entanto algumas das teses aristotlicas, sem
quebra de coerncia; assim, entende como Aristteles que provm
dos sentidos o conhecimento intelectual das coisas sensveis; mas
quanto ao conhecimento de Deus, julga que vem, como pensava S.
Agostinho, das verdades eternas, de que temos a intuio.
Mas a maior glria de S. Boaventura no na filosofia; na teologia

mstica, de que foi mestre.
20. S. Alberto Magno e S. Toms.
De S. Alberto Magno, de S. Toms, e dos averrostas latinos seus

contemporneos, j falei suficientemente na primeira lio. O
primeiro, como disse, foi um enciclopdico; seguia Aristteles, que
compreendia num sentido perfeitamente cristo; no entanto, em
filosofia, o seu esforo mais superficial, menos profundo, do que o
de S. Toms.
S. Toms foi, para Aristteles, o discpulo raro, que assimila as

razes da doutrina do mestre; o discpulo que compreende, continua,
e corrige onde preciso. da sua filosofia que vamos tratar, e no
vale por isso a pena falar dela aqui. Basta citar, como exemplo no
seu poder de sntese, a maneira magistral por que, como adiante
veremos, resolve, em viso de conjunto duma unidade admirvel, a
questo dos universais, o problema da distino das substncias
individuais, em Deus, nos Anjos, no homem e nas coisas, e o do
conhecimento, com toda a generalidade [22].
S. Toms aliava ao respeito de Aristteles pela realidade o

misticismo filosfico de Plato. Olhando o aristotelismo dum ponto
de vista mais elevado, mostrou que ele se concilia bem com o que
h de verdadeiramente superior na filosofia platnica, e s se ope
s quimeras que Plato tinha introduzido no seu sistema. E, como
quereria Pascal, o ponto de conciliao das duas doutrinas
tradicionalmente opostas encontrou-o no terreno da mais rigorosa
ortodoxia crist.
21. Duns Scot.
COMO disse, a vitria de S. Toms sobre os averrostas provou

definitivamente que o aristotelismo era compatvel com o
cristianismo; mas no pde desarmar todos os seus adversrios.
Morto S. Toms, o Bispo de Paris, Estvo Tempier, e o Arcebispo
de Canturia, Roberto Kilwardby, condenaram vrias teses tomistas
de mistura com as teses dos averrostas latinos. Roma nunca
aprovou essas condenaes, que mais tarde foram expressamente
revogadas pela Bula que canonizou S. Toms. Mas elas no
deixaram de influir para que o franciscano Duns Scot [23], querendo
evitar toda a censura, e movido alm disso pela tendncia, constante
entre os franciscanos, de dar preponderncia vontade sobre a
razo, criasse o seu sistema filosfico, originalssimo. Scot, que
ficou conhecido pelo "Doutor sutil", toma por base a hiptese de
que o Universo constitudo por elementos, correspondentes cada
um a um conceito distinto, que se combinam entre si, segundo os
decretos arbitrrios da vontade divina, para formarem todas as
coisas. Esses elementos no so seres; antes, o ser um deles;
tambm no so simples aspectos diversos das coisas; so
distintos formalmente, por parte da coisa, diz Scot: "a parte rei".
Assim, no homem, alm da matria e de duas formas substanciais, a
de corporeidade que constitu o corpo, e a alma ou forma de
humanidade, Scot encontra, distintas formalmente a parte rei: o ser,
a vida, a animalidade, a individualidade (haecceitas, lhe chama Scot),
do conjunto, as das formas e da matria, etc.
Neste sistema no se pode demonstrar a imortalidade da alma, que

passa a ser uma simples verdade de f. A sua tendncia natural
para o pantesmo, visto todas as coisas terem um ser comum. Mas,
fora de talento, Scot conseguiu evitar esta conseqncia dos seus
princpios; o seu sistema susceptvel de interpretao
perfeitamente ortodoxa, e ensina-se ainda hoje nas escolas
franciscanas, com autorizao expressa da Igreja.
Scot notabilizou-se como telogo, mais ainda do que como filsofo.

Foi ele quem deu forma definitiva doutrina da Imaculada

Conceio, diante da qual o prprio S. Toms tinha hesitado.

22. Occam.
Com o fim do sculo XIII, a Escolstica entra na fase da decadncia.

Scot tinha aberto o caminho das sutilidades de argumentao; os
seus sucessores embrenharam-se cada vez mais por esse caminho,
onde no faltam dificuldades, mas dificuldades que se resolvem pela
argcia, e no, como as dificuldades fundamentais da metafsica,
pela largueza da viso e a profundeza dos conceitos. No entanto, no
sculo XIV, h um nome que merece ser distinguido: o do
franciscano Guilherme de Occam, que deu vida nova teoria
nominalista. Simplificando o scotismo, via s distines lgicas nas
distines formais de Scot; e, nos termos gerais, no via seno
substitutos mentais de colees de indivduos. No occamismo, no
s a imortalidade e a espiritualidade da alma, mas a existncia e a
infinidade de Deus, so reduzidas a verdades de f, no
demonstrveis pela razo.
O nominalismo de Occam teve uma voga imensa em toda a Europa;

nos sculos XIV e XV, foi adotada por quase todas as Universidades.
No entanto, j, francamente, uma filosofia de decadncia, pela
feio simplista, pela preponderncia dada lgica, pelo vago das
concluses.
23. A decadncia.
No perodo de decadncia, que vai do sculo XIII ao sculo XVI, h,

alm dos j citados, outros nomes dignos de meno. Rogrio
Bacon, ainda no sculo XIII, foi notvel como precursor da fsica
experimental, mais do que como filsofo; era augustinista, como
quase todos os doutores franciscanos do seu tempo. Raimundo
Lulio, pouco posterior, inventou uma espcie de lgebra da lgica, a
que chamou a "grande arte", e com a qual contava poder converter
os muulmanos.
No sculo XIV, Buridan estudou em especial o problema do livre

arbtrio, e tornou-se clebre pelo exemplo (que alis s conhecemos
de tradio, porque no aparece nos seus escrito), do burro que
morre de fome entre dois fardos de palha, por no saber escolher
qual dos dois h-de comer primeiro. Do sculo XV, pode citar-se
Pico de Mirndola, que morreu aos 31 anos depois de ter
apresentado 900 teses intituladas "de omni re scibili", ao que os
maliciosos do tempo acrescentaram "et quibusdam aliis": de tudo
que h para saber, e outras coisas mais. No mesmo sculo, Nicolau
de Cusa faz reviver o neoplatonismo; no seu "de docta ignorantia",
conclui que a verdadeira cincia consiste em confessar a sua
ignorncia. Finalmente, do sculo XVI, devem mencionar-se
Montaigne, que renovou o ceticismo; Giordano Bruno, continuador
de Lulio e adversrio da fsica aristotlica; e Francisco Bacon, que
fez dar lgica o primeiro passo importante desde o tempo de
Aristteles, formulando as regras da induo cientfica. Mas estes
ltimos filsofos j no pertencem Escolstica. So precursores
do perodo moderno, que se inicia com Descartes.
24. Os tomistas. Suarez.
Durante todo este perodo, a tradio tomista manteve-se sem

interrupo.
Algumas Universidades mantiveram ou retomaram o ensino do

tomismo. Entre as ltimas, cita-se, como caso curioso, a de Paris,
que em 1473, por decreto de Lus XI, teve de deixar o occamismo e
regressar aos sistemas realistas de S. Toms e Duns Scot. Em
Bolonha, no princpio do sculo XVI, Silvestre de Ferrara comentou a
"Suma contra os Gentios".
A Ordem dominicana ensinava oficialmente o tomismo, e a ela

pertenceram muitos e bons discpulos de S. Toms: Reinaldo de
Piperno no sculo XIII, Chevreuil ou Capreolus no sculo XV, e, no
sculo XVI, o grande comentador da "Suma Teolgica", Toms de
Vio, natural de Gaeta (em latim Caieta), e bispo da mesma cidade,
conhecido por isso pelo Caietano. Desde a sua fundao, a
Companhia de Jesus adotou tambm o tomismo.
A ltima fase brilhante da Escolstica foi na Pennsula, no sculo

XVI, e o seu maior representante nesse perodo um jesuta: o
espanhol Suarez, formado em Salamanca, que ensinou, entre outras,
na Universidade de Coimbra. Suarez era tomista; mas, do tomismo,
antes adotava algumas teses dispersas do que a totalidade do
sistema. No aceitava, por exemplo, a distino da essncia e da
existncia, que vital. Suarez guiava-se, sobretudo, pelas
convenincias do estudo da teologia; o que mostra nele, apesar de
tudo, um filsofo da decadncia. De resto, em olhar a filosofia do
ponto de vista teolgico, j tinha sido precedido por Duns Scot.
Suarez foi, alm de filsofo, um telogo de raro valor.
25. A crise da fsica aristotlica.
Com o sculo XVII, comea a crise da fsica de Aristteles. Por um

lado, entra em conflito com a fsica experimental, criada, pode dizer-
se, por Leonardo de Vinci, Galileu e Francisco Bacon, aos quais
Rogrio Bacon tinha servido de precursor. Por outro lado, a
astronomia, que j dispunha da luneta, inventada havia pouco, no
confirmava as teorias de Aristteles; o sistema de Coprnico,
defendido por Galileu, opunha-se hiptese das esferas, que
Aristteles apresentava. Por outro lado ainda, Harvey, descobrindo a
circulao do sangue, desmentia a fisiologia aristotlica. Era a runa,
no da cincia antiga, porque o que sabia de positivo se mantinha,
mas das hipteses aceitas durante tanto tempo.
Por desgraa, os escolsticos do sculo XVII, alguns homens de

valor, como Goudin, por exemplo, quiseram, com malfadado zelo,
tornar solidrias a metafsica e a fsica de Aristteles; e conseguiram
que a primeira fosse arrastada no descrdito da segunda.
26. Descartes.
Enquanto os ltimos escolsticos, esquecendo as verdadeiras

relaes entre as duas cincias, supunham a fsica de Aristteles
consequncia necessria da sua metafsica, os adversrios caam
no mesmo erro, com sinal contrrio, e criavam uma metafsica
fundada nos mtodos da cincia nova. Foi a obra de Descartes,
iniciador do que se convencionou chamar a filosofia moderna.
Descartes, um dos maiores matemticos de todos os tempos, fez

tbua rasa de tudo o que o tinha precedido, e resolveu partir da
dvida universal. Imps metafsica o mtodo da matemtica, isto ,
dedues sucessivas a partir de princpios pouco numerosos, e sem
recurso experincia. S no duvida da sua existncia, visto que
pensa; do "penso, logo existo", faz a posio inicial de todo o seu
sistema; o clebre "cogito" de Descartes. Da idia de Deus, que
tem, e que, entende, por ser idia do perfeito, no pode ter uma
causa imperfeita, conclui que Deus existe. Como o cogito, de que
no consegue duvidar, uma idia clara e distinta, todas as idias
claras e distintas so verdadeiras tambm; a veracidade divina
garante-lhe que no h nisso iluso. Fica assim estabelecida a
existncia do seu prprio corpo e a do mundo exterior.
Do fato de pensar, tira Descartes a concluso de que a sua essncia

o pensamento; a alma. E conclui ainda que o pensamento
independente do corpo, e as idias inatas; mas que a alma dirige o
corpo, por meio dos espritos animais, sopro muito sutil que parte
do crebro, e se encaminha, pelos nervos, para os msculos.
Quanto aos animais, so puros autmatos, verdadeiras mquinas
sem vida nem sensibilidade.
Das suas teorias filosficas, Descartes tentou deduzir uma fsica,

uma cosmologia, e uma fisiologia. Mas as teorias que estabeleceu
mostraram-se quase todas caducas. No entanto, a sua contribuio
para a cincia grande, em certos ramos da fsica.
Falarei mais demoradamente de Descartes quando tratar dos

primeiros princpios [24].


27. Pascal.
A influncia de Descartes sobre os seus contemporneos foi

imensa. Mas no conseguiu convencer Pascal, grande matemtico
como ele. Este, inteligncia extraordinariamente lcida e precoce,
pode dizer-se que se formou a si mesmo, independentemente de
qualquer escola. Com palavras certeiras, criticou Descartes,
mostrando a diferena entre o esprito matemtico e o "esprit de
finesse", necessrio para filosofar. Insistiu, por outro lado, no
mistrio que nos envolve, e que nenhuma inteligncia humana pode
supor dominar; mistrio que no se encontra s no Universo
exterior, onde o homem est como que suspenso entre o
infinitamente grande e o infinitamente pequeno, mas existe na
prpria natureza humana, rica de contrastes que, pensa Pascal, s o
dogma cristo do pecado original permite explicar.
Pascal fez uma anlise penetrante de todas as dificuldades,

fundando-se em princpios slidos. A sua morte prematura, com 39
anos de idade, em 1662, impediu-o de a coroar por uma obra
construtiva; de supor que ela tivesse feio apologtica, mas de
recear, por outro lado, que a eivassem os preconceitos jansenistas.
28. Malabranche.
Com exceo de Pascal, todo o sculo XVII, como o XVIII tambm,

seguiu o caminho traado por Descartes. O seu discpulo imediato
o padre francs Malabranche, que nega qualquer relao entre o
esprito e a matria, e supe que em Deus que conhecemos todas
as coisas, e que tambm Deus quem imprime ao corpo os
movimentos ordenados pela alma. O seu sistema tem o nome de
ocasionalismo, por ser baseado na teoria das causas ocasionais,
que acabo de expor.
29. Spinoza.
Ainda no sculo XVII, o judeu holands Spinoza segue as pisadas de

Descartes, caindo no pantesmo. Da idia clara que tem da
substncia, conclui a existncia de Deus; o pensamento e a
extenso so atributos de Deus, e o mundo, portanto, no se
distingue dele. A evoluo fatal, a liberdade uma iluso; a moral
limita-se ao estudo do que acontece.
Note-se que Spinoza leva a tendncia matemtica a ponto de dividir

os seus livros em teoremas, seguidos de corolrios.
Como filsofos do sculo XVII, mais ou menos influenciados por

Descartes, convm ainda mencionar os ingleses Hobbes a Locke.
30. Leibniz.
Na transio para o sculo XVIII, o grande matemtico alemo

Leibniz reage contra a tendncia cartesiana de desprezo pela
tradio, e faz uma idia justa da perenidade da filosofia. Mas no se
liberta, na metafsica, da influncia de Descartes. Supe o Universo
constitudo por seres elementares a que chama mnadas, seres
ativos, indivisveis, incorruptveis, sem extenso, todos diferentes, e
em nmero infinito. As mnadas no atuam umas sobre as outras;
mas os movimentos de todas so coordenados por uma harmonia
preestabelecida por Deus. A nossa alma uma mnada, os corpos
agregados de mnadas. Como fundamento de toda esta teoria,
Leibniz toma o critrio cartesiano da idia clara.
31. Berkeley.
O bispo anglicano Berkeley, no sculo XVIII, querendo refutar o

materialismo, cai no excesso contrrio, e nega a existncia do
mundo material. Segundo ele, alm de Deus e das almas, no h
nada. O mundo no existe seno no nosso esprito, como sensao,
produzida pela ao direta de Deus. "Existir, ser percebido". o
imaterialismo.
32. Hume.
Hume, finalmente, nega todas as substncias, e s reconhece a

existncia dos fenmenos. S existem percepes, sem que
possamos afirmar a nossa prpria existncia como substncia,
suporte dessas percepes, seno por um recurso ao princpio de
causalidade que Hume considera ilegtimo. Nem o homem, nem os
corpos, se podem dizer existentes, na sua opinio; so
simplesmente grupos de percepes. A existncia da Deus, a
liberdade humana, so, neste fenomenismo, questes
completamente insolveis.
33. Kant.
Como os dois sculos precedentes so dominados por Descartes, o

sculo XIX dominado por Kant, de que por isso trato com os
filsofos desse sculo, embora cronologicamente melhor
pertencesse ao anterior (viveu de 1724 a 1804). Ao pensamento de
Kant, apresentava-se o espetculo duma filosofia em que se
multiplicavam os sistemas, todos de valor efmero, contradizendo-
se mutuamente, ao passo que as outras cincias, principalmente a
fsica, se desenvolviam por um progresso contnuo. Para encontrar
os motivos desse contraste, Kant faz o estudo crtico do
conhecimento humano. Em sua opinio, o ntimo das coisas, o
nmeno, no pode ser atingido por ns; s conhecemos as
impresses que elas produzem em ns, os fenmenos, que vazamos
em moldes vazios, preexistentes no nosso esprito, a que Kant
chama formas a priori. As primeiras so o espao e o tempo, formas
a priori da sensibilidade; so formas a priori, ainda, mas do
entendimento, a unidade e a pluralidade, a substncia, a
causalidade, a existncia, etc. A nossa inteligncia combina os
conceitos assim obtidos pelo raciocnio, segundo as suas prprias
leis; de forma que a verdade duma concluso no mais do que a
sua conformidade com as leis do nosso esprito. Na metafsica, a
que Kant, como Descartes, nega qualquer fundamento experimental,
os raciocnios so feitos com quadros vazios, no tm base; e as
suas concluses no correspondem a nada de real. Nas clebres
antinomias, Kant julga demonstrar, validamente, teses metafsicas
contraditrias: a eternidade e a no-eternidade do mundo, por
exemplo, a existncia e a no-existncia da primeira causa, etc.
Assim se explica, segundo Kant, a diversidade das escolas
filosficas. Kant chama a este trabalho a "Crtica da razo pura".
Por outro lado, Kant considera que entre os imperativos da nossa

razo, quase todos condicionais: "Faze isto, se queres aquilo", h
um imperativo incondicional, o do dever, a que Kant chama por isso
imperativo categrico.
"Faze assim", sem mais. Esse imperativo, diz Kant, postula a

existncia de Deus como legislador, e a existncia da alma imortal,

pela necessidade da justa recompense. a "Crtica da razo

prtica".
Voltarei a este assunto quando estudar a questo da crtica [25].

34. Os idealistas.
De entre os sucessores de Kant, alguns negam at a existncia do

nmeno, e reduzem o real ao racional. Regressam assim ao
idealismo, que Kant queria precisamente evitar. No constituem
propriamente uma escola, porque pouco h de comum entre as suas
maneiras de ver. Podem citar-se Fichte, que cai no pantesmo;
Hegel, tambm pantesta, que procura reduzir o Universo ao devir
hierarquizando-o em tradas, compostas cada uma de uma tese e de
uma anttese, que se conciliam na unidade da sntese; e o
pessimista Schopenhauer, para quem viver sofrer, e que resume a
moral no aniquilamento da nsia de viver.
35. Tradicionalistas e eclticos.
Os tradicionalistas, grupo de filsofos catlicos do sculo XIX

francs, devem tambm considerar-se sujeitos influncia de Kant.
O nome no significa que seguissem a filosofia tradicional da Igreja;
mas simplesmente que, de acordo com Kant em que a nossa
inteligncia no pode atingir a verdade das coisas, pensam no
entanto que temos conhecimento dos princpios verdadeiros pela
tradio, que nos transmite uma revelao primitiva, feita aos
primeiros homens. A este grupo pertencem de Bonald e Lamennais.
Pela mesma poca, e tambm em Frana, Victor Cousin criou o

ecletismo, que procure a verdade na reunio de pedaos de todos os
sistemas, sem um princpio unificador. Teve por precursor Maine de
Biran, que pela filosofia se elevou mstica, a morreu convertido ao
catolicismo.
36. Os positivistas.
Os positivistas fazem princpio fundamental da impossibilidade da

metafsica, proclamada por Kant, e concebem a filosofia,
simplesmente, como o conjunto das cincias positivas, dispostas
hierarquicamente em seis degraus: matemtica, astronomia, fsica,
qumica, fisiologia, sociologia. A existncia de Deus, a imortalidade
da alma, e outros mais, so problemas que, em sua opinio, a
filosofia no pode sequer abordar. O fundador da escola foi Augusto
Comte, que quis coroar o positivismo por uma religio em que a
humanidade substitusse Deus; religio com os seus ritos, o seu
culto, em honra dos sbios mortos, e at com sacerdotes, os
socilogos.
Os discpulos de Comte, com raras excees, rejeitaram a religio

positivista. O mais notvel foi Littr. Foram positivistas tambm,
embora menos diretamente influenciados por Comte: o
evolucionista Herbert Spencer, que quis tornar universal a lei da
evoluo de Darwin; Stuart Mill, utilitarista; que, por outro lado,
completou os estudos de Francisco Bacon sobre a induo; o
francs Taine, grande historiador, que retomou a teoria nominalista,
e no via nas sensaes seno alucinaes verdadeiras.
J nos nossos dias, o chamado crculo de Viena fez reviver o

positivismo; para os distinguir dos anteriores, designam-se os que o
compem por neo-positivistas.
Os sociologistas so positivistas que querem fazer da sociologia

base dum sistema capaz de substituir a moral. Esta formula as
regras do que se deve fazer; o sociologismo, fsica dos costumes,
limita-se a estudar o que se faz, na realidade. Os principais
sociologistas so Durkheim e Lvy-Bruhl.
37. O pragmatismo.
O americano William James, convencido como Kant da incapacidade

da inteligncia para a metafsica, d filosofia como fim, no a
verdade das concluses, mas a sua utilidade prtica. o
pragmatismo. Ensina, por exemplo, a existncia de Deus, porque
essa crena vantajosa; di-lo omnipotente, bom e justo, porque isso
nos pode excitar ao bem pelo temor e pela esperana.
Podemos aproximar deste o sistema de Nietzsche, o terico do

super-homem, a quem d por nica lei a expresso da sua
personalidade, sendo bons todos os meios teis para esse fim; e o
de Blondel, a que chamam filosofia da ao.
38. O intuicionismo.
Bergson, como todos os precedentes, aceita a doutrina kantiana da

esterilidade metafsica da inteligncia especulativa. Mas julga que
podemos atingir a verdade pela intuio. O ensino da filosofia, os
livros dos filsofos, no podem ter outro fim seno criar
circunstncias favorveis intuio, sugerir, pela beleza do estilo,
pelo apropriado das imagens, pela fluncia da prosa. O bergsonismo
toma uma feio mstica muito pronunciada; mas, por ser um
intuicionismo, difcil compreender-lhe o verdadeiro sentido. Em
vida, Bergson foi por uns considerado pantesta, por outros quase
catlico. A sua morte, convertida ao catolicismo, veio dar razo aos
ltimos.
H. O neo-tomismo.
39. O tomismo nos sculos XVII a XIX.
Durante os sculos XVII, XVIII e XIX, enquanto a filosofia moderna se

desagregava em tantos sistemas sem durao, a filosofia aristotlica
e tomista continuava a ter defensores. O seu campo de ao era
limitado; at em muitos seminrios catlicos reinava um
cartesianismo mais ou menos retocado. Por outro lado, os que a
seguiam faziam-no mais, talvez, por convenincias de ordem
teolgica do que por verdadeiro esprito filosfico; e era entendida
por muitos num sentido mais suareziano do que tomista. Mas vivia.
No sculo XVII, ao tempo que Descartes escrevia o "Discours de la

Mthode", o dominicano portugus Joo de S. Toms publicava um
"Curso filosfico" que uma das melhores exposies da doutrina
tomista. Do mesmo sculo, podem citar-se ainda: em Itlia, dois
tomistas notveis, Cosmo Alamanni e Silvestre Mauro; na Pennsula,
os carmelitas espanhis da escola de Salamanca, e os jesutas
portugueses conhecidos por conimbricenses, estes mais
suarezianos. Os ltimos prolongaram o seu trabalho at ao sculo
XVII.
No fim do sculo XVIII, digno de meno o dominicano italiano

Roselli. Finalmente, h, no sculo XIX, os espanhis Blmez e
Gonzlez, e os italianos Sanseverino e Liberatore.
40. O neo-tomismo.
No entanto, S. Toms estava esquecido no mundo dos filsofos, a

ponto de Vctor Cousin, que, para mais, era ecltico, ficar
surpreendido, ao encontrar num alfarrbio os livros "dum tal
Aquinate", de os achar originais e profundos. Por sua vez, o
tomismo perdia contato com o mundo, no estudando os problemas
que os novos tempos faziam surgir.
Foi o Papa Leo XIII quem chamou de novo para ele as atenes,
com a sua encclica "Aeterni Patris", de 4 de Agosto de 1879. Por
meio dela, logo no segundo ano do seu pontificado, o grande Papa
recomendava aos catlicos, padres ou leigos, o estudo da filosofia
tomista. De entre os que acorreram ao seu apelo, deve salientar-se o
futuro Cardial Mercier, que iniciou o ensino do tomismo na
Universidade de Lovaina em 1880. Com desassombro, como queria
o Papa, abordou o estudo, luz dos princpios tomistas, do largo
campo aberto pelas cincias modernas; e, ao mesmo tempo, o
estudo crtico dos sistemas filosficos do sculo XIX e dos sculos
precedentes, o Cardeal Mercier criou escola; dos seus discpulos
diretos em Lovaina, os principais so o cnego Nijs e Monsenhor
Noel.
O neotomismo j hoje uma grande e esperanosa realidade. Em

quase todos os pases est bem representado, e em alguns
brilhantemente. Podem citar-se, em Frana, o dominicano
Sertillanges, professor de filosofia no Instituto Catlico de Paris;
Gilson, professor de filosofia tomista na Sorbonne; Maritain, o mais
conhecido, talvez, dos tomistas da atualidade; Gonzague Truc,
Jolivet. Na Alemanha, mencione-se Monsenhor Grabmann; em Itlia,
o P. Gemelli, franciscano, e Masnovo. Permito-me destacar, de entre
os que conheo, Sertillanges na metafsica, e Gilson na questo da
critica; mas isso no passa, evidentemente, duma opinio pessoal.
O neo-tomismo um movimento, no uma filosofia diferente da

tomista. No pretende, pelo nome, distinguir-se do tomismo antigo,
mas continu-lo em todos os assuntos de que S. Toms no pde
tratar. Quer realizar, no sculo XX, o ideal sempre novo da filosofia
perene.


IV. Os Primeiros Princpios.
A. Os Princpios.
1. Os princpios em geral.
A nossa inteligncia discursiva, isto , progride nos seus

conhecimentos encadeando raciocnios. Os conhecimentos novos
so concluses fundadas nos elementos, j conhecidos, de que o
raciocnio parte; dada a impossibilidade de encadear raciocnios em
nmero infinito, todas as concluses, em ltima anlise, se vm
portanto a basear, direta ou indiretamente, sobre afirmaes no
raciocinadas: os princpios. Os conhecimentos empricos,
resultantes diretamente da observao, desempenham o papel de
princpios particulares, relativos s a um objeto determinado; h
tambm os princpios gerais, os princpios propriamente ditos, que
so de natureza diversa conforme o ramo da cincia de que se trata.
Ha cincias, como a matemtica pura, que lidam com seres ideais.

Nelas desempenham papel de princpios as definies desses seres
[26]. Nas outras cincias, as definies resultam duma induo
prvia; e s podem servir de princpios para a parte da cincia que
se segue a essa induo.
Nas cincias experimentais, aparecem princpios de ordem emprica,

simples generalizaes de fatos observados muitas vezes. Tambm
h princpios que no passam de hipteses, a justificar pela
concordncia das concluses nelas baseadas com os resultados da
experincia. H, finalmente, princpios evidentes, afirmaes que
sabemos verdadeiras desde que compreendemos o significado dos
seus termos.
So comuns a todas as cincias os princpios evidentes em que se

fundam as leis do raciocnio verdadeiro. Mas, nas cincias
especializadas, juntam-se-lhes outros princpios gerais, evidentes,
empricos ou hipotticos, conforme o caso, definies, ou at
concluses doutra cincia mais geral, de que a primeira fica ento
dependente. Serve de exemplo deste ltimo caso o princpio em que
se funda a compensao das observaes pelo mtodo dos

mnimos quadrados; princpio que o clculo das probabilidades

demonstra, dadas certas condies.
Como as concluses no podem valer mais do que os princpios, o

carter duma cincia determinado pela natureza dos seus. Os
princpios empricos de ordem quantitativa so sempre
aproximados, porque toda a medida afetada de erro, por pequeno
que seja; as concluses, ento, s sero tambm verdadeiras com
uma certa aproximao. Veja-se por exemplo esse princpio da
qumica que a lei de Lavoisier, da conservao das massas dos
reagentes; no atende variao de massa que, segundo parece
hoje provado, resulta da energia absorvida ou libertada na reao. O
erro mnimo; mas afeta os resultados de todos os clculos
baseados na lei de Lavoisier.
Os princpios com carter de hipteses tambm conduzem a

resultados simplesmente aproximados, visto que pela experincia
que se verificam os resultados; o erro pode tornar-se muito grande
quando se aplicam a campos afastados daqueles em que a
verificao foi feita. Torna-se hipottica toda a estrutura das cincias
baseadas em princpios desses; e as suas concluses s merecem
confiana na medida em que foram verificadas. Tais princpios
podem s vezes ser substitudos por outros fundamentalmente
diferentes, que conduzam, em grande parte, a resultados
sensivelmente iguais. Veja-se, por exemplo, o princpio em que a
mecnica clssica baseia a lei da adio das velocidades; a
mecnica relativista substitui-lhe outro muito diferente, sem que se
note divergncia nos resultados dos clculos feitos para as
velocidades usuais.
As cincias que, alm dos princpios evidentes, s se fundam em

definies de seres ideais, so exatas. Com efeito, se essas
definies constituem os seres de que se ocupam, todas as
concluses tiradas validamente das definies so verdadeiras
desses seres. o caso da matemtica, e da estrutura matemtica de
muitas outras cincias.
De qualquer forma, o que constitui cada cincia em corpo de

doutrina a existncia dum grupo de princpios em que se fundam
todas as suas concluses.


2. Os princpios em filosofia.
A filosofia, como cincia que , no pode fazer exceo. Funda-se

em princpios. Mas o seu carter prprio impe aos seus princpios
condies especiais.
No pode contentar-se, para princpios, com simples definies,

porque j vimos que deve ocupar-se de todas as coisas, dos seres
reais como dos ideais. No pode aceitar como primeiros os
princpios empricos, visto que tem, j o disse, de ir ao fundo das
coisas, e eles pressupem o valor da experincia; essa
pressuposio que tem de ser um dos primeiros princpios. No
pode, pelo mesmo motivo, adoptar princpios hipotticos, que a
experincia teria de confirmar. Os seus primeiros princpios tem de
ser, em absoluto, primeiros. Tm de ser, simplesmente, os primeiros
princpios da inteligncia; gerais, vlidos para tudo o que a
inteligncia abrange, sem outros limites do que os impostos pela
nossa prpria natureza. Tm de ser os princpios de toda a atividade
racional, os princpios naturalmente evidentes. Todos os outros s
podem valer como princpios particulares.
Mas, sendo assim, no podemos ter a pretenso de escolher os

princpios da filosofia. Eles so anteriores aos raciocnios que
fizssemos para isso; ho-de ser aqueles em que sempre nos
baseamos, embora inconscientemente, desde o primeiro dia em que
pensamos. Tm de ser os princpios aplicados por todo o homem
que pensa. No podemos fazer mais do que refletir; procurar quais
so os princpios em que de fato, nos apoiamos, no pensamento
ativo, integrado na nossa ao vital; depois formul-los, tornando
explcito o que era implcito, e aplic-los conscientemente em vez de
espontaneamente. A bem dizer, portanto, a filosofia no tem
princpios seus; funda-se nos princpios comuns a todas as cincias
e a toda a atividade da inteligncia.
Nunca, em nenhum momento, podemos dizer: a partir de agora,

passo a aplicar princpios novos, os princpios da filosofia. Como
haveramos de justificar a mudana de princpios? Se ela se
apoiasse nos princpios anteriormente aceitos, seriam esses os
primeiros, e no os novos; se no se apoiasse neles, seria
puramente arbitrria.

A filosofia formula os primeiros princpios da inteligncia;

reconhece que neles se funda todo o raciocnio vlido; e serve-se
deles, e s deles, como princpios gerais. No os escolhe.
Os princpios da filosofia podem formular-se de maneiras bastante

diferentes. Por convenincia de exposio, escolhi a que se segue.

3. O principio de contradio.
Para comear, evidente que no podemos, simultaneamente,

afirmar e negar a mesma coisa.
Sabemos isso; um conhecimento direto, imediato. Qualquer

pessoa no uso da razo, e que preste ateno ao que diz, sabe, por
exemplo, que no deve, no pode, dizer que o cavalo branco de
Napoleo no era branco.
o princpio de contradio, ou de no-contradio, como tambm

lhe chamam, primeiro princpio da lgica, que nele funda todas as
suas leis. Tem por contrapartida o princpio lgico de identidade,
que nos diz que devemos afirmar todas as proposies em que o
sujeito e o predicado so idnticos, ou em que um deles exigido
pela definio do outro; que, por exemplo, devemos
necessariamente dizer: o cavalo branco de Napoleo era branco.
O princpio de identidade evidente por si mesmo, como o de

contradio. Mas pode reconduzir-se a este. Com efeito, admitir que
podemos negar que o cavalo branco de Napoleo era branco,
admitir que podemos dizer: o cavalo branco de Napoleo no era
branco, o que afirmar e negar ao mesmo tempo. O princpio de
contradio impede-nos de admitir isso; e obriga-nos, portanto, a
afirmar o contrrio.
Sobre este princpio podemos fundar tambm muitos outros

princpios evidentes por si mesmos, que por isso consideramos
como derivados dele. S. Toms costuma citar como exemplo o que
diz que "o todo maior do que qualquer das suas partes". Pode
reduzir-se ao princpio de identidade, por exemplo, pelas
consideraes seguintes: o todo constitudo pela parte
considerada mais as outras partes; ser maior do que uma coisa ser
igual a ela mais alguma outra coisa; logo, o todo, que a parte mais
as outras partes, igual parte mais alguma coisa, e portanto maior
do que ela [27].
da mesma ordem o princpio de que duas coisas iguais a uma

terceira so iguais entre si, e outros princpios da matemtica.
Resultam, como o de contradio e o de identidade, duma evidncia
de ordem lgica.


4. O principio de realidade.
Sabemos, tambm, por conhecimento direto, que existem coisas

distintas de ns, que se nos revelam pelos sentidos. o que
podemos chamar o princpio de realidade.
Note-se que do que temos conhecimento imediato da existncia do

mundo exterior; s pela reflexo que sabemos que tomamos
contato com ele pelos sentidos. Nunca, na sua existncia, o homem
se v perante o problema de procurar uma explicao, uma origem,
para as suas sensaes, explicao fornecida pela hiptese dum
mundo exterior. Pelo contrrio, o no-eu impe-se-nos, desde o
princpio da nossa vida, antes de mais nada; invade o nosso eu, de
que s pela reflexo temos conhecimento. S mais tarde, estudando,
por muito rudimentarmente que seja, a elaborao das nossas
idias, que reconhecemos que as coisas distintas de ns agem
sobre os sentidos, e que por intermdio da sensao que chegam
inteligncia. Mas os sentidos, como a inteligncia, so faculdades
nossas. Reconhecer que, em ns, o conhecimento passa pelos
sentidos, no pr os sentidos como intermedirios entre ns e as
coisas; s seria assim se limitssemos arbitrariamente o nosso ser
inteligncia especulativa.
Ns, portanto, sensveis e inteligentes, sabemos que existem coisas

exteriores a ns por meio das faculdades que nos permitem
estabelecer contato com elas.
No pretendo dizer que os sentidos nos doem da realidade exterior

um conhecimento exaustivo. No; do-nos conhecimentos
verdadeiros, mas incompletos, mais ou menos confusos, como
quando, por exemplo, sabemos que algum se aproxima, e que um
homem, mas no sabemos que homem . certo, tambm, que os
sentidos nos enganam s vezes: so as conhecidas iluses de tica
e de acstica, as alucinaes, etc.; mas essas iluses podem
descobrir-se, porque os sentidos se fiscalizam mutuamente, e
existe, como contraprova, o testemunho dos sentidos dos outros
homens. Nada disso invalida a veracidade essencial do
conhecimento que temos, pelos sentidos, da existncia dum mundo
exterior. Pelo contrrio; se o confronto com a realidade que nos d
a conhecer a existncia das iluses!

A existncia desse mundo distinto de ns uma evidncia, uma

verdade que conhecemos por natureza. Ningum pode, por exemplo,
duvidar, duvidar verdadeiramente, no por palavras, de que foi
criana, e teve pais que o geraram e criaram, mestres que o
educaram, amigos que o ajudaram e acompanharam; de que existem
livros que l, alimentos de que se sustenta, ar que respira. Duvidar,
de fato, algum filsofo idealista, da existncia real do papel em que
escreve, dos discpulos a quem se dirige, dos adversrios que o
contradizem e com quem discute? No, visto que pega no papel,
escreve para os discpulos, l os adversrios, e procura responder-
lhes.
A dvida dos idealistas a respeito do princpio de realidade

ilusria, e devida a que a evidncia desse princpio resulta duma
intuio sensvel, no do reconhecimento duma lei do pensamento,
como a do principio de contradio. Porque restringiram,
arbitrariamente, toda a evidncia evidncia de ordem lgica,
consideram a realidade das coisas como no-evidente; e como no
podem fund-la no principio lgico de no-contradio, tm de a
declarar indemonstrvel. um erro que provm da sua posio
inicial, que no olha o homem como a nica entidade real a
considerar, mas o encerra numa faculdade isolada, artificialmente,
de todas as outras.
Recorde-se que dizer da existncia do mundo que evidente no

quer dizer que seja necessria. No evidente que o mundo tem de
existir; pelo contrrio. O que evidente que, de fato, ele existe.

5. O princpio de inteligibilidade.
Finalmente, sabemos que se as bases dum raciocnio correto esto

de acordo com a realidade, a concluso est-lo- tambm. Assim,
quando dizemos que o cavalo branco de Napoleo no era preto,
temos conscincia de que no se trata s duma impossibilidade,
para o nosso esprito, de afirmar o contrrio; mas de que o cavalo,
de fato, no podia ser preto, visto que era branco.
Por outras palavras, reconhecemos que o ser inteligvel; que as

leis do nosso pensamento so idnticas s do ser, na sua realidade,
ditadas por elas, manifestao delas. o princpio de
inteligibilidade.
Trata-se, como nos princpios de contradio a realidade, duma

certeza primria, direta, imediata; por outras palavras, natural.
Sabemos que assim; no h melhor maneira de exprimir o fato. E,
neste caso, pela reflexo, podemos saber que se trata de evidncia
fundada numa intuio intelectual no sensvel, isto , ao contacto do
que os sentidos nos do a conhecer.
Precisando melhor: evidente que as relaes, que a nossa

inteligncia verifica entre as coisas, so idnticas s que entre elas
existem na realidade, embora a maneira por que as coisas existem
na realidade seja diversa daquela por que existem no pensamento;
concreta, material, individual, na realidade, abstrata, como conceito,
no nosso esprito. Veremos depois que esta propriedade do ser se
manifestar de maneiras essencialmente diversas, mantendo ntegras
as suas leis fundamentais, se chama a analogia do ser. Neste caso
particular, quando o nosso esprito afirma legitimamente qualquer
propriedade acerca de uma coisa conhecida, podemos dizer que a
coisa conhecida est para a propriedade afirmada na mesma relao
que a coisa real para a propriedade real.
O conhecimento que a inteligncia nos d das coisas no perfeito,

como no o , vimo-lo j, o que nos do os sentidos. H
possibilidade de erro quando encadeamos raciocnios, a partir das
propriedades conhecidas duma coisa; mas porque h o risco de,
no raciocnio, no termos observado as leis que o deviam reger.
Pode tambm dar-se o caso de, pela fora do hbito, sermos levado
a tomar por verdadeiras proposies que de fato o no so.

questo de cuidado, de procurar reconduzir essas proposies aos

primeiros princpios que enumerei. Nem uma coisa nem outra se
ope ao princpio de inteligibilidade. claro, por outro lado, que o
real, na sua totalidade, excede a capacidade da nossa inteligncia. O
nosso conhecimento ser por isso sempre parcial; a nossa cincia
rodeada de penumbra, de mistrio; mas, do que podemos conhecer,
no deixa de ser verdadeira.
o princpio de inteligibilidade que nos permite identificar absurdo e

impossvel, irrealizvel; no-absurdo e possvel em si mesmo;
conseqncia logicamente necessria e conseqncia realmente
necessria. Nele se podem fundar outros princpios evidentes por si
mesmos, e muito importantes; em primeiro lugar o de razo de ser:
tudo quanto existe tem uma razo suficiente de existir; depois o de
causalidade, nas suas vrias modalidades. Trataremos deles na
lio seguinte.

6. Sntese dos trs princpios.
Os trs princpios enunciados podem sintetizar-se num s: o

princpio metafsico de identidade, princpio ontolgico, no lgico,
isto , relativo ao ser e no ao pensamento. Esse ento,
absolutamente, o primeiro princpio da inteligncia. Se no tratei
dele em primeiro lugar foi para tornar mais clara a exposio.
Podemos com Maritain [28] formul-lo da maneira seguinte: cada

coisa o que . O enunciado no se compreende facilmente,
primeira vista; deve-se isto extrema dificuldade de encontrar
palavras que exprimam noes to elementares como estas, coisas
que, embora subjacentes a todos os nossos pensamentos, raras
vezes aparecem neles de maneira explcita. No se trata duma
tautologia, duma simples repetio de palavras, como pode parecer.
Aquele tem significado muito diferente das duas vezes que
aparece. Tem da primeira vez um sentido vago, geral; da segunda,
um sentido bem determinado, preciso. Cada ser ; mas no uma
coisa qualquer, no o que os outros seres so; duma maneira
que o caracteriza, duma maneira de ser sua. , mas o que ;
aquilo que o constitui em prprio, e no outra coisa.
Este princpio implica o reconhecimento, pelo homem, de que a lei

do seu pensamento ditada pela do ser, apreendido como existente
na realidade exterior conhecida pelos sentidos. Implica a noo do
existente, do real; isto , o principio de realidade. Enuncia a lei do
nosso raciocnio, que afirma o idntico e nega o contraditrio: o
principio lgico de identidade, reverso do de contradio. E afirma,
das coisas, a mesma lei; formula-a, at, nas coisas em primeiro
lugar; subordina a lei do esprito lei das coisas; o princpio de
inteligibilidade. portanto com razo que se pode chamar-lhe a
sntese dos trs princpios.
E implica, tambm, a analogia do ser. Pode at servir de enunciado

dessa analogia: cada coisa o que ; cada coisa est sujeita lei do
ser, segundo a sua maneira de ser particular. O ser s pode atribuir-
se-lhe segundo aquilo que a caracteriza, seguindo o que ela . Cada
coisa , participa do ser, mas dum modo prprio, seu, que a
distingue das outras coisas.
Quanto melhor se compreende, portanto, o enunciado deste

princpio, mais ele nos aparece rico de sentido, apesar da aparente

pobreza das palavras que o exprimem. E, de fato, nele est contido
tudo quanto sabemos do ser, na sua universalidade; como sobre ele
se funda tudo quanto podemos saber das suas particularizaes.
o primeiro princpio universal, subjacente a toda a atividade da
nossa inteligncia [29]. Desdobrado, para as aplicaes, nos
mltiplos princpios evidentes, que resume num s.

B. A Crtica.
7. A tendncia crtica.
Nota-se na filosofia moderna, uma tendncia constante para criticar

os primeiros princpios. Desde Descartes, todos os filsofos tm
tido, mais ou menos, a preocupao da crtica. Esta feita, quase
sempre, com o estudo do processo de conhecimento; por isso lhe
chamam, em geral, a critica do conhecimento. E toma a feio de
critica prvia, trabalho preliminar a qualquer outro trabalho
filosfico.
Duvidar dos princpios no coisa nova. J Prron e os seus

discpulos, na antiga Grcia, os punham em dvida. Pretendiam
assim extrair a certeza de todas as concluses, que se fundam nos
princpios; e calam no ceticismo absoluto.
uma atitude possvel, se bem que arbitrria; e os que a adotam no

podem ser convencidos pela discusso. Com efeito, em que se
haviam de basear os argumentos que os convencessem, se eles
comeam por no aceitar os primeiros princpios? S. Toms nota
expressamente: "Quem erra acerca dos primeiros princpios no
pode ser persuadido; mas quem erra, respeitando os princpios,
pode corrigir-se por esses mesmos princpios" [30]. Mas tal dvida,
para ser coerente, tem de ser puramente negativa. Quem a escolhe
no pode afirmar nada, nem que nega, nem que duvida. Numa
palavra, no pode raciocinar. Segundo a expresso forte de
Aristteles, quem toma essa atitude fica reduzido ao estado de
vegetal [31]; porque o prprio animal funda a sua atividade no
conhecimento sensvel de que dotado, e que, instintivamente,
aceita como verdadeiro.
No entanto, os filsofos modernos, que duvidam dos princpios,

pretendem edificar; querem concluses certas, depois de terem
minado a base de toda a certeza. Com persistncia digna da melhor
aplicao, tm procurado, por todos os meios, de todas as maneiras,
esta coisa paradoxal: atingir, no fim dos seus esforos, o que
comearam por afastar no princpio.

Seja como for, a tendncia crtica um fato; e como tal merece ser
estudada e criticada por sua vez.

8. A critica interna.
A crtica dos princpios, em si mesma, perfeitamente legtima, e at

necessria. No que duvidemos deles; mas, por isso mesmo, no
fugimos da contraprova. Vejamos, no entanto, em que condies ela
possvel.
Comecemos por distinguir a crtica interna da crtica externa

(chamemos-lhes assim). A primeira funda-se sobre os prprios
princpios evidentes. Confronta-os uns com os outros; compara as
concluses que deles se podem tirar, procura de contradies;
ento direta. Ou, visto que sobre os princpios se funda o valor da
experincia, pode tambm verificar se esta confirma as concluses
dos raciocnios vlidos; ento ainda crtica interna, mas indireta.
Esta maneira de proceder lgica e coerente.
Note-se que uma tal crtica pode legitimamente fazer-se em qualquer

altura, no fim como no meio ou no princpio; melhor se faria at no
fim de tudo, visto se quererem comparar concluses. Note-se
tambm que, se o resultado fosse desfavorvel, se aparecessem
contradies indubitveis entre concluses de raciocnios corretos,
s seria possvel a posio que apontei acima, de nos abstermos de
todo o raciocnio; porque nada nos permitiria preferir um princpio a
outro, - so todos evidentes -, nem duvidar dum raciocnio vlido
sem duvidar de todos. Mas o caso no se d. Esta crtica, de fato,
reduz-se verificao de que se no contradizem as concluses
estabelecidas por meio de raciocnios corretos, a partir dos
princpios evidentes e dos fatos indubitavelmente observados;
verificao de que eles formam um sistema coerente, sem oposies
internas irredutveis. Limita-se a certificarmo-nos de que no h
razo nenhuma em que possamos fundar uma dvida acerca dos
princpios.
9. A crtica externa.
A crtica a que chamei externa, pelo contrrio, funda noutros

princpios os seus raciocnios; e essa j no legtima. Realmente,
com que direito pode algum pretender que aceitemos esses outros
princpios? No so evidentes: se o fossem estvamos cados na
crtica interna. No so fatos observados, pela mesma razo. Como
princpios de filosofia, so portanto perfeitamente arbitrrios.
Podemos, devemos, recusar semelhante crtica, que, por muito
engenhosamente que a apresentem, por muito bem feita que seja,
peca pela base; um dolo com ps de barro.
Um desses princpios arbitrrios, que muitas vezes passa

despercebido, o de que se deve comear pela crtica. Em nome de
qu? Em qualquer altura que a crtica se faa, a nica coisa que a
lgica pode exigir esta: que, se ela demonstrar a inanidade das
bases do nosso conhecimento, deitemos abaixo tudo quanto j
tenhamos feito. Contra o no se fazer uma crtica inicial, um ctico
s poderia objetar o risco de desperdiar trabalho; mas h, em
contraposio a vantagem preciosa de no se abordarem os
assuntos sem se terem na mo os elementos necessrios para a sua
soluo. Citemos um caso anlogo. Suponhamos que algum tinha
de fazer a vistoria duma propriedade, em que havia um poo; e
resolvia, arbitrariamente, comear a vistoria pelo fundo do poo.
Saltava para o poo, de que no tinha meios de sair, ficava l dentro,
e declarava impossvel fazer a vistoria. Seria razovel esta maneira
de proceder? No entanto, a que adotam os que comeam pela
crtica do conhecimento. Suponhamos agora que outro comeava a
vistoria pelo resto da propriedade; em qualquer dependncia,
encontrava uma escada que lhe permitia descer ao poo; terminado
o trabalho, teria vistoriado toda a propriedade, includo o poo; teria
feito seira dificuldade o que o primeiro declarava impossvel. o que
pretendem os que s abordam o estudo do conhecimento depois de
terem tratado da metafsica.
A crtica prvia erigida em princpio no se ope diretamente aos

princpios evidentes, embora erice de dificuldades o caminho de
quem se quer basear neles. Mas h, entre os admitidos pelos
filsofos modernos, muitos princpios arbitrrios que contrariam os
que apresentei. Aos que nos criticam, baseados neles, podemos
responder que todo o raciocnio se baseia em princpios, o deles

como o nosso. Se eles negam os nossos, sem motivo, ns,

fundados na evidncia, podemos negar os deles, por maioria de
razo.

10. Impossibilidade de outros princpios.
Est visto, portanto, que o sistema fundado nos princpios evidentes

s poderia cair por incoerncia da sua estrutura interna, e nunca por
uma crtica baseada em princpios diferentes. Pergunta-se: No ser
possvel, ao menos, basear noutros princpios uma filosofia
diferente da nossa? Uma filosofia que no pudesse pretender impor-
se-nos, em lugar da nossa, mas que fosse coerente, to racional
como a nossa? Seriam dois sistemas heterogneos, mas
equivalentes; no haveria entre eles qualquer contato: excluir-se-iam
mutuamente, mas quem quer poderia escolher um ou outro, ou
outros ainda, talvez, como igualmente bons.
O caso possvel em muitas cincias, e tem-se dado. Vejam-se, por

exemplo, as geometrias no-euclidianas, que, desde o sculo
passado, se tm desenvolvido a par da velha geometria, baseando-
se em princpios diversos do postulado de Euclides em que se
fundava esta. So sistemas absolutamente coerentes, e, como s a
experincia poderia dizer qual dos princpios em que se fundam, so
princpios de carter hipottico, verdadeiro, tm todas, do ponto
de vista metafsico, igual legitimidade, e tm sido aplicadas
indiferentemente soluo de vrios problemas. E ainda h poucos
anos, o aparecimento da mecnica relativista causou sensao e
alvoroo no grande pblico, mesmo do que anda completamente
afastado do estudo da fsica terica. Substituindo os princpios da
mecnica clssica por outros totalmente diferentes e menos
numerosos, Einstein edificou uma mecnica absolutamente
coerente, que concorda com a experincia dentro dos limites
impostos pelo rigor que se pode atingir nas medidas, e est, pelo
menos, to prxima da verdade como a antiga mecnica. Se o
sistema de Einstein deu lugar a especulaes filosficas muitas
delas discutveis, isso no conseqncia necessria dos seus
princpios, limitados ao campo da fsica, sem generalizaes
arbitrrias. Como mecnica, a relatividade um sistema legtimo.
No poder dar-se um caso anlogo em filosofia? No. Lembremo-

nos de que o raciocnio feito sobre os princpios da geometria,
euclidiana ou no, e da mecnica, clssica ou relativista, obedece s
leis do pensamento; e que, para poder confrontar os resultados com
a experincia, preciso comear por admitir que a experincia nos
diz alguma coisa a respeito das coisas reais. Se negamos os

primeiros princpios, destrumos pela base essas cincias e as

outras todas, como expresso, mesmo aproximada, da realidade. O
postulado de Euclides no evidente, como o no so os princpios
da mecnica, antiga ou nova. Uns e outros podem, por isso, ser
substitudos sem ir de encontro seno a velhos hbitos. Mas os
primeiros princpios da filosofia so evidentes. Substituir-lhes
outros contrariar a inteligncia, e introduzir no sistema que se quer
criar uma contradio inicial, que h-de tornar inconsistente toda a
sua estrutura, a provocar, cedo ou tarde, a sua desagregao.
Precisando, podemos dizer que todo o sistema que nega o princpio

de contradio impossvel, mesmo como construo do esprito,
porque tem de admitir a possibilidade do contrrio de tudo quanto
afirmar. Os que negam a realidade e a inteligibilidade das coisas so
possveis como especulaes da inteligncia; mas tm de se manter
isolados, sem qualquer contato com a realidade exterior; no podem
integrar-se na atividade de quem os adota. Os primeiros
contradizem-se diretamente, os segundos indiretamente. Quem os
segue, no se contradiz como inteligncia; mas contradiz-se como
homem, visto que vive de acordo com princpios que rejeita quando
filosofa.
Um exemplo flagrante. Os solipsistas, duvidando da realidade,

entendem que s eles prprios existem, e o resto, a existncia das
coisas como a dos outros homens, uma simples iluso do seu
esprito. Pois num jornal ingls, h pouco, foi publicada uma carta
de um solipsista, que defendia o seu sistema como o nico lgico; o
que o admirava, dizia ao terminar, era que os outros no fossem da
mesma opinio. No precisa de comentrios. Claro que, em geral, a
contradio no to grosseira. Mas existe sempre, mais ou menos
bem oculta.
Se, por isso, entendemos que a filosofia deve poder relacionar toda
a nossa atividade, especulativa ou prtica, com os primeiros
princpios, devemos dizer que impossvel uma filosofia apoiada em
princpios diferentes, na essncia, daqueles que expus acima.

11. A crtica cartesiana.
Vejamos as posies dos autores das duas crticas historicamente

mais importantes: Descartes e Kant. Descartes duvida de todos os
princpios. Porque os sentidos o enganam s vezes, e porque o que
toma por realidade pode no passar de um sonho, duvida da
existncia do mundo sensvel. Porque os homens podem ter-lhe
mentido, ou terem-no enganado involuntariamente, duvida de tudo
quanto lhe ensinaram. Duvida de todos os raciocnios que fez at
ento, considerando-os insuficientemente fundamentados. Duvida
at de operaes do seu esprito to simples como as de somar dois
e trs ou contar os lados de um quadrado, que so aplicao direta
do princpio de contradio. Em suma, comea a filosofar num
estado de dvida em que admite, at, como possvel a existncia de
um gnio mau que se entretivesse a ilud-lo. A sua dvida incide
primariamente sobre os princpios, ele mesmo o diz: "Porque a runa
dos alicerces arrasta necessariamente consigo todo o resto do
edifcio, comearei por atacar os princpios sobre os quais todas as
minhas opinies se apoiavam" [32].
A certeza que encontra nas concluses da matemtica sugere-lhe a

idia de exigir que a sua filosofia tenha aspecto matemtico, isto ,
seja constituda por dedues sucessivas, derivadas todas de um
nmero muito pequeno de princpios, claros e simples. Resta
escolher, para princpios verdades de que no possa, de forma
alguma, duvidar. Descartes s encontra o Cogito, isto , a afirmao:
"Penso, logo existo"; e sobre ele funda toda a sua metafsica.
Estabelecida a sua prpria existncia como ser pensante, verifica
que entre as suas idias h a de Deus, ser infinitamente perfeito;
esta no pode, diz Descartes, ter por causa um ser imperfeito, e por
isso prova que Deus existe. Mas Deus, infinitamente verdadeiro, no
pode consentir que ele seja enganado em todos os seus
pensamentos; logo, todas as idias que, como o Cogito, lhe
aparecem claras e distintas, so verdadeiras; o seu corpo no uma
iluso; o mundo exterior existe; e -lhe possvel conhec-lo
dedutivamente, tomando por base o Cogito.
A esta critica prvia, que Descartes quis construtiva, "eu no imitava

os cticos, que duvidam s por duvidar e afetam estar sempre
irresolutos, mas, pelo contrrio, toda a minha inteno era firmar-
me, e rejeitar a terra movedia e a areia para encontrar a rocha [33] ",

diz ele, segue-se o resto da sua metafsica. o esprito reduzido ao

pensamento, e a matria extenso. , como conseqncia, no
homem, a dualidade da alma e do corpo, sem unidade substancial; a
dificuldade que da provm, na ordem do conhecimento, evita-se
pelas idias inatas; na ordem da atividade, procura-se resolv-la
pela suposio dos espritos animais, de que j falei. Estas teses,
juntamente com a teoria de que os animais so puros autmatos,
constituem o essencial do cartesianismo.

12. Deficincias da posio de Descartes.
No difcil ver que a posio de Descartes tem, inevitavelmente,

incoerncias e peties de princpio. A crtica prvia, como j disse,
uma destas, absolutamente arbritrria. Outra a dvida metdica,
levada a ponto de no aceitar as leis da lgica, nem a existncia do
seu prprio corpo, dos outros homens, do mundo exterior.
Descartes, de resto, contradiz-se logo na prtica, escolhendo para
norma provisria por que regular a sua vida, enquanto no tiver
atingido alguma certeza, a de "obedecer s leis e aos costumes do
meu pas [...] governando-me em tudo segundo as opinies mais
moderadas [...] que fossem comumente admitidas na prtica pelos
mais sensatos daqueles com quem tivesse de viver" [34]. O
matematismo imposto metafsica tambm uma petio de
princpio. O raciocnio tem de progredir conforme pode, respeitando
apenas as suas prprias leis, e adaptando-se no resto feio
especial do assunto de que se ocupa. No pode obrigar-se a tomar
por modlo a forma que tem numa cincia diferente.
Depois, negando os princpios da lgica, Descartes no pode de

forma alguma afirmar que existe, visto que pensa. O Cogito uma
grande verdade, se bem que no a nica evidente. Mas como
concluir do pensamento para a existncia, duvidando das leis do
raciocnio? A incoerncia to manifesta, que o prprio Descartes
emendou a mo nas "Meditaes metafsicas", (o Cogito do
"Discours de la Mthode") e diz simplesmente que "a proposio
"sou, existo", necessariamente verdadeira todas as vezes que a
pronuncio" [35]. Mas h mais, ainda acerca do Cogito. Descartes lida
com os conceitos de pensar e existir; no duvida de que eles
correspondem a qualquer coisa real, visto que com eles forma uma
proposio verdadeira. Mas qual a origem do conceito de
existncia? Se examinasse a formao desse conceito, Descartes
veria que o seu esprito o tinha abstrado das coisas conhecidas
pelos sentidos, cuja existncia, portanto, no podia pr de parte. Se
se dispensou de estudar o assunto, foi por causa de outra petio
de princpio, oculta como as anteriores; a de que as idias so
inatas. Alm disso, Descartes sabe que pensa, porque observa a sua
atividade mental, porque se v pensar; mas, da mesma maneira,
observa a atividade do seu corpo, e a ao dos corpos com que ele
entra em contacto. Assim como sabe que pensa, sabe que vive, e
que vive num universo povoado de outros corpos. No h nada,

portanto, que justifique a sua dvida.
A prova da existncia de Deus fundada na idia que dele faz no vale

nada; a idia do infinito pode tirar-se da do finito pela simples
negao do limite, e ser portanto originada nas coisas imperfeitas.
De nada vale, tambm, outro argumento que Descartes invoca, e que
no difere essencialmente do de S. Anselmo, de que j falei. Fica
assim por fazer a demonstrao da existncia de Deus, e portanto
sem base o raciocnio em que se funda a existncia da realidade
exterior.
Note-se que, mesmo que assim no fosse, havia incoerncia na

maneira por que Descartes trata este ponto. Realmente, examinando
os motivos porque no pode duvidar do seu Cogito, conclui que s
porque tem dele uma idia clara e distinta; e funda na veracidade
divina a verdade das outras idias claras e distintas, de que duvidou.
Como duvidar dumas e no de outras, se so todas claras e
distintas? Ou se, em todas menos no Cogito, h qualquer coisa que
nos autorize a duvidar delas legitimamente, no vejo como a
veracidade de Deus pode eliminar a dvida. Permitir que uma idia
duvidosa se nos mostre como duvidosa no enganar-nos.
Descartes chama exposio do seu sistema: "Discours de la

Mthode pour [...] chercher la vrit dans les Sciences".
Diz, claramente: Fiz ver quais eram as leis da natureza, e, sem apoiar
as minhas razes sobre outro princpio seno as perfeies infinitas
de Deus, procurei demonstrar todas aquelas sobre as quais poderia
haver dvida, e mostrar que so tais que, mesmo que Deus tivesse
criado vrios mundos, no poderia haver nenhum onde deixassem
de ser observadas" [36]. No entanto, no fim do Discours de la
Mthode, escreveu: Devo confessar que a potncia da natureza to
ampla e to vasta, e que os princpios so to simples e to gerais,
que quase no encontrei efeito que no visse poder deduzir-se deles
de vrias maneiras diversas, e que a minha maior dificuldade
geralmente saber por qual dessas maneiras ele depende dos
princpios, [37]. Isto , o seu mtodo levou-o plena indeterminao,
logo que se afastou do ponto de partida. Descartes apela para a
experincia, como meio de levantar a indeterminao; e f-lo em
palavras cheias de bom senso. Mas fica convencido da excelncia
do seu mtodo dedutivo.

O pensamento profundo de Descartes no to incoerente como o

sistema metafsico que criou. Descartes realista de inteno, e
idealista quase por acaso. Sabe, todo o tempo, que existe e tem um
corpo, que existem os outros homens e o mundo exterior. Mas a
posio inicial em que se colocou, de limitar arbitrariamente o seu
ser ao intelecto, povoado de idias que admite inatas, de considerar
em si, no o homem todo, mas a inteligncia isolada, fechada em si
mesma, obriga-o a procurar demonstr-lo.
A posio real de Descartes a de quem fez a aposta de, partindo da

hiptese idealista, chegar s solues realistas que sabe serem
verdadeiras. Descartes julgou t-lo conseguido. Enganou-se, porque
a coisa impossvel; o princpio de realidade irredutvel aos
princpios da lgica. Mas como nada nos obriga a partir dessa
hiptese gratuita, o insucesso de Descartes s confirma o que acima
disse: sobre a negao dos princpios evidentes no se pode
edificar nada.

13. A crtica de Kant.
Kant incontentavelmente maior filsofo do que Descartes: mas a

sua posio tambm no est isenta de reparos. A perptua
sucesso dos sistemas filosficos, dos quais nenhum se consegue
impr, impressiona justamente Kant, que procura os motivos porque
a filosofia no produz obra duradoura. Descartes tomava a
matemtica como modelo; Kant v na fsica o tipo da cincia que
progride por aquisio de conhecimentos novos, sem necessidade
de refazer, constantemente, todo o essencial do seu corpo de
doutrina. Faz uma crtica apertada do nosso processo de
conhecimento, aceitando, dos princpios que apontei, os dois
primeiros, os de contradio e de realidade, mas rejeitando o
terceiro, o de inteligibilidade do ser. Com efeito, Kant toma como
ponto de partida a afirmao de que o mundo existe, mas no pode
ser conhecido por ns. No podemos, julga, atingir as coisas como
so na realidade, o nmero; s conhecemos as sensaes a que
elas do lugar, os fenmenos. No conhecemos o mundo objetivo,
mas o mundo subjetivo das nossas prprias percepes. E nos
fenmenos, pensa Kant, tomados em si mesmos, no h nada de
inteligvel. O fenmeno matria para o pensamento, segundo Kant,
mas matria bruta, que precisa de ser previamente vazada nos
moldes inteligveis, preexistentes no nosso esprito, que so as
formas a priori.
A sensao comea por projetar a percepo bruta (sempre

segundo Kant), nas formas a priori da sensibilidade, o tempo e o
espao; o espao a forma a priori dos sentidos externos, o tempo
a dos sentidos internos. A inteligncia, pelo entendimento, torna o
fenmeno assim elaborado universal e necessrio, capaz de fazer
parte dum raciocnio, vazando-o numa das doze formas a priori do
entendimento, a que Kant chama categorias (dando ao termo um
sentido diferente do que tem na filosofia aristotlica). Essas
categorias, ou conceitos, so as seguintes: unidade, pluralidade,
totalidade, realidade, negao, limitao, substncia, causalidade,
ao mtua, possibilidade, existncia, necessidade.
Desta maneira, tudo o que h de inteligvel numa idia provm de

ns. A verdade dum juzo nosso no pode ser por isso a sua
conformidade com o que se d na realidade; , simplesmente, a sua
conformidade com as leis que, no nosso esprito, regulam a sntese

do conceito e do fenmeno. Essas leis, diz Kant, no diferem de

homem para homem; pertencem humanidade; so por isso
necessrias e universais.
Como Kant no admite para a metafsica qualquer base

experimental, conclui que todos os raciocnios metafsicos tratem de
formas sem matria, de quadros vazios, de conceitos sem base
sensvel. possibilidade da metafsica chama Kant uma iluso
transcendental, natural e inevitvel, se a crtica prvia a no tiver
desmascarado. As teses filosficas no passam de hipteses
indemonstrveis, e s valem como tal. Podem contradizer-se. Kant
d como exemplos quatro antinomias: as demonstraes (segundo
julga), de que o mundo eterno, e comeou, infinito, e limitado; os
corpos so constitudos por elementos indivisveis, e, por outro
lado, divisveis indefinidamente; uma causa livre necessria, e
impossvel; e o ser necessrio existe, e no pode existir. Assim
explica Kant a instabilidade dos sistemas filosficos.
Na parte construtiva do seu sistema, Kant afirma que o imperativo

categrico da razo prtica, que nos impe o cumprimento do dever,
tem valor numenal, e pode servir de fundamento crena na
liberdade humana, na imortalidade da alma, na existncia de Deus.

14. Deficincias da posio de Kant.
H na posio de Kant a petio de princpio da crtica prvia, que j

apontei. tambm uma petio de princpio, absolutamente
arbitrria, a afirmao da existncia dum nmeno que a nossa
inteligncia no pode atingir. O tomismo tambm afirma a existncia
da substncia, que no podemos conhecer diretamente; mas f-lo
como condio necessria da existncia dos acidentes, que a
sensibilidade nos d diretamente a conhecer; e a substncia, assim
fundada sobre o princpio de inteligibilidade, no pode ser utilizada
contra ele. Kant, negando esse princpio, no pode afirmar a
existncia do nmero.
A anlise do conhecimento, feita por Kant, tem muitas semelhanas

com a de S. Toms. Mas h, logo de incio, como que uma inverso
de sinal, que muda o sentido de todas as concluses: o princpio de
Kant, que acabo de apontar, de que as coisas em si no so
inteligveis. elaborao do fenmeno pela sensibilidade
corresponde, em S. Toms, a formao da imagem, pelos sentidos
externos e internos. Ao trabalho do entendimento, que torna o
fenmeno inteligvel moldando-o nas formas a priori, corresponde a
abstrao, realizada pelo intelecto agente. Simplesmente, como S.
Toms no comeou por considerar ininteligveis as coisas em si
mesmas, no forado a supr que o intelecto agente quem
confere aos conceitos a sua inteligibilidade; a sua ao como que
ilumina a imagem, mostrando nela, parte passiva do intelecto, o
que h de inteligvel no objeto considerado.
A afirmao de que as leis do pensamento so as mesmas em todos

os homens lgica e natural em quem, como ns, entende que se
pode concluir do que se v para o que as coisas realmente so. Se
verificamos, pela observao, que a natureza humana idntica nos
outros homens e em ns, podemos afirmar que as leis naturais do
seu pensamento devem ser as mesmas que as do nosso. Mas Kant,
fechado em si mesmo pela sua teoria do nmero inacessvel, no
conhecendo dos outros seno as suas prprias percepes, que s
tm valor subjetivo, e nada dizem sobre a realidade do objeto, como
pode fundamentar tal afirmao? H a incoerncia ou petio de
princpio.
A tese da possibilidade da metafsica , para Kant, natural

inteligncia humana. Afirma-a errnea, porque contraria as

concluses da sua crtica do conhecimento; e por isso a qualifica de
iluso. No vejo, no entanto, por que critrio, verificada a
contradio, se possa dar a preferncia critica sobre uma tese
natural. Se uma e outra se fundam nas leis do nosso esprito, e se
contradizem, a nica atitude lgica seria desconfiar de ambas.
A idia de que os conceitos da metafsica no tm base experimental

gratuita. a petio de princpio idealista de Descartes, limitada
aqui filosofia. O tomismo, pelo contrrio, afirma que os conceitos
da metafsica, como os das cincias, so todos, sem exceo,
derivados das coisas, ou diretamente, por abstrao a partir do que
os sentidos revelam, ou indiretamente, pelo trabalho da razo sobre
os conceitos diretamente obtidos; e f-lo de acrdo com o que
podemos verificar pela reflexo.
As antinomias constituem uma tentativa de crtica interna; mas no

so demonstraes vlidas. O princpio da crtica prvia leva a fazer
metafsica antes de tempo, e a abordar assuntos difceis sem bases
suficientes, dando inevitavelmente origem a erros. Uma boa
preparao metafsica permite logo encontrar os pontos fracos das
antinomias. Vejamos, por exemplo, a pretensa demonstrao de que
o mundo eterno. "Admitamos", diz Kant, "que o mundo tenha
comeado; como o comeo uma existncia precedida dum tempo
em que a coisa no existia, deve ter havido um tempo em que o
mundo no existia, isto , um tempo vazio. Ora, num tempo vazio,
nada pode nascer, porque nenhuma parte dum tal tempo tem em si,
mais do que outra, uma condio de preferncia da existncia no-
existncia (quer suponhamos que essa condio nasce por si
mesma, quer lhe suponhamos uma outra causa). Logo possvel
que as sries de coisas comecem no mundo, mas o prprio mundo
no pode ter comeado [38].
uma dificuldade que j S. Agostinho tinha resolvido. Quando ns

falamos em que o mundo comeou, queremos dizer que comeou
em absoluto, com tudo o que o constitui, e portanto tambm com o
tempo que mede a sua evoluo. Falar dum tempo antes do comeo
do mundo no tem sentido; no houve antes. Comeou o mundo e
comeou o tempo, que faz parte dele; o comeo consiste
precisamente em ter havido um instante que foi de todos o primeiro.
Contra um comeo assim entendido de nada vale a objeo de Kant.

Note-se que, para S. Toms, tambm no possvel, como julga

Kant, demonstrar racionalmente que o mundo tenha comeado. No
h portanto contradio de raciocnios verdadeiros, nem motivo
para que as antinomias de Kant nos faam duvidar dos primeiros
princpios.
Pode, finalmente, perguntar-se o seguinte: Na idia de Kant, a

metafsica, as cincias, o esprito humano, o processo de
conhecimento, so, realmente, o que as suas palavras dizem, ou
estas s esto de acrdo com as leis subjetivas do seu
pensamento? No segundo caso, no tm nenhum interesse para a
metafsica; no primeiro, Kant contradiz-se na prtica. Mais uma vez
se confirma que, sobre a negao dos princpios, nada se pode
edificar que pretenda ter alcance real.
Uma reflexo, para terminar este assunto: da fsica que escolheu

para modelo, o ramo que Kant olhava como o tipo das cincias
estveis, em contraste com a instabilidade da metafsica, era a
mecnica newtoniana. Que diria ele se pudesse ter vivido at aos
nossos dias, quando visse a revoluo feita, precisamente nesse
campo, pela teoria da relatividade?

15. O progresso da filosofia perene.
Nada vale a lio da histria para mostrar que a filosofia fundada

nos primeiros princpios evidentes coerente e estvel, enquanto
que nos sistemas baseados em princpios diferentes existe latente
uma contradio interna, que provoca mais cedo ou mais tarde a sua
desagregao espontnea. Veja-se a histria da filosofia perene. Os
primeiros Gregos imprimiram-lhe progressos inegveis, mas
esbarraram com o problema da evoluo, do devir. Aristteles
formulou a questo em termos capazes de servir de base a um
sistema coerente e equilibrado, com a sua teoria do ato e da
potncia. De ento at hoje, a filosofia que criou nunca mais deixou
de viver no esprito humano; teve sempre adeptos, que a foram
desenvolvendo progressivamente, aprofundando certos pontos,
abordando assuntos novos, discutindo as questes em aberto, mas
no discutindo o definitivamente adquirido. So, logo a seguir a
Aristteles, os seus discpulos imediatos; mais tarde, depois do
reaparecimento das suas obras, os seus comentadores do mundo
greco-romano. Mais tarde ainda, os siracos, os rabes e os judeus,
Avicena, Averrois, Maimnides, que prolongam o seu pensamento
at ao sculo XII, com felicidade maior ou menor. Depois S. Alberto
Magno, e aquele que melhor assimilou os princpios aristotlicos e
mais os fez frutificar: S. Toms de Aquino. Em seguida a este, os
seus discpulos, comentadores e continuadores: Reinaldo de
Piperno no sculo XIII, Capreolus no sculo XV, Caietano e Suarez
no sculo XVI e Joo de S. Toms no sculo XVII, para s citar os
maiores. E, por intermdio dos "conimbrienses" do sculo XVIII,
chegamos aos tomistas do princpio do sculo XIX e aos obreiros do
atual renascimento tomista.
Em mais de vinte e dois sculos de histria, tantos homens de valor,

integrados numa mesma corrente de pensamento, apesar da
diversidade dos temperamentos individuais, das diferenas de raa,
de clima, e de civilizao, mostram bem a firmeza dos princpios da
filosofia perene. Muitos, seno todos, erraram em algum ponto;
alguns erraram em muitos. Mas, quanto ao essencial, defendem
todos a mesma filosofia, a filosofia do ser.

Que se trata realmente de crescimento vital, de evoluo

progressiva dum corpo de doutrina, que vai, pouco a pouco,
entrando de posse da soluo definitiva dos problemas que pode
resolver, v-se de alguns exemplos. A questo do devir, depois das
disputas entre os jnios e os eleatas, foi encarada sob o seu
verdadeiro aspecto por Aristteles; e a sua teoria do ato e da
potncia nunca mais foi abandonada na filosofia perene. Na Idade
Mdia houve lutas ardentes a respeito da questo dos universais;
esta foi definitivamente resolvida por S. Toms e, dentro da filosofia
do ser, no renasceu mais. E, j nos nossos dias, apesar das
discusses s vezes bastante vivas que se travam livremente entre
os filsofos neo-tomistas acerca dos pontos ainda em suspenso, foi
possvel formular 24 teses fundamentais, aceitas por todos sem
exceo.

16. A evoluo do cartesianismo.
Como diferente a histria do cartesianismo! Malebranche,

sucessor imediato de Descartes, e seu discpulo predileto, tirou as
conseqncias lgicas da doutrina cartesiana da dualidade da alma
e do corpo. Sobre o abismo cavado entre a alma-pensamento e o
corpo-extenso, Descartes tinha deitado, como uma ponte, a sua
teoria dos espritos animais. Malebranche v a impossibilidade da
soluo, e nega radicalmente que entre os dois haja qualquer coisa
de comum; o que julgamos conhecer por intermdio do corpo, em
Deus que o conhecemos; o que julgamos ordenar ao corpo, Deus
quem, diretamente, faz com que seja cumprido. Berkeley vai mais
longe, -sigo uma ordem lgica, que no coincide rigorosamente com
a cronolgica-; nega, pura e simplesmente, a existncia dum corpo
com o qual a nossa alma no tem qualquer relao; alm de Deus,
s h o esprito. O passo seguinte dado por Spinoza; assim como,
para Berkeley, os corpos so uma iluso, produzida por Deus nas
nossas almas, a distino entre as almas e Deus , para ele, uma
iluso tambm. Pensamento e extenso, o esprito e a matria de
Descartes, so atributos de Deus; s Deus existe como substncia.
o pantesmo.
Finalmente, Hume vai ao extremo. Reduz o "penso, logo existo" de

Descartes a um "penso, logo penso"; e, de fato, quem comea por
negar todos os princpios no pode afirmar mais. Sabemos que
pensamos; no podemos saber que existimos como substncias,
nem que existem outras substncias, nem mesmo Deus. o
fenomenismo, ltima forma da filosofia de Descartes.
Mas se nos lembrarmos de que Descartes queria, com a sua

filosofia, atingir a certeza matemtica, e conhecer as leis da natureza
com certeza tal que, mesmo que Deus tivesse criado outros mundos,
elas no pudessem deixar de ser neles respeitadas, torna-se
impressionante o contraste com a negao universal a que o seu
sistema conduziu. De tudo quanto Descartes quis edificar, no ficou
nada. A histria da filosofia cartesiana a da derrocada de toda a
sua estrutura, provocada, no pelos adversrios de Descartes, mas
pelos seus continuadores.


17. A evoluo do kantismo.
O mesmo se d com a filosofia de Kant. A sua evoluo no to

linear como a do cartesianismo; mas a lio igualmente clara.
O que Kant quis fundar sobre o nmeno, atingido pelo imperativo

categrico, foi rejeitado por todos os seus discpulos, ou quase.
Uns, verificada a evidente petio de princpio que a afirmao da
existncia dum nmeno inconhecvel, caram no idealismo. Negaram
o nmeno, e reduziram o real ao racional. Outros, pelo caminho do
positivismo, chegaram ao sociologismo, fsica dos costumes, que
estuda o que se faz sem se preocupar com o que se deve fazer.
Kant queria, com o seu trabalho, combater o idealismo, procurando

uma base firme em que a filosofia pudesse assentar, ao abrigo dos
caprichos dum pensamento que no reconhecia nenhuma lei. S
conseguiu fundar um idealismo mais irreal ainda do que o de
Descartes, porque j no tem sequer a esperana de poder atingir a
realidade. Pretendia, sobre o imperativo categrico, edificar a mais
severa de todas as morais, admitindo, como nico critrio de
moralidade, o cumprimento do dever, de tal maneira que um ato
materialmente bom, feito por outro motivo qualquer, mesmo
legtimo, deixaria de ser bom moralmente; e as suas idias levaram
discpulos seus negao de toda a moral, substituindo a
considerao do dever pela dos costumes que vigoram, de fato,
numa sociedade determinada. Enfim, como ltimo contraste:
desvendando a "iluso transcendental", Kant supunha ter
conseguido encontrar as bases duma filosofia cientfica, e portanto
estvel; "Prolegmenos de toda a Metafsica futura que queira
apresentar-se como Cincia" o ttulo duma das suas obras. Mas no
seu pensamento vm filiar-se as correntes mais desencontradas,
que todas repudiam a metafsica clssica: idealistas e positivistas,
tradicionalistas e sociologistas, eclticos, pragmatistas e
intuicionistas. completa a desagregao do sistema que fundou.
18. O valor desta lio.
No se julgue que chamar assim a ateno para a lio da histria

uma atitude pragmatista, que substitui o critrio da utilidade dos
princpios ao da sua veracidade. J disse acima que no possvel
convencer quem nega os princpios evidentes; mas possvel
mostrar-lhes que se contradizem, na teoria ou na prtica; mesmo a
nica maneira de discutir com eles. E, para isso, nada vale a prova
histrica das contradies internas dos sistemas fundados em
princpios diferentes.
As filosofias que rejeitam os primeiros princpios evidentes so

suicidas; a sua evoluo fatal dirigida contra tudo o que
pretenderam fundar. A histria o demonstra. Vemos que os sistemas
no-tomistas caem inexoravelmente no limbo das filosofias, pelo
trplice caminho da divinizao da inteligncia, pantesmo, da auto-
negao da inteligncia, materialismo, e da abdicao da
inteligncia, pragmatismo e intuicionismo. A filosofia perene, pelo
contrrio, vive desde sempre, pode dizer-se. Primeiro em estado
embrionrio, no esprito de todos os que espontaneamente
aplicaram os primeiros princpios, e com eles abordaram o estudo
do ser; com forma organizada desde Aristteles. Lentamente,
trabalhosamente, dolorosamente, vai resolvendo os problemas que
aborda, sem iluses quanto possibilidade de os resolver todos,
tantos e to profundos eles so. Mas vive, e cresce.
No deixemos portanto abalar a nossa confiana nos princpios

evidentes. Lembremo-nos de que as crticas que lhes dirigem, ou
so fundadas neles, e ento so-lhes favorveis, porque eles so
coerentes, ou noutros princpios, e valem ento tanto como a base
em que assentam, isto , coisa nenhuma. A nossa posio no um
realismo ingnuo, como alguns julgam; antes o realismo refletido e
consciente de quem sabe que todos os raciocnios se baseiam em
princpios, os dos nossos adversrios como os nossos. Recusamos
in limine todo o convite, mesmo disfarado, de abandonarmos os
princpios evidentes para depois procurarmos reencontr-los. A
nossa resposta a de Mac-Mahon: "J'y suis, j'y reste". A natureza
colocou-nos nesse terreno; no vemos motivo plausvel de o
deixarmos.
Quem garante criana recm-nascida que h um mundo distinto

dela, e, nesse mundo, uma me pronta a amament-la? A natureza,

no, evidentemente, de maneira consciente, mas no determinismo
do instinto. A criana estende a boquita, e mama, sem discutir. A
mesma natureza d-nos os princpios, como base para toda a nossa
atividade intelectual. Se os no aceitarmos, temos, para sermos
coerentes, de desistir de pensar.
O homem faz parte do Universo. O pensamento nele uma atividade

natural, para a qual a natureza lhe deu uma faculdade, a inteligncia,
e bases, os primeiros princpios. Firmemo-nos neles, solidamente,
para abordarmos o estudo do ser.

V. O Ser.
A. As Divises do Ser.
1. O Ser.
Disse que o objeto da metafsica o ser, em toda a sua

generalidade. portanto do ser que devo ocupar-me em primeiro
lugar.
Antes de mais nada, que se entende por ser? costume comear

pela definio dos termos que se vo empregar.
Mas h uma dificuldade insupervel quando se trata do ser; a

impossibilidade de encontrar noes por meio das quais ele se
possa definir. A noo de ser primria, em absoluto; a mais geral
de todas, e envolve todas as outras na sua extenso. a primeira
que o nosso espirito apreende nos objetos que considera; no
claramente, porque, como j disse, as razes mais profundas do
nosso pensamento escapam a uma ateno desprevenida; mas, se
refletirmos, encontramo-la como ltima base de todas as nossas
noes, implicada em todas, no dependente de nenhuma. Por
outros termos: no podemos dar do ser uma definio em que ele
no entre, seno explcita, ao menos implicitamente.
Mas, se no podemos definir o ser, podemos dizer dele o suficiente

para que cada um possa saber qual , de entre as noes existentes
no seu espirito, aquela que corresponde ao que a metafsica entende
por essa palavra, ou verificar se a noo a que tem dado esse nome
realmente aquela de que a metafsica se ocupa. E ento diremos
que ser tudo aquilo a que compete existir. Isto, qualquer que seja a
forma de existncia de que se trata; porque no deve esquecer-se a
analogia do ser de que j falei, e que nos diz que a noo de ser se
encontra realizada, nas diversas coisas, segundo maneiras
fundamentalmente diversas.


2. Potncia e Ato.
A noo de ser, tal como a nossa inteligncia a forma ao contato da

realidade, no pode ser esttica. "O mundo todo feito de
mudanas; a frase de Cames, mas no exprime uma fico
potica; uma grande verdade. Vivemos num universo em
permanente evoluo; da destruio duns seres nascem outros que
os substituem, e que por sua vez ho-de desaparecer. Ns prprios
mudamos; de crianas para velhos, de mais ignorantes para menos
ignorantes, no digo para sbios porque a filosofia no nos permite
aspirar a esse ttulo; filsofo foi nome adotado por modstia, e no
significa, etimologicamente, seno amigo da sabedoria. Todo o
conceito rgido do ser, que no atenda evoluo, ao devir
(adotando, como hoje, uso, esse termo arcaico, que algum
lembrou ressuscitar, para traduzir o latim fieri, o francs devenir, o
alemo Nerden), um conceito falso, estril, sobre o qual nunca se
poder basear um conhecimento verdadeiro do que nos rodeia.
No entanto, se h noo que parea esttica a um olhar superficial

com certeza a de ser. , ; no , no ; no se v meio-termo. Por
isso os eleatas afirmaram a absoluta imutabilidade do ser, e
reduziram toda a mudana a uma aparncia; enquanto os jnios, de
acrdo com eles em considerar o ser incompatvel com a evoluo,
mas discordando da soluo dada, negavam todo o ser, e faziam da
mudana o fundo das coisas. Eram solues simplistas; a realidade
mais complexa; comporta o ser e a mudana, como muito bem viu
Aristteles, que resolveu o problema sem sacrificar uma coisa nem
outra.
Em cada coisa devemos considerar, alm daquilo que ela

efetivamente, no momento dado, tudo o que pode vir a ser sem se
negar a si mesma. Alm do ser existente de fato, h a possibilidade
real de existncia. Ao primeiro, perfeio possuda, forma de ser
realizada, chama Aristteles o ato; segunda, perfeio realmente
possvel, mas no possuda, chama potncia. S o ato ,
plenamente, ser; a potncia, no entanto, que no propriamente um
ser, difere do puro no-ser. No , em ato; mas o que tem
possibilidade real de existir, embora no exista de momento, no
pode considerar-se, simplesmente, um nada.
Duma vez para sempre, quero lembrar que no devemos tentar

imaginar as noes da metafsica. A imaginao no sugere seno o

reflexo do que j vimos; uma faculdade que depende dos sentidos,
e no pode formar nenhuma imagem que represente adequadamente
o que os sentidos no atingem. A potncia, por exemplo, se a
quisermos imaginar, no pode aparecer-nos seno como um ser
esquemtico, um fantasma, uma sombra de ser. Ora a potncia no
nada disso; , como disse, uma possibilidade real de existncia; e
ns no podemos imaginar uma possibilidade.
A nossa inteligncia, dependente do sensvel, no pode atingir a

potncia seno por intermdio do ato, das coisas existentes
realmente, que, essas sim, podemos imaginar, se so materiais. A
potncia um postulado; uma noo que a inteligncia reconhece
necessria, mas que no atinge seno indiretamente.
Feita assim a distino do ato, que , propriamente, o ser, e da

potncia, de certo modo um no-ser, mas fecundo em vez de estril,
cheio em vez de vazio, a mudana aparece como a passagem da
potncia ao ato, do ser possvel ao ser realizado. Essa passagem
exige uma causa, claro est; mas, antes de falarmos dela, vejamos
algumas condies gerais que resultam das prprias noes de
potncia e ato.
Em primeiro lugar, a potncia relativa ao ato, que, logicamente, a

precede. No se concebe a potncia seno como possibilidade de
adquirir, em ato, uma certa modalidade de ser. Por isso, a potncia
qualificada pelo ato a que se refere.
Por outro lado, a potncia s pode existir tendo, como suporte, um

ser em ato. possibilidade real; a sua realidade tem de fundar-se em
seres realmente existentes. Uma coisa, que existe, pode vir a
adquirir esta ou aquela nova determinao; outra coisa, existente,
pode conferir-lha. Mas a pura potncia no pode existir. Seria o no-
ser, em absoluto; realmente, no lhe corresponderia nada, visto no
haver nada real de que exprimisse uma capacidade. A potncia
existe no ato, e para o ato; no pode existir pura.
Pelo contrrio, nada se ope, logicamente, existncia dum ato

puro.
Nenhuma coisa pode, numa dada ordem e sob o mesmo aspecto,

estar simultaneamente em ato e em potncia. No possvel adquirir

o que j se tem; evidente, por exemplo, que ningum pode abrir

uma porta aberta. Por isso, uma coisa , em potncia, tudo quanto
pode vir a ser, e no , efetivamente, no momento considerado.
Finalmente, nada pode agir seno pelo que , em ato. Para agir,
preciso, antes de mais nada, ser. O ser em potncia agente em
potncia. Para ser agente em ato, tem de ser em ato, tambm. A
recproca no verdadeira; um ser em ato pode ser agente em
potncia, isto , ter possibilidade de agir, e no estar a agir, de
momento. Tem ento uma potncia de agir, o que se chama uma
potncia ativa. Distingue-se desta a potncia passiva, que a
possibilidade de sofrer a ao doutro ser.
O que uma coisa , em potncia, depende, como j disse, da coisa

de que se trata. Suponhamos, por exemplo, uma certa poro de
gua, que est fria; essa gua fria em ato, mas quente em potncia,
visto que pode ser aquecida, sem deixar de ser gua. Como
comparao, suponhamos uma poro de gelo; frio em ato, mas
no quente em potncia, porque, se o aquecermos, deixar de ser
gelo. Bem sei que a gua, tomando agora o termo no seu sentido
mais largo, que, no estado slido, constitui o gelo, pode ser
aquecida; mas o gelo, ficando gelo, no. Daquilo que uma coisa no
em ato, portanto, em potncia, tudo o que pode vir a ser sem
deixar de ser o que a caracteriza; por outro lado, no pode vir a ser,
em ato, seno o que era anteriormente, em potncia.
A potncia e o ato dividem o ser de alto a baixo, em todas as suas

modalidades, numa zona de luz e uma zona de sombra, digamos
assim, em determinado e indeterminado, em plenitude e capacidade,
em realidade e possibilidade real. Manifestam-se de maneiras
variadas; vamos tratar das principais.

3. Essncia e existncia.
O que um ser dado , em ato ou em potncia, depende daquilo que o

caracteriza como ser, do que especifica o tipo de ser que nele se
realiza; numa palavra, do que em metafsica se chama a sua
essncia. Um ser no pode, nem em potncia nem em ato, ser nada
que repugne sua essncia. Assim, a essncia do tringulo ser
um polgono fechado com trs ngulos. Pode ser de dimenses
grandes ou pequenas, equiltero, issceles ou escaleno, estar numa
posio ou noutra; mas no pode ter quatro ngulos, porque isso
seria contrrio sua essncia.
A essncia, que determina o que uma coisa pode ser, no exige que
ela exista realmente. A essncia do tringulo diz-nos que um
tringulo, se existir, um polgono com trs ngulos; mas no exige
que, na realidade, algum tringulo exista. De fato, existem objetos de
figura triangular. Mas, se no existissem, nem por isso deixariam de
ser as mesmas as propriedades essenciais dos tringulos. Veja-se o
mirigono, por exemplo. Pode afirmar-se como certo que no h
nenhuma figura de 10.000 lados, realmente existente; no entanto, da
sua essncia, existente s no seu espirito, o gemetra pode concluir
as propriedades que teria um mirigono que existisse na realidade.
H um exemplo mais frisante. Descobriram-se, h poucos anos,
elementos radioativos artificiais, obtidos pelo bombardeamento de
certos metais com descargas de electres ou protes. A vida desses
elementos muito curta; para alguns, de poucos segundos. Estes
s existem realmente, portanto, durante o pouco tempo que duram
as experincias em que so obtidos. Isso no impede que eles
estejam estudados, e que se conheam as suas propriedades;
propriedades essenciais de elementos que no existem
habitualmente; propriedades em potncia de elementos existentes
em potncia.
V-se por isso que entre a essncia e a existncia h composio de

potncia e ato. A essncia uma forma possvel de existncia;
existe em potncia; a existncia o seu ato.
Como potncia que , a essncia de uma coisa limita, recorta, o seu

ser; traa o contorno dentro do qual ela pode existir. Esse contorno
considerado em abstrato, como tipo de ser, no , claro est, a
essncia real; essa existe na coisa. uma essncia abstrata, e

chama-se a qididade, do latim "quid", "aquilo" que um ser .
Acrescente-se que a essncia duma coisa, considerada como

elemento especificador das suas operaes, se chama a natureza
dessa coisa.
A distino entre essncia e existncia indispensvel em todos os

seres que podem existir ou no. S para o ato puro no poderia,
evidentemente, fazer-se. O ato puro, na ordem da existncia, seria
por isso um ser cuja essncia implicasse a sua existncia. Um tal
ser, se o h, o que por enquanto no podemos afirmar, existe
necessariamente. Mas desse assunto trataremos na prxima lio.

4. Matria e forma.
H seres que, por essncia, no podem existir seno formados de

um material preexistente. o caso de todos os corpos materiais. Se
pensarmos numa bola, por exemplo, definimo-la como uma esfera;
mas, para existir uma bola, ter de ser feita de qualquer coisa,
madeira, marfim, borracha, seja o que for. Isto , a prpria essncia
dos seres materiais exige composio dum material, capaz de ser
utilizado para o fim em vista, a que se chama matria, e dum
elemento imaterial, de ordem intelectual, dum elemento pensvel,
que a forma. Entre a forma e a matria h relao de potncia e
ato; a matria o corpo em potncia; recebida a forma, torna-se no
corpo em ato.
Mais uma vez lembro que as noes da metafsica devem ser

concebidas da maneira mais abstrata. A forma isolada no pode
imaginar-se; um elemento irredutvel matria, e a imaginao no
a figura seno realizada na matria, sem a qual, se uma forma
material, no pode existir.
Matria e forma no so seres; so elementos constitutivos do ser.

Para me exprimir melhor, no so dois seres que, pela sua
associao ou justaposio, deem origem a um novo ser. No. Pela
forma, a matria, que podia constituir coisa muito diferente, constitui
o ser de que se trata; a forma a idia imanente que a matria
realiza, a lei que rege a sua organizao, e segundo a qual existe e
age. Entre a forma e a matria h mais do que unio; h unidade
essencial; porque a matria, por si mesma, pode ser tudo, mas no
nada, e a forma material, sem a matria, no pode existir realmente.
Forma e matria so irredutveis uma outra. Isso claro do ponto

de vista metafsico, porque o ato no pode reduzir-se potncia,
nem a potncia ao ato. Mas pode ver-se tambm, diretamente, por
alguns exemplos, que esclarecem as suas relaes mtuas e os
seus verdadeiros conceitos. Suponhamos uma construo feita com
pedras de qualquer jogo, de domin, por exemplo, ou de Mah-Jong.
Este jogo chins principia pela disposio das pedras em duas
camadas, segundo um quadrado a que se chama a "muralha da
China. Num dado momento, as pedras, que at a tinham outra
disposio qualquer, formam a "muralha da China,; no se lhes
acrescentou nada material; mudou-se a sua situao relativa; deu-se-

lhes nova forma; e passaram a constituir uma figura nova.
H outro exemplo mais frisante. conhecida a frase de Miguel-

ngelo, que dizia no ser ele quem fazia as suas esttuas; elas j
existiam no bloco de mrmore, e no era preciso seno libert-las.
De fato, a matria da esttua j existia no mrmore, e, neste caso, na
disposio com que ficava; mas a esttua no, como qualquer
pessoa compreende; faltava-lhe a forma, a idia que realiza. O
paradoxo de Miguel-ngelo verdadeiro materialmente; mas,
formalmente, falso.
Espero ter dado assim uma idia clara da imaterialidade do conceito

de forma.
Os termos forma e matria, como os tomei at aqui, tm valor

relativo. A muralha da China, por exemplo, constituda pelas
pedras do Mah-Jong, que so a sua matria; estas, por sua vez, so
feitas de bambu, ou de marfim, ou doutra qualquer matria, a que se
deu uma forma determinada, e assim por diante. Mas no se pode
remontar assim ao infinito. Vendo que o que, para um determinado
ser, serve de matria, constitudo por sua vez duma forma e dum
elemento material, havemos de chegar a uma matria sem forma,
que a matria-prima da metafsica (ou a matria, sem mais, porque
a palavra tomada muitas vezes, em filosofia, com esse significado
especial). A matria-prima, exige-o a sua definio, no realiza, no
estado puro, qualquer idia, no est submetida a qualquer lei
particular de existncia; pura indeterminao, pura potncia, e,
como tal, no pode existir isolada, j disse que a pura potncia no
pode existir; s existe nos corpos que constitui pelas formas que a
determinam. Mas, como elemento constitutivo, exigida para limite
da anlise que procura, nos corpos, as leis de existncia e ao por
que so regidos.
J que falei na impossibilidade de remontar ao infinito,

impossibilidade que intervm em muitos outros raciocnios
filosficos, convm precisar desde j os casos em que existe essa
impossibilidade. V-se facilmente que toda a srie de objetos ou de
acontecimentos, dependentes essencialmente uns dos outros, dum
ponto de vista dado (isto , de forma que a existncia de cada um,
desse ponto de vista, depende da existncia do anterior), deve,
necessariamente, ter um primeiro termo, quero dizer, um termo do
qual todos os outros dependem, e que no precisa de depender de
nenhum. Com efeito, supor que no existe esse primeiro termo

obriga a supor que no existe o segundo; supor que no existe o

segundo a supor que no existe o terceiro, e assim por diante. Negar
o primeiro termo portanto negar a existncia de toda a srie. E a
concluso no se altera, por muito que aumentemos o nmero de
termos intermdios.
H uma anedota popular que ilustra bem o que acabo de dizer.

Todos a conhecem. a dum grupo de homens que, para chegar a
qualquer coisa que tinha cado ao fundo dum poo, se suspenderam
uns dos outros em cadeia, pendurando-se o primeiro da beira do
poo, o segundo das pernas do primeiro, etc. A certa altura, disse o
primeiro: "Segurem-se bem, rapazes, que eu quero cuspir nas
mos". evidente que, apenas ele largou as mos da beira do poo,
caram todos gua; evidente tambm que o mesmo sucederia
qualquer que fosse o nmero de homens. A srie tinha
necessariamente de comear por um homem suspenso, no doutro
homem, mas da beira do poo.
Pelo contrrio, no h impossibilidade lgica em remontar ao infinito

numa srie de coisas encadeadas acidentalmente no tempo, isto ,
que se sucedem umas s outras, mas de forma que cada uma pode
manter a sua existncia (do ponto de vista considerado), suprimida a
anterior. o caso de supormos que cada homem dos que dei para
exemplo queria tirar uma coisa do poo, to pouco fundo, admita-se,
que um s homem, suspenso da borda, bastava para atingir a gua.
vez, os homens vinham, seguravam-se beira, tiravam do poo o
que queriam tirar, o saam para dar lugar a outro. Aqui, indiferente,
logicamente, que a srie tenha ou no um primeiro termo; a
sucesso de homens podia no ter tido comeo; isso no implicaria
a impossibilidade da existncia de qualquer termo da srie.
No primeiro caso h uma dependncia termo a termo que exige um

apoio inicial, sem que essa exigncia seja alterada pela
multiplicao do nmero de termos; no segundo, cada termo
depende individualmente desse apoio.
Voltando matria-prima. J disse que ela pura potncia, e s

como tal se pode definir. a indeterminao, a possibilidade. No
podemos conhec-la diretamente; s a conhecemos como substrato
das coisas, em que existe informada, isto , determinada pelas
formas. No possvel dizer dela nem o que , nem como , nem
quanta , segundo uma frase clebre de Aristteles, por causa de
sua indeterminao. S sabemos que pode ser tudo, na ordem dos

seres materiais; que pode, note-se, em si mesma, o que no quer

dizer que tenhamos na nossa mo os meios de a tornar em tudo.
Salvo o caso da Criao, portanto, devemos supor a matria

preexistente a qualquer coisa produzida de novo, e preexistente, no
pura, mas determinada pelas formas dos corpos que anteriormente
constitua.
E a forma do novo corpo? Deveremos tambm sup-la preexistente?

Preexiste em potncia, na matria. outra maneira de dizer que a
matria pura potncia: existem nela, em potncia, as formas de
todos os seres puramente materiais; ou, por outras palavras, pode,
como elemento passivo, dar origem a todas elas. Por outro lado,
quando obra duma ao inteligente, preexiste tambm, como
exemplar, na inteligncia daquele que a imprime matria. Assim,
no esprito do escultor, antes de comeado o seu trabalho, existe a
forma, a idia, o exemplar, da esttua que vai extrair do mrmore.
Mais adiante voltaremos a este assunto.
A matria-prima da metafsica pode aproximar-se de noes

primeira vista muito afastadas dela. Por exemplo (Sertillanges
insiste nesse ponto), da noo do devir em certas filosofias; de fato,
como adiante veremos, ela o substrato e o princpio real da
evoluo das coisas. Ou da noo do espao em algumas teorias
fsicas, que no consideram o espao geomtrico, abstrato, mas um
espao fsico, real, sede de determinadas propriedades, potencial e
receptivo como a matria-prima. Pelo contrrio, no deve ser
confundida com a matria dos fsicos. A fsica entende por esse
nome os ltimos constituintes conhecidos dos corpos; mas esses
constituintes so organizados, tm maneiras de ser suas, formas,
numa palavra; no so a matria-prima, mas compostos de forma e
matria; para a metafsica, so matria-segunda.
Tambm na ordem da essncia pode haver ato puro, isto , so

possveis seres em que no haja outra composio de ato e potncia
seno a de essncia e existncia de que atrs falei. Tais seres sero
imateriais, visto que, por definio, no tm elementos que possam
tornar-se em outros seres. costume chamar-lhes formas puras,
para os distinguir do ato puro, em absoluto, em que nem mesmo h
composio de existncia e essncia. Mas a palavra forma no
aqui tomada no seu sentido prprio; preciso no o esquecer, para
evitar o perigo de se olharem as formas propriamente ditas como

verdadeiros seres imateriais, associados, simplesmente, a uma

matria, qual no sejam intrinsecamente unidos.

5. Os universais.
Vejamos agora a aplicao ordem lgica da teoria da potncia e do

ato. Pelos caracteres comuns que apresentam, verifica-se que os
seres formam diversos agrupamentos, determinados cada um pela
existncia dum certo nmero de caractersticas. Desses
agrupamentos, os mais particularizados, isto , os que
compreendem todos os seres cuja essncia idntica, e s esses,
so o que em metafsica se chamam espcies; os homens, por
exemplo, constituem uma espcie. Os outros so gneros, prximos
(os mais particulares), ou remotos (os mais gerais). No confundir
estas noes com os gneros e espcies biolgicas, embora, como
bvio, haja analogia entre o significado com que os termos so
tomados na biologia e na metafsica; os gneros e espcies
biolgicas so simples escales, fixados de forma mais ou menos
arbitrria, das classificaes adotadas.
Na noo dum gnero existem em potncia, logicamente, as de

todas as espcies que pode compreender. Como elemento
determinador, h a diferena especifica, isto , a caracterstica que
distingue uma espcie de todas as outras do mesmo gnero. O
mesmo acontece com os gneros mais prximos em relao aos
mais remotos; as diferenas so ento genricas.
Conhecemos um ser, na medida em que somos capazes de o

conhecer, quando sabemos a espcie a que pertence, e podemos
dar a sua definio essencial, isto , a indicao do gnero prximo
em que se filia (e, sucessivamente, dos mais remotos), e da
diferena especfica que a particulariza. Assim, sabemos, por
exemplo, que o homem um animal racional. Pertence ao gnero
animal, por ser vivo e dotado de sensibilidade; e distingue-se dos
outros animais por ser capaz de raciocinar. Mas, da maior parte dos
seres materiais, no sabemos dar uma definio essencial como
esta; temos de nos contentar com a definio descritiva, simples
enumerao dos seus caracteres extrnsecos. E at, em muitos
casos, difcil, seno impossvel, determinar com preciso onde
est a espcie, distinguindo-a dos gneros por um lado, das simples
variedades por outro.
Note-se que, mesmo conhecida a definio essencial dum ser, no

temos dele conhecimento exaustivo. A riqueza do ser excede a

nossa capacidade. No conhecemos as coisas seno de fora para

dentro; falta-nos o seu conhecimento ntimo, total. Sabemos que um
objeto pertence a uma certa espcie ou a um certo gnero pelos
caracteres que possui; sabemos, por exemplo, que material, vivo,
sensvel. Mas no conhecemos a espcie diretamente, pela intuio
da essncia; s a conhecemos pela qididade que a exprime. Assim,
definimos o homem como animal racional. Mas quem poder afirmar
que era impossvel a existncia de outros animais racionais,
diferentes do homem? E, se os houvesse, como distingui-los do
homem, essencialmente? Por outro lado, se um animal racional tem,
necessariamente, de apresentar os caracteres da espcie humana,
quem poder dizer porqu? O exemplo mostra que o nosso
conhecimento, mesmo quando atinge a essncia de um ser, no a
atinge na sua plenitude. progressivo, e por isso imperfeito;
analtico por natureza, e a suprema sntese fica-lhe inacessvel.
Mas o fato de no conseguirmos tudo no deve fazer-nos esquecer

que conseguimos alguma coisa. O nosso conhecimento
incompleto: no deixa por isso de ser verdadeiro, quando
acompanhado da conscincia da sua imperfeio. Se no nos
enganamos ao interpretar a experincia, a coisa em que pensamos
apresenta, realmente, as notas por causa das quais a inclumos
numa dada espcie e num dado gnero. quanto basta para
sabermos alguma coisa do que ela , do que realmente, e no s
do que no nosso esprito.
Gneros e espcies so os chamados universais. J atrs apontei a

soluo tomista da questo da sua existncia real. Cada espcie,
cada gnero, caracteriza-se por um certo conjunto de notas ou
particularidades. Esse conjunto existe realmente, em todos os
indivduos que pertencem espcie ou ao gnero considerado. Mas
no existe isoladamente; existe associado a outras notas, essenciais
ou acidentais. No mundo real, portanto, os universais no existem
na sua universalidade, como na inteligncia, mas realizados,
concretamente, nos indivduos.

6. Substncia e acidentes.
A diviso em ato e potncia afeta o ser, como disse, em todas as

suas modalidades. Passemos agora ao estudo dessas modalidades,
isto , das diferentes maneiras por que o ser se manifesta.
Vejamos, em primeiro lugar, os seres propriamente ditos, os seres

autnomos, que existem em si mesmos, e por si mesmos, o que no
quer dizer que existam de per si. Designam-se por substncias. So
os seres cuja lei prpria, cuja essncia, no exige que existam
noutro ser, a que simplesmente acrescentem uma nova
determinao. Sero substncias, por exemplo, um homem, um
animal, uma planta, um metal. S as substncias existem, na
plenitude do termo, e nelas que pensamos instintivamente quando
falamos em seres.
Mas nem todos os seres so substncias; h outras maneiras de

ser: as das determinaes secundrias das substncias. Essas so
os acidentes, menos seres do que seres doutro ser, seres cuja
essncia exige que existam numa substncia, a que, para usar o
termo exato, so inerentes. Como exemplas, podem dar-se as
qualidades, as dimenses, etc.
Os acidentes so, para a substncia, atos secundrios; a substncia

desempenha, para com eles, o papel de potncia.
A noo de substncia corresponde, no tomismo, ao nmeno de

Kant, mas sem a obsesso de no sei que propriedades encobertas,
verdadeiros acidentes ocultos sob os acidentes que podemos
conhecer, que caracterstica do Kantismo. Os acidentes que
conhecemos exigem a existncia duma substncia que os suporte,
digamos assim. No so como que uma casca, que encubra a
substncia e a oculte aos nossos olhos; so as determinaes
secundrias da substncia. No podemos afirmar que a substncia
no tenha outros acidentes que no conhecemos; mas, pelos
acidentes, alguma coisa conhecemos verdadeiramente da
substncia, que eles exprimem, no escondem. substncia
compete existir e servir de sujeito aos acidentes; quando
conhecemos um acidente, sabemos que a substncia que afeta
existe, e apresenta esse acidente pelo menos; o conhecimento que
dela conseguimos assim, se indireto e incompleto, no deixa de

ser verdadeiro, como acima fiz notar acerca dum caso anlogo.
Nos seres materiais, chama-se forma substancial aquela que

determina a substncia que uma dada poro de matria constitui; a
que se une diretamente matria-prima, e confere a existncia ao
corpo considerado, visto que s substncia compete propriamente
existir. So formas acidentais as que acrescentam substncia as
suas determinaes secundrias. Num dado ser no pode haver
seno uma forma substancial, claro; a mesma matria no pode
constituir simultaneamente dois seres materiais, com leis prprias
diferentes. As formas acidentais, pelo contrrio, so tantas quantas
as particularidades que apresenta o ser considerado.
muitas vezes difcil distinguir, na prtica, o que forma

substancial do que forma acidental. metafsica s interessa,
nesses casos, saber que h formas substanciais, sejam ou no
aquelas que a experincia parece indicar. Com efeito, precisando as
formas acidentais, por definio, de ter por suporte uma forma
substancial, e no sendo possvel remontar ao infinito, como disse
acima, necessrio chegar sempre a uma forma substancial, sob
pena de termos de negar a existncia do ser de que tratamos.
A matria-prima, a que j chegmos como elemento constituinte

exigido pela essncia dos seres materiais, aparece-nos tambm
como substrato permanente e necessrio da evoluo universal.
Ns vemos que os corpos se transformam uns nos outros. claro,
por exemplo, o caso da assimilao dum alimento por um ser vivo,
ou o da decomposio dum cadver depois da morte. Ora, a
transformao exige que alguma coisa do primeiro corpo passe para
o segundo. Se completa, substancial, como nos exemplos que
apontei, s transita dum para o outro corpo a matria despida de
qualquer forma, a matria-prima da metafsica.
Como conseqncia, devemos concluir que as formas puras no

podem transformar-se substancialmente. Podem adquirir ou perder
certas determinaes acidentais; mas, como substncias, existem,
ou no existem. No h nelas nada que possa passar para uma
substncia diversa.


7. As categorias.
Entre as maneiras de ser dos diversos acidentes h diferenas

profundas. Por isso Aristteles, quando deu o nome de categorias
s modalidades mais gerais do ser (que tambm se designam pela
palavra latina correspondente, predicamentos), fez da substncia a
primeira, e agrupou os acidentes nas restantes. Aristteles distingue
dez predicamentos, dez gneros supremos, irredutveis uns aos
outros. S so realmente importantes os oito primeiros substncia,
qualidade, quantidade, relao, ao, paixo, lugar e tempo.
Da substncia j falei suficientemente. O predicamento qualidade

compreende tudo o que determina um ser em si mesmo, em razo da
forma, e independentemente dos outros seres; so qualidades, por
exemplo, as disposies estveis e passageiras, as propriedades, as
faculdades de agir desta ou daquela maneira, a configurao, etc. A
quantidade inclui as noes de nmero e extenso. Relao o que
estabelece a ordem entre dois ou mais seres; pode ser de razo, se,
na realidade, no afeta em nada esses seres, e s existe no nosso
esprito (como, por exemplo, uma relao de igualdade), ou real,
quando os seres que liga so realmente afetados por ela (como
acontece na relao de causalidade) [39]. Pode ainda ser unilateral,
quando s afecta realmente um dos seus termos; tem ento no
outro, simplesmente, um fundamento de razo; o caso da relao
da pessoa que conhece para o objeto conhecido: o conhecimento
depende do objeto, o objeto em nada afetado pelo fato de o
conhecerem. A palavra ao, como nome de categoria, tem
sensivelmente o seu significado habitual; o ato pelo qual um ser
causa, noutro ser, uma modificao. Paixo pelo contrrio, toma-se
aqui no significado pouco usual, mas etimolgico, de passividade, e
designa a modificao causada, no segundo ser, pela ao do
primeiro. So de lugar todas as determinaes que se referem
posio que um ser ocupa entre os restantes; so de tempo as que
se referem ao momento em que se considera um ser em evoluo.
Os dois predicamentos de menor importncia so o hbito (no

sentido de vesturio), que trata da maneira como um ser se
apresenta revestido ou equipado, e o estado (em latim situs), que se
refere posio relativa das suas partes.
A dificuldade que temos em imaginar os acidentes leva-nos a

substancializ-los de certa maneira, pensando neles como se

fossem pequenas substncias, destacadas da substncia que
qualificam. Numa relao, por exemplo, temos tendncia a ver uma
coisa, um objeto, que prende os dois termos um ao outro. um erro.
Acidentes e substncia so modalidades do ser distintas. aqui ou
nunca a ocasio de nos lembrarmos da analogia do ser. A relao,
por exemplo, existe, mas como relao; relao, no substncia.
Como S. Toms acentua numa frase luminosa: " relao, como
relao, no compete ser alguma coisa, mas simplesmente ser para
alguma coisa. O ser, na realidade, alguma coisa, vem-lhe daquilo a
que est inerente [40]". O mesmo se d com os outros acidentes;
so, existem, como acidentes; so o que as suas essncias exigem
que sejam. A sua maneira de ser irredutvel da substncia. A
diferena to profunda que, como havemos de ver mais adiante, a
Criao s se refere propriamente s substncias; os acidentes
dizem-se antes concriados, para significar que as substncias no
foram criadas amorfas (digamos assim), mas plenamente
determinadas por eles.
Uma ltima observao. No devemos olhar o ser como um gnero,

o mais geral de todos, de que sejam subgneros as categorias e
depois os gneros cada vez mais prximos, e espcies as
essncias. Como j disse, uma espcie determinada por uma
caracterstica que se acrescenta s que qualificam o gnero. Ora,
para subdividir o ser, no temos nada que no seja ser tambm. A
diviso em categorias corresponde a modalidades do ser distintas
entre si; diviso intrnseca, no extrnseca. Ressalvada a analogia,
cada ser ser pela totalidade do que o constitui, e no s por um
conjunto de notas capaz de caracterizar um gnero. Exprime-se isso
dizendo que o ser um transcendental, isto , uma noo mais vasta
do que todas as divises que o particularizam.

8. O indivduo.
Uma substncia, destacada das outras substncias da mesma

espcie, e considerada separadamente delas, o que se chama um
indivduo. Do-se-lhe tambm os nomes, em metafsica, de sujeito, e
suposto ou hipstase. Pensamos em indivduos, por exemplo,
quando consideramos, no uma roseira, mas esta roseira; quando
nos referimos, no a um co qualquer, mas a um certo e
determinado co. No caso particular dos seres inteligentes, d-se ao
indivduo o nome de pessoa; a personalidade portanto uma
individualidade consciente de si mesma. Nesses seres, no homem,
por exemplo, o indivduo e a pessoa correspondem mesma
realidade; mas a individualidade atinge-a no que tem de comum com
todos os seres, a personalidade no que a dignifica, no que a
singulariza entre as outras.
Qual o principio de individuao? Ou seja: que que distingue uns

dos outros os indivduos duma mesma espcie? No pode ser a
forma; porque, sendo da mesma espcie, idntica a essncia de
todos, como j disse, e a forma substancial precisamente aquilo
pelo qual a matria dum corpo realiza a sua essncia. Tambm no
podem ser as formas acidentais; a igualdade dos acidentes no
impede a distino dos indivduos. Dois homens, dois gmeos, por
exemplo, iguais em todos os pormenores, no passariam por isso a
ser um homem s. E no se argumente com a diversidade das
posies dum e doutro; o no poderem ocupar ambos o mesmo
lugar vem unicamente de serem constitudos de pores diferentes
de matria.
O principio da individuao s pode portanto ser a matria, e

facilmente se v que o de fato. Consideremos umas poucas de
esferas. A forma idntica em todas; se pensarmos na essncia da
esfera, abstraindo da matria e das determinaes que dela provm
(dimenses, posio), temos a esfera, com todas as suas
propriedades, mas no individuada. Se podemos fazer vrias
esferas, porque uma feita desta poro de marfim ou de madeira,
outra daquela. A mesma essncia realiza-se em vrias pores de
matria; e a distino dessas pores que distingue entre si as
esferas assim obtidas.
Da mesma maneira, o que distingue as substncias materiais a

matria-prima que as constitui. O que no exclui a possibilidade da

matria se renovar, como acontece por exemplo nos seres vivos,
devido assimilao dos alimentos e eliminao do que o
organismo rejeita. sempre verdade que, em cada momento, a
poro de matria que constitui uma substncia distinta da de
qualquer outra.
A matria-prima j nos tinha aparecido como elemento potencial da

constituio dos seres materiais, e como substrato da evoluo
substancial. Aparece-nos agora numa terceira funo, fundamental
tambm: a de distinguir os indivduos pertencentes mesma
espcie.
Os acidentes no precisam de princpio prprio de individuao;

individuam-nos as substncias a que so inerentes.
Do que disse sobre a funo da matria na individuao resulta que,

entre os seres imateriais, no pode haver seno um indivduo em
cada espcie. Os indivduos imateriais no so s diversos; so
diferentes. Voltarei a este assunto quando falar dos Anjos.

9. Os transcendentais.
A noo de ser, que abrange tudo, muito rica, e excede a

capacidade da nossa inteligncia. Desdobramo-la por isso em
vrias, considerando no ser um aspecto de preferncia aos outros,
encarando-o s por um certo lado. As noes assim obtidas,
idnticas no fundo, dizem-se, como o prprio ser, transcendentais.
As principais so a unidade, a verdade, o bem, a beleza; unidade
transcendental, beleza transcendental, etc., para se distinguirem de
noes habituais a que se do os mesmos nomes.
Suponhamos um grupo de coisas que nada liga na realidade; s as

une o fato de as considerarmos em conjunto. Esse grupo s tem
unidade no nosso esprito; mas tambm, como grupo, s existe no
nosso esprito. Suponhamos, pelo contrrio, que algum lao liga
essas coisas, na realidade. No plano em que existe esse lao, o
grupo tem unidade real; mas nesse plano, tambm, tem existncia
real como grupo. O mesmo se d em todos os casos. Podemos
portanto dizer que um ser existe na medida em que uno, e pelo
aspecto segundo o qual participa da unidade. Unidade e ser so
noes idnticas.
Consideremos agora o ser como susceptvel de ser conhecido.

Vemos que, em absoluto, conhecvel na medida em que . Pode o
conhecimento ser limitado pela capacidade da inteligncia que
conhece; mas, do lado do objeto conhecido, s aquilo que limita o
que dele se pode saber. Por ser a verdade a correspondncia entre o
conhecimento e o objeto conhecido, chama-se a esta
cognoscibilidade verdade transcendental ou ontolgica; , como se
v, idntica ao ser. Veremos mais adiante que s a inteligncia
divina conhece exaustivamente os seres, que causa, e de que no
depende; veremos ento que a verdade transcendental tambm
pode definir-se como a correspondncia exata entre os seres e o
conhecimento que Deus deles tem.
O ser no s conhecvel, amvel, no sentido etimolgico da

palavra, desejvel, isto , capaz de provocar uma tendncia que o
procure. E s o ser desejvel, apesar de poder parecer o contrrio
a quem olhe as coisas superficialmente. De fato, o no-ser nunca
desejado por si mesmo; o que se procura sempre um ser: o
suicida, por exemplo, recusando a vida, procura o descanso, que

julga encontrar assim. Ora o bem, - o bem ontolgico, do bem moral

falaremos mais tarde-, aquilo que pode ser desejado, dando ao
termo toda a generalidade com que o tomei. Em absoluto, pondo de
parte as limitaes que podem provir daquele que deseja, um ser
desejvel na medida em que . O bem e o ser so portanto noes
convertveis.
Conhecida a verdade dum ser, ns, que somos seres tambm,

sentimos a harmonia ntima que h entre ns e ele; ouvimos o eco
que esse ser encontra em ns; por outras palavras, ele diz-nos
qualquer coisa; e ns achamo-lo belo. Diziam os escolsticos que "a
beleza o esplendor da verdade[41]". A beleza tomada em si mesma,
a beleza transcendental, portanto idntica verdade, ao bem, ao
ser. fato que h coisas belas que so ms; mas nunca sob o
mesmo aspecto. Por aquilo que uma coisa tem de bom, bela; pelo
que tem de belo boa.
No devemos esquecer nunca que os transcendentais so

desdobramentos da noo de ser, a que no acrescentam nada. So
o ser contrastado com o que pertence aos outros seres; posto em
relao com a inteligncia e a vontade; olhado no que se harmoniza
com o mais ntimo da nossa natureza. So o ser trasbordando dos
quadros estreitos e rgidos em que o pensamento o quereria
encerrar, e revelando-se-nos bondade, beleza e bem.
Idnticos ao ser, os transcendentais realizam-se, como ele, por

analogia. Cada ser sua maneira; por isso mesmo, bom, belo,
verdadeiro e uno, sua maneira tambm. Um homem bom, por
exemplo, como homem; um animal, como animal; um ser inanimado,
como ser inanimado. Em todos os seres h bem; mas h bem
conforme com o que eles so. O mesmo acontece com os outros
transcendentais.

10. Ser real e ser de razo.
E assim fica visto, rapidamente, o essencial duma ontologia, que

no mais, afinal, do que desenvolvimento e anlise da noo
basilar, primria, do ser, com adoo duma nomenclatura
apropriada. Falou-se da composio de ato e potncia, que se
manifesta nas distines de essncia e existncia e de forma e
matria. Estudaram-se as modalidades gerais segundo as quais o
ser se realiza analogicamente, as categorias, e depois a distino em
gneros, espcies e indivduos. Mencionaram-se os transcendentais,
noes em que desdobramos a de ser, considerando nela uma
faceta de preferncia s outras. Resta falar de certas noes que
no correspondem, na realidade exterior, a nenhum ser, mas com as
quais teremos de lidar mais adiante.
Toda a noo, como noo, um ser; idia, existente na

inteligncia que a pensa. ser de razo. Mas pode corresponder a
um ser real, isto , existente fora da inteligncia; ou pode no lhe
corresponder nenhum ser real, o que no quer dizer que seja errada,
visto que s o seria se fosse acompanhada da convico de que
essa correspondncia existia.
O primeiro o caso das qididades dos seres reais, isto , das suas
essncias abstratas, consideradas independentemente da sua
existncia.
O segundo o caso das qididades dos seres simplesmente

possveis, isto , das essncias a que falta o ato de existncia, e que
por isso mesmo so abstratas e s abstratas. Enquanto esses seres
no existem, e alguns podem no chegar nunca a existir, so noes
que no correspondem a nenhuma realidade. A idia que um
arquitecto tem duma construo coerente, ainda em projeto, serve
de exemplo de noo dum ser possvel.
O segundo o caso, tambm, das noes a que no corresponde

nem pode corresponder nenhum ser real, por no exprimirem
nenhuma essncia. So assim os universais, gneros e espcies, se
os tomarmos com o seu carter de universalidade; j vimos que, na
realidade, s existem individuados. So assim ainda muitas noes
utilizadas pela lgica: sujeito, predicado, etc.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...20-Da%20Fare/MCBarrosLicoesFilosofiaTomista20-10.htm (1 of 2)2006-06-02 21:03:20

Tambm so seres de razo as noes negativas, como a privao e

a negao. A privao tem, como as anteriores, um fundamento na
realidade, mas no corresponde a um ser real. O que existe no
ela, mas um ser privado duma perfeio que lhe compete. O nosso
pensamento decompe a noo desse ser em duas: a do ser
perfeito, e a da perfeio que lhe falta, esta a subtrair da primeira,
como privao. Quando pensamos num homem a quem falta um
brao, por exemplo, o nosso esprito distingue duas noes: a do
homem completo, com ambos os braos, e a da privao do brao
que lhe falta. Logo se v que a segunda no pode corresponder a
nada de real, seno conjugada com a primeira.
A idia da negao, do nada, do no-ser, nem mesmo tem

fundamento em qualquer ser que exista ou possa existir na
realidade. devida a que a nossa inteligncia, feita para o ser, tem
de recorrer aqui a uma fico, e de emprestar ao no-ser certos
aspectos dum ser, sem, alis, lhe atribuir existncia, se raciocina
bem.
Quanto ao absurdo, isto , ao que se contradiz a si mesmo, no :

sequer um ser de razo. Podemos falar dele, no prestando ateno
ao que a palavra significa; mas no podemos pensar nele, a no ser
de forma muito superficial, porque no d lugar a uma noo
consistente. Pensar num crculo quadrado, por exemplo,
impossvel; logo que queremos aprofundar a idia a que demos esse
nome, vemos que ela nem como idia pode existir.
Note-se que o verbo ser, empregado quando se fala de seres de

razo que sabemos no poderem existir realmente, no corresponde
a qualquer atribuio de existncia. uma simples cpula verbal.
Quando dizemos, por exemplo, que o no-ser o contrrio do ser,
sabemos bem que, na realidade, o no-ser no , no pode ser.
Queremos dizer, unicamente, que tanto vale falar do no-ser como
do contrrio do ser; que as duas noes so equivalentes.

B. As Causas.
11. O principio de razo de ser.
O princpio de inteligibilidade resulta da intuio do ser, no seu

aspecto de verdade transcendental. Dele deriva o princpio de razo
de ser ou de razo suficiente, que nos diz que tudo quanto existe
tem uma razo de ser. Ou no pode deixar de existir, ou, se pode,
por algum motivo existe. A razo de ser pode portanto ser interna ou
externa. Pode consistir na prpria essncia do ser: o caso do ato
puro. Ou pode provir doutros seres ou elementos de ser distintos do
ser considerado, e preexistentes. Esses seres ou elementos so
ento as suas causas.
H vrios gneros de causas. Torna-se necessrio o seu estudo,

como concluso do estudo do ser.
12. As causas intrnsecas.
Como causas dum ser material, devemos apontar primeiro a sua

forma e a sua matria. So causas intrnsecas, porque se unem para
originar esse ser, e ficam a fazer parte dele como elementos
constituintes.
A matria causa. Causa passiva, evidentemente; mas causa, visto

que sem uma matria preexistente no se pode produzir nenhum ser
material, a no ser por criao. , segundo a designao de
Aristteles, a causa material.
A forma, substancial ou acidental, causa tambm; causa formal.

Como j disse, a forma o principio pelo qual a matria constitui
aquele ser, a lei que a obriga a exprimir por aquela modalidade, e
no por outra, a sua potencialidade. portanto indispensvel
existncia do ser: causa intrnseca.
Como j vimos, se o agente que produz o objeto considerado

inteligente, a forma preexiste nele como idia; tem ento o nome de
causa exemplar. Mas, mesmo que ele no seja inteligente, a forma
tem de existir de qualquer maneira no agente que a imprime
matria, visto que ningum d o que no tem. Pode ser a prpria
forma do agente, que assim se reproduz; o caso do corpo quente
que comunica o seu calor a outro. Ou pode a forma do agente conter
de maneira mais elevada, mais geral, todas as perfeies da forma
que imprime; cont-la virtualmente, como se diz. o caso do agente
inteligente, que tem no seu intelecto com que produzir os
exemplares de tudo o que pode fazer; o caso, ainda, de muitos
agentes naturais, por exemplo do Sol, que, de maneiras muito
diversas, move tantos seres com a energia que irradia.
Na matria, considerada em si mesma, pura, a forma, como j se viu

atrs, existe em potncia.
Analogamente ao que acontece nas substncias materiais, h em

muitas coisas que no so substncias um elemento que faz de
matria, um elemento potencial, preexistente, que a sua causa
material, e outro elemento atual, determinador, que a sua causa
formal. Em sentido lato, h matria e forma num discurso, numa
cincia, numa demonstrao, numa associao. Pode tirar-se um

exemplo duma anedota de Mark Twain. O grande humorista

americano, depois de ter ouvido um pregador de nome, foi felicit-lo
pelo sermo; "mas", disse, "tenho um livro em minha casa onde ele
vem, palavra por palavra". Calcula-se a atrapalhao do pregador,
que se apressou a afirmar que o seu sermo era original, e no
podia compreender que se desse tal coisa. Mark Twain insistiu, e
ofereceu-se para lhe mostrar o livro. "Mas que livro esse?" a
acabou por preguntar o pregador; " o dicionrio", respondeu Mark
Twain. Est aqui posta em relevo, claramente, a distino entre
causa material e causa formal. A causa material, o que servia de
matria, neste caso as palavras, vinha de fato no dicionrio; mas a
forma, o elemento inteligvel, a causa formal, no vinha; e por isso
no era lcito, a no ser como graa, dizer que vinha l o sermo,
constitudo por aquelas palavras dispostas de maneira a realizarem
aquela idia.

13. A causa eficiente.
Quanto ao agente de que falamos acima, a causa eficiente, ou

simplesmente a causa, do efeito considerado. a seu respeito que
se formula o principio de causalidade todo o ser que no existe por
essncia tem uma causa eficiente. Este princpio um caso
particular do de razo de ser; o princpio de razo de ser aplicado
s coisas que, por essncia, podem no existir. A causa eficiente
uma causa extrnseca, isto , que permanece distinta do objeto que
origina. Que necessria v-se facilmente: a matria, elemento
potencial, no pode imprimir a si mesma uma forma, visto que
ningum age seno na medida em que ato. Tem portanto um ser
em ato de extrair essa forma da potencialidade da matria; esse ser
a causa eficiente [42].
A causa eficiente um ser, ou vrios, no um prncipio ou elemento

de ser. No se deve esquecer isto; porque, na linguagem corrente,
faz-se grande confuso a este respeito. Diz-se, por exemplo, que os
astros descrevem rbitas elpticas por causa da lei da gravitao
universal. Essa lei no a causa eficiente; a causa formal. o
elemento formal do fenmeno que se considera; s nesse sentido se
pode entender a expresso. A causa eficiente so os outros astros,
cuja ao encurva a trajetria do primeiro.
A causa eficiente cuja forma idntica que imprime no ser a que

d origem diz-se unvoca; aquela em que essa forma existe
virtualmente, como que absorvida numa forma de ordem mais
elevada, chama-se anloga. Podemos dizer, por exemplo, que o Sol,
pela energia que irradia, causa eficiente anloga de grande parte
dos fenmenos que se do na Terra.
14. A causa final.
H ainda a causa final, a que Aristteles chama a "causa das

causas".
Uma causa inteligente, antes de agir, escolhe o efeito que quer

produzir, o fim da sua ao, e ordena os seus atos para a obteno
desse fim. H aqui um caso de finalidade consciente; e nesse
sentido que se costuma tomar a palavra na linguagem corrente.
As causas no-inteligentes no conhecem, evidentemente, o efeito a

que tende a sua ao. No entanto, esse efeito no qualquer.
determinado pela natureza da causa. Se outras causas no
intervierem, o efeito duma causa, em circunstncias idnticas,
sempre o mesmo. A essa determinao da causa para um efeito que
desconhece, mas que resulta, naturalmente, da sua ao, chama-se
finalidade natural.
Temos aqui que nos precaver contra um antropocentrismo muito

grosseiro, que me lembra a afirmao, feita por uma criana, de que
as galinhas pem ovos para ns os comermos. No. As galinhas no
pem ovos para ns os comermos, nem as rvores tm folhas para
nos darem sombra. Como veremos mais adiante, a viso tomista do
Universo tem outra largueza. Parece, no entanto, difcil negar que a
rvore est determinada a produzir a semente, e esta a dar origem a
outra rvore.
Tambm no devemos cair no antropomorfismo, e imaginar nas

coisas uma vontade como a nossa. A causa natural, que no
conhece fins, age duma certa maneira, porque da sua natureza agir
assim. A sua causalidade eficiente resulta duma determinao da
sua natureza. Como S. Toms esclarece, no h nas coisas
insensveis nada que as incline para um fim, mas simplesmente uma
inclinao para esse fim [43]. Com estas duas ressalvas, fica-se a
compreender o que queremos dizer com a finalidade natural.
Nesse sentido entendemos o princpio de finalidade todo o agente

age para um fim. No h nele sombra de atribuio de conscincia
s causas naturais. H o simples reconhecimento dum fato, que os
tomistas exprimem em diferentes frmulas, modernas ou clssicas:
"o ser dinamognico", por exemplo, ou "o bem difusivo de per

si". Se procurarmos um conceito de finalidade que inclua, como

casos particulares, a finalidade consciente e a finalidade natural, no
difcil ver que, das duas formas de finalidade, a mais geral, a que
se pode estender at abranger a outra, a segunda. Realmente ns
escolhemos os fins para que tendem os nossos atos, e os meios a
empregar. Mas o impulso que nos leva a agir, duma maneira ou
doutra, no inteligente; natural, to natural como o que provoca
as atividades vitais independentes da vontade, a digesto dos
alimentos, por exemplo, ou a circulao do sangue. E esse impulso
leva-nos a agir inteligentemente, portanto de acordo com a nossa
natureza, como qualquer outro agente. assim a primeira forma de
finalidade que, na natureza, pode ser reconduzida segunda.
Na prxima lio veremos que a coerncia das finalidades naturais

nos revela, na sua origem, uma inteligncia que transcende a
natureza. No extremo desta anlise, surge portanto um alargamento
sbito do nosso campo de viso, como a quem subiu
trabalhosamente um monte aparecem, do alto, horizontes afastados.
O mesmo se d qualquer que seja o lado por que se aprofunda a
noo do ser.
Nas perspectivas que assim revela, e que infelizmente no pode,

seguir at ao fim, que est a beleza profunda da filosofia. E por
causa delas que eu pude falar do misticismo filosfico de Plato,
que no falta de todo em Aristteles, apesar do seu modo mais frio,
e nos aparece em S. Toms sublimado pelo esprito cristo. por
isso que a filosofia, cincia do ser, se pode chamar tambm, com
absoluta verdade, o poema do ser.
Mas para compreendermos essa beleza temos de ir direitos sua

fonte. No podemos parar no caminho, a entretermo-nos com
palavras. Devemos perseguir o ser, ansiosamente. Passemos,
portanto, adiante.

15. As causas acidentais.
Para concluir, resta dizer duas palavras das causas acidentais, que
esto por assim dizer fora do quadro que tracei at aqui.
Eu disse que a causa eficiente, se no interviessem outras causas,

produzia um efeito determinado. Intervindo outras causas, pode ficar
privada do seu efeito, total ou parcialmente; no segundo caso, o
efeito produzido muito diferente do que seria sem o encontro das
duas causas, e diz-se causado acidentalmente.
Quando os seres ou acontecimentos dum dado conjunto esto

encadeados de maneira que cada um a causa, eficiente do
seguinte, o conjunto chama-se uma srie causal. Corresponde-lhe,
na ordem da causalidade final, uma srie ordenada em sentido
inverso; realmente, se o primeiro ser est determinado a produzir o
segundo, o segundo o terceiro, e assim por diante, devemos dizer
que est determinado a produzir o ltimo, que portanto o fim de
toda a srie. Quando duas ou mais sries causais convergem, o
efeito pode diferir totalmente daquele a que cada uma delas estava
ordenada; as sries funcionam como causas acidentais, e a
determinao do efeito devida ao acaso do encontro; devendo no
entanto ficar bem claro que tudo quanto no efeito h de positivo, de
real, de ser, devido ao das causas que para ele concorreram, e
no do acaso. Assim, se uma causa, por causa da interferncia
acidental doutras causas, produz s parte do seu efeito, o ser s
parte devido ao acaso, mas essa parte produzida pela causa
considerada.
Suponhamos, por exemplo, o caso da roleta. O nmero em que pra

a bola depende da posio da roleta quando a puseram em
movimento, do impulso que lhe foi dado, da velocidade e da direo
do impulso dado bola, do atrito da roda no eixo, e de vrios outros
factores no relacionados entre si. portanto obra do acaso, onde,
apesar de intervir um agente inteligente, no h finalidade, nem
causalidade seno acidental [44].
Em maior ou menor escala, o acaso a regra dos fenmenos do

mundo material. No que no haja sries de causas eficientes, e as
sries correlativas de causas finais. Mas a matria d
constantemente origem a encontros de sries causais, e a efeitos

acidentais; e nisso, como disse, que consiste o acaso. Realmente,

uma causa que atua sobre a matria no a encontra informe, nua; j
vimos que ela no pode existir nesse estado. Encontra-a dotada
duma forma que outra causa lhe imprimiu. E essa predisposio da
matria influi no efeito obtido, que assim nunca devido a uma
causa s, mas a muitas, praticamente a uma infinidade, embora
muitas vezes a influncia duma seja preponderante. Assim se
explica, por exemplo, a gerao dos monstros; eles no
correspondem a nenhuma finalidade natural; os meios de que a
natureza se serve para produzir os seres normais so frustrados dos
seus efeitos, em parte, pela interveno de qualquer deficincia
orgnica, mesmo passageira, devida a uma causa estranha.
Note-se que, para haver verdadeiramente causalidade acidental,

preciso que as sries causais que interferem no entronquem todas
numa nica causa da mesma ordem, porque ento o efeito estaria
includo na finalidade dessa causa comum. Mas no esse o caso
do Universo em que vivemos. Mesmo considerando s os agentes
naturais, nada permite supor que as sries causais dependam todas
duma s, isto , que todos os fenmenos fsico-qumicos sejam
regidos por uma nica lei. E mais claro se torna o fato se olharmos
tambm aos agentes livres e inteligentes; certo que o que os leva a
agir um impulso natural; mas a direo da sua atividade escolhem-
na eles, e, na srie causal que se segue, a sua ao corresponde a
um comeo absoluto. As sries causais iniciadas por um agente
livre no podem derivar de qualquer outra srie causal. Por um
motivo e outro, h portanto em todos os fatos em que intervm a
matria uma dose de acaso.
A existncia de uma causa universal, nica, transcendente ao

Universo, de Deus, enfim, de quem falaremos na prxima lio, no
altera em nada o que deixo dito. Deus criou a natureza, com as
distines dos seres que a compem, com a liberdade e a
determinao, a finalidade e o acaso. No devemos olh-lo como um
elemento perturbador da ordem que ele mesmo fundou. Est fora e
acima da natureza; doutro plano; no parte dela, nem pode
pertencer, como elemento homogneo, a nenhuma das sries
causais criadas.
No pode servir de argumento contra o acaso.


VI. Deus.
A. Existncia de Deus.
1. As cinco vias.
Chegamos agora ao ponto culminante da anlise a que temos estado

a proceder. Vamos tratar da auto-insuficincia do ser, da
dependncia essencial de todos os seres que conhecemos. Vamos
estudar Deus, na medida em que as coisas que nos cercam no-lo
podem dar a conhecer.
Poderei, nesta lio, cingir-me mais de perto s prprias palavras de

S. Toms. Os assuntos de que me ocupei na lio anterior foram
tratados proficientemente por Aristteles, e os textos em que S.
Toms os estuda, alis com contribuies originais valiosssimas,
esto dispersos em muitas obras suas, as duas Sumas, os
Comentrios de Aristteles, as Questes Disputadas, os Opsculos,
s vezes em referncias de poucas linhas. No que se refere a Deus, a
obra de Aristteles, apesar de muito notvel para o meio pago em
que ele viveu, forosamente incompleta. S. Toms tratou este
assunto em conjunto mais de uma vez, com forma acabada,
ordenada e clara, e, na Suma Teolgica, com uma conciso
admirvel. No posso fazer melhor do que seguir, nas grandes
linhas, a ordem que ele mesmo adoptou, embora desviando-me dela
num ou noutro ponto, por convenincia de exposio.
Poder demonstrar-se a existncia de Deus? Com certeza. No

possvel uma demonstrao a priori; essa, como o prprio nome
indica, faz-se a partir do que anterior por si mesmo, em absoluto;
e, como ns no conhecemos a essncia divina, no podemos
concluir que lhe compete existir. Mas possvel a demonstrao a
posteriori, a partir do que, em absoluto, posterior, mas anterior,
para ns, porque o conhecemos primeiro. Da existncia do efeito,
pode-se concluir a da causa.
A existncia de Deus tem portanto de provar-se a partir da dos seres

materiais, que conhecemos diretamente. A prova consiste em
mostrar que, sem uma Causa transcendente, o mundo no pode

existir; e, visto que ele existe, que essa Causa existe tambm. S.
Toms f-la por cinco caminhos diferentes, as cinco vias de S.
Toms, que, no total, no constituem cinco provas, mas uma s, em
diversas modalidades.
Encontramos no mundo material, por exemplo, sries de

causalidade eficiente e de causalidade final; e remontamos fonte
de que todas as causas recebem a eficincia e a determinao do
efeito. Encontramos o ato, limitado pela potncia que o recebe; e
fazemo-lo depender do Ato Puro, que nada limita. Vemos essncias
que podem, ou no, existir; e mostramos que s podem receber a
existncia dum ser que exista necessariamente. Observamos no
Universo o movimento, a mudana; e, a todo o movimento, damos
por base o Imutvel. Escolhemos assim, do que nos rodeia, alguns
aspectos nossos conhecidos, que nos do acesso Causa
universal; mas a prova, no fundo, s uma: o efeito existe, logo,
existe a causa.

2. Deus, Motor imvel.
"A primeira e a mais manifesta das vias", diz S. Toms, " a que
parte do movimento [45]".
Realmente, a vida do Universo uma perptua evoluo. No h s

o movimento local, que modifica as posies relativas dos corpos;
h as mudanas qualitativas, substanciais, de que os fenmenos de
assimilao e desassimilao, nos corpos vivos, so um exemplo
frisante; e, no nosso prprio esprito, modificam-se os
conhecimentos da inteligncia e as disposies da vontade. Seres,
qualidades, posies, determinaes de toda a ordem, que existiam
em potncia, passam ao ato; e, reciprocamente, outros que existiam
em ato voltam a existir s em potncia. Ora, como j vimos, s um
ser em ato pode fazer passar ao ato o que existe em potncia; e,
como nada pode estar simultaneamente, e sob o mesmo aspecto,
em ato e em potncia, j o vimos tambm, temos de concluir que a
mudana dum ser provocada por outro ser. O movimento, no
sentido geral em que estamos a tomar a palavra, exige um motor.
Se esse motor, para mover o corpo anteriormente considerado, tem

de mudar de qualquer forma, depende por sua vez doutro motor, e
assim por diante. No possvel remontar ao infinito, visto tratar-se
de mudanas que tm todas de se realizar simultaneamente, na
dependncia umas das outras. No possvel fechar o crculo,
porque isso equivaleria, no fim de contas, a supor um corpo
movendo-se a si mesmo, por intermdio doutros. A srie comea
portanto por um Primeiro Motor, que tem de ser imvel.
Os seres vivos, que se movem a si mesmos, no constituem

exceo ao doe fica dito atrs. Neles, sempre uma parte ou uma
faculdade que move a outra, e o movimento da primeira, o primeiro
impulso, exige um motor; estamos assim cados no caso anterior.
Note-se bem: o Motor a que chegamos no primeiro s pelo seu

nmero de ordem dentro da srie. O fato de ser imvel distingue-o
essencialmente de todos os outro, que tm de ser movidos para
moverem. O primeiro Motor, por ser primeiro, no recebe nada de
ningum. No um motor entre outros, semelhante aos outros; ,
tem de ser, diferente. Quando pensamos nas qualidades que a sua
imobilidade pressupe, compreendemos que estamos diante de

qualquer coisa para com a qual todo o respeito pouco. Como

Moiss no alto do Horeb, parece-nos ouvir a voz a dizer-nos:
"Descala as tuas sandlias, porque ests a pisar terreno sagrado
[46]". Estamos diante de Deus.
Mais do que qualquer outra, esta prova presta-se a uma

interpretao muito terra-a-terra, muito mecnica, digamos assim.
H o risco de olharmos o Mundo como um sistema de engrenagens,
cada uma das quais transmite seguinte o movimento que recebe.
No nego que, at S. Toms, esta prova, devida a Aristteles, tenha
sido muitas vezes entendida assim, sob a influncia, de mais a mais,
da teoria das esferas, que Aristteles defendia em astronomia. Mas
S. Toms, considerando no seu conjunto o problema da evoluo,
entrando em conta com todas as mudanas, de qualquer espcie
que sejam, colocou a questo no seu verdadeiro campo, o da
metafsica. esse, na expresso de Sertillanges, "o golpe de gnio
da Suma Teolgica [47]".
S. Toms admite o movimento natural. O motor, ento, quem d a

natureza ao corpo considerado: "O que faz que um corpo seja
pesado", diz ele, " que o motor da sua queda [48]". Por este
exemplo extremo se v que, para que os astros descrevam as suas
rbitas, esta prova no exige que lhes suponhamos aplicados como
que propulsores. Eles tm o movimento que sabemos. Mas podiam
ter outro, o que em mecnica se traduz pela necessidade de fixar a
lei do movimento e as suas condies iniciais. necessrio que
alguma causa lhes tenha determinado o movimento que os anima.
Para o efeito da prova essa causa o seu motor.
O principio de inrcia, portanto, no briga em nada com a primeira

via, entendida como deve ser. Tambm em nada a afeta o fato de
considerarmos s os movimentos relativos dos corpos. Olhada na
plenitude do seu significado metafisico, ela bem, como disse S.
Toms, a primeira e a mais manifesta das vias.

3. Deus, Primeira Causa.
Se em vez das mudanas das coisas considerarmos a sua

existncia, temos a segunda via. Os seres esto ligados uns aos
outros pelos laos da causalidade eficiente; isto , a existncia
duma coisa depende da de outra coisa, sem a qual a primeira no
poderia existir. Se a existncia dessa, por sua vez, depende da duma
terceira, e assim sucessivamente, a existncia de todas est
dependente da duma Primeira Causa, que, para ser primeira, tem de
ser Causa no-causada, e portanto transcendente s outras: Deus.
Como no caso anterior, no podemos aqui remontar ao infinito. A

existncia de cada termo da srie est dependente da de todos os
anteriores. Suprimido o primeiro, o Primeiro por essncia, que existe
sem causa, por si mesmo, suprimem-se todos os outros; e esses
outros existem, o Mundo existe; logo, Deus existe.
Para o que se segue, importante que fique bem compreendido qual

a espcie de causas de que trata este argumento. No interessam as
causas da produo, mas as da existncia, pelo menos da existncia
como causa; do que se trata no de sucesso no tempo, mas de
subordinao causal. Acerca dum homem, por exemplo, no importa
o ele ter nascido doutro homem; porque a morte do pai no arrasta a
do filho. Av, pai, filho, so causas encadeadas no tempo, que se
vo substituindo sucessivamente, sem que essa substituio altere
a posio do problema. O que aqui interessa a existncia da
humanidade em conjunto. E essa depende dos agentes naturais, das
propriedades dos corpos que o ser vivo utiliza, alimentos que o
sustentam, ar que respira, radiaes que aproveita, das foras da
natureza que convergem num organismo, de acordo com a lei
prpria da sua existncia, e concorrem para a conservao da sua
vida. A sua falta que traria consigo, inevitavelmente, a desapario
da humanidade.
4. Deus, Ser necessrio.
A terceira via considera a contingncia das coisas. Como vimos, em

todas as coisas que conhecemos, a essncia distinta da
existncia, o que quer dizer que, sem se contradizerem, elas podiam
no existir. E, de fato, a existncia de muitas tem um princpio e um
fim que conhecemos. Se, nesse nascer e desaparecer das coisas,
no houvesse nada de permanente, algum momento haveria em que
nada existisse, e nada existiria tambm nos momentos posteriores,
visto que o nada no pode originar coisa nenhuma. Alguma coisa
portanto permanece, e se mantm, no seio da constante evoluo.
Simplesmente, tudo o que se mantm, no mundo fsico, seja a

massa, seja a energia, seja o que for, podia tambm, sem
contradio, no existir. necessrio por emprstimo, digamos. No
mundo, tal como , necessrio; mas no necessrio por si
mesmo. Recebe doutro a sua necessidade. E como no podemos
remontar ao infinito na srie dos seres necessrios que recebem
doutro a sua necessidade, temos de chegar a um ser necessrio por
si mesmo, por essncia; a um Ser cuja essncia seja ser, existir; a
Deus.
Esta prova resume-se a dizer que o existirem coisas cuja essncia

distinta da existncia pressupe a existncia dum Ser em que
essncia e existncia se identifiquem.
5. Deus, Supremo Ser.
A quarta via platnica. A sua integrao no conjunto das cinco

vias mostra bem a harmonia da sntese feita por S. Toms dos
sistemas de Aristteles e Plato.
Ao tratar do ser, falei dos transcendentais, perfeies que, como a

verdade, a beleza, a unidade, a bondade, e outras muitas de menor
importncia, no so prprias a esta ou quela espcie em
particular, mas so gerais, acompanhando o ser em todas as suas
manifestaes, e realizando-se em todas, como ele, analogicamente,
recortando-se como ele de acordo com as essncias das coisas em
que so recebidas. Os transcendentais encontram-se em tudo
quanto existe, mas em grau diverso, nuns mais, noutros menos. H
portanto algum ser em que existem em grau supremo, e esse ser o
mesmo para todas, visto que, como dissemos, a verdade, o bem, e
os outros transcendentais so desdobramentos da noo do ser, e
existem no mesmo grau em que este existe.
Ora, assim como, nas vias anteriores, o primeiro termo das sries
que consideramos no s primeiro pelo seu nmero de ordem,
mas, por ser primeiro, transcendente aos outros, tambm aqui a
Perfeio Suprema no tem s um primado de categoria; a fonte
das perfeies dos outros seres. Realmente, se uma perfeio, que
em si mesma nada limita, existe limitada num ser determinado,
porque medida pela potncia que a contm, pela essncia do ser
considerado. Num ser imperfeito h portanto a dualidade da
potncia, que fixa um termo perfeio, e da perfeio em ato, que,
visto nenhuma potncia poder passar-se ao ato a si mesma, tem
origem estranha. Como o fato se repete com todos os seres
imperfeitos, e no podemos, aqui tambm, remontar ao infinito, as
perfeies de todos tm de vir, no fim de contas, do Ser
soberanamente perfeito, que no pode ser s o mais perfeito
relativamente, mas perfeito em absoluto, Perfeio ilimitada.
6. Deus ordenador.
A quinta via a prova de Deus pela ordem do Mundo. J dissemos

que a uma srie de causas eficientes corresponde uma srie de
causas finais ordenada em sentido inverso. Alguns seres so
conscientes e livres, e escolhem o fim para que tende a sua ao.
Mas a grande maioria age sem conhecer o fim, de acordo
simplesmente com a lei da sua natureza. No entanto, de tantas
finalidades cegamente prosseguidas, resulta uma ordem admirvel,
em que cada um procura o que melhor para a sua espcie, e as
prprias deficincias de alguns so utilizadas para o maior bem do
conjunto. A ordem do Mundo, resultante da ao de tantos seres
diferentes, exige a existncia duma Inteligncia que trace a cada um
as leis da sua atividade, e determine o fim para que cada um tende.
Note-se que a atividade dos seres inteligentes no fica posta

margem, nesta prova. mais simples enunci-la sem atender a eles;
mas, na realidade, engloba-os tambm. As faculdades por que eles
conhecem e escolhem o fim da sua ao so-lhes dadas pela
natureza, sem interveno sua, e em perfeita harmonia com as suas
necessidades. A existncia de seres livres e conscientes s
confirma, portanto, que a natureza foi disposta por uma Inteligncia
ordenadora.
7. O argumento ontolgico.
Fica assim provada a existncia de Deus, a partir das propriedades

fundamentais do ser, e de fatos de que os sentidos nos do
conhecimento indubitvel: a existncia dos seres, a sua evoluo, a
sua desigual perfeio, a ordem em que se integram, a sua
contingncia; e se verdade, como diz Descartes, que uma s prova
basta, se for boa [49], certo tambm que s h vantagem em
analisar essa prova, e aplic-la nas diversas modalidades que
comporta.
A prova a posteriori. Logo de entrada vimos que no podia deixar

de o ser. No entanto, S. Anselmo julgou poder dar da existncia de
Deus uma prova a priori, em que, de resto, no fazia mais do que
tornar explcita uma tendncia latente, desde sempre, na escola
platnica. E o argumento de S. Anselmo, mais ou menos "colorido",
segundo a expresso de Scot [50], foi retomada por muitos filsofos
depois dele: S. Boaventura, Duns Scot, Descartes, e, at certo ponto,
Leibniz. Kant denunciou-o como sofisma. Mas j S. Toms, muitos
sculos antes, o tinha condenado em termos decisivos.
O argumento de S. Anselmo, tambm chamado argumento

ontolgico, reduz-se afinal ao seguinte: Deus , por essncia, um ser
infinitamente perfeito. Ora a existncia uma perfeio. Est
portanto includa na essncia divina, e contraditrio supor que no
existe um ser cuja essncia implica a existncia.
S. Toms combate o argumento ontolgico antes mesmo de estudar

a demonstrabilidade da existncia de Deus. Encontra nesse
argumento dois defeitos. O primeiro, secundrio, o de nada valer
contra quem no entenda, pela palavra Deus, um ser infinitamente
perfeito. O segundo essencial; o de haver nele uma passagem
ilegtima da ordem lgica para a ordem real. Quando pensarmos
num ser perfeito, temos de fato de o pensar existente. Mas ns no
conhecemos a essncia de Deus tal como ela na realidade,
independentemente do nosso pensamento; sem uma base exterior
nossa inteligncia, tomada no mundo real, no podemos portanto
concluir nada a respeito da sua existncia. A nica coisa que
contraditria supor um ser perfeito existente em potncia. Um tal
ser, se existe, existe necessariamente. A sua existncia evidente
em si; mas no evidente para ns, que, ao pensarmos numa

essncia perfeita, no podemos ter a certeza de no estarmos a

arquitetar uma quimera.
A contrapartida tomista ao argumento de S. Anselmo a terceira via.

A, a base real a existncia das coisas contingentes, que
conhecemos pelos sentidos. Dela se conclui que o Ser existente por
essncia no uma quimera, mas uma realidade indispensvel
existncia de todas as outras. A prova tomista "pelo contingente e
pelo necessrio [51]" a posteriori como as restantes.
A posio de S. Toms nesta questo clara e firme, mas no deixa

de ser delicada. O compreend-la bem pedra de toque duma boa
compreenso de toda a estrutura da metafisica tomista.

8. O nosso conhecimento e Deus.
Que poderemos ns conhecer desse Deus que demonstramos

existir? No falo, visto estar a tratar de filosofia, dos conhecimentos
supra-naturais, baseados na Revelao; falo s do conhecimento
fundado nas nossas faculdades naturais. Podero, estes dar-nos de
Deus um conhecimento adequado, que nos permita compreend-lo?
A compreenso dum objeto consiste no conhecimento da sua

essncia, e, para a nossa inteligncia discursiva, em saber o que
caracteriza a sua espcie, o gnero a que ela pertence, a diferena
que a distingue das outras espcies do mesmo gnero. Ora Deus
aparece-nos como fonte de todo o ser; no pode estar includo em
nenhuma das suas divises. transcendente a todas as coisas, tem
de o ser, como vimos, para poder ser Primeiro, em absoluto. Est
fora e acima das categorias, dos gneros, das espcies. Est fora
dos quadros segundo os quais se articula o nosso pensamento. No
podemos, por isso, ter a pretenso de o compreender. , de resto,
natural, que o perfeito exceda a capacidade duma inteligncia
limitada, imperfeita, como a nossa.
S. Toms no cai por isso na iluso cartesiana de supor que se pode

compreender a essncia divina a ponto de deduzir dela as leis do
mundo criado. Di-lo claramente, no trecho seguinte: "a nossa
inteligncia sabe o que uma coisa [...] quando concebe, a respeito
dessa coisa, uma forma inteligvel que corresponde sua natureza.
Ora, segundo o que dissemos, tudo quanto a nossa inteligncia
concebe acerca de Deus no basta para o representar. Deus fica-nos
sempre oculto, e, nesta vida, o supremo conhecimento que podemos
ter dele saber que excede todos os nossos pensamentos [52].
9. As nossas palavras e Deus.
Se no podemos compreender Deus, ainda menos podemos falar

dele dando s palavras o sentido que tm quando se aplicam s
coisas que nos cercam. As palavras so sinais dos conceitos, e os
nossos conceitos so tirados do mundo em que vivemos. Se as
tomarmos tais quais, nenhuma, portanto, se pode aplicar a Deus.
Por isso, quando dizemos, por exemplo, que Deus bom, no
devemos esquecer que a bondade de Deus diferente da nossa;
quando dizemos, simplesmente, que Deus , deve ser com a reserva
de que a maneira de ser de Deus no a mesma das coisas criadas.
Se quisermos manter s palavras o seu significado habitual, s
podemos, de Deus, dizer isto: o Mundo existe, e no tem em si
mesmo a razo suficiente da sua existncia.
S. Toms, ao falar dos nomes divinos, insiste neste ponto, e com

razo, porque esquec-lo reduzir a teodicia s propores dum
antropomorfismo muito mesquinho. Perfilha a opinio do Pseudo-
Dionsio de que "tudo quanto afirmamos de Deus pode ser dele
negado com tanta ou mais razo, porque", diz, "todas as palavras
que empregamos, se as olharmos quanto ao seu modo de
significao, incluem uma imperfeio que no se encontra em
Deus, embora se encontre em Deus, de maneira eminente, a coisa
que a palavra significa [53]".
Em poucas palavras: nada se pode dizer, de Deus e das criaturas,

em sentido unvoco.
10. O que podemos conhecer de Deus.
Devemos ento cair no agnosticismo, e supor que no podemos ter

de Deus nenhum conhecimento verdadeiro?
De forma nenhuma. No podemos conhecer nada da essncia

divina, a no ser por revelao do prprio Deus. No podemos
conhec-lo tal como , em si mesmo. Mas podemos ter dele um
certo conhecimento exterior, que no parte da sua essncia, mas
das criaturas; conhecimento inadequado, muito imperfeito em face
da realidade, mas ainda assim mais valioso, sem comparao, do
que o conhecimento relativamente muito mais perfeito que podemos
ter de qualquer outro objeto. E h, para chegar a esse conhecimento,
dois meios: estudar os diversos aspectos da dependncia das
criaturas para com Deus; negar de Deus todas as imperfeies que
tornam as criaturas necessariamente dependentes.
O segundo processo d-nos de Deus um conhecimento puramente

negativo, mas verdadeiro: "De Deus", diz S. Toms, "no podemos
saber o que , mas o que no [54]". Para provar a existncia de
Deus, partimos do movimento das coisas, da sua existncia
dependente de causas, da composio do seu ser, da sua perfeio
limitada, da sua integrao numa ordem que as excede. Devemos
portanto negar de Deus qualquer mudana, qualquer dependncia,
qualquer composio, qualquer limite, qualquer subordinao.
Vamos negar de Deus tudo o que o impediria de ser Primeiro nos
vrios caminhos por que abordmos a sua existncia. E assim
poderemos falar da simplicidade de Deus, da sua eternidade, da sua
liberdade, etc.
O primeiro processo permite-nos falar de Deus afirmativamente.

Consiste em afirmar de Deus, em grau eminente, todas as perfeies
que as criaturas recebem dele; e em afirm-las sem as limitaes
que caracterizam as criaturas, que contornam a poro de ser que
cabe a cada uma. Atribumos essas perfeies a Deus em grau
eminente, no o esqueamos. Dizemos que ele bom, verdadeiro,
misericordioso, justo, feliz, para significar que a fonte de toda a
bondade, o que bem a maneira mais eminente de ser bom, que a
origem da verdade, da misericrdia, da justia, da felicidade.
Chegmos a Deus como Primeira Causa; mas o qualificativo
"primeira", muda o sentido da palavra. Como disse logo ao falar da

primeira via, Deus no s a primeira de entre todas as causas;

Primeira Causa em absoluto, Causa transcendente, menos causa do
que fonte de causalidade. Da mesma maneira, o Motor imvel fonte
de toda a atividade; o Ser Necessrio foco de existncia, no ser,
mas Super-ser. Ficamos sempre sem compreender a eminncia que
tudo isto tem em Deus. No atingimos a essncia divina. Deus fica,
para ns, a nascente inexplorada dum rio que conhecemos.
Os dois processos, como se v, esto na dependncia estreita das

provas que demos da existncia de Deus. So o prolongamento, at
s suas ltimas conseqncias, dos raciocnios que constituem
essas provas; o que justifica a expresso tantas vezes repetida de
Sertillanges de que a teodicia no mais do que uma longa prova
da existncia de Deus [55].

11. A analogia.
Se as nossas palavras, portanto, no podem aplicar-se a Deus e s

criaturas em sentido unvoco, as que dizemos de Deus tambm no
so equvocas. Aplicam-se a Deus por analogia.
J vimos que o ser, e todos os transcendentais, so noes

anlogas. Manifestam-se nas diversas coisas de maneiras
essencialmente diversas, essencialmente, est bem dito, porque
precisamente essa diversidade que distingue entre si as essncias
das coisas. Temos agora de estender a analogia alm de todo o
limite, de a alargar at excluso de toda a maneira de ser particular
[56]. E ento podemos dizer que Deus Deus, fazendo do verbo uma
simples cpula verbal que no pretende obrigar Deus a ser nossa
maneira; e que, em Deus ser Deus, h, num sentido pleno, eminente,
transcendente, divino, tudo quanto significamos de real ao dizer que
alguma coisa existe, e boa, verdadeira, forte ou bela.
No devemos perder isto de vista no que se segue. Vamos falar dos

"atributos" de Deus. Ao faz-lo, devemos afastar toda a idia de que
h em Deus atributos distintos da sua essncia. A bondade de Deus
no distinta de Deus; um aspecto segundo o qual o Mundo
depende dele, e que ns distinguimos porque o nosso esprito, feito
para a anlise, no poda conhecer o simples seno sob a aparncia
da composio. Deus bom maneira divina, isto , na plenitude e
na simplicidade da sua essncia. E o que digo da bondade digo-o de
todos os outros atributos. preciso ressalvar a analogia de todos os
termos por que o designamos.
12. A simplicidade.
Com as precaues indicadas, podemos ento estudar os

"atributos" de Deus.
O primeiro a simplicidade, que a ausncia, em Deus, de toda e

qualquer composio. Resulta de no poder haver em Deus
composio de potncia e ato, porque, como j vimos, embora a
potncia seja anterior ao seu ato, e por isso mesmo, toda a potncia
pressupe um ser em ato, que lhe tenha dado, ou possa dar,
realizao atual. Se em Deus houvesse a distinguir potncia e ato,
teramos de lhe supor uma causa que tivesse feito passar ao ato
essa potncia, e ele j no poderia ser, em absoluto, o Primeiro.
Deus portanto Ato Puro, segundo a expresso lapidar de
Aristteles.
Isso obriga-nos a dizer, antes de mais nada, que Deus no

composto de partes quantitativas. A existncia num todo uma
nova determinao acrescentada s partes, um ato a que elas esto
em potncia; e o todo est, por sua vez, em potncia para a
decomposio. Deus, portanto, incorpreo. E imaterial, porque
entre a matria e a forma a relao, como vimos, a da potncia
para o ato. O que tambm no nos permite distinguir em Deus a
essncia do sujeito. O motivo porque, nos seres materiais, pode
haver vrios indivduos com igual essncia precisamente a
matria, como j vimos, com todos os caracteres acidentais a que d
lugar. Os seres sem matria so individuados pela essncia. Deus,
portanto, a sua divindade.
Tambm no h em Deus composio de essncia e existncia, que,

ao tratar do ser, vimos estarem entre si como a potncia e o ato.
Deus portanto o seu ser. "o prprio Ser subsistente por si
mesmo [57]", como escreve S. Toms. Sem, entenda-se, querer dizer
com isso que Deus o ser das coisas, o que seria o pantesmo; a
expresso designa o Ser em grau eminente, que, por isso mesmo, se
distingue do de tudo o resto.

Nem na ordem lgica pode atribuir-se a Deus composio, isto ,

no podemos inclu-lo em nenhum gnero nem em nenhuma
espcie, o que obrigaria a distinguir nele caracteres genricos e
especficos. Fonte de todo o ser, que as categorias dividem, e
depois os gneros e as espcies, est acima do ser e das suas
divises. Alheio aos agrupamentos de que fazem parte todas as
coisas, Deus portanto o grande Isolado. E tambm o Indefinvel;
porque uma definio essencial consta, precisamente, da indicao
de gnero e da diferena que constitui a espcie.
Tambm no h em Deus distino de substncia e acidentes. Os

acidentes so determinaes acrescentadas substncia, atos para
os quais esta tem de estar em potncia.
Enfim, Deus simples de toda a maneira. Em toda a composio h

elementos; e, ou um desses elementos o ato dos outros, ou todos
esto em ato no composto. De qualquer forma, h um principio
potencial. E, por sua vez, Deus no entra em composio com coisa
nenhuma. Admitir uma tal possibilidade seria sup-lo em potncia
perante o composto.
Uma nota: a simplicidade de Deus no se ope Trindade das

Pessoas. Nesse dogma, que a filosofia tem de ignorar, porque se
funda unicamente na Revelao, Deus abre-nos um pouco do seu
ntimo, d-nos at certo ponto a conhecer a sua essncia, revelando-
nos que, embora nico, no solitrio, na bela frase de S. Hilrio de
Poitiers [58]. Mas cada uma das Pessoas divinas Deus, a
essncia, o ser, a divindade de Deus. Distinguem-nas s as relaes
pelas quais o Pai gera o Filho, e de ambos procede o Esprito-Santo.
Essas relaes so eternas e necessrias, por motivos de que a
nossa razo no pode conhecer seno a simples convenincia, e
idnticas com a essncia divina, em que por isso no introduzem
composio.
Mas isso com a teologia. Eu no quis, aqui, seno evitar uma

interpretao errada das minhas palavras.

13. A asseidade.
A existncia de Deus apareceu-nos necessria como primeiro termo

de todas as sries de dependncias que encontramos no Mundo.
Isso exige que, ao passo que tudo depende dele, Deus no dependa
de coisa nenhuma. Tem de ter em si mesmo a razo de tudo quanto
. No tem causa; no precisa dela; s precisa de causa quem no
tem em si razo suficiente de existir. de per si, a se. Destas
palavras latinas se fez o nome de asseidade dado a este atributo.
A mesma coisa resulta da simplicidade divina. Dizer que no h em

Deus composio de essncia e existncia dizer que Deus existe
em virtude da sua essncia; que a sua essncia a sua razo de ser.
A asseidade portanto idntica simplicidade. Da mesma maneira
tem de ser idntica essncia de Deus, e a todos os outros
atributos, visto que os atributos, em Deus, no se distinguem
realmente da essncia, j vimos que a simplicidade assim o exige.
14. A perfeio.
Passemos perfeio de Deus.
Nos seres materiais, perfeio quase sempre sinnimo de

complicao. Essas coisas so feitas, e feitas com partes ou
materiais preexistentes, de possibilidades sempre limitadas. As
simples, por no se poderem adaptar a todos os casos e a todas as
necessidades, s imperfeitamente conseguem o seu fim; as mais
perfeitas, se no tm essas deficincias, custa duma maior
complicao no nmero ou na disposio das suas partes.
A Deus, que simples, no podemos atribuir uma perfeio assim

entendida. preciso por isso observar que o paralelo entre a
perfeio e a complicao no absoluto. H na perfeio trs graus
a considerar. O primeiro, e o mais baixo, a pobreza de perfeio
das coisas simples que, por serem aptas para pouco, s podem ter
uma atividade muito rudimentar. O segundo a complicao das
coisas bem apropriadas ao seu fim, mas que precisam de rgos
especiais para cada modalidade da sua ao. O mais alto a riqueza
de perfeio das coisas que, sem necessidade de disposies
complicadas, esto aptas a atingir o seu fim. Chamo a ateno para
esta escala de valores, porque aparece muitas vezes na obra de S.
Toms, nos assuntos mais variados. S. Toms costuma dar este
exemplo muito simples: a pior sade a da pessoa que, por nem
com auxilio de remdios poder passar bem, no faz tratamento
nenhum. Segue-se-lhe a da pessoa que se mantm de boa sade
custa de muitos remdios e tratamentos complicados. Finalmente, a
melhor a de quem no precisa de remdios para ter sade [59].
V-se pelo que disse que, no seu mais alto grau, a perfeio
encontra a simplicidade. , de maneira eminente, o caso de Deus,
absolutamente simples e soberanamente perfeito.
Que no podemos deixar de atribuir a Deus a perfeio resulta da

considerao seguinte: uma coisa diz-se perfeita na medida em que
nada lhe falta do que compete ao seu modo de ser, isto , na medida
em que em ato. Deus, ato puro, deve por isso dizer-se perfeito,
sem restries. Mas a perfeio, como o ser, como todos os
atributos positivos, -lhe atribuda em grau eminente, por analogia.
A perfeio das criaturas est sujeita a um modo determinado; a de

Deus superior a todos os modos. Podemos dizer que em Deus

existem as perfeies de todas as coisas, mas virtualmente,
exprimindo com isso que as coisas dependem dele por tudo quanto
tm de perfeito, pela totalidade do seu ser.

15. A bondade.
A bondade toma-se em metafsica no seu sentido geral de qualidade

do que bom, e no no restrito de qualidade do que bondoso. E,
como se disse na lio anterior, o bem ontolgico idntico ao ser.
o ser considerado como fim, natural ou consciente, duma ao.
Deus portanto, Ser Supremo, tambm o supremo Bem.
Podemos distinguir no bem uma trplice feio. O fim prximo duma

ao, subordinado por sua vez a um fim mais geral, bom,
desejvel e desejado, como instrumento, pela sua utilidade. O fim
remoto da ao procurado por si mesmo; ele, propriamente, o
bem desejado. Finalmente, a obteno do fim d lugar ao repouso, e,
nas aes conscientes, alegria. esse um novo bem, desejado na
ao, mas no propriamente o seu fim; reflexo do agente sobre
o bem possudo, e, precisamente por ser este ltimo que a ao
procurava, esta cessa uma vez que o atingiu.
A estas trs modalidades do bem chamava a Escola o til, o honesto

e o deleitvel.
O bem til, forma imperfeita, relativa, no convm a Deus, que, para

ser Deus, tem, como vimos, de ser independente em absoluto. Mas
as outras duas formas devem-lhe ser atribudas em grau eminente,
confundidas na simplicidade de Deus, com cuja essncia se
identificam. Voltarei a este assunto quando falar da vontade e da
felicidade de Deus.
16. A infinidade.
Tambm quanto infinidade se deve fazer uma distino. H a

considerar o infinito potencial, que exprime s a possibilidade dum
acrscimo indefinido, e o infinito em ato, a plenitude do ser,
possuda sem limites. A primeira forma de infinidade no traduz
nenhuma perfeio; no diz seno o que uma coisa no , e podia
ser. A segunda a perfeio total; s ela que devemos atribuir a
Deus.
A infinidade de Deus, portanto, no seno a negao de todo e

qualquer limite ao seu ser. Pelo que j disse, facilmente se
estabelece que Deus infinito. Uma limitao pode vir duma causa
exterior; mas Deus, Causa Primeira, no est sujeito a nenhuma
outra, e nenhuma por isso pode limit-lo. O ser duma coisa ainda
limitado pela sua essncia; o que uma coisa pode ser sem se
desmentir mede o ser que nela pode ser recebido. Mas em Deus no
h dualidade de essncia e existncia; a sua essncia identifica-se
com o seu ser, que por isso no pode limitar. Deus no tem portanto
limite, nem extrnseco, nem intrnseco; infinito.
H uma objeo contra a infinidade de Deus que facilmente se

resolve. Pode parecer que o ser das coisas limita o ser de Deus; que
o que ns somos, o que so as coisas distintas de Deus, falta a
Deus. Mas no devemos esquecer que Deus transcendente; que
vive num plano diverso do nosso. O ser de Deus no o nosso ser.
So valores heterogneos entre os quais no h adio. Deus o
seu ser; ns temos o nosso, emprestado, de certo modo. Deus e ns
no mais de que Deus s, porque o nosso ser depende de Deus,
essencialmente; tambm a luz do Sol no aumentada pela da Lua,
que no passa de luz do Sol que a Lua refletiu.
17. A imutabilidade.
Alm de negarmos de Deus toda a composio, toda a dependncia,

toda a imperfeio, todo o limite, devemos negar dele toda a
mudana. Uma coisa que muda, muda do que para o que no ; e
em Deus no h qualquer potencialidade. A mudana exige uma
causa, um motor; e Deus o Primeiro Motor, como j vimos. Se uma
coisa se move a si mesma, porque uma parte move outra; e em
Deus no h partes. Devemos portanto dizer que Deus imutvel em
absoluto, e que a imutabilidade, como todos os outros atributos, se
identifica com a sua essncia.
Quando por isso dizemos que Deus v, perdoa, resolve, castiga, e

outras coisas semelhantes, h antropomorfismo na maneira de falar
que devemos ter todo o cuidado em no deixar passar para a idia
que exprimimos. Todas essas expresses se devem entender de
Deus por analogia. Atribumos-lhe de maneira eminente, na
simplicidade da sua essncia, as realidades que em ns se traduzem
pelos atos a que damos esses nomes; nada mais. Deve ficar bem
claro no nosso esprito que Deus no muda de qualquer maneira que
seja, nem substancial nem acidentalmente, nem de idias nem de
resoluo. Em Deus no h nada disso. H um ser simples e
ilimitado, de que o nosso esprito no pode fazer uma plida idia
seno olhando-o por facetas, vendo-o maneira humana; mas sem
atribuir a Deus o que, nessa maneira de ver, simples exigncia da
nossa inteligncia imperfeita.
Ser imutvel prprio a Deus. Tudo o mais est sujeito mudana,

duma maneira ou doutra. As coisas materiais mudam na substncia
e nos acidentes. As formas puras, os Anjos, no mudam
substancialmente, mas mudam de operao; aplicam-se a uma coisa
depois de se terem aplicado a outra. Os astros, no tempo de S.
Toms, constituam uma dificuldade, visto se supor ento que no
evolucionavam; mas, observa S. Toms, mudam pelo menos de
lugar. E, vista a questo por outro lado, olhadas as coisas no em si
mesmas, mas na sua dependncia da Causa Primria, todas,
absolutamente falando, esto sujeitas mais radical das mudanas,
ao aniquilamento; porque todas esto em potncia ao no-ser, visto
o no existirem no contrariar a sua essncia. S o ato criador que
lhes d o ser as mantm existentes.


18. A eternidade.
Quando pensamos na eternidade, vem-nos irresistivelmente ao

esprito a idia duma durao indefinida, dum tempo que nunca
comeou e h-de durar para sempre. Semelhante eternidade no
pode atribuir-se a Deus. um infinito potencial; equivale a supor a
vida de Deus correndo como a nossa, constituda por instantes
sucessivos, vividos um de cada vez. A eternidade de Deus identifica-
se com a sua imutabilidade, e, nunca de mais repet-lo, com todos
os outros atributos divinos. Consiste em estar Deus fora do tempo;
, na frase inexcedivelmente feliz de Bocio, a posse total, inteira e
simultnea duma vida sem limites [60]". Por isso diz Sertillanges
que, por paradoxal que parea, a melhor imagem que podemos
formar da eternidade o ponto, que no tem dimenses, e no a
reta, que se prolonga indefinidamente nos dois sentidos [61].
Deus eterno porque imutvel. Para ele no h tempo. O tempo

mede a evoluo das coisas; ora em Deus nada evoluciona. E a
nossa evoluo no pode medir a vida divina; todas as coisas,
sejam de ontem, de hoje ou de amanh, dependem igualmente de
Deus por tudo quanto so, na sua evoluo tambm. Por parte de
Deus, nada muda nessa relao de dependncia, que da sua
imutabilidade suspende as nossas mudanas. Deus no est por
isso sujeito ao tempo, seja a que titulo for. Nada o relaciona
especialmente com um instante particular. O nosso tempo no pode
med-lo.
A eternidade portanto transcendente ao tempo. Se partimos deste,

porque a negao do tempo em Deus a nica via pela qual
podemos abordar a sua eternidade.
19. A imensidade.
Pela imensidade, entendemos que Deus no pode ser contido em

nenhum lugar. E a razo sempre a mesma: a transcendncia
divina.
Deus transcendente s coisas, e portanto tambm s suas

relaes espaciais. E como todas, estejam onde estiverem,
dependem igualmente dele, nenhuma coisa pode servir para o
localizar. Deus est em toda a parte, se entendermos por isso que,
em toda a parte, tudo dele depende; no est em parte nenhuma, se,
"por estar em qualquer parte", entendermos que a algum lugar se
pode limitar a sua ao.
Assim como a eternidade no um tempo ilimitado, a imensidade

no se deve imaginar como uma extenso indefinida. Isso seria um
infinito potencial. Deus imenso por no estar sujeito ao espao;
por a sua nica relao com o espao ser a da causa para o efeito
causado.
20. A unidade.
H um s Deus? A f afirma-o; mas no s a f a diz-lo. As razes

que nos levam a afirmar que Deus existe foram-nos tambm a
concluir que ele s um. Se houvesse vrios deuses, teriam de se
distinguir por alguma diferena, visto que, sendo imateriais, no
poderiam ser individuados pela matria. E a diferena seria
necessariamente uma perfeio que pertencesse a um e no aos
outros, que, assim, no seriam absolutamente perfeitos. No pode,
portanto, haver seno um Deus.
A considerao da ordem do Mundo leva mesma concluso. A

existncia de vrios ordenadores no poderia conduzir a uma ordem
universal, em que se integrassem todas as coisas.
21. A inteligncia.
Que devemos atribuir a Deus a inteligncia resulta imediatamente da

quinta via de S. Toms. A ordem do Mundo, que exige um Deus
ordenador, exige, claro est, que ele seja inteligente.
Mas h outras razes que nos levam mesma concluso, e nos

esclarecem melhor sobre o que poder significar essa palavra,
aplicada a Deus por analogia, como todas.
A inteligncia a faculdade do conhecimento intelectual, no qual o

esprito, assimilando a lei prpria do objeto conhecido, a sua forma,
despida da matria, se submete de certo modo a essa lei, se rege
por essa forma nos raciocnios a que procede a respeito do objeto, e
assim, tomando a sua forma, se identifica com ele na medida em que
o conhece.
Uma tal identificao com uma forma despojada da matria, em que,

na realidade, existe, exige, evidentemente, um princpio imaterial
tambm. isso, como adiante veremos, que nos leva a afirmar a
imaterialidade do esprito humano. Reciprocamente, a atividade
intelectual o campo de ao prprio das faculdades ou dos seres
imateriais.
A Deus, portanto, sumamente imaterial, devemos atribuir a

inteligncia em grau eminente.
Mas a inteligncia no em Deus uma faculdade, como em ns; a

sua simplicidade obriga-nos a identific-la com a prpria essncia
divina.
O objeto da inteligncia divina o prprio Deus. Realmente; a nossa

inteligncia est para o objeto que conhece na relao da potncia
para o ato. capaz de conhecer o objeto; , em potncia, o objeto,
visto que no conhecimento se identifica com ele. Ora em Deus no
h potncia; ato puro. Por isso, a sua inteligncia no pode ter um
objeto distinto de si, perante o qual faria o papel de potncia. Tem-se
a si mesmo por objeto. Deus o seu ato de inteleco; ou, como diz
S. Toms na Suma, "conhece-se a si mesmo por si mesmo" [62].
O conhecimento que Deus tem de si mesmo perfeito, visto que

nele a identidade entre a inteligncia e o seu objeto no s ideal e

transitria, mas real. Por outro lado, como as coisas dependem de
Deus por tudo quanto so, Deus conhece perfeitamente todas as
coisas conhecendo-se a si mesmo; conhece-as na sua vontade, que
as faz existir.

22. A verdade.
A verdade transcendental idntica ao ser. No podemos por isso

deixar de a atribuir, por analogia, a Deus, que diremos ser a
Suprema Verdade.
Como h em Deus identidade entre a inteligncia e o seu objeto,

podemos dizer indiferentemente que a verdade de Deus consiste em
conhecer-se tal como , ou em ser tal como se conhece. No h em
Deus distino entre a verdade lgica e a verdade ontolgica.
E, como Deus conhece as coisas na sua vontade, e elas so como

Deus as quer, o seu conhecimento das coisas tambm
eminentemente verdadeiro. Em Deus, o conhecimento no depende
das coisas, como o nosso; so as coisas que dependem do
conhecimento divino, idntico vontade de Deus. Por isso podemos
definir a verdade das coisas, no, como tnhamos feito, a partir da
possibilidade de serem conhecidas tais como so, mas a partir da
sua conformidade com o conhecimento divino. A verdade ontolgica
ou transcendental dum ser ser ento esse ser encarado como
conforme com o conhecimento que Deus dele tem.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvi...001%20-Da%20Fare/MCBarrosLicoesFilosofiaTomista24-11.htm2006-06-02 21:03:27
23. A vontade.
H em todas as coisas uma tendncia a atingir o fim que, de acordo

com a sua natureza, lhes compete, a que podemos chamar um
apetite natural. Nos seres inteligentes, essa tendncia consciente,
tendncia para um fim conhecido como tal, e chama-se vontade.
Assim, como, portanto, por analogia, atribumos a Deus a
inteligncia, devemos atribuir-lhe tambm a vontade.
Simplesmente, como o fim, a causa final, a "causa das causas", e

Deus a Primeira Causa, em absoluto, no podemos supor sua
vontade um fim distinto dela. Deus o seu prprio fim, como o seu
prprio conhecimento; auto-suficiente sob todos os aspectos. E se
Deus quer outras coisas, distintas de si, tomando-se a si mesmo
como fim; quer que existam, diz S. Toms, "porque convm divina
bondade que outros seres dela participem" [63].
A vontade de Deus livre? Sem dvida nenhuma. Uma vontade diz-

se livre quando no determinada por nenhuma causa exterior na
escolha dos seus meios; e Deus no pode ser determinado por
ningum. Pode objetar-se com a imutabilidade divina, que parece
tornar necessrio que Deus queira tudo quanto quer. De fato, o fim
da vontade divina, por ser o prprio Deus, como j disse,
necessrio, duma necessidade intrnseca, que a de Deus; mas os
meios que escolhe no o so, falando em absoluto. Se Deus quer
uma coisa, evidentemente necessrio que a queira, como
necessrio que um homem esteja sentado, quando est sentado;
mas uma necessidade que vem precisamente de Deus querer isso;
no impede a liberdade do decreto da vontade divina que escolhe
essa coisa.
24. A omnipotncia.
Visto Deus no ser limitado por nada, e ser de Deus que as coisas
recebem tudo quanto so, devemos dizer que Deus pode tudo
quanto quer, que omnipotente.
O nome de potncia, dado assim ao poder divino, no deve induzir-

nos em erro. No se trata, como em ns, duma faculdade pela qual
somos causa, em potncia, de efeitos determinados, e que passa ao
ato quando, efetivamente, estamos a produzir esses efeitos. A
potncia de Deus puramente ativa; s lhe corresponde mudana
no objeto da sua ao, em ns. Deus no muda quando atua:
Motor Imvel. A sua ao simples e imutvel, e idntica essncia
divina; Deus age sem restries quanto ao tempo, que no o
abrange, e os termos ao e potncia, como todos os outros, s se
lhe podem aplicar por analogia.
Ao contrrio de alguns telogos e filsofos, entre os quais, at certo

ponto, Scot e Descartes, S. Toms diz com Aristteles e S.
Agostinho que Deus no pode o absurdo. E a razo simples. No
poder o absurdo no diminui a omnipotncia de Deus, porque o
absurdo no nada; pura e simplesmente, no . Conceber o
absurdo uma fraqueza da nossa inteligncia, que comea por
considerar separadamente os elementos duma definio
contraditria, e s quando os quer ligar reconhece a sua
impossibilidade. Uma inteligncia mais perfeita, mais sinttica,
nunca pensaria o absurdo como possvel; nem sequer se lhe poria
uma questo que , afinal, a da possibilidade do impossvel.
Afastado assim de Deus o que no passa duma imperfeio nossa,

podemos dizer sem restries que Deus pode tudo, absolutamente
tudo.
25. O amor.
A palavra amor designa em ns coisas muito diferentes. H o amor-

paixo em que o esprito, como o nome indica, tem um papel
passivo, mpeto veemente da sensibilidade que ofusca a inteligncia
e se sobrepe vontade, e h o amor propriamente dito, primeiro
movimento da vontade, que nela desperta o impulso para o bem que
o amor tem por objeto. Esse amor, que num homem sempre
acompanhado dum elemento sensvel, pode ainda ser de desejo,
pelas coisas que procuramos para bem nosso ou dos nossos
amigos, ou de amizade, por aquelas a quem estamos irmanados,
unidos, por algum lao, e cujo bem desejamos como o nosso
prprio.
O amor-paixo no convm de forma alguma a Deus, que

incorpreo. Mas o amor propriamente dito convm-lhe
eminentemente, sem mistura, claro est, de sensibilidade, que no
pode existir em quem no tem corpo. Por causa da simplicidade
divina, devemos identificar o amor, em Deus, com a sua prpria
essncia. Como objeto do seu amor, Deus tem-se antes de mais
nada a si mesmo. Mas tem, ainda, amor de desejo a todas as coisas,
visto que as quer, no porque precise delas, mas para que nelas se
possa reflectir a sua bondade. E, di-lo a teologia, tem amor de
amizade pelas criaturas racionais, unidas a ele pela participao,
dada ou prometida, na sua prpria bem-aventurana.
26. A vida.
Dizem-se vivos os seres que se movem a si mesmos. Ora Deus

imutvel; no movido, nem se move, no sentido rigoroso da
palavra. Vejamos portanto o que pode significar a vida, que
atribumos a Deus em grau eminente.
No mais baixo grau da escala dos seres vivos, vemos as plantas

executar movimentos, de crescimento, assimilao e reproduo,
regidos pela forma que da natureza receberam. Mais acima,
encontramos os animais, que recebem dos sentidos o princpio
determinante de cada ao particular, mas sem conhecerem o fim
para o qual essa ao tende, fim que lhes ditado pela natureza.
Acima deles, h as criaturas racionais, que no s recebem das suas
faculdades as formas das suas aes, mas conhecem e escolhem o
fim prximo destas. No podem, no entanto, escolher os primeiros
princpios da sua inteligncia, nem o ltimo fim das suas aes, que
a realizao plena da sua natureza.
Vemos, portanto, que medida que subimos na escala dos seres

vivos, encontramos um conhecimento cada vez mais perfeito e uma
vontade cada vez mais autnoma. No podemos por isso deixar de
atribuir a vida, no grau supremo, a Deus, que, por ser idntico sua
inteligncia e sua vontade, no determinado por ningum
estranho nem quanto ao seu conhecimento nem quanto ao seu fim.
27. A bem-aventurana.
O repouso que se segue plena posse dum fim que satisfaz todos
os impulsos naturais dum ser, de que falei ao tratar do bem
deleitvel, chama-se, nas criaturas racionais, a sua felicidade, a sua
bem-aventurana. Ora o fim de Deus a prpria essncia divina,
como j disse. No podemos por isso recusar-lhe a bem-
aventurana, e bem-aventurana perfeita, visto que o fim perfeito,
e possudo o mais perfeitamente possvel: mais do que em unio,
em identidade. No h em Deus impulsos naturais, e por isso
tambm este termo s se lhe aplica por analogia; mas o seu ser a
plena realizao da sua natureza, de que, na realidade, no se
distingue. Podemos portanto dizer que a vida de Deus felicidade
sem limites, na plena posse, no pleno amor, no pleno conhecimento,
da sua natureza perfeita, necessria, imutvel, eterna.
VII. A Criao. Os Anjos.
A. A Criao.
1. Noes erradas sobre a Criao.
Depois de termos estudado o que a dependncia do ser nos permite

conhecer da sua Causa, de Deus, vamos estudar agora o outro
aspecto dessa dependncia. Vamos v-la pelo lado das coisas;
vamos falar da Criao.
Na nossa maneira de pensar sobre tudo quanto se refere a Deus, h,

instintivamente, um certo antropomorfismo que precisamos de
combater. E em nada, talvez, se faz sentir tanto essa tendncia a
imaginar a ao de Deus imagem da nossa como quando se fala da
Criao. Comearei por isso por afastar algumas noes erradas
sobre a Criao, muito generalizadas, e compreensvel, mas
absolutamente inadmissveis do ponto de vista metafsico.
Quando ns fazemos qualquer coisa, servimo-nos sempre de

materiais existentes; agimos enquanto estamos a faz-la, e,
terminada ela, deixamos de agir, pelo menos nesse campo; a coisa
feita, regra geral, subsiste uma vez terminada a nossa ao, e
independentemente dela. Quando ouvimos dizer que Deus fez o
Mundo do nada, temos tendncia a olhar o nada como a matria de
que Deus fez o Mundo; a pensar num perodo de ao criadora
precedido e seguido de perodos de inao; e a considerar a
conservao do Mundo como coisa natural, sem nada que ver com a
sua Criao por Deus.
Nenhuma destas maneiras de ver aceitvel. O nada no pode servir

de matria, porque o nada no ; o nome que damos ao no-ser.
Com o nada no se pode fazer nada; do nada nada se pode tirar.
Deus fez as coisas sem matria preexistente; criou-as. Tornou
existente o que no existia. o que significa a expresso, imprpria,
claro est, como todas as que dizemos de Deus: "Deus fez as coisas
do nada".
Por outro lado, a ao de Deus idntica ao prprio Deus, e

portanto imutvel e eterna, isto , exterior ao tempo. Antes da

Criao expresso sem sentido; porque no houve antes. Se o
Mundo comeou, houve, no tempo, um instante que nenhum outro
precedeu; no faz sentido preguntar o que havia antes. Tambm no
faz sentido preguntar o que Deus faz depois da Criao. A Criao
no introduziu mudana em Deus. O Mundo, criado por Deus, que
muda, sendo a sua mudana contada pelo tempo; Deus, que no
muda, e que nada relaciona de modo particular com nenhum
instante da evoluo do Mundo, no est sujeito ao tempo, e no h
para ele depois da Criao.
Por outro lado ainda, o problema da Criao pe-se da mesma

maneira, quer o consideremos no primeiro instante da existncia do
Mundo, quer noutro instante qualquer. sempre o da existncia
dum Universo que no tem em si mesmo a sua razo justificativa;
em qualquer perodo da sua evoluo, esse universo no se basta;
recebe de fora a sua existncia; criado.

2. O que a Criao.
A maneira de ver antropomrfica que apontei deve portanto ser

posta de parte. E a metafsica h-de encarar o problema de forma a
no cair nos mesmos erros; para o que poderemos dizer, com S.
Toms, que a Criao a relao de dependncia do Universo para
com Deus, princpio do seu ser [64].
Como toda a relao, esta tem dois termos: o Mundo e Deus. O

Mundo termo real, visto que o afeta realmente esta relao pela
qual recebe o ser. Em Deus, o termo s de razo, porque Deus, na
sua imutabilidade, no afetado em nada pela existncia do Mundo.
Por outras palavras, nas coisas, a Criao a sua dependncia de
Deus; em Deus, a Criao o prprio Deus, olhado na sua vontade
de que exista um Universo sobre o qual a sua bondade possa
irradiar.
A Criao no portanto um intermedirio entre Deus e o Mundo.

No devemos no nosso esprito, e seja sob que aspecto for, seriar:
Deus, a Criao, o Mundo. H s Deus, e o Mundo, de que a Criao
faz parte. Como todo o acidente pressupe a substncia, a Criao,
que acidente por ser relao, longe de se interpor entre Deus e o
Universo, at posterior ao Universo do ponto de vista lgico [65],
s acerca dum Universo existente se pe o problema da
dependncia do seu ser; conseqncia esta, diz Sertillanges, "que S.
Toms deduz tranqilamente, e que tem feito estremecer muitos
filsofos[66]".
Para falarmos com correo, no diremos portanto: o Mundo foi

criado; o que devemos dizer : o Mundo criado. O ser do Mundo
deriva dum principio exterior, o que nos fez afirmar a existncia de
Deus; nisso mesmo consiste o fato de ser criado.
Fica assim formulada a questo em termos aceitveis para a

metafsica, independentemente de todo o antropomorfismo na
maneira de encarar a Criao, quer do lado de Deus, quer do lado
das coisas, independentemente tambm de toda a ligao com o
problema do comeo do Mundo.
Acrescente-se que criar exclusivo de Deus. Todas as outras

causas esto determinadas a um efeito particular; imprimem

matria sobre que actuam esta ou aquela modalidade do ser. Dar o

ser, em absoluto, s pode convir causa mais universal, a Deus.
H causas eficientes que actuam na dependncia doutras causas,

como o formo na mo do entalhador, e que por isso se chamam
causas instrumentais. Essas causas, produzindo o seu efeito
prprio, realizam o efeito procurado pela causa principal; o formo,
por exemplo, cortando a madeira, produz a obra de talha que o
artista quer realizar. natural preguntar se uma causa secundria
no pode criar, ao menos como instrumento nas mos de Deus. Mas
nem isso. O efeito da causa instrumental dispor a matria, pela sua
ao prpria, para a ao da causa principal; na Criao, que no
supe nada pre-existente, uma tal causa no tem nenhum papel a
desempenhar.

3. A que se estende a Criao.
Pela Criao, os seres recebem o seu ato de existncia. Como s

substncias que compete, propriamente, existir, visto que os
acidentes existem na substncia, so as substncias que se devem
dizer, propriamente, criadas.
No entanto, a Criao no deixa as substncias brutas, nuas. So

criadas com as suas qualidades, com as suas dimenses, nas suas
posies, numa palavra, com os seus acidentes. Os acidentes
recebem portanto a existncia do ato criador; no imediatamente,
mas por intermdio das substncias a que so inerentes. Diremos
por isso que so concriados.
A existncia da matria-prima tem dado a muitos filsofos lugar para

hesitaes. A existncia, os acidentes, todas as perfeies, so
atos; como supor criada a matria, que potncia? O efeito
assemelha-se sempre mais ou menos sua causa; ora Deus ato
puro, e a matria pura potncia; como diz-la criada por Deus? Alm
disso, se o Mundo no existisse, seria pelo menos possvel a sua
existncia. E essa possibilidade, essa pura potncia, no
precisamente a matria, que assim parece escapar Criao?
De fato, se Deus no tivesse criado o Mundo, a existncia deste

seria possvel. Mas o nico fundamento dessa possibilidade seria a
omnipotncia de Deus, que podia, se quisesse, t-lo criado do nada,
sem necessidade de qualquer coisa preexistente, mesmo em
potncia. A potncia possibilidade real, que, para ser real, tem de
ter por sujeito uma coisa realmente existente. A matria-prima, em
ltima anlise, a possibilidade das coisas existentes se
transformarem quanto sua substncia. Da se conclui, como alis
j foi dito, que a potncia no pode existir pura, isolada. S pode
existir como princpio constituinte dos seres, associada ao ato. A
matria no pode portanto existir independentemente da Criao.
Diremos por isso que concriada como os acidentes; criada, no
diretamente, mas com os seres em cuja constituio entra.
Para responder s objees que apresentei, lembremo-nos de que,

como j disse, matria e forma so noes relativas. Um ser, j
atualizado por uma forma, serve de matria a outra forma, esta a
uma terceira, e assim sucessivamente, embora, no o esqueamos,

s uma, a que atua diretamente a matria-prima, possa ser

substancial. Nessas condies, podemos dizer, a matria-prima
limita inferiormente a hierarquia das formas. E limite inseparvel
do limitado, como a superfcie do volume que contm; produzido um
volume, fica ipso fato produzida a superfcie que o limita. A Criao
dos corpos materiais implica por isso a Criao, ou melhor a
Concriao, da matria-prima que os compe.
Acrescente-se que as formas, como princpios de ser que so, e no

seres completos, tambm no se devem dizer criadas, mas
concriadas. So criadas com as substncias que qualificam.

4. O problema filosfico da eternidade do Mundo.
Para o cristo, no h nenhuma dvida de que o Mundo comeou. A

f afirma-o. Mas, em filosofia, o problema tem de pr-se assim: Pode
demonstrar-se racionalmente que, na sucesso do tempo, houve um
momento que foi de todos o primeiro? A questo tem sido muito
discutida, e na realidade delicada. Procurarei dar uma idia dos
argumentos apresentados, e da posio tomista, que
desassombrada e irrepreensvel.
As objees metafsicas contra a eternidade do Mundo firmam-se

todas na impossibilidade da existncia atual do infinito numrico. O
infinito numrico infinito potencial; exprime simplesmente a
possibilidade dum acrscimo indefinido. A existncia
determinao; toda a coleo realmente existente tem um nmero
determinado de elementos distintos, no mais um nem menos um.
No pode portanto existir realmente uma infinidade de substncias.
Ora, se o Mundo eterno, ho-de ter existido substncias em

nmero infinito. Sem dvida. Mas no necessrio que em momento
nenhum existisse simultaneamente uma infinidade de substncias: e
s isso que impossvel.
Pode dizer-se tambm que, se o Mundo existiu sempre, a sua

durao se h-de exprimir por um nmero infinito de unidades de
tempo, sejam quais forem. Mas toda a contagem de tempo supe
uma origem. A partir de qualquer momento que escolhamos para
esse efeito, o nmero de horas decorridas h-de, de fato, ser finito,
por muito grande que seja. Mas, se o Mundo no comeou, no h
origem para a contagem da sua durao total. Esta no pode ser
contada; nada se ope a que seja ilimitada.
Um raciocnio semelhante ao que nos levou a afirmar a existncia de

Deus como a primeira causa parece opor-se eternidade do Mundo.
Dissemos ento que a srie das causas no podia ser infinita, que
tinha de ter, necessariamente, um primeiro termo. Mas a fora desse
raciocnio vem-lhe de se tratar de causas subordinadas, cada uma
das quais indispensvel existncia, ou pelo menos
causalidade, de todas as seguintes. Causas que se substituem
sucessivamente, sem que a desapario duma afete a seguinte, so
encadeadas acidentalmente no tempo, e nada se ope a que

nenhuma seja a primeira.
Pode objetar-se ainda que, sendo imortal a alma humana, haveria, se

o mundo fosse eterno, uma infinidade atual de almas separadas. O
argumento, no entanto, s pode provar que a humanidade no
existiu sempre.
Finalmente, algumas teorias da fsica, quanto degradao da

energia, por exemplo, ou desintegrao da matria, ou expanso
do Universo, parecem opr-se durao ilimitada do Mundo. Mas
ser licito extrapolar a esse ponto resultados duma experincia to
limitada? A metafsica, para as suas concluses universais, no se
funda seno nos dados mais gerais da experincia: existncia dos
seres, sua mutabilidade, sua desigualdade, etc. No deve tirar
concluses apressadas de teorias insuficientemente verificadas
quanto sua universalidade.
No outro campo, as objees contra o Mundo ter comeado baseiam-

se quase todas na idia dum tempo anterior ao comeo. Todo o
instante seguido doutro instante; da mesma maneira, h sempre
um instante antes dele. Sim. A experincia assim o diz; mas toda a
experincia se realiza num Mundo existente. E assim tem de ser, se
houver antes; mas antes e depois referem-se sucesso dos
acontecimentos no Universo j existente; no tm sentido
independentemente da Criao. E o problema precisamente saber
se comearam o tempo e o Mundo.
impossvel um tempo vazio, em que nada se passasse. Num tal

tempo, nada podia comear. Mas o comeo absoluto em que
pensamos no supe nenhum tempo vazio. Supe s um tempo real,
limitado no passado.
Outro argumento o seguinte: Deus eterno e imutvel. Por isso, se

criou, criou sempre, e o Mundo no pode deixar de ser eterno. Mas a
eternidade de Deus, como vimos, no durao ilimitada;
independncia do tempo No obriga a nada quanto durao do
Mundo.
Nem num nem noutro campo, portanto, aparecem argumentos

concludentes.


5. A posio de S. Toms.
A questo tinha um aspecto agudo no tempo de S. Toms.

Aristteles admitia a eternidade do Mundo; e os averrostas, que o
seguiam letra, consideravam essa tese demonstrvel
racionalmente. Como isso era contrrio f, os augustinistas
procuravam demonstrar que o Mundo comeou. Mas no
conseguiam fundar-se em boas razes; e S. Toms, to ortodoxo
como o mais ortodoxo de entre eles, entendia que defender as
coisas da f por meio de argumentos sem valor era torn-la ridcula
aos olhos dos incrdulos [67].
Por isso, notando que a eternidade ou a no-eternidade do Mundo

no se podem concluir nem da experincia, que pressupe a
existncia do Universo, nem dos conceitos das coisas, noes
universais, que abstraem do tempo, e nada dizem sobre a
possibilidade duma existncia eterna, nem da vontade de Deus, que
livre, S. Toms considera o comeo total do Mundo e a sua
existncia sem comeo como duas hipteses igualmente possveis.
Deus podia, livremente, ter criado o Mundo duma ou doutra maneira.
Que, de fato, o criou limitado em durao, v-se do primeiro
versculo da Bblia: "No princpio criou Deus o Cu e a Terra [68]". A
no-eternidade do Mundo portanto simplesmente uma verdade de
f.
A posio de S. Toms Neste ponto precisamente oposta de

Kant, que julgou, numa antinomia, ter demonstrado validamente que
o Mundo eterno e que comeou, negando de resto todo o valor real
a qualquer das demonstraes, como a todas as da metafsica. S.
Toms entende que nem uma nem outra coisa se pode demonstrar
racionalmente.
Como j perante o argumento ontolgico, a atitude de S. Toms

nesta questo um ponto crucial do tomismo. S pode ser
compreendida por quem tenha compreendido bem as provas que S.
Toms d da existncia de Deus. Repare-se que as cinco vias so
igualmente vlidas, quer o Mundo tenha comeado, quer no. O
fazer da durao limitada do Mundo uma verdade de f no prejudica
portanto em nada o valor da demonstrao racional de que Deus
existe.

Note-se, para terminar, que nada impede de, como uso, reservar o
nome de Criao para a dependncia do Mundo considerada no
primeiro instante da sua existncia, e de lhe chamar conservao em
qualquer outro momento, contanto que nos lembremos de que no
h entre as duas coisas nenhuma diferena essencial; porque o
existir hoje no razo suficiente para existir amanh, nem o ter
existido ontem dispensa, para existir hoje, a dependncia perante a
Causa criadora, que d (e no, simplesmente, deu), o ser.

B. O Mundo e Deus.
6. As "Idias".
Particularizando, podemos agora estudar alguns problemas que se

prendem com a Criao. Vejamos primeiro a teoria tomista das
Idias.
bondade de Deus conveio que houvesse um Mundo sobre o qual

pudesse irradiar. Esse mundo d de Deus uma imagem deficiente,
essencialmente inadequada; mas no deixa de ser, de certo modo,
um reflexo de Deus. S pode espelhar a plenitude divina
multiplicando os tipos dos seus seres; s pode dar uma idia da
perfeio absoluta de Deus pelo crescendo de perfeio relativa das
coisas que o compem. E assim, se podemos ver no mundo uma
imagem de Deus, pela ordem em que se integra a diversidade e a
desigualdade dos seres.
Ora Deus, conhecendo-se perfeitamente, conhece todos os aspectos

e todas as gradaes segundo os quais a sua perfeio pode ser
participada. Cada aspecto, cada gradao, define o tipo dum ser. o
seu prottipo, eterno na essncia divina, de que uma faceta. E
assim podemos considerar existentes em Deus os exemplares, os
arqutipos, as Idias de todas as coisas, dando palavra o sentido
em que Plato a tomava, das que existem e das que simplesmente
podem existir, mesmo que nunca tenham tido nem venham a ter
existncia atual.
As Idias so distintas por serem possibilidades distintas de

participao; mas no so distintas no ato, nico e simples, por que
Deus as conhece, nem na essncia divina de que so aspectos
particulares. No existem, como pensava Plato, num hipottico
mundo ideal, mas, como j dizia S. Agostinho, em Deus, que no as
conhece como coisas estranhas a si, mas como desdobramentos do
que contm virtualmente a sua simplicidade.
As formas dos seres no so mais do que a realizao concreta cias

Idias que Deus quis que tivessem correspondente no Universo
criado. As Idias, portanto, so as causas exemplares dos seres

criados. E assim, a teoria platnica das Idias, que Aristteles

rejeitava porque, tal como Plato a expunha, tendia a negar a
realidade do Mundo, em S. Toms, pelo contrrio, o fundamento
dessa realidade, e faz parte da teodicia tomista em perfeita
harmonia com todo o conjunto do sistema.

7. As coisas e a cincia de Deus.
Pelas idias, Deus conhece todas as coisas. E, visto que as Idias

exprimem todas as maneiras por que a perfeio divina
participvel, Deus conhece todo o possvel. Conhece a infinidade
dos seres possveis, tenham ou no tido, venham ou no a ter
realizao atual. No para isso necessrio supor realizado em
Deus um infinito numrico; porque Deus conhece tudo no ato
simples em que se conhece a si mesmo, exaustivamente.
As coisas que constituem um certo e determinado Universo,

conhece-as Deus como existentes realmente, e existentes por
decreto livre da sua vontade. Como a vontade de Deus idntica
sua cincia, vimos na ltima lio que no h em Deus distino real
de essncia e atributos, podemos dizer que a cincia de Deus a
causa das coisas. Deus conhece as coisas tais como as fez, e
portanto tais como so; ou, indiferentemente, as coisas so tais
como Deus as conhece. O conhecimento que delas tem em si
mesmo exaustivo, porque elas recebem de Deus tudo quanto so,
tudo quanto tm. Deus conhece-as no mais ntimo do seu ser, visto
que lhes conhece o ser na fonte, na nascente. Conhece-as nas suas
singularidades, no que caracteriza cada uma em particular. Conhece-
as no que as distingue. Conhece-as nas suas atividades, na sua
sucesso, nas suas deficincias, no porque conhea a privao
como tal, visto que a privao no um ser, mas porque conhecer
perfeitamente o limitado conhecer tambm o seu limite. Conhece-
as nas suas relaes, ia dizer: principalmente nas suas relaes,
porque a ordem do seu conjunto que torna o Mundo digno de ser
criado por Deus.
Enfim, Deus conhece o Mundo que existe, tal como existe. E a

cincia que dele tem vem de Deus, no do Mundo. Nem a ttulo de
coisa conhecida o Universo criado pode influir em Deus.
8. A causalidade e a vontade de Deus.
Podem surgir dvidas quanto s relaes do Mundo com a vontade

de Deus, ou antes, visto que em Deus no h composio de
faculdades, quanto ao aspecto das relaes do Mundo com Deus
que em ns dependeria da vontade.
Disse agora mesmo que Deus sempre causa, e nunca efeito. A

existncia no Mundo da causalidade parece constituir uma objeo.
Se o efeito devido causa, ou Deus no quer o efeito, o que levaria
a dizer que Deus no causa universal, ou a causa quem faz com
que ele o queira. esta a dificuldade, que aparece, de forma
semelhante, quando em vez da causalidade eficiente consideramos
a causalidade final.
A dificuldade tem de ser resolvida dando tudo a Deus, e a cada coisa

o que lhe devido.
Devemos lembrar-nos de que Deus quer o conjunto das coisas: a

causa, o efeito, e a relao de causalidade que une os dois. "No
quer", diz S. Toms, "uma coisa por causa da outra; quer que uma
coisa seja por causa da outra [69]". Quer que uma seja causa da
outra, e que a outra seja efeito dessa; mas nem uma nem outra so
causa da sua vontade.
A vontade de Deus, longe de ser um obstculo causalidade, o

seu fundamento. Se h causas eficientes, porque Deus lhes deu
eficincia; se h causas finais, porque Deus traou s coisas a sua
finalidade. Todas as relaes entre causa e efeito fazem parte do
Mundo; no reagem sobre Deus. So to reais como o Mundo; mas
tm, como o Mundo, um ser derivado, que tem em Deus o seu
princpio. Na segunda via, chegamos a Deus como fonte de
causalidade. No podemos agora neg-lo pelo mesmo motivo
porque ento o afirmamos.
H portanto no Mundo verdadeiras causas, e no simplesmente

causas ocasionais, como queria Malebranche. Essas causas causam
verdadeiramente o seu efeito, de acordo com as leis da Natureza. A
ponto que a concepo tomista da Natureza, abstraindo da
possibilidade do milagre, que S. Toms afirma e o ateu tem de negar,
se aproxima talvez muito da dos ateus. Podia ser de S. Toms a

frase de Berthelot: "Nunca encontrei Deus no fundo dos meus

cadinhos". A razo simples. Deus no um reagente qumico; nem
um deus ex machina que se entretenha sem motivo a perturbar o
curso natural dos acontecimentos; S. Toms recusa-se,
obstinadamente, a misturar Deus com a Natureza, como tantos tm
tendncia a fazer. Simplesmente, subjacente Natureza, imanente a
ela, transcendente a ela, est Deus, sem o qual ela no existiria,
porque no se justifica a si mesma, sem o qual no existiria
Berthelot, nem os seus cadinhos, nem as suas reaes qumicas.
Tudo o que se passa no Mundo regido pelas causas que

constituem a Natureza. Mas tudo isso assim porque Deus o quer. E
Deus quer tudo isso no seu conjunto, e o conjunto unicamente como
imagem da sua perfeio e irradiao da sua plenitude.

9. O optimismo relativo de S. Toms.
Outra dificuldade vem da imperfeio do Mundo. Como pode o

perfeito querer o imperfeito?
H, na objeo, um erro fundamental. Deus quer o perfeito, visto que

se quer a si mesmo; o objeto da sua vontade, j o disse, a sua
prpria essncia. Distinto de si que no pode querer seno o
imperfeito, sob pena de contradio, visto que a perfeio de Deus
exige que ele seja nico; e querer o contraditrio, como se viu,
imperfeio que no podemos atribuir a Deus.
Mas Deus podia criar um Mundo mais perfeito do que este? Sem
dvida. Como compreender ento que o no tenha criado? Parece
que Deus s poderia criar o Mundo mais perfeito.
A isso s se pode responder, embora com risco de chocar idias

simplistas, que a pregunta no tem sentido. H uma infinidade de
Mundos possveis, uma infinidade, digo bem, porque se trata de
infinidade potencial, e infinidade seja qual for o aspecto que
consideremos; portanto no h nenhum que seja o mais perfeito de
todos. Onde quer que Deus traasse o limite da perfeio do Mundo,
ele estaria sempre infinitamente afastado da perfeio total.
absolutamente indiferente a quantidade de perfeies que Deus quis
dar ao Mundo, como indiferente a posio dum ponto que se
marca sobre uma reta em que no h nenhuma referncia. Que Deus
fizesse o Mundo mais ou menos perfeito, a mesma dificuldade
surgiria sempre, se a admitssemos. A medida da perfeio do
Mundo podia ser qualquer. Deus quis esta, livremente, como poderia
querer outra, sem que para querer uma ou outra houvesse qualquer
motivo que o pudesse obrigar.
Uma coisa, no entanto, se deve afirmar: fixada a quantidade de

perfeio que Deus quis conferir ao Mundo, a sua distribuio entre
os seres que o compem a melhor possvel. Isto , a ordem do
Mundo a melhor que se pode realizar com o total de perfeio que
ele contm. E a razo simples. A Criao teocntrica. Indica Deus
pela convergncia das linhas que tem marcadas, se se pode dizer
assim. A ordem do Mundo a sua forma, o seu elemento inteligvel,
o que faz com que o Universo constitua, verdadeiramente, um todo.
ela que reflecte a inteligncia divina. o bem para o qual tende

tudo o resto; no podemos supor que seja imperfeitamente atingido.
Este ponto de vista de S. Toms um optimismo relativo. Optimismo

por supor que este Mundo , dentro dos limites que Deus lhe traou,
o melhor; relativo por fazer a restrio de que dentro desses
limites. Equivale a dizer que o Mundo, quanto ao bem da ordem, o
que a matemtica chama um mximo condicionado.

10. A justia de Deus.
Nisso mesmo consiste a justia de Deus. Dizer que a ordem do

Mundo a melhor possvel, dizer que Deus ps cada ser no lugar
que lhe compete, que deu a cada ser, em relao aos outros, o que
convm sua natureza e s suas qualidades. Aprofundando, pode
dizer-se que a justia de Deus est na conformidade absoluta, na
identidade, entre a sua inteligncia e a sua vontade, que lhe faz
dispor as coisas segundo a ordem traada pela sua infinita
sabedoria.
A justia divina justia distributiva em grau eminente, justia que

consiste em dar a cada um conforme merece. A justia comutativa,
que regula as trocas, no pode convir a Deus, que s d, nunca
recebe. O que faz dizer a S. Toms que s Deus verdadeiramente
generoso [70], porque s ele no recebe nada pelo bem que faz, nem
pagamento, - quem lhe poderia dar seno de que ele lhe deu?-, nem
recompensa, nem sequer a satisfao de ter feito o bem, porque
nada pode aumentar a felicidade inaltervel de Deus.
E se observarmos que Deus d a seres que, sem ele, nada

mereceriam, porque para merecer preciso antes de mais nada
existir, e a existncia vem de Deus como o resto, compreendemos
que no possvel deixar de atribuir a Deus a misericrdia. Por isso,
se no podemos marcar ao de Deus uma finalidade distinta dele,
podemos dizer ao menos com S. Agostinho, citado por S. Toms a
este propsito, que "o fim que Deus procura em ns a sua
bondade, a qual, por sua vez, se encontra no nosso bem[71]".
Quando digo o nosso bem, no me limito ao do homem, entendo o
de todos os seres, de cada um conforme o que .
11. A omnipresena de Deus.
De tudo quanto tenho dito se conclui que Deus est presente em

toda a Criao. Para distinguir os diferentes modos por que essa
presena se manifesta, podemos dizer que Deus est em cada ser
pela sua potncia, pela sua presena, e pela sua essncia.
Dizemos que est em tudo pela sua potncia, para significar que
todas as coisas esto submetidas diretamente sua vontade, sem
intermedirios. Dizemos que est em tudo pela sua presena, no
sentido restrito, para dizer que todas so conhecidas por ele
diretamente, no que tem de mais ntimo, na ntima determinao do
seu ser. E, quando falamos em que est em tudo pela sua essncia,
queremos dizer que tudo recebe dele, imediatamente, o ser, que
deriva da essncia divina como da sua Causa transcendente.
A este atributo de Deus chama-se a omnipresena. O afirm-lo

combate vrios erros, que todos tm a sua origem na pretenso de
no atribuir a Deus o que h no mundo de imperfeito. Assim, os
adeptos da seita dos maniqueus, fundada no sculo III D. C., e que
revivia entre os albigenses no tempo de S. Toms, diziam que havia
seres bons criados por Deus, e outros essencialmente maus,
criados pelo Supremo Mal, primeiro principio como Deus, e oposto a
ele. Outros supunham, e supem, porque no falta ainda hoje quem
assim pense, um Deus indiferente ao Mundo, ou preocupando-se
quando muito com as coisas mais gerais, considerando indigno de
Deus ocupar-se de todas as coisas, mesmo das mais humildes.
Outros ainda, como os neo-platnicos, compreendiam a Criao
como uma srie de emanaes, de forma que s a primeira criatura
era criada por Deus. Todas essas opinies se opem
omnipresena, conseqncia necessria de tudo o que disse nesta
lio e na anterior.
preciso no entender a omnipresena no sentido pantesta,

confundindo o ser de Deus com o das criaturas, Deus est em tudo,
da maneira que vimos, mas no tudo. Deus fonte de todo o ser,
mas no se pode dizer ser seno por analogia; transcendente ao
ser como a tudo o resto, e no pode por isso confundir-se com os
seres criados.


12. A Providncia.
A Providncia o governo do Mundo por Deus. Torna-se evidente se

nos lembrarmos de que Deus disps todas as coisas em vista da
ordem do Mundo, e portanto marcou os fins a atingir s causas de
maneira a obter os efeitos que achou convenientes.
No devemos supor a Providncia um governo imposto ao Mundo

do exterior, um constrangimento que violente o curso natural dos
acontecimentos. No. A Providncia precisamente a boa
disposio das finalidades e das causalidades naturais para o fim
que Deus deseja. Deus obtm os efeitos que procura pelo jogo das
causas naturais. o autor da Natureza, e disps as relaes entre as
causas de maneira a produzirem, elas prprias, o resultado
conveniente. Assim, normalmente, so as conseqncias das
nossas aes que nos premiam ou castigam; chama-se a isso a
justia imanente.
Deus, evidente tambm, depois do que disse, previu todos os

efeitos da ordem que estabeleceu, mesmo os mais insignificantes.
Por isso a sua providncia estende-se a todas as coisas. E no
suponhamos que, se Deus s vezes suspende o curso natural dos
acontecimentos, isso implica modificao da ordem providencial.
Nada impede que, excepcionalmente, para conseguir um efeito
extraordinrio, Deus suspenda uma lei da Natureza. A possibilidade
do milagre conseqncia da omnipotncia divina, e a sua realidade
afirmada pela experincia histrica e atual. Deus pode fazer que uma
causa produza um efeito diferente daquele que normalmente
produziria; mas esse efeito extraordinrio previsto por Deus desde
sempre. alheio lei da Natureza, mas to primitivo como ela na
inteno de Deus. No um retoque Providncia, introduzido
posteriormente. A vontade de Deus no procede assim; imutvel e
superior ao tempo; em viso de conjunto, engloba, nos seus
desgnios, o natural e o sobrenatural.
13. Providncia e acaso.
As relaes entre o acaso e a Providncia tm de ser estudadas

parte. No suponhamos que, para admitir a Providncia, temos de
negar o acaso, nem, para atribuir uma coisa ao acaso, nos
julguemos obrigados a subtra-Ia Providncia divina. Devemos
pensar, pelo contrrio, que a Providncia inclui as causas
acidentais; que os efeitos do acaso esto previstos na ordem
providencial.
Para compreendermos como isso possa ser, vejamos o que se

passa conosco. Suponhamos, por exemplo, que um homem deitou,
ontem, os dados, e tirou um determinado nmero. O fato de
conhecermos a ao e o seu resultado no impede que o nmero
sado fosse obra do acaso. Se, por outro lado, soubermos que o
homem vai deitar os dados amanh, no podemos de forma
nenhuma prever o nmero que h-de sair, a no ser que, por
qualquer artifcio, tenhamos disposto as coisas de maneira a que
saia um dado nmero, que, por isso mesmo, no ser devido ao
acaso. Qual a razo da diferena entre os dois casos?
Quando se trata de fatos passados, podemos conhecer a causa e os

efeitos em si mesmos, no seu ser. O conhecimento que deles temos
no depende da espcie de lao que os une, nem altera em nada
esse lao. Mas os efeitos futuros s nos podem ser conhecidos nas
suas causas; s podemos por isso prev-los se resultam
necessariamente dessas causas. Assim, podemos prever um eclipse
futuro a partir das posies dos astros no passado e no presente,
por se tratar dum fenmeno em que a parte do acaso praticamente
nula; mas no podemos saber o nmero que vai sair num jogo de
dados, porque depende do concurso de muitas causas que no tm
entre si qualquer relao necessria.
Ora Deus no est sujeito ao tempo. Conhece os fatos futuros como

os passados, no seu ser, que recebem dele. Pode prever os efeitos
futuros de causas contingentes, porque os conhece em si mesmos,
e no apenas nas suas causas. E o fato de os conhecer no torna
esses efeitos necessrios, como o fato de ns conhecermos os
efeitos devidos, no passado, ao acaso, no os impede de terem sido
fortuitos.

A Providncia, longe de impedir o acaso, o seu fundamento. O ser

vem de Deus, com todas as suas divises, em todas as suas
modalidades, com todas as suas relaes; portanto vem de Deus,
tambm, a causalidade contingente ou necessria. Se o efeito duma
causa contingente, o ltimo motivo disso que Deus assim o quer.
No podemos invocar, contra uma coisa, aquilo mesmo em que ela
se funda; no podemos portanto opor o acaso Providncia.

14. A precincia divina e o livre-arbtrio.
semelhante o caso das decises livres dos seres inteligentes. O

nome de prescincia, dado ao conhecimento, por Deus, dos futuros
contingentes, pode induzir em erro, dando a entender que a cincia
de Deus anterior, no tempo, s decises das vontades livres. Na
realidade, at o prefixo pre aqui empregado por analogia. A cincia
de Deus exterior ao tempo, independente do tempo; o tempo faz
parte do que Deus conhece, no afecta o modo de conhecer de
Deus.
Devemos entender que as nossas decises livres so

verdadeiramente livres e verdadeiramente nossas, e que, no entanto,
fazem parte da ordem providencial. O homem e Deus no so duas
causas da mesma ordem, que tenham de repartir entre si o seu
campo de ao. Deus a origem de toda a causalidade, necessria
ou livre. ele que cria o livre-arbtrio, que livre porque Deus assim
o quer. Conhece as nossas decises; conhece-as em si mesmas. E
conhece-as como livres; para supor que esse conhecimento as
tornava necessrias, teramos de admitir que era errneo.
Como acima disse dos efeitos do acaso, ns conhecemos os atos

livres praticados no passado sem que isso destrua a liberdade de
quem os praticou; e assim porque os fatos passados nos so
conhecidos, ou podem ser conhecidos, no seu ser. No podemos da
mesma forma conhecer os atos futuros porque s conhecemos o
que futuro nas suas causas. Deus, conhecendo o ser de todas as
coisas, pode conhecer o futuro como ns conhecemos o passado,
sem destruir o carter de liberdade das relaes de certas causas
com os seus efeitos.
H mistrio em tudo isto, que a explicao que dei no pode dissipar

totalmente? Sem dvida. Mas no mistrio novo; o mistrio da
transcendncia de Deus, que excede a nossa inteligncia mas no a
contraria, o para fugir ao qual teramos de cair na contradio dum
ser essencialmente dependente que, em ltima anlise, no
dependesse de nada.


15. O problema do mal.
A ltima dificuldade vem da existncia do mal no Mundo regido pela

Providncia. Para a resolver, vejamos primeiro o que o mal.
O mal a ausncia dum bem, a privao dum bem.
Mas nem toda a falta dum bem se pode chamar mal. mal, mal
moral, que um homem obedea cegamente aos seus apetites
instintivos; no mal que o faa um macaco, ou outro qualquer
animal irracional. Da mesma maneira, no podemos considerar mal a
ausncia de pernas numa serpente, enquanto que um mal, um mal
fsico, a falta das pernas num homem ou num co. Se reflectirmos,
vemos que s podemos chamar mal privao dum bem que
convm a um ser, de acordo com a espcie a que pertence. Onde
devia existir um bem, e no existe, dizemos que h um mal.
Para explicar a origem do mal, temos de pr de parte, antes de mais

nada, a hiptese dos maniqueus, de que h um primeiro princpio
rival de Deus, e essencialmente mau. Com efeito, sendo o mal uma
privao, o Supremo Mal deveria ser a privao total, o no-ser.
Seria contraditrio sup-lo existente.
ento Deus a causa do mal? Tambm no, v-se bem porqu. O

mal uma privao, um ser de razo. No tem existncia real; o que
existe o bem que o mal limita. Como privao que , o mal no tem
causa eficiente; no precisa dela. No pode ser causa final, j vimos
que o efeito duma causa eficiente desempenha para ela o papel de
fim; s um bem, um ser positivo, pode ser fim de qualquer ao. Nas
sries que nos permitiram remontar at Deus, as da causalidade
eficiente e da causalidade final, o mal no entra; o que entra o bem
que serve de sujeito ao mal. O mal causado por acidente; s tem
causa acidental. Resulta de uma causa ser frustrada do seu efeito
por com ela concorrer acidentalmente outra causa ou outras causas.
Um leo mata uma ovelha para a comer. morte da ovelha que

est determinado o instinto do leo? No; conservao da vida
do leo, que um bem. Um homem, por gula, come do que lhe faz
mal, e arruna a sade. No h na sua natureza nenhuma faculdade
cujo fim seja esse. H a vontade, que lhe foi dada como motor para
executar livremente o que a inteligncia lhe mostrasse ser seu

dever; e h o instinto que o leva a procurar alimento, em

subordinao vontade, guiada pela razo. A vontade cedeu ao
instinto; faltou sua misso, e produziu o mal. O mal resultou, por
acidente, de faculdades cuja finalidade era o bem.
Querer fazer de Deus a causa do mal como atribuir ao Sol a

existncia das sombras. Do Sol vem a luz; um obstculo interpe-se,
e produz a sombra. Essa sombra, esse contorno desenhado no
cho, no existiria se no houvesse luz; apagar-se-ia na escurido
geral. No entanto, ningum dir que do Sol que vem a sombra. Da
mesma maneira, o mal no tem causa, causa destinada a produzi-lo,
na Natureza que Deus criou. No tem causa eficiente; tem s, diz S.
Toms, causa deficiente [72]. Existe num bem como no seu sujeito,
quando algum outro bem se interps no caminho desse. Se no
existisse o bem, no existiria o mal, como no haveria sombras se
no houvesse luz. Mas o que tem causa o bem, no o mal que o
mutila.
Deus, portanto, no quero mal, no sentido de que no causa do

mal nem disps nenhuma causa para o produzir. No entanto, quer o
Mundo em que o mal existe. Devemos por isso dizer que permite o
mal; vejamos, para terminar este assunto, como isso possa ser.
Como j disse, Deus ordenou tudo, no Mundo, para a maior

perfeio do conjunto. Ora a imperfeio de alguns seres,
relativamente aos tipos das suas espcies, condio da perfeio
do conjunto. Por outras palavras, um bem que haja o mal. Assim, a
morte da ovelha , como atrs recordei, condio da vida do leo; e
o Mundo mais perfeito existindo nele ovelhas e lees do que se s
existissem ovelhas; a coragem e a fora so perfeies, como a
mansido. Por outro lado, bom que haja seres que, livremente,
possam falhar nas suas aes, apesar de Deus lhes ter dado todos
os meios necessrios para o no fazerem. Alguns, corrigindo-se
mais tarde, do lugar existncia desse bem que o
arrependimento; todos do ocasio a um esforo desinteressado
por parte dos que procuram melhor-los, e, nas suas vitimas, a que
se manifestem qualidades que doutra forma no poderiam existir:
"No haveria a admirar a pacincia do perseguido", diz S. Toms,
"se no fosse a maldade do perseguidor [73]".
O bem, portanto, e s o bem, que Deus quer no Mundo. Mas, do

mal, sabe tirar o bem; e quer esse bem como os outros. Como diz o

nosso povo, "Deus escreve direito por linhas tortas". por isso que
permite que algumas das coisas que criou produzam o mal, por
acidente.

C. Os Anjos.
16. Introduo.
Pode legitimamente hesitar-se sobre se o estudo dos Anjos pertence

ou no exclusivamente teologia. A maior parte dos autores que
escrevem sobre a filosofia tomista entendem que sim, e, nos seus
livros, nem se referem aos Anjos. Realmente, a existncia dos Anjos
s se pode provar pela Revelao, o que parece dar razo aos que
assim pensam. Mas a possibilidade da existncia de inteligncias
puramente espirituais pede ser prevista pela filosofia; prova-o o fato
de alguns filsofos da antigidade, entre eles Aristteles, sem
conhecerem a Revelao crist, as terem admitido, baseando-se em
critrios muito variados. Por outro lado, h razes de convenincia
que tornam a existncia dos Anjos pelo menos muito provvel,
mesmo independentemente da teologia; e essas razes filiam-se de
tal maneira nas grandes linhas do pensamento de S. Toms que no
falar nos Anjos mutilar a sntese tomista, to equilibrada e ampla.
Pensa assim Gilson, que, no seu curso, reserva um captulo inteiro

angelologia, e, a meu ver, pensa bem. O estudo dos Anjos, quando
mais no seja, esclarece muitas noes importantes, muitas
diretrizes fundamentais, da ontologia tomista. Por isso me pareceu
conveniente tratar aqui desse assunto, muito rapidamente.
17. As formas puras.
Em Deus, como j disse, no h qualquer composio de potncia e

ato; Deus Ato Puro. E s ele o ; porque da essncia do Ato Puro
o ter necessariamente de ser nico.
Em todos os seres, exceptuado Deus, que mais do que um "ser",

tem portanto de haver composio de potncia e ato. Essa
composio manifesta-se, pelo menos, no seguinte: todos recebem
de Deus a existncia; esta portanto distinta da essncia, que no
exige que eles existam sob pena de contradio; a existncia um
ato de que a essncia a potncia.
Mas pode haver seres que, abstraindo dessa composio

fundamental, que faz deles seres criados, no tenham, na sua
substncia, outra composio; que sejam atos puros quanto
essncia. A sua essncia no exige que eles sejam feitos de
qualquer coisa; basta, para existirem, que Deus, que lhes conhece a
essncia como possvel, lhes queira dar a existncia atual, sem
necessidade de utilizar para isso uma matria preexistente, ou de a
criar com eles. Seres assim so seres simples; no tm matria.
Para os distinguir do Ato Puro em absoluto, costume design-los
por formas puras, embora o nome de formas s se aplique
propriamente ao elemento formal dos seres materiais.
Esses seres, por no terem matria, no podem transformar-se

substancialmente; j vimos que a matria a possibilidade duma tal
transformao, e o substrato da evoluo das coisas. So, so; no
so, no so; no podem ser outra coisa em potncia, nem existir
em potncia noutra coisa. So imortais; visto que, assim como s
podem nascer por Criao, s poderiam desaparecer por
aniquilamento, e Deus no suprime um ser que criou seno para dar
lugar formao doutro ser, o que impossvel neste caso.
Seres reais, existentes, independentes de lugar, que atributo

exigido pela matria, as formas puras so verdadeiros espritos. A
sua existncia possvel dentro da ontologia que expus; e natural
a sua identificao com os Anjos de que fala a Revelao crist.


18. A inteligncia dos Anjos.
Os mesmos motivos que nos levaram a atribuir a Deus a vida, a

inteligncia e a vontade, levam-nos a dizer que os Anjos so vivos,
inteligentes e livres; no em grau eminente, como Deus, mas em
grau superior quele em que ns o somos.
Os Anjos so inteligncias, e a sua vida consiste em conhecer.

Vejamos, no entanto, que espcie de conhecimento pode ser o seu.
Em Deus, a existncia identifica-se com a essncia, e a inteligncia
com o seu objeto. Nos Anjos, distino entre a existncia e a
essncia corresponde uma distino entre a inteligncia e o seu
objeto. No existindo por essncia, so causados; e, como
causado o seu ser, pode ser causado o seu conhecimento. Este no
tem, necessariamente, de se ter a si mesmo por objeto, o que, num
Anjo, seria conhecer-se s a si mesmo, visto que no , como Deus,
causa do ser das outras coisas.
Os Anjos, portanto, alm de si mesmos, conhecem espcies

distintas de si (para dar ao meio de conhecimento o nome habitual
na Escola). Mas no podem, como os homens, extrair essas
espcies das coisas sensveis. A origem das nossas idias est nas
coisas materiais, a nossa prpria essncia s se pode realizar na
matria. Mas os Anjos so imateriais; no dependem da matria para
existir; da mesma forma, no dependem dela para conhecer. De
resto, sem corpo, no tm rgos que lhes permitam tomar contacto
com os corpos materiais, nem portanto qualquer meio de
comunicao com eles.
De acordo com a sua natureza espiritual, os Anjos devem receber as

suas idias do Mundo espiritual, por uma iluminao interior, vinda
diretamente de Deus ou doutro Anjo de categoria mais elevada. E,
visto que so simples, devem conhecer de maneira simples; no
como ns, que retrogradamos do particular para o geral, mas nas
prprias leis gerais conhecidas intuitivamente.
Como se v, o conhecimento por idias inatas, que Descartes,

depois de Plato e S. Agostinho, atribua ao homem, reserva-o S.
Toms para a inteligncia anglica. De resto, os trs filsofos
citados so coerentes nesse ponto; todos tendem a ver no homem
um puro esprito, associado a um corpo material por acidente, ou

quase. O homem, para eles, como que um ser hbrido, em parte

anjo, em parte animal. S. Toms, com Aristteles, faz uma idia mais
justa da unidade da nossa natureza.

19. A individuao dos Anjos.
A imaterialidade dos Anjos pe o problema da sua individuao.

Efetivamente, a matria no s o elemento permanente na
evoluo geral, tambm o que permite distinguir entre si os
indivduos duma mesma espcie. De dois seres iguais, num dado
momento, um feito desta poro de matria, outro daquela; por
isso so distintos.
A ausncia de matria impediria realmente de distinguir entre si os

Anjos pertencentes a uma mesma espcie. Por isso alguns filsofos,
e bons, S. Boaventura, S. Alberto Magno, vendo claramente o
problema, e no sabendo que soluo lhe dar, renunciaram a
considerar os Anjos da teologia formas puras, e supuseram neles
uma matria especial, diferente da nossa, uma matria hipottica,
desligada da extenso, elemento potencial que bastava para os
individuar.
S. Toms de Aquino resolve a questo de forma decisiva. Diz,

simplesmente, que no h mais do que um Anjo de cada espcie.
Cada Anjo constitui uma espcie distinta. Dois Anjos nunca so
iguais; so todos diferentes. a sua essncia que os individualiza.
Distinguem-se pela capacidade da sua inteligncia, por aquilo que
esto aptos a compreender.
Esta soluo, primeira vista, choca as nossas idias, habituados

como estamos, no Mundo que nos rodeia, a ver mltiplos indivduos
de cada espcie. Que, no entanto, a nica possvel tratando-se de
formas puras, resulta das noes fundamentais da ontologia de S.
Toms. Este um ponto crucial do tomismo, como a rejeio do
argumento de S. Anselmo e a possibilidade da Criao ab aeterno;
quem o compreende, est no bom caminho, traz em boa ordem as
idias basilares que adquiriu at aqui.
A nossa estranheza desaparece se compararmos o que representam

para a harmonia do Mundo a multiplicao qualitativa e a simples
multiplicao numrica dos seres. A ordem do Mundo a sua
suprema perfeio; desempenha, repito-o, para o conjunto dos
seres, o papel de forma, porque por ela que eles formam um todo
organizado. J vimos que para ela que Deus orienta todas as
coisas, que para isso disps da melhor maneira possvel. Ora, a

ordem do Mundo resulta da subordinao harmoniosa dos gneros,

e, em cada gnero, da diferenciao das espcies. Cada nova
espcie um novo elemento de riqueza; uma nova forma, uma
nova maneira de ser que se integra no conjunto. A multiplicao de
seres iguais, pelo contrrio, no traz consigo seno um
enriquecimento material do Mundo; a mesma forma reproduzida
em muitos exemplares. ordem do Mundo no acrescenta nada
como qualidade; no seno um aumento quantitativo. Nessas
condies, compreende-se que, em si mesma, uma multiplicao
numrica dos indivduos no tem razo de ser.
No entanto, nos seres materiais, essa multiplicao indispensvel

por dois motivos. Na sua formao, esses seres esto sujeitos, em
maior ou menor grau, lei do acaso, porque a causa que os produz
actua sobre uma matria que faz parte da composio doutros
corpos; e as formas desses outros corpos vm concorrer com a
causa, que podem privar, em parte pelo menos, do seu efeito. Por
isso os indivduos afastam-se sempre, mais ou menos, da perfeio
da espcie, e s pela sua multiplicao se pode assegurar a esta
uma boa representao.
Por outro lado, os seres materiais esto sujeitos decomposio.

Tm existncia efmera; correm permanente risco de serem
destrudos. Para garantir espcie uma perpetuidade pelo menos
relativa, preciso multiplicar o nmero dos seus representantes.
A razo justificativa da existncia, no Mundo material, de muitos

seres pertencentes mesma espcie, deve portanto procurar-se na
conservao e na boa representao dessa espcie. Os Anjos,
criados dum jato e imortais, realizam a sua espcie perfeitamente e
sem risco de desaparecimento. Nenhum sentido teria o aumento do
seu nmero, desacompanhado do aumento do nmero de tipos
diferentes que realizam.

20. A hierarquia dos Anjos.
Assim todos diferentes, os Anjos constituem uma imensa hierarquia,

que o coroamento do Universo criado. So tanto mais perfeitos
quanto mais simples e universal o seu modo de conhecimento. Os
de categoria mais alta conhecem as coisas na sua origem, num
conhecimento profundo, embora finito, da bondade divina. Outros,
menos perfeitos, conhecem o Universo a partir das leis gerais que o
regem. Os ltimos s tm conhecimento, intuitivo puramente
intelectual, mas j parcelar, de princpios particulares, ou da
essncia deste ou daquele ser.
O conhecimento anglico resulta assim como que duma projeo

das Idias divinas, paralela que as materializou nas coisas, de
forma que na inteligncia dos Anjos existe, na ordem intelectual, a
contrapartida do que o Universo , na ordem real. Nisso difere
profundamente da cincia de Deus, que causa, Causa total, do
Universo. Os Anjos no criam, como Deus. Por isso, o conhecimento
de qualquer Anjo no , como o de Deus, mais ntimo s coisas do
que as coisas a si mesmas; conhecimento exterior. A partir dos
princpios que conhece, o anjo pode concluir as suas
conseqncias necessrias. Mas no pode, como Deus, conhecer
com certeza os futuros contingentes.
21. A existncia dos Anjos.
Estudado assim o que podem ser as formas puras, chega-se

concluso de que elas vm completar de maneira grandiosa a ordem
do Mundo. Percorrendo os seres em escala ascendente, vemos
primeiro os seres inanimados, ltimo reflexo de Deus, que se
limitam, da sua plenitude, a participar, simplesmente, na existncia.
Depois encontramos as plantas, cujo ser, mais rico, j lhes d a
possibilidade de sustentar e propagar a sua vida. Nos animais, que
se lhes seguem, a vida trasborda do seu ser; tomam contacto com
os outros seres, que conhecem da maneira mais exterior que
possvel, pelos sentidos. O homem, dotado de alma espiritual, j vai
mais longe do que os sentidos; no que os sentidos lhe trazem, v a
idia que os seres realizam. Os Anjos, sem corpo, conhecem a idia
diretamente, e com tanta mais generalidade quanto mais vasta a sua
inteligncia. At que o mais perfeito dos Anjos, embora afastado de
Deus por todo o abismo que separa o finito do infinito, j de certo
modo muito semelhante a Deus na simplicidade soberana do seu
conhecimento do Universo e da sua Causa, terminando assim o
impulso para Deus com que o Universo reflete o impulso generoso
pelo qual Deus o criou.
A certeza de que o quadro do Mundo criado ficaria incompleto, sem

os Anjos, naquilo mesmo que a razo da existncia de todos os
seus elementos, a ordem do conjunto, suficiente para que a
filosofia possa presumir, independentemente dos motivos
teolgicos, que as formas puras no s so possveis, mas existem
na realidade [74].
VIII. O Homem.
A. O corpo e a alma.
1. A alma, forma substancial do corpo.
Continuando o estudo dos seres criados, vamos tratar, depois dos

Anjos, do homem.
O homem no , como os Anjos, um ser puramente espiritual. Tem

um corpo, material, extenso, composto de partes diferenciadas.
Esse corpo no um simples agregado acidental das partes que o
compem. Uma observao atenta da nossa maneira de ser
convence-nos de que ele tem unidade substancial. Sou eu, por
exemplo, que me nutro, sou eu que me movo, sou eu que sinto; a
mim que di quando me mago na mo, e no mo que magoei.
So meus todos os rgos do meu corpo, meus todos os atos que
eles executam. Sou eu que existo, em mim mesmo, plenamente;
para a minha vida que esto dispostas todas as partes do corpo;
sou, no sentido que a palavra tem em metafsica, uma substncia.
Ora, j o vimos na ontologia, h em todas as substncias materiais,

e portanto tambm no homem, um princpio que determina a matria
ao modo de existncia que tem, de preferncia a qualquer outro:
uma forma substancial. Essa forma rege a disposio das partes no
todo, a existncia deste e a sua atividade. No homem, e em todos os
seres vivos, a forma substancial chama-se alma. A alma pode
portanto definir-se, em metafsica, como a forma substancial dum
corpo vivo.
Vistas assim as coisas, no se pe o problema da unio da alma e

do corpo, que tantos sistemas filosficos tm tentado resolver, sem
resultado. A alma e o corpo no so dois seres distintos; so
princpios distintos do mesmo ser. No h dum lado a alma, do outro
um corpo com existncia separada da da alma. Sem a alma, no h
um corpo; h a matria que comps, ou vai compor, um corpo
humano, mas dominada por outras formas, constituindo outras
substncias. Um cadver no um corpo humano; um agregado
acidental de clulas, sem unidade essencial. Cada uma das suas

partes segue a sua evoluo prpria, independentemente das

outras, sem se subordinar a nenhuma lei que regule o conjunto. a
alma o princpio de unidade do corpo humano; elemento
indispensvel sua existncia como corpo; a da sua unio ao corpo
questo que no existe.
Devemos entender que a alma a nica forma substancial do

homem; nem pode, como j vimos, haver num mesmo ser vrias
formas substanciais. a alma que se une diretamente matria do
corpo, e rege toda a sua atividade, tanto no que propriamente
humano como no que comum s plantas e aos animais. As
prprias formas dos elementos qumicos que constituem o corpo
desaparecem como formas autnomas. Subsistem virtualmente,
pelas suas qualidades, integradas na disposio do conjunto; mas
lei deste que os elementos se subordinam, lei, de resto, que
engloba a sua lei prpria, e no os violenta.
A forma duma substncia material tanto mais complexa quanto

mais perfeita esta . uma sntese, de que so elementos
constituintes as leis das substncias de ordem inferior que nela se
renem. Tem todas as perfeies que existem nas destas ltimas, e
outras perfeies que, como todo, lhe so prprias. No formarem
todas essas perfeies um s feixe, ordenado para um s fim,
constituindo um s ser, est a unidade da substncia, que exige
evidentemente a do seu principio de existncia, da forma
substancial.
Nada impede, pelo contrrio, que haja no homem vrias formas

acidentais. A alma propriamente dita dispe a matria do corpo em
tudo o que exigido pela sua essncia de homem. O que
indiferente a essa essncia, estatura, cor, sade, gnio, etc.,
acidente, e determinado por formas secundrias, distintas da alma, e
inerentes a ela ou ao conjunto alma e corpo.
Esta teoria da alma forma substancial do corpo de Aristteles. S.

Toms retoma-a, desenvolve-a e completa-a; e condensa-a nesta
expresso lapidar: a alma o princpio "pelo qual o homem existe, e
corpo, ser vivo, animal e homem" [75].


2. A alma, o corpo, e a atividade humana.
No devemos procurar localizar a alma. Faz-lo, considerar a alma

como uma parte material do corpo, ou como um ser distinto deste
que actue sobre ele por intermdio dum rgo determinado; o que
contraria em absoluto o que acima disse sobre a alma. A alma uma
forma, e portanto, em si mesma, imaterial. S est sujeita extenso
por ser forma dum corpo; est por isso onde esse corpo estiver.
Dentro do corpo, no tem lugar determinado; est em todo o corpo,
visto que todo ele regido por ela na sua disposio e na sua
atividade. No est distribuda pelo corpo, porque as formas, como
princpios de unidade que so, so indivisveis. Est toda em todo o
corpo; a ordem do conjunto, tomado na sua totalidade, e toda ela
exige que cada parte seja o que . Esclarecendo, diz S. Toms que
"a alma est toda em todas as partes do corpo segundo a totalidade
da sua perfeio [...], mas no segundo toda a sua virtualidade, [76],
visto que dispe cada poro de matria a constituir s um rgo
determinado.
A localizao da alma no corpo deve ser entendida num sentido

metafsico, que salvaguarde a distino fundamental entre os
conceitos de matria e forma. Longe de supormos a alma como que
um fluido derramado no corpo ou concentrado num dos seus
rgos, e, duma ou doutra maneira, contido nele, devemos, diz S.
Toms, dizer de preferncia que a alma que contm o corpo,
porque lhe d a sua unidade [77].
A atividade do corpo toda dependente da alma. Nenhuma das

nossas aes, conscientes ou inconscientes, se pode atribuir ao
corpo, excluindo a alma. A alma no se une propriamente a um
corpo, como j acentuei; une-se a uma poro de matria que s por
ela, nunca o esqueamos, constitui um corpo humano. Portanto,
tudo o que se passa no nosso corpo, seja na ordem fsica-qumica,
seja na vida vegetativa ou sensitiva, regido pela alma.
Mas a alma no motor do corpo no sentido de que seja a causa

eficiente dos seus movimentos. No devemos julg-la uma fonte de
energia fsica, aplicada ao corpo para o pr em movimento. A alma
causa formal. Todos os movimentos do corpo provm das energias
que ele recebe do meio ambiente ou armazena em alguns dos seus
rgos. A alma simplesmente a lei segundo a qual essas energias

so canalizadas, distribudas e aproveitadas num corpo humano.

Como diz S. Toms, "a alma no pe o corpo em movimento pelo ser
[...], mas pela faculdade motora, que, para existir, exige que o corpo
exista em ato, o que devido alma" [78].
Reciprocamente, o corpo, designando por esta palavra a matria do

corpo, causa material de toda a atividade humana nos domnios da
sensibilidade e da vida vegetativa. um constituinte intrnseco do
ser humano, como a alma; indispensvel ao exerccio, pela alma,
de todas as atividades que exigem contacto com os outros corpos; e
nisso, diga-se entre parnteses, est para S. Toms o motivo porque
o homem tem uma alma o um corpo.
No podemos portanto, no homem, separar a atividade fsico-

qumica, vegetativa, e animal, em duas partes, pertencentes uma ao
corpo, outra alma. A alma o princpio que faz com que as
operaes do corpo concorram para um s fim, que o bem do
homem; rege, por isso, toda a atividade dele. E o corpo o meio que
permite alma procurar, no mundo dos corpos, os elementos
necessrios vida do homem, nas suas vrias modalidades. No
um habitculo da alma e uma ferramenta que esta dirija, mas,
verdadeiramente, um elemento intrnseco da sua ao.

3. Espiritualidade da alma.
Da atividade humana faz parte o pensamento. E esse totalmente

imaterial, no no processo de elaborao de idias, mas no seu ato
supremo, o do conhecimento.
Quando um homem conhece um objeto, identifica-se

intelectualmente com ele. Toma para lei do seu pensamento a lei de
existncia do objeto, e essa lei produz no seu esprito, como
concluses de raciocnios, as mesmas conseqncias a que d
lugar na realidade, como propriedades concretas. A forma do objeto
conhecido passa a reger a sua inteligncia; passa a existir na sua
inteligncia, duma maneira totalmente diversa daquela por que
existia no objeto. Existe abstratamente, imaterialmente. Quando uma
forma se realiza na matria, esta concretiza-a e materializa-a; por sua
vez, a forma determina a potncia da matria a uma certa maneira de
ser, e exclui dela a sujeio a outras formas. Ora, na inteligncia, a
forma do objeto existe na sua universalidade, sem nenhuma das
caractersticas de individuao que a matria lhe confere, e lhe
confere necessariamente, porque a sua funo precisamente essa.
Quando compreendemos as propriedades dum tringulo, por
exemplo, no conhecemos um tringulo determinado, mas o
tringulo, em geral. A forma do objeto conhecido existe portanto no
esprito imaterialmente. Por outro lado, o homem, sem deixar de ser
o que , recebe a forma do objeto que conhece. A faculdade que se
identifica com ela tem, por um e outro motivo, de ser imaterial.
A observao do que se passa conosco no nos deixa dvidas de

que o pensamento um ato do homem. Sou eu que penso, o mesmo
eu que vivo e sinto. Como o princpio de unidade da atividade
humana a alma, pensar portanto uma operao da alma. Mas o
pensamento imaterial, j o vimos. Sendo assim, a alma executa
essa operao, no, como as outras, por meio do corpo, mas
independentemente do corpo, por si mesma. Pensar, no seu ato
intelectual, ou seja, conhecer, uma faculdade da alma,
exclusivamente.
Como se v, a alma humana, sendo a forma substancial do corpo,

mais do que isso. A sua atividade no se limita animao do
corpo; tem uma operao prpria, em que o corpo no intervm: o
conhecimento propriamente dito, universal, intelectual, abstrato. H

uma faculdade s da alma, a inteligncia, que lhe d acesso ao

mundo das idias encarnadas nas coisas. Isso coloca a alma
humana numa classe parte, entre todas as formas substanciais.
Faz-nos dizer que ela espiritual; que, numa bela frase de S. Toms,
no est totalmente imersa na matria [79].
s outras formas chamamos materiais, no que nelas, em si

mesmas, haja matria, j vimos que a forma um princpio duma
ordem totalmente diversa da da matria, mas porque exigem a
matria para a sua existncia e para todas as suas operaes. No
realizam seno o que realizvel pela matria; no excedem a
potencialidade da matria. So, unicamente, ato do que na matria
h em potncia.

4. Origem da alma.
A alma humana, pelo contrrio, excede a potncia da matria. Tem

uma operao que a matria no pode executar, Isso obriga-nos a
estudar o problema da sua origem.
J disse noutra lio como se pe metafisicamente a questo da

evoluo das coisas. A matria, pura potncia, est apta a existir
sob uma infinidade de forma. Dizemos que essas formas se
encontram nela em potncia. Sob a ao duma causa eficiente
apropriada, uma dessas formas passa a existir em ato, substituindo
outras formas, incompatveis com ela, que a precederam, e voltam a
existir s em potncia na matria. A causa eficiente no pode mais
do que isso: fazer passar ao ato o que antes existia em potncia;
fazer regressar potncia o que anteriormente era ato.
Ora, a atividade da alma excede, num ponto, o que na matria h em

potncia. Muitas, quase todas, as suas operaes esto dentro do
que pode a matria, sob a ao duma forma apropriada. Mas na
inteleco a matria no intervm. Seja qual for a forma que a
domine, a matria no pode elevar-se ao pensamento, atividade
incompatvel com o seu carter concreto e individualizante. A alma
humana, na sua totalidade, no existe portanto em potncia na
matria; e se no existe nela na sua totalidade no existe nela de
forma alguma, porque uma forma, j o disse, indivisvel. Existem
em potncia, na matria, uma infinidade de formas capazes de
realizar alguns dos atos da alma humana. Est em potncia, na
matria, o colaborar com a alma nas operaes que esta realiza por
seu intermdio. Mas a alma humana no est compreendida na sua
potencialidade; no existe a sntese onde lhe falta um elemento.
Devemos procurar-lhe a origem noutra parte.
Se, antes de existir em ato, a alma humana no existia em potncia

na matria que constitua os outros corpos, j disse que a simples
possibilidade de existncia, sem um suporte real, no existir em
potncia, porque pura e simplesmente no existia. A produo da
alma humana por isso uma criao, e, como tal, obra de Deus,
diretamente. No h outra soluo, porque no possvel pensar,
como primeira vista poderia parecer, numa produo da alma por
diviso doutra alma. As formas no se dividem, nem
quantitativamente, porque, por si mesmas, no tm extenso, nem

qualitativamente, porque perder algumas das qualidades que a

caracterizam seria, para uma forma, deixar de ser.
Cada alma humana portanto criada por Deus. O seu comeo

produo do nada, comeo absoluto. Quando a matria que
constitui o corpo est suficientemente disposta para a receber, Deus
cria uma alma para a informar. No devemos ver nisso como que um
milagre; coisa que faz parte do plano da Natureza tal como Deus o
estabeleceu. Assim como criou os Anjos duma vez para sempre,
assim como criou seres materiais capazes de se transformarem uns
nos outros por causa da capacidade receptiva existente na matria,
Deus cria as almas humanas para comearem a existir uma a uma,
quando se apresentam as condies materiais necessrias sua
existncia.
No pertence metafisica saber qual o momento da gestao em

que o embrio est suficientemente desenvolvido para receber uma
alma humana. Esse assunto com a biologia. Parece no entanto no
haver dvidas de que, nas suas linhas gerais, a filosofia deve
encarar assim o desenvolvimento do embrio: A disposio da
matria no germe tende, sob a ao das causas naturais a que este
est submetido, a produzir um corpo apto a viver uma vida
vegetativa, ou, o que tanto vale, a fazer passar ao ato a alma
vegetativa que existia em potncia na matria. Sempre sob a ao
das mesmas causas, o organismo do embrio desenvolve-se, e
torna-se capaz de sensibilidade; isto , passa a existir em ato a alma
sensitiva que na matria existia em potncia. Essa alma exige, para a
sua atividade, tudo quanto era at a regido pela alma vegetativa;
inclui, virtualmente, a alma vegetativa, que por isso substitui.
Continuando o desenvolvimento do organismo embrionrio, chega o
momento em que ele pode receber uma alma humana, originada por
criao, como j disse, visto que no existe em potncia na matria;
as condies materiais so causa ocasional da sua produo, no
so causa eficiente. Essa alma substitui a alma sensvel, como esta
substituiu a alma vegetativa, ou seja, integra numa unidade de
ordem superior toda a atividade que a alma sensvel dirigia; e passa
a ser a lei nica de existncia do embrio, que, regido por ela,
termina a sua evoluo, e se torna num ser humano perfeito.


5. A imortalidade da alma.
o fato de exceder a potencialidade da matria, em parte da sua

atividade, que nos obriga a procurar para a alma humana uma
origem diferente da das almas sensveis ou vegetativas e das formas
dos seres inanimados. O mesmo motivo nos obriga a traar-lhe
destino diferente do destas, quando o corpo destrudo pela morte.
As formas materiais s podem existir pela matria. Uma vez que a

matria que informavam passou a ser dominada por outras formas
substanciais, deixam de existir em ato, e voltam a existir em
potncia na matria. Indissolveis em si mesmas, foram, como se
diz na Escolstica, destrudas por acidente,, devido a terem
desaparecido as condies indispensveis sua existncia.
Mas uma forma espiritual como a alma humana no depende da

matria para todas as modalidades da sua existncia. Tem uma
operao em que a matria no intervm: o ato intelectual. Por isso,
privada do corpo, no destruda por acidente como as outras
formas. Tambm no pode decompor-se, visto no ser composta de
partes distintas como o corpo; se fosse, alguma coisa as uniria, e
seria essa alguma coisa o principio de unidade, a forma, e no ela.
Como s pode nascer por criao, s pode portanto desaparecer por
aniquilamento. Ora Deus, que podia faz-lo, no aniquila aquilo que
criou. A sua justia, j o dissemos, d a cada ser o que exigido
pela natureza de que o dotou; por isso diz S. Agostinho, em palavras
que S. Toms faz suas, que "acerca das coisas naturais no se deve
considerar o que Deus pode fazer, mas o que convm natureza de
cada uma [80]". Deus, se deixa que as formas materiais
desapaream, porque elas dependem totalmente da matria, e
convm a essa mudar de forma para reflectir, pela sua
potencialidade de certo modo infinita, a infinidade do poder criador;
os seres materiais no so aniquilados; transformam-se. A alma
uma forma que pode existir sem a matria; no desaparece com a
transformao desta; Deus tambm no a aniquila; deve continuar a
existir, dissolvido o corpo.
A alma humana portanto imortal, ou, como diziam os escolsticos,

uma forma substancial subsistente.
Resta saber que espcie de vida pode ter a alma separada do corpo,

de acordo com as exigncias da sua natureza. J vimos que em

todas as atividades da alma animal ou vegetativa intervm o corpo;
todas elas devem portanto cessar na alma separada. Pelo contrrio,
a inteligncia independente da matria, no seu ato supremo de
conhecimento; correlativamente, como depois veremos, tambm
independente da matria o ato livre da vontade. A atividade
intelectual, nos seus aspectos cognitivo e afetivo, pode portanto
exercer-se depois de separada a alma do corpo, e a nica que se
pode assim exercer. A vida da alma depois da morte vida da
inteligncia.
Mas, na vida presente, as idias pelas quais a inteligncia conhece o

seu objeto tm origem nos sentidos, so elaboradas com o auxilio
da imaginao e da memria. Tudo isso depende do corpo, e no
pode exercer-se dissolvido este. As idias, que a alma separada
capaz de conhecer, devem ter outra provenincia; , de resto,
natural que, mudado o modo de existir, mude o modo de operar.
Lembram trs modos possveis, que, alis, no se excluem. A alma,

separada do corpo, pode ter o conhecimento intuitivo da sua prpria
natureza, que atualmente s conhece por reflexo sobre a sua
atividade. Pode ser-lhe dado conhecer a essncia doutras
inteligncias separadas, Anjos, ou outras almas como ela. Pode,
finalmente, receber de Deus as idias, infusas, como se diz na
Escola.
Nenhuma destas trs maneiras de conhecer excede a capacidade da

inteligncia humana; e todas elas, por serem conhecimento direto
do inteligvel, sem intermdio das coisas sensveis, so mais
perfeitas em si mesmas do que o conhecimento por idias
abstradas dos seres concretos. Mas, para a alma humana, so
menos perfeitas, porque a nossa inteligncia, feita para se aplicar s
coisas particulares, no consegue, como a dos Anjos, abranger dum
s golpe todas as conseqncias contidas num princpio geral.
Guardadas as propores, d-se com ela, diz S. Toms, o que se d
com as pessoas pouco inteligentes, que no compreendem uma
questo posta em abstrato, com generalidade, e s conseguem
compreend-la pela multiplicao dos exemplos concretos [81]. No
mundo das idias gerais, transparente para o Anjo, a alma humana
v menos claramente do que no das idias abstradas do sensvel.
Note-se que a elevao dos nossos pensamentos nesta vida no
deixar de ser um auxlio para a alma separada; ficam dela, no
esprito, vincos, hbitos intelectuais, que facilitam a compreenso

do que ento lhe for dado conhecer. Quanto mais nos habituarmos,
em vida, a ver as coisas de alto, mais capazes seremos de aproveitar
o alimento concentrado, digamos assim, que o nosso espirito ento
receber.
A Revelao crist diz-nos que Deus preparou alma separada um

destino infinitamente mais glorioso do que a vida de certo modo
diminuda que por natureza lhe compete
a viso de Deus face a face, em unio, um dia, com o corpo

ressuscitado. Nada, na natureza humana, d alma o direito a uma
tal condio. A capacidade da inteligncia humana, por grande que
seja, no basta para conhecer a essncia divina; necessrio que
Deus a exalte por uma iluminao que obra s da sua bondade,
dom gratuito de Deus. O futuro glorioso que Deus nos reserva, e que
no exclui as formas naturais de conhecimento de que falei, embora,
evidentemente, lhes d importncia muito secundria, s nos pode
por isso ser conhecido por revelao divina; assunto que no
pertence filosofia, mas teologia.
Uma ltima questo, ainda acerca das almas separadas. Como

individualiz-las? Falando dos Anjos, vimos que no pode haver
dois seres imateriais distintos pertencentes mesma espcie. Pode
por isso parecer que impossvel distinguir entre si as almas
humanas, uma vez separadas do corpo. Mas as almas humanas no
so formas puramente espirituais, como os Anjos. Se j no
animam, animaram um corpo material; e o ter animado um corpo
distinto dos que as outras animaram basta para diferenar uma alma
entre todas. As almas separadas so portanto individuadas pela sua
relao, relao essencial, para com certo e determinado corpo, que
foi o seu.

6. Apreciao da psicologia tomista.
Todo o edifcio da psicologia de S. Toms, em particular as suas

provas da espiritualidade e da imortalidade da alma humana, se
baseia em duas verdades fundamentais: a imaterialidade do
pensamento, e a identidade entre o homem que pensa e o homem
que vive e sente. A primeira resulta necessariamente da ontologia
que expus, e que toda ela 'anlise das conseqncias dos
primeiros princpios, leis basilares do ser tal como o vemos em
todas as suas manifestaes. A segunda um fato, verificvel pela
observao.
O que estuda o homem um dos captulos mais equilibrados da

filosofia tomista, to equilibrada toda ela. A teoria da alma forma
substancial do corpo, defendida por Aristteles e S. Toms, a
nica que salvaguarda ao mesmo tempo as nossas semelhanas e
as nossas diferenas com os seres materiais por um lado, com os
Anjos por outro. a nica que respeita o fato do homem pertencer a
um duplo universo, por assim dizer, de viver no mundo da matria
pelo corpo, e no das formas pela inteligncia. 'Podas as teorias
apresentadas por outros filsofos para explicar a natureza do
homem, ou reduzem o homem a um ser material, esquecendo o
carter parte da inteligncia, ou o reduzem a um puro esprito,
negando a evidncia dos nossos sentidos, ou ainda introduzem nele
uma dualidade desmentida pela experincia.
A soluo tomista respeita a semelhana entre o homem e os outros

seres materiais, vivos ou inanimados. V no corpo uma parte do
mundo fsico, em que so observadas as leis que regem esse
mundo, em que o jogo dos fenmenos que o constituem que
mantm o corpo vivo e o movimenta. Mas no esquece que em toda
a vida humana se manifesta a harmonia das funes do corpo, a sua
unidade de tendncias orientada para o todo, a sua estabilidade em
circunstncias to variadas, que contrasta com a instabilidade dos
agrupamentos simplesmente acidentais. E afirma que essa
harmonia, essa unidade, essa estabilidade, tm um princpio;
provm duma forma, duma idia orientadora feita realidade, que
parte intrnseca do corpo, considerado como tal, e no violenta as
leis da matria que o constitui, antes as inclui e sintetiza. Por outro
lado ainda, afirma que esse princpio de unidade se estende mais
longe do que o corpo, visto que pertencem ao mesmo homem

operaes em que o corpo no toma parte; ensina que a alma

humana espiritual, e portanto imortal, subsistente.
S a posio tomista permite tambm explicar o motivo porque a

alma, capaz de existir sem o corpo, criada para um corpo, e s
com o corpo realiza o seu modo normal de existncia. Os que vem
no homem dois seres, um anjo e um animal, simplesmente
associados para uma vida comum, ou desistem duma explicao, ou
procuram o motivo da associao no bem do corpo, o que
subordinar o mais perfeito ao menos perfeito, ou tm de o procurar,
maneira de Plato, num castigo imposto alma por faltas
cometidas numa hipottica vida anterior. Para S. Toms, o caso
claro. A alma humana capaz de compreender o inteligvel. Mas o
inteligvel, no grau de generalidade em que os Anjos o conhecem,
alimento forte de mais para a sua fraqueza. Uma tal altura causa-lhe
vertigens; uma luz to brilhante deslumbra-a. Tira mais proveito dum
alimento mais pobre, das idias prximas do concreto, que obtm a
partir do que os sentidos lhe fornecem. O motivo da unio portanto
o bem da alma, quer porque pode assim exercer a sua operao
mais perfeita de forma proporcionada sua natureza, quer porque
tem uma ocasio de criar os hbitos intelectuais que, depois da
morte, a ho-de auxiliar a compreender o que, de certo modo, a
ultrapassa. O fato de Deus, na sua bondade, ter querido dar ao
homem infinitamente mais do que isso no altera a justeza deste
quadro; porque a natureza dum ser tem de se julgar em si mesma,
no seu conjunto, independentemente do que Deus, gratuitamente,
lhe tenha acrescentado. A ordem da Graa no retoque a uma obra
mal feita, mas uma segunda Criao, mais admirvel ainda,
sobreposta Criao da Natureza, que digna em tudo da justia e
da sabedoria do seu Autor.

B. As faculdades.
7. As potncias da alma ou faculdades.
As operaes do homem so numerosas e variadas. Todas so

atividades que concorrem para que a vida humana atinja a sua
finalidade. Mas so exercidas de maneira varivel com as
circunstncias, e, sem que cesse a vida, podem cessar, embora
algumas por um tempo muito curto. No diremos por isso que o
homem exerce, por essncia, essas operaes, mas que, por
essncia, capaz de as exercer. As vrias atividades esto no
homem em potncia, e passam ao ato quando o homem quer, ou as
circunstncias o permitem.
A faculdade de exercer uma dada operao o que, na lio sobre o

ser, chammos uma potncia activa. Distinguem-se por isso no
homem vrias faculdades ou potncias da alma. Vrias, porque
diversidade das operaes corresponde a das faculdades. Da alma,
porque a essncia do homem que exige que ele possa exercer as
operaes que delas dependem, e, como j vimos, o que faz com
que uma dada poro de matria constitua um ser duma certa
espcie, tenha uma certa essncia, a forma, a alma, Neste caso, o
princpio comum que as une portanto a alma.
As faculdades no so seres substancialmente distintos da alma;

so acidentes prprios da alma, qualidades do homem, no sentido
aristotlico; o que se exprime, na linguagem escolstica, com dizer
que as potncias da alma so princpios prximos de aes cujo
primeiro princpio a alma, ou atos segundos dum ser de que a alma
o ato primeiro. So inerentes ao homem, que quem age por meio
delas; no podemos dizer que a vista que v ou a vontade que
quer, mas o homem que v com a vista e quer pela vontade.
preciso no o perder de vista, em tudo o que se segue.
8. As faculdades vegetativas.
A atividade dum organismo diferenciado como o do homem

extraordinariamente complexa. por isso tambm muito complexo o
estudo das suas faculdades. Aqui, no entanto, no interessa analisar
pormenorizadamente a questo. Basta falar em geral das classes em
que se podem agrupar as faculdades da alma humana.
Podemos comear pelas atividades que, duma forma ou doutra, se

encontram em todos os seres vivos, e constituem o que se chama a
vida vegetativa. Dividem-se em dois grandes grupos, a que
correspondem a faculdade nutritiva e a faculdade reprodutiva.
A primeira tem por fim a conservao da vida do indivduo a que

pertence. Compreende, como o nome indica, a nutrio
propriamente dita, isto , a assimilao dos alimentos, pela qual o
organismo, apropriando-se da matria que constitua estes, a
converte na sua prpria substncia. Nesse processo, a matria dos
alimentos conserva as qualidades que os caracterizavam, e que
passam integrar-se na harmonia regida pela alma; mas os
elementos perdem a sua categoria de seres autnomos, de
substncias.
A faculdade nutritiva compreende tambm todas as outras

operaes por que o organismo se utiliza da matria e das energias
existentes no meio ambiente, e rejeita o que j no lhe serve;
respirao, eliminao, etc. Compreende toda a atividade interna
necessria para assegurar aquilo a que os mdicos chamam o
metabolismo do corpo vivo, isto , a incessante renovao das suas
partes custa das permutas com. o meio que o rodeia. Podemos
acrescentar ainda a esta faculdade a que produz o crescimento do
organismo ainda incompleto. Trata-se, como se v, duma faculdade
complexa, que daria a um fisiologista assunto para muitos volumes.
O filsofo pode contentar-se com consider-la em conjunto, visto
todas as atividades que dela dependem terem um nico fim:
conservar a vida do organismo.
A faculdade reprodutiva, pela sua finalidade, j excede o indivduo, e

procura o bem da espcie. Tende formao dum germe, duma
semente, poro de matria disposta de maneira a dar origem, com
o concurso dum meio apropriado, que, em muitos casos, lhe

assegurado pela prpria faculdade reprodutiva, a um organismo

vivo, semelhante ao que o produziu. Por isso podemos dizer que no
germe existe, virtualmente, a espcie, ou, como os escolsticos, que
nele actua a virtude da espcie.

9. As faculdades sensveis.
As faculdades sensveis so doutra ordem, e s existem, pelo

menos com certo desenvolvimento, nos animais. Por elas, o
indivduo excede os limites do seu prprio corpo, tomando
conhecimento, por forma concreta, dos corpos que o rodeiam.
Compreendem em primeiro lugar os sentidos propriamente ditos,

pelos quais o ser vivo recebe a impresso das qualidades sensveis
do objeto que conhece. Depois, totalizando as impresses dos
sentidos, compondo-as e apreciando-as, h o chamado sentido ou
senso comum, que permite, por exemplo, a partir dum determinado
rudo e duma determinada imagem visual, concluir que estamos em
presena dum ser de certa espcie, que se nos manifesta pela vista
e pelo ouvido. Para conservar as imagens sensveis, h a
imaginao. Para apreciar a utilidade ou a nocividade do objeto
conhecido, e portanto a atitude a tomar para com ele, h a
estimativa, faculdade de julgamento instintivo, que, no homem, por
estar subordinada razo e se guiar por ela, toma o nome de razo
particular. Finalmente, para despertar a recordao dos objetos
anteriormente conhecidos de que se conserva a imagem, h uma
ltima faculdade sensvel, a memria. Tambm esta, no homem, est
subordinada razo; tem por isso na Escola um nome especial, o de
reminiscncia.
Ao falar do conhecimento, voltarei a ocupar-me, mais

pormenorizadamente, das faculdades sensitivas. Quero aqui
recordar que lhes corresponde, na ordem da ao, uma faculdade
apetitiva chamada apetite sensvel. A maneira por que um ser tende
para o seu fim reflecte sempre a maneira por que esse fim lhe
conhecido. As faculdades vegetativas tendem para um fim que no
conhecem; so um caso de finalidade inconsciente, a que se chama
apetite natural. As faculdades sensitivas do, do seu objeto, um
conhecimento particular; dirigem para esse objeto a atividade do
indivduo, de maneira consciente mas no raciocinada, pelo apetite
sensvel.
O apetite sensvel comanda a chamada faculdade locomotora,

potncia da alma cujas modificaes so a causa dos movimentas
do corpo. Precisando melhor: so a causa formal dos movimentos
dirigidos para o exterior, como de fora vem o objeto conhecido pela

sensibilidade; portanto, dos movimentos de locomoo, de

preenso, etc. Facilmente se compreende isto; uma alterao do
apetite sensvel uma modificao da alma, que produz na alma
outras modificaes, todas nas faculdades que lhe pertencem como
forma do corpo. Por outras palavras, todas so modificaes da lei
do corpo; e as energias que Neste actuam, utilizadas segundo nova
lei, produzem novos efeitos: os movimentos corpreos. No
preciso para isso supor nenhum influxo de energia fsica vinda da
alma, que, no esqueamos, actua sobre o corpo de maneira muito
diferente daquela por que um corpo age sobre outro; como causa
intrnseca, no como causa eficiente.
As atividades vitais internas, ao contrrio das que citei, no

dependem do apetite sensvel seno parcial e indiretamente. Fazem
parte da vida vegetativa, e procedem s do que chamei o apetite
natural.
O apetite sensvel tem de ser decomposto em duas faculdades, a

que na Escolstica se do os nomes, arcaicos no sabor, de
concupiscvel e irascvel. O primeiro impele o indivduo a procurar o
objeto que lhe agrada; por isso dizemos que tem por objeto o
agradvel, e que dirige as aes fceis. O irascvel, pelo contrrio,
sob a ao das apreciaes da estimativa ou razo particular, leva a
atos que em si mesmos desagradam ao indivduo, mas que so
teis, indiretamente, pelas suas conseqncias: ao combate contra
o inimigo que o ameaa, ao esforo necessrio para se obter o
agradvel. Tem por isso por objeto as coisas rduas, e governa as
aes difceis.
Das duas faculdades, o irascvel que devemos considerar superior;

lembremo-lo, pois o amor do conforto leva s vezes o homem a
transigncias que pem em perigo tudo quanto tem valor humano.
No tende, com efeito, a um fim prximo, que lisonjeie
imediatamente os sentidos, mas a um fim remoto, exigido pela sua
utilidade, e para atingir o qual preciso correr riscos, vencer
obstculos, sofrer privaes.
No homem, assim como a sensibilidade est subordinada

inteligncia, o apetite sensvel est subordinado vontade, quando
a veemncia dos seus impulsos no surpreende esta, impedindo-lhe
os movimentos, ou os maus hbitos da vontade no a levam a
abdicar no apetite sensvel.


10. A inteligncia.
Todas as faculdades de que falei at aqui, o crescimento, a nutrio

e a reproduo, o conhecimento e o apetite sensveis, esto
estreitamente dependentes da matria e se exercem por meio do
corpo. O homem tem tambm uma atividade intelectual,
independente da matria, operao duma faculdade, a inteligncia,
que tem por sujeito unicamente a alma.
Os sentidos do-nos das coisas conhecimento individual, concreto;

a inteligncia conhece o universal que nelas se concretiza. A
sensibilidade conhece a existncia, de maneira espontnea, sem
conscincia do que existir; inteligncia estuda a essncia, e,
reflectindo sobre a sensibilidade, atinge a compreenso do que a
existncia significa. A inteligncia por isso, das faculdades
humanas, a mais elevada em categoria. Torna o homem capaz de
conhecimento no seu mais alto grau; faz da alma humana um
microcosmos, segundo a expresso de Aristteles, um pequeno
resumo do grande Universo. Eleva o homem acima de si mesmo;
habilita-o a julgar-se como parte de um todo, de que compreende a
harmonia. D-lhe um carter nico, e o primeiro lugar, entre os seres
dotados de corpo material. Faz dele um ser racional, o ponto de
contacto do mundo dos corpos e do dos espritos, o intrprete e a
imagem, de certo modo espiritualizada, do primeiro.
Na prxima lio trataremos, em especial, da inteligncia e da sua

operao. Basta aqui lembrar que, na sua atividade normal, tal como
a exerce a alma unida ao corpo, a inteligncia depende da
sensibilidade para a elaborao das idias. nas imagens formadas
pelas faculdades sensveis que a inteligncia procura os elementos
do conhecimento; o seu raciocnio acompanhado dum constante
movimentar de imagens, que servem como que de suporte s idias
de chie se ocupa. Mas a operao da sensibilidade, embora
acompanhe a da inteligncia, mantm-se sempre num plano inferior
ao desta. Na imagem sensvel, que inevitavelmente apresenta os
caracteres dum ser concreto, embora diludos e vagos, a inteligncia
v a idia geral. inteligncia dum ser composto de alma e corpo, e
tem, na atividade de corpo, um auxiliar. Mas o seu mundo o do
inteligvel, e, sem o corpo, nem por isso deixar de aderir ao
inteligvel, com que ento ficar em contacto imediato.


11. A vontade.
Ao conhecimento intelectual, corresponde um apetite intelectual

tambm, isto , uma tendncia para o fim proposto como tal pela
inteligncia.
Todo o ser activo e tende para um fim. Se no conhece esse fim,

procura-o naturalmente, sem necessidade, como j disse, para esse
efeito, de existir nele alguma faculdade especial. Se conhece o fim
prximo da sua ao, mas no o escolhe, se o fim lhe dado do
exterior, necessita duma faculdade que, a esse conhecimento do
fim, responda com um impulso activo: o apetite sensvel. Se o
prprio ser que escolhe o seu fim prximo, porque sabe raciocinar e
pesar os prs e os contras dos vrios caminhos possveis, precisa
duma faculdade capaz de o impelir para o fim que escolheu: a
vontade. A vontade por isso a contrapartida, no terreno da
atividade, da inteligncia. Todo o ser intelectual dotado de
vontade, sob pena de imperfeio, de impotncia para procurar o fim
conhecido e escolhido. E, no homem, a observao confirma a
existncia dum principio de ao que quer o que a inteligncia lhe
mostra ser desejvel; a vontade intelectual, a vontade
propriamente dita.
A vontade, portanto, procura atingir o fim; mas no delibera sobre

ele. No raciocina; um erro sup-la a raciocinar, ou a inteligncia a
querer. Pensar assim olhar a inteligncia e a vontade como dois
seres distintos, e no como o que realmente so; duas potncias
distintas dum mesmo ser, o homem, que pensa e age. A vontade
quer o que a inteligncia escolhe, e f-lo executar.
Acrescente-se que, assim como a inteligncia no recebe as idias

seno por intermdio dos sentidos, a vontade no move o nosso
organismo seno por intermdio do apetite sensvel. A execuo do
que ela determina condicionada pela sensibilidade. E, como diz
Aristteles [82], o poder da vontade sobre a sensibilidade no
desptico, mas poltico. agindo inteligentemente sobre as suas
faculdades animais, disciplinando-as, educando-as, que o homem
pode dominar o seu corpo e elevar a sua vida ao nvel da sua
humanidade.


12. O livro-arbtrio.
Disse que a vontade quer o que a inteligncia lhe mostra como

desejvel, ou, visto que desejvel e bom so termos equivalentes, o
que a inteligncia lhe mostra como bom; bom, entenda-se, nem
sempre do ponto de vista moral, mas bom imediatamente, aqui e
agora. Sendo assim, poder afirmar-se que o homem livre nas
suas decises?
Nem todos os atos do homem so livres; claro, por exemplo, que o

homem no livre de cair ou no cair, se o largarem no espao. Mas
temos conscincia de sermos livres nos atos que dependem da
nossa vontade, e na medida em que dependem dela. Poder isso
conciliar-se com o quadro que tracei?
Ser livre determinar-se a si mesmo na escolha a fazer. Dai resulta

que os atos humanos so realmente livres, na medida em que a
vontade que os dita.
Posta em presena do fim ltimo do homem, do fim que satisfaz

todas as suas tendncias, conhecido plenamente esse fim, a
vontade no pode deixar de aderir a ele e de repousar nele
totalmente. A inteligncia mostra-lhe esse fim como evidentemente e
eminentemente desejvel; a vontade adere a ele necessariamente.
Mas no deixa de ser livre ao faz-lo; porque, se o quer, porque
ele o que, no seu ntimo, procura. auto-necessitada, e no
necessitada de fora. No pode deixar de querer aquilo que,
precisamente, quer, como nenhuma coisa pode deixar de ser o que
, enquanto o . A necessidade do seu ato corresponde evidncia
com que a inteligncia o julga bom.
O ato da vontade ao mesmo tempo livre e necessrio, nesse caso.

Mas s nesse caso. Todos os outros fins so parciais; no esgotam
as tendncias naturais do esprito humano. Ao escolh-los, portanto,
a inteligncia encontra em todos vantagens e inconvenientes;
nenhum evidentemente prefervel aos outros. A escolha s se
consegue ao fim dum raciocnio s vezes complicado, e em que se
pesam todos os prs e contras.
Ora o que move a inteligncia a pensar, e a procurar o fim particular

a atingir, a vontade. Enquanto a inteligncia no lhe prope um fim

que lhe agrade, a vontade no a deixa dar por concluda a sua

escolha. E a inteligncia, entre as objees que pesa, inclui a
repugnncia da vontade; entre os motivos favorveis, inclui a
prontido desta. Assim, as nossas preferncias deitam a espada na
balana das decises da inteligncia, quanto ao que devemos fazer;
assim, a inteligncia indica vontade aquilo que a vontade quer.
Nisso consiste o livre-arbtrio, de que temos conscincia. No o

poder de querer ou no querer qualquer bem, mas a faculdade de
escolher um de entre vrios bens que se excluem. H realmente
liberdade, visto que sendo a vontade guiada pela razo, e a razo
influenciada pela vontade, no h nada que necessite uma escolha.
Alguma tem de desempatar, sob pena de crculo vicioso; a
vontade, de acordo, em parte, com as disposies que criou em si,
com os seus hbitos, no sentido tomista que j vamos ver. Melhor,
sorvos ns, por aquela parte inacessvel do nosso eu onde se
ocultam as nossas preferncias pessoais; so os nossos afetos, o
nosso amor por determinados bens. Por isso os escolsticos, muito
justificada mente, deram ao amor intelectual, como sede, a vontade.
Escolhemos o que queremos, o melhor relativamente a ns, e no o

melhor em absoluto, como faramos se raciocinssemos sobre um
caso abstrato. Pelo livre-arbtrio, tornamo-nos portanto
responsveis pelos nossos atos, que escolhemos como quisemos
entre os vrios atos possveis. Por ele temos o poder, glorioso e
temvel, de cooperar livremente no plano divino de que fazemos
parte, ou de nos furtarmos a essa colaborao. Lembremo-nos
disso, e no nos deixemos enganar acerca do intelectualismo
pretensamente frio de S. Toms. O intelectualismo de S. Toms no
abstrato, desumano; intelectualismo ardente e afetivo, que no
esquece que a inteligncia pertence ao homem, e, no terreno da
ao, se deixa influenciar pelas suas afeies quando julga e
compara coisas que lhe tocam de perto.

13. Os atos humanos.
Chamam-se atos humanos aqueles em que as nossas faculdades

intervm segundo a ordem da sua hierarquia; os que so escolhidos
pela inteligncia, ditados pela vontade, e executados pelas
faculdades motoras.
Vejamos como S. Toms analisa o ato humano tpico. Escusado

dizer que poucas das nossas aes so assim to reflectidas. As
disposies do subconsciente resultantes de atos anteriores, os
hbitos, dando palavra o sentido que habitualmente tem, e no o
sentido tomista, mais lato, de que adiante falarei, substituem-se em
parte atividade consciente em quase tudo quanto fazemos. Outras
aes nossas procedem da sensibilidade, das paixes, que se
sobrepem vontade e inteligncia. No deixa, no entanto, de ter
interesse o estudo do ato humano completo, de que as nossas
aes so em geral reprodues parciais, mais ou menos
imperfeitas.
A primeira fase do ato voluntrio diz respeito escolha do fim da

ao. Quando se apresenta inteligncia um objeto desejvel, a
vontade atrada para ele por um desejo vago, terico, digamos.
Isso move a inteligncia a estudar a possibilidade e a convenincia
de procurar obter o bem desejado, confrontando-o com outros bens,
que poderiam tambm procurar-se, e entrando em conta, como j
disse, com o agrado que um e outros despertam na vontade. o
juzo; se o resultado favorvel, a vontade forma a inteno de
atingir esse fim.
Passa-se ento segunda fase, a da escolha dos meios. Pelo

conselho, a razo procura os diferentes meios possveis,
considerando-os na generalidade; a vontade d o seu
consentimento. Segue-se o juzo prtico da inteligncia, que fixa, na
especialidade, os meios preferveis. Pela escolha, a vontade adopta
esses meios como atos a realizar.
A ltima fase a da realizao. Chegado o momento, a inteligncia

lembra vontade que deve ser conseqente, e dar realizao aos

atos que escolheu; ao que a vontade corresponde mandando agir as
faculdades executoras. Segue-se a ao destas; e, obtido o bem
escolhido como fim, a vontade regozija-se da sua posse. Mas, salvo
se esse fim o bem supremo, o fim ltimo, a sua satisfao
passageira e incompleta; logo se despertam nela novos desejos, e o
processo repete-se, indefinidamente.

14. As paixes.
Nos atos propriamente humanos, como vimos, o apetite sensvel

actua subordinado vontade. Nem sempre assim acontece. Esse
apetite sede de movimentos, despertados diretamente pelos
sentidos, que podem perturbar a obedincia vontade, ou mesmo,
quando so muito violentos, paralisar completamente a vontade e
impedir o exerccio da inteligncia. Esses movimentos chamam-se
Paixes; algumas tm nomes iguais aos de sentimentos ou virtudes
que por qualquer motivo se lhes assemelham, mas no so paixes,
por no terem a sua sede na sensibilidade, e com que por isso
convm no as confundir.
As paixes podem ter por sede o apetite concupiscvel ou o

irascvel. De entre as primeiras distinguimos o amor, o amor-paixo,
animal, no o amor humano, intelectual, que tem sede na vontade, o
dio, o desejo e a averso, a alegria e a tristeza. O amor tem por
objeto um bem sensvel e o dio um mal, um objeto que dele nos
priva, considerados em si mesmos. O desejo e a averso dirigem-se,
respectivamente, a um bem ausente ou a um mal afastado; a alegria
resulta do bem possudo, a tristeza da presena de um mal. Nada
impede que existam simultaneamente vrias lestas paixes, nem, de
resto, que coexistam com elas algumas das paixes do irascvel de
que vamos falar, assim o mesmo bem pelo qual temos amor pode
provocar em ns a tristeza de o no possuirmos e o desejo de o
alcanar.
As paixes do apetite irascvel tm por objeto bens ou males que

apresentam, como carter particular, uma certa dificuldade, o
obrigam, para se obterem ou evitarem, a esforos e sacrifcios.
Perante um bem que nos parece possvel obter, nasce em ns a
paixo da esperana (que se no deve confundir com a virtude
teologal do mesmo nome); perante um mal possvel de evitar, nasce
a audcia. O desespero, pelo contrrio, tem por objeto o bem que
julgamos impossvel conseguir; do mesmo modo, o medo refere-se
ao mal iminente, de que supomos no nos poder livrar. Finalmente,
na presena dum mal que nos atinge diretamente, a nossa reao
a clera.
Assim como as paixes arrastam s vezes a vontade, impedindo-a

de desempenhar as suas funes, tambm a vontade pode despertar

as paixes, ordena-las, e utiliza-las para os fins que traou. Ao

contrrio dos esticos, Aristteles, e com ele S. Toms, entendem
que lcito ao homem proceder assim. O tomismo, portanto, no
exige do homem a impassividade, mas simplesmente uma disciplina
que assegure em tudo a supremacia da razo. Voltaremos a este
assunto quando falarmos da moral; s me refiro agora a ele, para
lembrar mais uma vez quanto a doutrina tomista humana e
equilibrada.

15. Os hbitos.
Em todas as nossas faculdades se nota uma certa facilidade para o

exerccio de alguns dos seus atos ou operaes. Trata-se de
tendncias, de disposies estveis, a agir de determinada maneira
com preciso, segurana e agrado. Uma tal disposio o que no
tomismo se chama um hbito dando palavra um sentido muito
mais vasto do que tem na linguagem vulgar, sentido que, de resto,
em latim, se distingue por um nome diferente: habitus em vez de
habitudo. Alm dos hbitos propriamente ditos, automatismos
criados pela repetio de certos atos, S. Toms entende por hbito
todas as tendncias, automticas ou conscientes, que determinam o
uso das nossas faculdades; coisas to diversas como a sade,
disposio do organismo a bem desempenhar as operaes vitais, o
temperamento, a cincia, as virtudes e os vcios, etc. Tomada assim
em todo o seu significado, a palavra designa um grupo de
disposies duma importncia imensa, visto que regulam e
especificam, pode dizer-se, toda a nossa vida.
O caso duma cincia, existente no nosso esprito no estado de

hbito, um exemplo perfeito do que a palavra significa na
linguagem de S. Toms. Quem sabe matemtica ou fsica, por
exemplo, no tem sempre presentes ao esprito os seus
conhecimentos sobre a matria. Nem mesmo pensa alguma vez,
explicitamente, em todos os pormenores o todas as conseqncias
do que sabe. Pode, num dado momento, estar a pensar em coisas
muito diferentes da cincia em que mestre. Essa cincia no deixa
por isso de existir no seu espirito; existe no s na memria, como
concluses fixadas para futura aplicao ou demonstraes que a
memria reteve, mas na inteligncia propriamente dita, como
aptido especial a raciocinar nos assuntos relacionados com ela,
como agudeza de viso para os problemas de que ela trata, como
capacidade de distinguir, num relance, o ponto crucial duma
questo, o essencial duma dificuldade. A cincia, hbito da
inteligncia, no substitui a inteligncia pela memria, no dispensa
a sua aplicao s questes que se apresentam. Mas traa uma
direo s suas operaes; permite que, num dado o ela trabalhe
sem esforos inteis, com rendimento mito superior ao que
consegue o leigo conhecedor dos principios a aplicar; d, numa
certa especialidade, mo de mestre quem a possui, a ponto de s se
poder dizer que algum sabe qualquer coisa, quando a sabe

habitualmente.
Os hbitos so portanto um intermedirio entre as assas faculdades

e as nossas aes. Podem ter por sede idas as potncias da alma:
as faculdades vegetativas e a sensibilidade, a vontade e a
inteligncia. So eles que do personalidade de cada um de ns a
sua fisionomia inconfundvel. Quando conhecemos um homem,
conhecemos-lhe sobretudo os hbitos, tomada a palavra no sentido
tomista. So os hbitos que do unidade nossa ao. So eles o
elemento estvel dessa coisa essencialmente varivel que a
atividade dum homem. O cunho, a maneira, o feitio de cada um de
ns, so os hbitos que os determinam.

16. Origem dos hbitos.
Os hbitos podem ter origens muito diversas.
H hbitos naturais, isto , tendncias das nossas faculdades a agir

em determinada direo, existentes em todos ns pelo simples fato
de sermos homens. Serve de exemplo o conhecimento dos
primeiros princpios. Realmente, no esprito de todo o homem, h
uma predisposio a conhecer aplicar esses princpios ao primeiro
contacto com as coisas ais. como que um embrio de cincia, que
existe em aos ns, no em ato, mas em hbito, desde o momento em
que nascemos.
H outros hbitos que existem em ns desde que pasmos, mas que

no so comuns a todos os homens. Uns, mo certas taras, certas
propenses, certas particularidades inteligncia ou carter, so
hereditrias numa famlia numa raa. Outros so congnitos, e
devidos a causas acidentais; so taras, tendncias e vocaes
artsticas ou cientificas, que, desde a infncia, se manifestam em
determinados indivduos de maneira a no permitir dvidas, e que,
nem sempre to claramente, existem em todos ns, cada um no seu
campo.
Nada se ope a que haja hbitos infusos, isto , produzidos por

Deus, sobrenaturalmente, na nossa alma. A teologia diz-nos que o
caso da Graa e do cortejo de virtudes e dons que a acompanham.
Mas ocupar-me desses hbitos sair fora do campo da filosofia, de
que estou a tratar.
Os hbitos congnitos, naturais, hereditrios ou acidentais, podem

afectar as faculdades da nossa vida vegetativa; assim acontece, por
exemplo, com as predisposies e tendncias mrbidas ou
salutares, com os diversos temperamentos, etc. Podem afectar a
sensibilidade; h homens que so fortemente atrados numa
direo, outros numa direo diferente. Tais hbitos so esboos de
virtudes ou vcios, que nascem conosco. Nas faculdades
intelectuais, os hbitos congnitos so em pequeno nmero. Alm
do conhecimento dos primeiros princpios, de que j falmos, e que
natural, h as aptides especiais da nossa inteligncia para certos
campos de aplicao.

Nenhum hbito congnito tem a vontade por sede. A inclinao para

o nosso fim natural no um hbito, da essncia da vontade. H
esta, como faculdade que , por natureza, das decises livres pelas
quais podemos procurar esse fim, no pode, sem contradio, ser
sede de hbitos naturais que a orientem para fins diferentes.
Indiretamente, sofre a influncia dos hbitos congnitos da
inteligncia e da sensibilidade; mas, em si mesma, livre. S ela
pode originar hbitos que a afectem.
A grande maioria dos hbitos adquirida, s vezes por ao doutra

pessoa, pais, educadores, mas em regra pela nossa prpria ao;
pela repetio dum ato ou grupo de atos, ou, em casos raros, por um
s ato excepcionalmente intenso. O procedimento em que
insistimos torna-se-nos fcil e agradvel. O exerccio em que
praticamos deixa de ter obstculos para ns. Pelo uso, criamos o
hbito. Pela continuao do uso, o hbito cresce, dum crescimento
que intensivo, e, em alguns casos, extensivo tambm. Sirva
novamente de exemplo o caso da cincia. Pode crescer porque se
estende a um nmero maior de conhecimentos, a novos campos
relacionados com o primeiramente bordado; h ento crescimento
em extenso. Mas pode tambm crescer pelo domnio que
adquirimos sobre ela, pelo treino cada vez maior com que ficamos;
cresceu ento em intensidade. H hbitos que, pela sua prpria
essncia, porque exigem, para existir, o equilbrio de tudo aquilo a
que se referem, no podem crescer seno intensivamente. o caso
das virtudes, que, como veremos, consistem num justo meio entre
excessos opostos.
Assim como o uso desenvolve os hbitos adquiridos, a sua no-

aplicao f-los diminuir e desaparecer. Destri-os tambm a
aquisio de hbitos que os contrariem. Tanto num como noutro
caso, o decrescimento dos hbitos pode ser intensivo ou extensivo,
como a sua aquisio.
pelos hbitos adquiridos que a inteligncia, de passiva que era, se

torna activa, flexvel e fecunda. por eles que a vontade se
disciplina e tempera, criando o gosto, e mais do que o gosto, o
talento, das decises acertadas, rpidas, eficazes; por eles ainda
que dominamos a sensibilidade, tornando-a instrumento dcil das
resolues da vontade, corrigindo as tendncias ms e
desenvolvendo as boas. Por outro lado, pelos hbitos adquiridos,
quando so maus, que a inteligncia perde a serenidade, e a vontade
abdica do seu primado sobre os apetites sensveis. No por isso

possvel exagerar a importncia dos hbitos em psicologia.
Era necessrio este estudo resumido dos hbitos para completar o

quadro da maneira por que a filosofia tomista encara o homem.
Resta agora estudar, mais pormenorizadamente, a relao, do ponto
de vista intelectual, entre o homem e o Universo, isto , o processo
do conhecimento. Trataremos dele na prxima lio.

IX. O conhecimento.
A. O conhecimento sensvel.
1. Introduo.
Conhecer uma coisa receb-la, de certo modo, em ns. ,

continuando ns a ser o que somos, e ela a ser o que , dar-lhe
existncia no nosso esprito. Todo o conhecimento pressupe um
sujeito que conhece, um objeto que conhecido, e meios que
permitam conhecer. No ato do conhecimento, d-se a sntese do
sujeito e do objeto; o sujeito torna-se no objeto, no realmente, mas
intencionalmente, como se diz na terminologia escolstica. O
problema do conhecimento, em si, portanto idntico em todos os
casos. h. o da interpenetrao formal de dois seres, o de nos
assimilarmos a outro ser mantendo a conscincia de que ele
distinto de ns: "fieri aliud in quantum aliud", segundo uma
expresso famosa, atribuda ao nosso Joo de S. Toms.
Mas o conhecimento no idntico, nem no grau, nem no modo de

conhecer, nos animais, no homem e nos Anjos. Varia com a espcie
a que pertence o indivduo que conhece. Nos animais sensvel; no
homem e nos Anjos, intelectual; mas abstrado das coisas sensveis
no homem, intuitivo nos Anjos. A minha inteno, no que se segue,
cinicamente estudar o conhecimento humano; s me referirei s
outras modalidades do conhecimento na medida em que isso for
necessrio para o fim que indiquei.
Muitos filsofos tm feito do estudo critico do conheci mento

intelectual o fundamento, quando no o todo, das suas teorias. J
disse, ao tratar dos princpios, que pr a questo dessa maneira
afastar, arbitrariamente, evidncias basilares que nenhum trabalho
mental pode substituir. querer resolver pelo raciocnio um
problema que no se pe, um problema fabricado ad hoc, e que o
raciocnio no poderia resolver se se pusesse; porque o raciocnio
no pode seno edificar sobre os princpios, nunca fundament-los.
A posio idealista, que quer, a partir do pensamento, demonstrar o
real, ao mesmo tempo arbitrria e insolvel. No a adoptaremos.

O nosso estudo do conhecimento ser feito dentro do quadro da

metafsica tomista. No vamos discutir o fato do conhecimento, que
est implicado nos princpios em que nos fundamos. O ponto de
partida dos nossos raciocnios, mesmo dos que se ocupam da
maneira como conhecemos, tem necessariamente de ser a
existncia dum mundo real, de cuja lei um reflexo a lei do nosso
pensamento. esse um princpio evidente, aceito at mesmo pelos
que o negam, quando tentam dar alcance real s suas idias e
transmiti-las aos outros. O que vamos portanto estudar o como do
conhecimento; o modo por que a forma de existncia do objeto
conhecido se reproduz no nosso esprito, onde serve de ponto de
partida de raciocnios vlidos.
O problema que vamos abordar, a posio realista do estudo do

conhecimento, problema que se pe de fato, e incontentavelmente
difcil. Mas solvel. A nossa inteligncia pode estudar-se pela
chamada reflexo, isto , aplicando ao estudo dos nossos meios de
conhecimento as mesmas faculdades com que estuda todos os
outros objetos. Pode observar-se a si mesma; voltar sobre si o olhar
que em geral diria para fora; e, fundada na sua base imprescindvel,
os princpios, sem a qual no pode seno deixar de funcionar,
analisar o conhecimento humano desde o objeto real idia em que
o conhecemos.
Como pelos sentidos que tomamos contacto com os objetos,

temos de comear pelo estudo do conhecimento sensvel.
Passaremos depois ao conhecimento intelectual, a que o primeiro
serve de base.

2. Os sentidos externos.
O corpo humano dotado de rgos que nos do conhecimento de

certas qualidades dos objetos materiais; so os rgos dos
sentidos. As faculdades que por eles se exercem chamam-se os
sentidos externos. costume distinguir cinco, que so, como todos
sabem, o tacto, o paladar, o olfato, o ouvido e a vista. Esta
classificao rudimentar. O tacto, por exemplo, desdobra-se
nitidamente em dois sentidos distintos, um que nos d
conhecimento da consistncia dos corpos em que tocamos, o outro
que nos transmite uma impresso sobre a temperatura dos objetos
relativamente do nosso corpo; so o tacto propriamente dito e o
sentido trmico. H ainda um tacto interno, que nos informa, no
dum objeto distinto de ns, mas de certas disposies do nosso
prprio corpo; da posio relativa das diferentes partes (cinestesia),
de algumas leses ou perturbaes pela dor, etc. A prpria vista
parece ter tambm duas modalidades; a viso das cores, localizada
nos cones da retina, e a das fracas intensidades luminosas,
independentemente da cor, assegurada pelos chamados bastonetes.
O estudo dos sentidos, hoje muito desenvolvido, um ramo
importante da psicologia experimental. Para o efeito que
procuramos, a classificao habitual suficiente, contanto que fique
bem claro que no pretendemos com ela esgotar a questo.
As qualidades de que os sentidos nos do conhecimento imediato,

porque os sentidos, no o esqueamos, no so intermedirios
entre ns e o objeto, mas parte de ns mesmos, e o que eles
conhecem, somos ns que o conhecemos, chamam-se sensveis
prprios. So a consistncia dum corpo e a sua temperatura, o
cheiro de determinados gases ou partculas em suspenso na
atmosfera, o gosto dos alimentos, o som das vibraes do ar de
freqncias compreendidas entre um certo mximo e um certo
mnimo que a acstica determina, a luminosidade e a cor das
radiaes de comprimento de onda situado entre certos limites.
Precises sobre o aspecto fsico destes assuntos no interessam
diretamente filosofia, como no interessa o estudo do mnimo de
excitao necessrio para que a sensao se d, o chamado limiar
da sensibilidade, nem o do acrscimo indispensvel para haver
modificao da sensao. li. a psicologia experimental que se ocupa
dessas questes.

H nos objetos qualidades, no sensveis para ns, que podem ser

sensveis para outros seres, por meio de rgos apropriados. De
fato, parece que alguns animais so dotados de sentidos que ns
no temos. possvel at que haja no homem sentidos
rudimentares, desconhecidos ou mal conhecidos ainda, que se
podem apurar em circunstncias favorveis. Tambm estes pontos
saem fora do mbito da filosofia. Se falei aqui deles, e dos
anteriores, foi s para que no se supusesse que o tomismo limita a
cinco, exactamente e necessariamente, o nmero das qualidades
sensveis. A filosofia tomista tem outra largueza de viso; est
aberta, Neste ponto como nos outros, a todas as conquistas das
cincias experimentais, a que, seguindo o exemplo do Cardial
Mercier, tantos tomistas se tm dedicado com entusiasmo.
Seja como for, e quaisquer progressos que se venham a fazer nesta

especialidade, o que interessa filosofia o fato de certas
qualidades inerentes aos objetos se nos tornarem manifestas por
modificaes dos rgos dos sentidos, e passarem a existir em ns
intencionalmente, isto , como coisa conhecida. A palavra
intencional vem do latim intendere, que pelos elementos de que
formada significa tender para dentro, e o timo do portugus
entender. Designa, na escolstica, a maneira particular, imaterial,
por que o sujeito e o objeto se penetram e identificam, e por que o
segundo tem no primeiro existncia, no fsica, mas sensvel ou
intelectual.

3. O senso comum.
A sensao bruta sofre uma elaborao que leva o conhecimento

sensvel muito alm da simples percepo do sensvel prprio.
Primeiro, em muitos sentidos, h a distinguir um objeto imediato e

um objeto mediato. Assim, na vista, por meio do feixe de luz que
incide na retina, vemos o foco luminoso de que provm;
semelhante o caso do cego, que sente o terreno com a ponta da
bengala.
Depois, as indicaes dos vrios sentidos externos so

centralizadas, de forma a completarem-se, apoiarem-se e
fiscalizarem-se mutuamente. Com as mos, verificamos as
dimenses dum objeto avaliadas vista. Olhando, certificamo-nos
da origem do rudo que ouvimos. O olfato e o paladar combinam-se
numa sensao complexa, em que difcil destrinar o que vem dum
e doutro. Da mesma maneira, o sentirmos o seu perfume completa a
impresso que produz em ns a vista duma flor.
Esta reunio das impresses dos sentidos exige em ns uma

faculdade sensvel especial, a que se d na escolstica o nome de
sentido comum, ou, mais correntemente, o nome etimologicamente
equivalente de senso comum. bate ltimo tem assim na filosofia
tomista um significado muito diferente do que lhe d a linguagem
corrente. costume tomar senso comum como sinnimo de bom
senso, entendendo pelo qualificativo comum que ele comum
maioria dos homens, ou pelo menos aos homens de esprito
equilibrado. Aqui, o comum quer dizer que por ele comunicam os
vrios sentidos; que nele se totalizam as percepes de todos,
dando-nos conhecimento, no do que prprio a cada um, mas,
para alm disso, do que comum a todos. Modernamente, h quem
chame a esta faculdade conscincia sensvel.
As propriedades do objeto que o senso comum nos revela atravs

das percepes dos sentidos constituem o sensvel comum. So as
dimenses, o nmero, a posio, a configurao das coisas, o seu
estado de repouso ou movimento relativamente aos corpos vizinhos,
tudo acidentes que no impressionam diretamente nenhum sentido.
Essas propriedades so os elementos da imagem que representa o
objeto na nossa sensibilidade, e que, portanto, se forma no senso

comum. Como vamos ver, essa imagem tem uma funo

importantssima em todo o conhecimento humano.
Por isso mesmo que totaliza as percepes dos sentidos, o senso

comum que permite a sua educao. A percepo do sensvel
prprio imediato espontnea, e no depende de educao. Mas a
do sensvel mediato exige uma educao para eliminar as iluses,
os erros de interpretao a que os sentidos esto sujeitos, e que s
a fiscalizao dum pelos outros, ou pelo mesmo sentido exercido
em condies diferentes, pode ensinar a evitar. Uma tal fiscalizao
pressupe a conscincia dum sensvel comum, permanente sob a
variabilidade dos sensveis prprios, e, portanto, a ao do senso
comum.
O senso comum tem ainda outra funo muito importante: ele que
nos d a conhecer a nossa atividade sensvel. Ns temos, quando a
isso prestamos ateno, a conscincia de que estamos a aplicar um
determinado sentido; vemo-nos ver, por exemplo. Claro que s uma
faculdade distinta dele pode observar assim, como que do exterior,
o exerccio dum sentido. Essa faculdade o senso comum, que tem
conhecimento de quais os sentidos de que recebe as impresses
que totaliza.
O senso comum o primeiro dos sentidos internos, isto , das

faculdades sensitivas que no tm contacto direto com as coisas
exteriores; mas no o nico. H ainda a imaginao, a memria, e
a razo particular.

4. A imaginao.
As imagens formadas no senso comum deixam vestgios em ns.

Temos um tesouro de imagens, com os seus caracteres
individualizantes, que, para a sua conservao, exige uma faculdade
especial, a imaginao. Tambm se lhe chama fantasia, que a
palavra correspondente derivada do grego; os escolsticos, por
isso, davam imagem o nome de fantasma.
A imaginao no conserva s imagens completas. Conserva

tambm farrapos de imagens, impresses sensveis de qualquer
provenincia: visuais, auditivas, tcteis, etc. Conforme os
indivduos, parece ter preferncia pelas impresses de
determinados sentidos. H, assim, pessoas que com mais facilidade
reconstroem o que ouviram, outras o que viram. De qualquer forma,
embora a imagem visual seja em geral preponderante, no a nica;
portanto um erro, quando se fala da imagem, pensar sempre numa
imagem visual.
A conservao das imagens inconsciente. No temos conscincia

de que conservamos em ns uma impresso seno quando chega o
momento de a recordar. Em linguagem tomista, diremos que as
imagens no existem em ns em ato, mas em hbito. De resto, a
conservao no perfeita. Com o tempo, as imagens esfumam-se,
diluem-se; ou, pelo contrrio, ganham uma aparncia de preciso
pela aglutinao de elementos de provenincia estranha. A
educao facilita a conservao de determinadas imagens; fixamos
bem as que se relacionam com os assuntos que nos so familiares.
A ateno que voluntariamente lhes prestamos, ou que elas
despertam em ns, tambm facilita a sua fixao; assim, nunca mais
esquecemos as coisas que nos impressionaram vivamente.
As imagens parecem imbricar-se umas nas outras; formar um

verdadeiro tecido em que se dispem segundo as suas afinidades.
No se trata, na imaginao, dum arquivo, mas duma faculdade viva;
isso, como natural, revela-se na sua maneira de operar. Observe-
se que retemos, na imaginao, muito mais do que habitualmente
supomos. Circunstncias anormais fazem renascer, de forma vvida,
impresses de que no supnhamos ter conservado a recordao.
Na conservao das imagens, o papel da imaginao passivo. Mas

esta faculdade tem tambm um papel activo, o de criar novas

imagens com os elementos das j existentes. Chamam os modernos
a isso a imaginao criadora. Guiada pela inteligncia, a imaginao
associa entre si as imagens j conhecidas ou as suas partes
constituintes para originar outras novas. Assim, o arquitecto
imagina, como que v, a casa que vai construir, e que no entanto
no igual a nenhuma que j tenha visto. Da mesma maneira, o
escultor v a sua esttua, e o msico ouve, antecipadamente, a
sinfonia que comps. s vezes, espontaneamente, no sonho, nas
alucinaes, ou simplesmente quando divaga porque no lhe
prestamos ateno, a imaginao trabalha dessa maneira, a cria
quimeras, imagens fantsticas de seres impossveis. Mas mesmo
ento, nunca excede aquilo de que encontra os elementos nas
imagens recebidas pelos sentidos. No passa Ia combinao de
imagens. Prova-o a impossibilidade em jus estamos de imaginar
qualquer coisa fundamentalmente diferente das que temos visto, e,
em particular, o fato de aos indivduos privados dum sentido
faltarem todas as imagens que com ele se relacionam, a um cego de
nascena, por exemplo, a imaginao das cores.
Por sobreposio das imagens de coisas semelhantes, a imaginao

obtm imagens vagas, imprecisas, por assim dizer, imagens mdias
daquelas de que so formadas. uma imagem dessas, em que o
acessrio se apaga, que a imaginao evoca quando a inteligncia
pensa num grupo de coisas, para representar o tipo, digamos o tipo
neutro, dos seres que o compem. Mas no pode haver uma imagem
que apresente s os caracteres genricos dum dado grupo. A
imagem pode, pela flutuao dos seus contornos, evitar pr em
relevo o que inevitavelmente individual. Mas se a fixarmos com
ateno, vemos que, no que acidental, ela em de ser duma maneira
ou doutra; se precisarmos, por exemplo, a imagem do ngulo que a
imaginao nos sugere, teremos sempre um ngulo reto, ou agudo,
ou obtuso, nunca, pura e simplesmente, um ngulo, como aquele
que a inteligncia considera. A origem das imagens o indivduo
concreto, conhecido pelos sentidos; e imaginao, por isso, pode
desfocar o individual, no pode evit-lo.
A imaginao um auxiliar precioso e indispensvel da inteligncia.

Mas pode tornar-se numa fonte de dificuldades e erros para quem
confunda imaginar e compreender. Como agora mesmo disse, no
podemos imaginar nada que difira essencialmente do que os
sentidos nos deram a conhecer; no podemos, por exemplo, formar
imagens da bondade, da matemtica, da inteligncia, dum Anjo. O

esforo gasto em procurar uma imagem adequada de coisas como

essas perdido para o pensamento. A incapacidade de a encontrar
no deve convencer-nos de que a nossa inteligncia no pode
abordar esses assuntos; como veremos adiante, a razo contenta-se
com o auxilio de imagens puramente representativas, simblicas.
o que parecem esquecer alguns modernos, que mal distinguem as
funes da imaginao e da inteligncia.

5. A razo particular.
A razo particular faculdade sensvel que nos permite

estabelecer entre os objetos relaes fundadas, no na semelhana
das suas imagens ou na existncia entre elas de elementos comuns,
mas em laos reais que ligam os prprios objetos. a faculdade que
corresponde, no homem, ao instinto dos animais, ao que os
escolsticos chamavam a estimativa, por meio da qual os animais
distinguem, no objeto representado por uma imagem, o que nele
pode haver de til ou de nocivo para a sua vida ou para a da espcie
a que pertencem. Assim, a ovelha, vendo o lobo, reconhece que lhe
deve fugir; e o pssaro sabe que deve apanhar o bocadinho de palha
preciso para a construo do seu ninho. No so as qualidades
sensveis dos objetos que atraem ou afastam, desta maneira, os
animais; como muito bem observa S. Toms, a ovelha no foge do
lobo porque lhe desagrade a sua forma ou a sua cor [83]. A mesma
ovelha, quando tem cordeiros, longo de fugir, sacrifica a sua vida, se
for preciso, para os salvar. H a percepo doutra ordem;
percepo do que, no sensvel, convm ou se ope natureza do
animal; o que exige, por isso mesmo, uma faculdade prpria.
No homem, esta faculdade, subordinada, como todas as da

sensibilidade, inteligncia, toma uma feio especial. So muito
poucos os seus movimentos instintivos. No vo alm dos que so
indispensveis criana at a sua inteligncia comear a
desabrochar. Intelectualiza-se, de certo modo, por ser dirigida pela
razo nas suas operaes. Os escolsticos davam-lhe por isso, no
homem, um nome diferente, o de cogitativa; hoje, mais freqente o
de razo particular. Por meio dela passamos dum objeto particular
para outro, sem fazer apelo a nenhum princpio de alcance geral,
mas aplicando s propriedades de interesse restrito. da razo
particular que se valem as pessoas de esprito pouco culto, mas
habilidosas, como se costuma dizer, para resolverem de maneira s
vezes inesperadamente feliz os problemas de ordem concreta que se
lhes apresentam. Nunca pensaram, com generalidade, no problema
de que esse que querem resolver um caso particular; mas vem.,
por assim dizer, as diferentes peas, os seus movimentos possveis,
e as conseqncias desses movimentos; quanto lhes basta para
encontrarem uma soluo.
A inteligncia no pode prescindir da razo particular quando quer

levar at ao indivduo as suas concluses. No pode abranger, de

maneira abstrata, as mil e uma particularidades que distinguem um
caso entre os congneres. razo particular, prxima dos
sentidos, dependente dos sentidos, que ela recorre ento. O ltimo
passo, a ligao ao acaso concreto da concluso mais restrita do
intelecto, dado pela razo particular. Da mesma maneira, por
reflexo sobre o ato da razo particular que a inteligncia atinge a
existncia do indivduo, a sua realidade.

6. A memria.
O quarto e ltimo sentido interno a memria., que regista e

conserva as concluses da razo particular. Os antigos escolsticos
davam-lhe, no homem, o nome de reminiscncia, para assinalarem,
por uma designao diferente, a diferena do seu modo de operao
que resulta de depender da inteligncia. Mas o nome caiu em
desuso, com esse sentido; d-se-lhe por isso agora, geralmente, o
nome de memria, que eles reservavam para a memria dos
animais.
Guiada pelas relaes reconhecidas pela razo particular, a memria

faz reviver, no nosso espirito, os fatos de que a imaginao
conserva a imagem. O que caracteriza a memria que o fato
recordado aparece com a sua feio de fato passado, reintegrado na
ocasio e no ambiente em que se produziu. A simples imaginao
no pode sugerir-nos imagens com esse carter. A conscincia do
tempo exige a das relaes dum fato particular com outros fatos
particulares que sirvam de referncias. Essas relaes dependem da
razo particular; s podem por isso ser registradas pela memria.
Por esta, no nos lembramos s duma frase que ouvimos, como
pela imaginao, mas de que foi dita num momento dado, e por uma
determinada pessoa, isto, claro est, quando a recordao perfeita.
A memria recorda-nos o individual; requer a imagem com os seus
caracteres particularizantes. Depende por isso dos sentidos, e est
bem classificada como faculdade sensvel.
A memria movida pela vontade, que, partindo duma imagem que

temos presente, a impele a procurar outra de que queremos recordar-
nos. O processo por que a memria vai desenterrando
sucessivamente as vrias imagens, seguindo os laos estabelecidos
pela razo particular, at atingir finalmente, quando a atinge, a
imagem procurada, assemelha-se muito a um raciocnio, mas sem
sair nunca do campo das coisas particulares. A recordao desejada
aparece de maneira anloga concluso duma srie de raciocnios.
Da imagem de que partimos, passamos, por meio dum lao que as
une, imagem seguinte; desta a uma terceira; e assim
sucessivamente, sempre sabendo, vagamente, o que procuramos,
tentando, quando preciso, os vrios caminhos possveis, at
surgir, finalmente, a imagem de que precisamos, acompanhada do
cortejo de circunstncias que a situam no tempo.

Escusado dizer que, alm desta atividade voluntria, a memria

tem tambm uma atividade espontnea, ou provocada,
independentemente da vontade, por fatos que atraem a nossa
ateno. Essa atividade inconsciente, muitas vezes; acontece,
depois dum trabalho da memria de que no demos conta,
encontrarmo-nos diante de fatos relacionados com outros em que
pensmos anteriormente.
O estudo da memria, como o da imaginao, com que, como

natural, est intimamente ligado, tem progredido muito com os
trabalhos dos psiclogos modernos, principalmente no que se refere
sua atividade inconsciente ou subconsciente e sua patologia. O
papel da ateno, as leis do esquecimento, a associao das
imagens, o sonho, a vida e os efeitos das imagens recalcadas pela
vontade, a localizao dos sentidos internos, as doenas da
memria, amnsia, paramnsia, hipermnsia, a importncia das
imagens verbais da linguagem, so assuntos que tem sido
conscienciosamente estudados, e em que se tem alargado, de forma
notvel, este campo de estudo aberto por Aristteles. Claro que o
tomismo acolhe de braos abertos estes progressos, que, alis,
interessam mais diretamente psicologia do que a filosofia. O
corrigir os erros que muitas vezes se encontram nas obras aos
modernos, no que propriamente pertence filosofia, no significa
repdio das suas concluses objectivas, fundadas na anlise dos
fatos.

7. Consideraes gerais sobre o conhecimento sensvel.
Com os sentidos externos e os quatro sentidos internos, ice

estudada a parte cognitiva da sensibilidade, naquilo que interessa
teoria do conhecimento. Por seu meio, conseguimos um
conhecimento sensvel do objeto, isto , o conhecimento da sua
existncia, da sua localizao, das suas dimenses, de muitas das
suas qualidades, das suas relaes com os outros objetos
concretos. O conhecimento realiza-se pela formao de uma
imagem, que apresenta as propriedades do objeto na medida em que
nos so acessveis, e o representa no nosso espirito; imagem que a
imaginao conserva, e a memria pode fazer reviver.
Mas no nos iludamos. O que conhecemos o objeto, no a imagem

ou as sensaes de que ela nasce. A sensao o meio pelo qual o
conhecimento do objeto chega nossa conscincia sensvel.
Sentidos, senso comum, imaginao, todas as faculdades sensveis,
pertencem ao homem; so interiores ao homem. O homem, em
conjunto, a pessoa, o todo, conhece os objetos. O resto anlise do
que se passa nele, quando conhece. Se no fosse o objeto exterior a
ns, nem sequer saberamos que temos uma sensibilidade externa.
Primeiro conhecemos o objeto que sentimos; s depois que
conhecemos a sensao. Conhecemos a sensibilidade reflectindo
sobre o seu ato; preciso, antes de mais nada, que esse ato exista,
e portanto, que exista o objeto. isto o que observamos; qualquer
hiptese contrria puramente gratuita.
No h diferena essencial entre o conhecimento sensvel do

homem e o dos animais, embora, como natural, o fato da alma
sensvel do homem no ser autnoma, mas parte dum todo coroado
pela inteligncia, traga consigo diferenas no seu modo de operar.
Num caso e noutro, conhecimento do ser individualizado, tal como
existe na matria. Os sentidos revelam-nos um objeto concreto; o
senso comum forma dele uma imagem que o reproduz, imagem que,
sua maneira, tem todos os caracteres do ser concreto. A
imaginao conserva essa imagem, ou, na atividade criadora, gera
outras, mais ou menos imprecisas, de seres possveis, concretos
tambm, ou do seres fantsticos, mas que se lhe apresentam como
possveis, e concretos. A razo particular, instintiva ou reflectida
mente, liga o objeto com outros objetos, por meio de casos
particulares de relaes gerais, mas que no conhece na sua

generalidade A memria desperta o passado concreto, com as

particularidades que individualizam o momento em que ele foi
vivido. Em toda esta atividade sensvel, no h nada que, pela sua
generalidade, exceda o modo por que a forma existe na matria. A
imagem pode ser vaga; no pode ser geral.
Por isso mesmo, no homem como nos animais, a sensibilidade no

exige uma faculdade imaterial. As faculdades sensveis so
orgnicas, do composto, do corpo animado. Conhecer, identificar-
se o sujeito como o objeto. No conhecimento sensvel, o homem,
por uma faculdade que da alma e do corpo, identifica-se
intencionalmente com o objeto, forma e matria. Tudo se passa no
plano da matria. A matria do corpo, que, pela alma, constitui um
homem, recebe, como forma intencional, a do objeto conhecido
pelos sentidos. Porque a imagem sensvel ato duma faculdade
orgnica, essa forma existe na matria em ambos os casos, embora
de modo diferente; em ambos, individual, particular, limitada. O
conhecimento sensvel marcado pela passividade da matria, por
isso os escolsticos davam sensibilidade cognitiva o nome de
intelecto passivo. Se, por ele, o homem, como os animais, trasborda
dos limites do seu corpo, no excede o mundo dos corpos, o mundo
material.

8. Sensibilidade e inteligncia.
O conhecimento intelectual de outra ordem. Tem por objeto o

universal, na sua generalidade. No atinge o ser concreto, material,
mas a forma imaterial desse ser, ou melhor, a essncia que ela lhe
confere; e atinge-a precisamente na sua qualidade de tipo geral de
ser, reprodutvel na matria em nmero ilimitado de exemplares. Nos
homens, distingue o homem; nas coisas boas, a bondade. Conhece
as maneiras por que, nos diferentes seres concretos, se manifesta o
ser multiforme. Por isso a atribumos a uma faculdade com sede na
alma s, capaz, por ser imaterial, de receber o universal sem, com
faz-lo, o par- ticularizar.
A heterogeneidade do conceito intelectual e da imagem sensvel tem

chamado a ateno dos filsofos desde os tempos da antiga Grcia.
Com exceo dos pre-socrticos da escola de Demcrito, e de
alguns modernos, que reduzem toda a atividade intelectual a um
movimentar de imagens, todos os filsofos tm reconhecido a
diferena fundamental entre o objeto da inteligncia e o do
conhecimento sensvel. Os idealistas de vrios matizes explicam-na
atribuindo s idias origem absolutamente independente dos
sentidos. Para Plato, as nossas idias so recordao do que a
alma conheceu numa vida separada do corpo, anterior ao
nascimento. Descartes admitia que as idias so inatas; o homem j
nasce com o esprito povoado pelas representaes intelectuais dos
objetos. O seu discpulo Malebranche entendia que a inteligncia v
em Deus tudo quanto conhece. Para Kant, mais subtil, a
inteligncia que cria a parte formal do conhecimento, e que a veste
matria fornecida pelas percepes brutas da sensibilidade. No
fundo de todos estes sistemas, ou est a confiana na veracidade
divina como nica garantia da conformidade das nossas idias com
as coisas conhecidas, ou a negao, como no de Kant, de qualquer
conformidade entre as duas coisas.
Simplesmente, o idealismo, nascido do desejo de evitar urna

dificuldade de que se reconhece a importncia, e que no se sabe
como resolver, no tem nenhum fundamento slido. Tudo quanto
podemos observar nos mostra que o que a nossa inteligncia

conhece lhe vem por intermdio dos sentidos. incontestvel que

progredimos intelectualmente com a experincia, com a observao
do que se passa em nossa roda, e de que temos conhecimento pelos
sentidos. incontestvel tambm que podemos aprender com os
outros; o mestre comunica ao discpulo a sua cincia, pelas palavras
que lhe diz, pelos exemplos sobre que atrai a sua ateno. Em tudo
isso, os sentidos servem do intermedirio. Como contraprova, serve
o fato de num homem a quem falta completamente um sentido
faltarem todas as idias relacionadas com esse sentido; a um cego
de nascena, por exemplo, no s faltam as imagens das cores, mas
tambm a noo do que seja uma cor. Nada nos permite julgar,
portanto, que as idias tenham origem independente dos sentidos.
De resto, o idealismo no evita a dificuldade; no faz mais do que

desloc-la. Dispensa-nos de explicar a maneira por que o
conhecimento sensvel serve de veculo ao conhecimento
intelectual, apesar da disparidade dos dois; mas torna impossvel
justificar a unio, no homem, da alma intelectual a um corpo
sensvel. Realmente, a uma alma capaz de realizar sem o corpo o
seu ato mais perfeito, e da maneira que lhe mais adequada, para
que serviria unir-se ao corpo? Se quiser salvaguardar o fato do
nosso conhecimento progredir com a experincia, o idealista ter de
admitir que as idias das coisas existem em ns como que ligadas
por causa da unio ao corpo, e so libertadas pela ao do
conhecimento sensvel; como compreender ento esta coisa
contraditria da unio ao corpo, que natural no homem, impedir a
alma de conhecer idias que nela existem por natureza tambm? A
no se querer simplesmente deixar estas preguntas sem resposta,
ou admitir que a unio da alma ao corpo por convenincia deste, o
que subordinar o superior ao inferior, a forma matria, o
subsistente ao efmero, tem-se de cair em hipteses como a de
Plato, duma vida anterior de que no temos nenhuma conscincia,
e em que a alma, ainda sem corpo, cometeu faltas a que a unio ao
corpo serve de castigo.
mais simples, e mais conforme com a observao, dizer como

Aristteles que a inteligncia, no comeo da vida, "uma prancheta
em que no h nada escrito" [84], e recebe todas as idias por
intermdio da sensibilidade. O que os escolsticos exprimiram por
este aforismo clssico: "No h nada na inteligncia que primeiro
no estivesse nos sentidos".


9. A abstrao.
Somos assim levados a encarar de frente a dificuldade, que real.

Se o inteligvel e o sensvel so coisas distintas, se o que a
inteligncia conhece duma ordem diferente do que conhecem os
sentidos, como pode a inteligncia receber os seus conceitos por
intermdio da sensibilidade? Os sentidos, por exemplo, no nos do
o conceito de dimenso, mas as dimenses deste ou daquele corpo;
no conhecem a noo de qualidade, mas algumas qualidades dos
objetos; no atingem a idia do ser, mas a existncia de certos
seres. De que maneira podero fornecer inteligncia o que a
inteligncia est apta a conhecer? Aristteles e S. Toms
respondem: pela abstrao.
Nas coisas materiais, o que inteligvel a forma, olhada, no na

sua unio matria, mas como plano de organizao, como
princpio que d coisa o existir segundo uma determinada
essncia. A forma existe no objeto concreto, ligada matria,
realizada nela e individuada por ela. Se a imagem sensvel reproduz
o objeto, por isso mesmo, e na medida em que o reproduz, a forma
existe na imagem tambm. No na sua universalidade, visto que a
imagem ato duma faculdade material; individualizada, como no
objeto; mas existe. Assim, a forma, a essncia, o inteligvel, no
sendo sensvel por si, , como se diz na Escola, sensvel por
acidente. Como lei prpria do objeto concreto que os sentidos
conhecem, recebida pelos sentidos, que, no entanto, no sabem
distingui-la como princpio constituinte do objeto.
Nem no objeto, nem na imagem sensvel, a forma existe de modo

inteligvel, imaterial, universal. Por serem regidos pela forma, o
objeto e a imagem so inteligveis erra potncia, mas s em
potncia. No so inteligveis em ato. Para conhecer
intelectualmente o objeto, preciso distinguir nele a forma, em si
mesma, independentemente da unio de fato matria, embora no,
porque isso seria false-la, da capacidade para a ela se unir.
preciso abstrair a forma. Abstrair, em geral, considerar num objeto
um dos seus aspectos ou modos independentemente dos outros, e
conservando a conscincia de que, na realidade, existe unido a eles.
Aqui, destacar a forma dos caracteres que lhe vm da existncia
na matria; tornar inteligvel em ato o que era inteligvel em potncia
no objeto e na imagem que o representa; dar existncia imaterial, na

inteligncia, forma que existia materialmente na realidade o na

sensibilidade.
J vimos que s um ser em ato pode fazer passar ao ato o que existe
em potncia. Temos portanto de supor uma faculdade especial, o
intelecto agente, para fazer passar ao ato a inteligibilidade da
imagem sensvel. Se, na sensibilidade, no supusemos nenhum
sentido agente, porque o objeto sensvel em ato, como ser
concreto que ; a sensibilidade portanto puramente passiva. Mas
aqui, o conhecimento muda de ordem; a forma adquire, em ato, um
modo de ser que s tinha em potncia. necessria uma faculdade
activa, intelecto agente; e, admitida esta, est resolvida a
dificuldade. Os elementos que especificam o conceito, no
elementos brutos, amorfos, mas determinados pelo objeto
conhecido, provm dos sentidos; a existncia atual, como conceito,
no como princpio informante da matria, vem do intelecto agente.
Figuradamente, podemos dizer que o intelecto agente uma luz que

revela, no objeto, o que a matria encobre. Na imagem iluminada por
ele, a sensibilidade descobre os caracteres sensveis, e,
paralelamente, a inteligncia v a essncia abstrata. Assim, no vago
contorno triangular que a imaginao lhe apresenta, o gemetra
distingue o tringulo, com todas as propriedades que a sua essncia
lhe confere. Por meio de figuras, mal desenhadas numa pedra, faz
compreender ao discpulo os teoremas da geometria; a ponto de se
ter podido dizer que esta a cincia de raciocinar direito sobre
figuras tortas. Mas foi pela imagem que o gemetra chegou
considerao do tringulo. Foi pelas figuras que traou que fez
compreender ao discpulo a sua cincia; e, a no ter desenhado
figuras, teria inevitavelmente de, por palavras, fazer-lhas surgir no
esprito, para lhe dar a conhecer aquilo de que falava. Sensibilidade
e intelecto agente; potncia e neto; so os dois elementos
indispensveis ao conhecimento intelectual. O primeiro f-lo
depender, verdadeiramente, do objeto conhecido; o segundo d-lhe
a sua feio especial de universalidade.
Como se v, a teoria tomista do conhecimento difere da de Kant em

que esta considera o objeto no inteligvel, enquanto que a primeira
o considera inteligvel em potncia. Para Kant, a sensibilidade s
fornece inteligncia uma matria, a percepo bruta, informe; os
quadros intelectuais so criados pelo intelecto. No tomismo, pelo
contrrio, esses quadros existem no objeto, realmente, mas numa
modalidade que o intelecto no abrange, tal e qual. Basta, sem os

deformar, dar-lhes outra modalidade de existncia; faz-los existir

noutro plano; fazer-lhes conduzir, segundo a sua lei, o nosso
esprito, em vez da matria que actuavam; substituir ao vasar das
percepes nas formas a priori a abstrao operada pelo intelecto
agente. Resumindo: No kantismo, a inteligncia cria o elemento
formal do conhecimento; no tomismo, limita-se a deslig-lo do que o
impedia de ser conhecido intelectualmente.

10. O intelecto agente.
A natureza do intelecto agente deu origem a muitas divergncias de

opinio entre os discpulos de Aristteles.
Alguns, os rabes, admitiam um s intelecto agente para todos os

homens; um ser separado, distinto das inteligncias individuais,
para o qual estas se voltavam para receberem dele a iluminao
intelectual. Os averrostas latinos seguiam tambm esta opinio,
que, como j contei, provocou lutas titnicas no tempo de S. Toms.
Outros, augustinistas, no viam no intelecto agente seno urna

iluminao do nosso esprito vinda diretamente de Deus.
No fundo, era a tendncia para o deus ex machina, para um Deus

que se substitusse natureza em vez de a criar, em toda a plenitude
do termo. No tomismo no h nada disso. Basta observar que todo o
estudo da psicologia se pde at agora fazer sem, pode dizer-se,
falar em Deus. O que no quer dizer que o tomismo dispense Deus,
na psicologia ou em qualquer outro assunto. O simples fato de haver
uma natureza humana a estudar, de se reconhecer que o homem
duma maneira e no doutra, pe imediatamente o problema da
existncia do ser limitado, determinado, e a sua soluo, nica
possvel, pela existncia de Deus. O mesmo acontece se partirmos
da mutabilidade do homem, da diversidade das suas faculdades
harmoniosamente dispostas, de todos os outros sinais da sua
dependncia. Esta caracterstica do tomismo, que se verifica sempre
que se trata das causas imediatas das coisas, significa s que o
tomismo no esquece a transcendncia de Deus; que Deus no um
primus inter pares, uma causa como as outras, mas a Causa das
causas, a fonte da causalidade.
Por isso, no tomismo, o intelecto agente uma faculdade da alma. S.

Toms afasta a hiptese do intelecto agente nico por razoes
metafsicas de ordem geral. Na natureza, diz ele, "alm das causas
universais, h em cada ser potncias prprias, derivadas dessas
causas" [85]. o que acabo de dizer; a eficcia real das causas
segundas um princpio constante do tomismo. Alm disso, nota S.
Toms que "ns nos podemos observar no ato de abstrair as formas
universais das condies particulares" [86]. Ora, para que uma ao
seja nossa, preciso que seja nosso, por essncia, o seu princpio,

isto , que o intelecto agente pertena alma. No h portanto

iluminao direta por Deus ou por uma inteligncia separada, quase
divina.
No entanto, podemos dizer com verdade que o intelecto agente

uma participao da inteligncia de Deus. Na linguagem de S.
Toms, participao no implica homogeneidade, mas, pelo
contrrio, dependncia. O inferior participa do superior naquilo em
que, por analogia, se lhe assemelha. Dizemos, por analogia, que
Deus , e que vivo e inteligente. Podemos dizer por isso que todo o
ser participao do ser de Deus, toda a vida participao da sua
vida, toda a inteligncia participao da sua inteligncia. Mas, com
esta reserva, que alis tem de ser feita para tudo quanto possumos,
visto que somos seres criados, o intelecto agente nosso,
faculdade da nossa alma.

11. O intelecto possvel.
A forma do objeto, abstrada pelo intelecto agente, dissociada por

ele da matria individual, o que na terminologia escolstica se
chama a espcie inteligvel. Imprime-se numa faculdade passiva da
alma humana, o intelecto possvel; e origina nele a noo, o
conceito. Por essa impresso, faz-se a sntese do sujeito e do
objeto, a identificao intencional entre ns e a coisa conhecida. A
espcie portanto o meio pelo qual conhecemos o objeto.
O intelecto possvel uma faculdade distinta do intelecto agente.

Nada pode estar, ao mesmo tempo, em ato e em potncia
relativamente mesma coisa. O intelecto agente, que confere
espcie a inteligibilidade em ato, no pode estar em potncia
perante ela. A inteligncia humana compe-se portanto de duas
faculdades, que esto entre si como o foco de luz que ilumina o
objeto e os olhos da pessoa que o v. Uma torna a forma do objeto
apta a ser recebida; a outra recebe a. Chegue inteligncia, por
intermdio da sensibilidade, a forma do objeto, e nada mais
preciso para o conhecimento se dar.
H na atividade da inteligncia outras modalidades, alm da simples

apreenso do objeto, que estudaremos a seguir. Mas podemos,
desde j, considerar o lugar que compete ao intelecto humano na
hierarquia das inteligncias. A inteligncia divina absolutamente
simples; conhece tudo no seu objeto nico, que o prprio Deus. A
inteligncia do Anjo no simples. Possui, por natureza, inatas, as
espcies que conhece, e que so princpios tanto menos gerais e em
nmero tanto maior quanto menos elevada a categoria do Anjo. A
inteligncia do homem a mais imperfeita de todas. J no conhece
diretamente princpios gerais, mas casos particulares, em nmero
indefinido. O que possui, por natureza, no so as suas espcies,
mas a capacidade de as abstrair das coisas sensveis. Precisa por
isso, para poder desenvolver a sua atividade normal, dum corpo
sensvel. Se, como j disse, pode, separada do corpo, conhecer
espcies inteligveis infusas, infundidas nela, no menos verdade
que esse modo de conhecer, mais perfeito em si mesmo, menos
adequado sua natureza, e no pode ser aproveitado por ela como
por outras inteligncias de ordem mais elevada. Por isso, a unio ao
corpo, que, como j disse, no extrnseca, mas intrnseca, justifica-
se pelo prprio bem da alma. Claro que a viso beatfica no

interessa aqui, visto que estamos a falar de filosofia; essa no se

mede pela capacidade da natureza, mas pela dessa segunda
natureza que a Graa de Deus.
Tambm j podemos concluir o estudo da teoria das Idias de

Plato, tal como aparece no sistema de S. Toms. Vimos que as
Idias, com I grande, no tm existncia separada, como pensava
Plato. Existem na inteligncia divina, como modos diferentes
segundo os quais Deus sabe poder ser participada a sua perfeio.
Agora vemos que, tambm ao contrrio do que Plato entendia, as
Idias no chegam diretamente ao nosso esprito, mas depois de
percorrido um verdadeiro ciclo. Em Deus, as Idias so exemplares
das coisas. Realizadas, individuadas, so as formas dos seres
concretos. Ainda individuadas, como atos duma faculdade corprea,
so o elemento formal das imagens sensveis. Finalmente,
abstradas pelo intelecto agente, so novamente idias, mas agora
com i pequeno; so conceitos conhecidos pela nossa inteligncia.
V-se que, se as nossas idias vm de baixo, das coisas, como
queria Aristteles, no menos verdade que inicialmente partiram
de cima, como pensava Plato; os sistemas dos dois no se
contrariam, mas, pelo contrrio, completam-se.

12. A razo.
A nossa inteligncia incapaz de ver claramente, num ato simples,

todas as conseqncias dum princpio, todas as partes dum
conjunto, todas as determinaes dum objeto. Conhece claramente
um ponto, um s; o que se relaciona com esse, conhece-o de
maneira confusa. Por isso, para progredir no seu conhecimento, tem
de compor e decompor idias; de afirmar ou negar dum objeto
noes que j conhece doutros objetos; de percorrer ponto por
ponto os diferentes aspectos e as diferentes propriedades do objeto.
Essa operao, pela qual a inteligncia passa progressivamente da
potncia ao ato relativamente a um objeto, o raciocnio. E a
inteligncia humana, considerada na possibilidade e na necessidade
que tem de raciocinar para conhecer, chama-se a razo.
A razo no portanto uma faculdade distinta da inteligncia, mas o

movimento desta, como o simples conhecimento dum objeto o seu
repouso.
Os raciocnios subordinam-se a leis que se estudam na lgica, e de

que vamos tratar na prxima lio. No incio de todos, direta ou
indiretamente, esto certas verdades, os primeiros princpios, de
que temos conhecimento por natureza. indispensvel precisar o
que se deve entender por essa expresso. J disse que as idias do
homem no so inatas; que a inteligncia, inicialmente, uma tbua
rasa. Os primeiros princpios no fazem exceo regra. No
existem, formulados, no nosso esprito, independentemente de.
qualquer conhecimento sensvel das coisas exteriores. O que nos
pertence naturalmente a aptido a conhec-los, apenas
compreendemos o sentido dos termos em que se exprimem.
A primeira coisa que o intelecto agente revela nos objetos que

conhecemos o ser, existente, inteligvel, no-contraditrio. A
noo do ser s muito tarde aprofundada e analisada; s vezes,
no chega mesmo a s-lo. Mas os primeiros princpios, que a
exprimem, so imediatamente aplicados como ponto de partida de
toda a atividade intelectual, de todos os raciocnios.
No nos deixemos portanto enganar pelo qualificativo primeiros

dado aos princpios. Eles so primeiros no raciocnio; mas na ordem
da existncia como na do conhecimento em geral, que inclui a

simples apreenso do objeto, o que primeiro o ser.
Assim como o conhecimento dos primeiros princpios no foge

regra geral das nossas idias nos virem por intermdio dos
sentidos, o raciocnio no exceo lei de que o intelecto agente
abstrai das imagens sensveis as noes intelectuais. Todo o
trabalho intelectual acompanhado dum trabalho paralelo da
imaginao. s associaes de idias correspondem associaes
de imagens, e pode dizer-se, com generalidade, que sem imagens
no h pensamento. Alm da nossa observao interna, prova-o o
fato de qualquer leso orgnica que afecte a imaginao ou a
memria impedir a atividade da inteligncia no que se relaciona com
a faculdade afectada.
Quando se trata de raciocinar sobre coisas concretas, seres

materiais como os que conhecemos pelos sentidos, as imagens
representam, mais ou menos bem, os objetos em que pensamos.
Mas quando so noes abstratas, impossvel encontrar imagens
adequadas. O pensamento socorre-se ento de imagens que no
te"m outra funo seno a de servirem de suporte s idias com que
lidamos. Qualquer imagem, imprecisa, fugitiva, imprpria, nos serve.
No precisa de ser sempre a mesma para cada noo; as imagens
podem substituir-se sem inconveniente. As vezes, a imagem um
nome; o que pe em relevo o grande auxlio que a linguagem presta
ao pensamento. Outras vezes, como na matemtica, por exemplo,
um smbolo. Seja como for, na imagem de que nos valemos, a
inteligncia l a essncia do que ela representa. E, mesmo que no
recorramos a nenhuma destas imagens para representar o termo
dos nossos raciocnios, a imagem l est sempre, como base do
nosso pensamento. S podemos conhecer as coisas incorpreas, de
que no h imagens, ou por analogia, a partir das coisas que tm
imagem, ou invocando o princpio de causalidade, fundando-nos em
efeitos que podemos imaginar, ou negando delas o que conhecemos
por meio de imagens.

13. A memria intelectual.
Os conceitos que uma vez informaram, em ato, a nossa inteligncia,

ficam a existir nela como hbito. Temos a possibilidade e a
facilidade de repensar o que uma vez pensmos. A essa disposio
do nosso esprito chama-se a memria intelectual.
A memria intelectual memria de idias, que, como tal, no tm

lugar nem tempo. Ao que nos traz ao esprito falta por isso o carter
de coisa passada, de, propriamente, recordao. evidente, por
exemplo, que quem aprendeu a demonstrao do teorema de
Pitgoras, e se lembra dessa demonstrao, considera uma verdade
que tanto de ontem como de hoje ou de amanh. Para que alguma
coisa situe a sua recordao, necessrio fazer reviver as
circunstncias do momento em que a demonstrao foi aprendida: a
sala de aula, os condiscpulos, a cara e o tom de voz do professor.
Ora isso no pertence memria intelectual; com a memria.
sensvel. Por isso, embora quando pensamos uma coisa pela
segunda vez tenhamos conscincia de a termos j pensado, a
memria sensvel a nica que tem, como nota especfica, o
recordar-nos o passado como passado.
Como o raciocnio, a memria intelectual no dispensa as imagens.

Todas as vezes que a nossa inteligncia considera uma noo, o
intelecto agente tem de a abstrair duma imagem sensvel, que, alis,
no precisa de ser sempre a mesma. A nossa vida intelectual, como
convm nossa dupla qualidade de seres intelectuais e materiais,
realiza-se toda num plano duplo. No plano superior, movimento de
idias, pensamento, abstrao; no plano inferior, servindo de
suporte idia, movimento de imagens, representao sensvel.
Os conceitos no so as imagens; so essencialmente diferentes
das imagens. Mas so, para as imagens, o que a alma para o
corpo; e a nossa alma, enquanto unida ao corpo, no pode pens-
los seno nas imagens, traduzindo as imagens luz do intelecto
agente.
14. O objeto da inteligncia humana.
Uma coisa pode ser conhecida na medida em que , e de acordo

com o que ; como j vimos, a verdade transcendental idntica ao
ser. Mas nem todas as inteligncias esto aptas a conhecer tudo.
Nem tudo o que inteligvel em si mesmo inteligvel para quem
quer. Resta por isso examinar o que , do domnio do inteligvel, que
constitui o objeto apropriado inteligncia do homem.
Seria um erro supor que o objeto da inteligncia a espcie

inteligvel que o intelecto agente nela imprime. Por ser a espcie
originada a partir do objeto concreto, de que provm todo o seu
contedo formal, v-se que conhece-la conhecer o objeto que
representa. A semelhana do objeto, recebida no nosso esprito,
transmite-nos o que h no objeto; o que sabemos por seu
intermdio verdade do objeto. O conhecimento, por isso, no pra
na espcie, mas prolonga-se, para alm dela, at ao objeto.
Da sua maneira de operar, que exige o concurso dos sentidos,

conclui-se facilmente que a nossa inteligncia feita para conhecer,
por abstrao, as essncias das coisas materiais, ou, mais
precisamente, as suas qididades, isto , o que elas so pelo fato de
existirem segundo as suas essncias. Essas qididades constituem
por isso o objeto prprio do nosso conhecimento. So o que
podemos, diretamente, conhecer. Indiretamente, por intermdio das
qididades, conhecemos as prprias essncias dos objetos. A
qididade o que a coisa , e a essncia o motivo porque ela
assim; a qididade, por isso, manifesta-nos a essncia.
A abstrao, que est na origem de todas as nossas idias, pode ter

vrios graus. No primeiro, que o das cincias fsicas, abstrai-se da
matria individual, mas entrando em considerao com todas as
propriedades direta ou indiretamente sensveis que provm da
existncia na matria. No segundo, pe-se de parte as qualidades
sensveis, mas conserva-se a quantidade nas suas diversas
modalidades, nmero, dimenses, configurao, posio, etc.; o
grau de abstrao das cincias matemticas. No ltimo grau, o da
metafsica, abstrai-se mesmo da quantidade; consideram-se s os
conceitos mais universais, ou o que, em si mesmo, imaterial: o ser,
o ato e a potncia; as essncias, a causalidade, a inteligncia, por
exemplo.

Alm do seu objeto prprio, a inteligncia pode, pelo raciocnio, e

recorrendo a vrios artifcios, chegar ao conhecimento doutros
objetos. As coisas concretas, em si mesmas, na sua qualidade de
coisas concretas realmente existentes, conhece-as por reflexo
sobre os sentidos. Conhece a coisa individual porque sabe,
intelectualmente, que os sentidos a conhecem. Assim, no s
conhece abstratamente a qididade, mas sabe que ela a do objeto
considerado.
Os universais so conhecidos indistintamente nas essncias das

coisas em que se realizam; com clareza, com conhecimento da sua
universalidade, so conhecidos depois pelo raciocnio.
Certas noes simples de geometria, como o ponto, a linha, etc., so

conhecidas pela negao de dimenses que existem nos seres
reais. O infinito numrico ou geomtrico, como infinito potencial que
[87], no inteligvel em ato; s nos conhecido em potncia, pela
conscincia de que se pode sempre acrescentar a um nmero ou
prolongar uma linha ilimitada.
As nossas idias, como idias, so-nos conhecidas pela reflexo,

pela observao do modo por que pensamos quando pensamos
num objeto; e a reflexo -nos conhecida por uma segunda reflexo
sobreposta primeira, pela considerao de que podemos pensar
no nosso pensamento.
A si prpria, a alma humana conhece-se reflectindo sobre si mesma

quando no ato de apreender o seu objeto. Conhece o objeto; por
reflexo, a operao que lho d a conhecer; finalmente, como causa
necessria dessa operao, a sua prpria existncia e a sua
natureza imaterial.
s formas puras, conhece-as por analogia. E a Deus por uma

analogia suprema, afirmando a Causa dos seres, e negando dessa
Causa todas as imperfeies destes.
Para tudo quanto conhece, o homem parte portanto das coisas

sensveis. Quando se eleva ao que excede estas, utiliza um
raciocnio dependente do socorro das imagens. Tem de valer-se das
imagens, mantendo bem presente que elas so inadequadas. Da
resulta um esforo que torna o seu caminho tanto mais difcil quanto
mais se afasta do concreto que lhe serve de ponto de partida.

Somos filhos da Terra, e, se podemos voar, cansamos depressa.
Como os olhos feitos para verem objetos pouco luminosos veem

com dificuldade quando a luz intensa; o que, no entanto, torna as
coisas mais visveis, o nosso intelecto, feito para utilizar o inteligvel
que os sentidos lhe transmitem, sente-se fraco para abordar o
domnio do inteligvel puro. Mas apesar do muito que nos custa, s o
esforo da inteligncia para se ultrapassar satisfaz a nossa sede de
verdade. O que faz dizer a S. Toms de Aquino que "o conhecimento
imperfeito que se pode ter das coisas elevadas mais desejvel do
que a cincia, mesmo perfeita, das coisas de menor categoria [88].

15. Apreciao da teoria tomista do conhecimento.
A teoria tomista do conhecimento enquadra-se perfeitamente no

sistema de S. Toms, em pleno acordo com os princpios e com as
solues adoptadas anteriormente. Puderam-se analisar e assimilar
todos os fatos, desde o conhecimento sensvel sntese intelectual.
O seu estudo crtico no revela nenhuma contradio, nenhuma
dificuldade insolvel que oponha uns princpios a outros ou todos
aos fatos observados. As idias com que estamos a lidar desde o
incio, e com que lidamos desde que comeamos a pensar, sabemos
agora como vieram at ns, e porque nos do conhecimento vlido
dos objetos reais.
Para bem apreciar a teoria do conhecimento de S. Toms, h um

certo nmero de pontos que preciso no perder de vista.
Primeiro, S. Toms estuda o nosso modo normal de conhecimento.

Nada impede, mesmo no campo do natural, que haja outros modos
de conhecimento, excepcionais, extraordinrios: telepatia,
iluminaes, intuies. Compete experincia decidir se existem ou
no essas formas de conhecimento. S. Toms prev expressamente
a sua possibilidade, num artigo da Suma teolgica [89].
Em segundo lugar, ningum conhece melhor do que S. Toms as

deficincias da nossa inteligncia, mesmo para a atividade que lhe
mais natural. S. Toms insiste em que o nosso conhecimento de
qualquer objeto primeiro confuso, e s progressivamente se vai
tornando claro, pela anlise das notas pertencentes a cada essncia,
ou pelo estudo pormenorizado de todas as partes dum todo [90].
Para todos ns, muitas vezes, e sempre para alguns, o
conhecimento no passa da primeira fase, e fica confuso, indistinto.
S. Toms no se esquece de pr em relevo que nem todos podem
ter, duma mesma realidade, conhecimento igualmente perfeito [91].
Frisa tambm que a inteligncia pode errar por acidente, seja ao
compor eu decompor idias no raciocnio, seja tomando um objeto
por outro [92].
Finalmente, como j disse repetidas vezes, o nosso conhecimento

das coisas ao mesmo tempo verdadeiro, parcial e progressivo.
Verdadeiro, porque o que afirmamos do objeto que conhecemos
existe nele de fato; abstramo-lo do que, a seu respeito, nos foi

transmitido pelos sentidos. Parcial, porque no podemos ter a

pretenso de saber tudo a seu respeito; conhecmo-lo de fora para
dentro, do que para o que o faz ser, da qididade para a essncia;
por muito que saibamos sobre ele, h sempre nele coisas para
aprender. Progressivo, porque por novas operaes de
conhecimento, por novas observaes e novas abstraes, ou por
anlise das abstraes j feitas, podemos aumentar sempre o nosso
conhecimento do objeto.
Se tivermos estas coisas bem presentes no esprito, a teoria tomista

do conhecimento perde para ns a aparncia de rigidez, de
dogmatismo, que pode ter para as pessoas desprevenidas, e que lhe
vem do se referir ao conhecimento na medida em que
conhecimento, ao conhecimento como tal, no aos esforos que
tantas vezes fazemos inutilmente para conhecer qualquer coisa. O
que esta teoria estuda , propriamente, isto: Como conhecemos um
objeto, quando, de fato, o conhecemos? questo assim posta, no
interessam diretamente as deficincias e as singularidades do
processo, mas o seu funcionamento normal.
Reserva anloga se deve fazer em muitos outros assuntos. Os

antigos escolsticos usavam sempre as palavras no seu sentido
estrito, no que chamavam o seu significado formal. freqente, por
exemplo, v-los atribuir cincia uma veracidade que nos espanta,
habituados como estamos aos erros que se encontram na cincia
daquele tempo, e at na de tempos bem mais modernos; porque
eles falavam da cincia como tal, do que de fato se sabe; das
concluses certas, e no das simplesmente provveis. Hoje, a
diversidade dos sistemas, e mais ainda a das terminologias
filosficas, levou a uma linguagem mais flexvel, mas muito menos
precisa; h no entanto toda a vantagem, dentro dum sistema que
tem tradies de tantos sculos como o tomista, em nos
aproximarmos quanto possvel do ideal antigo: linguagem clara,
termos definidos com preciso e empregados com rigor.
Dado o valor da linguagem como auxiliar do pensamento, no pode

ter melhor base quem queira raciocinar com segurana, de acordo
com as leis da lgica, que vamos estudar na prxima lio.


X. As Leis do Pensamento.
A. Os elementos do raciocnio.
1. A Lgica.
A Lgica a cincia que estuda o raciocnio, e estabelece as leis a

que ele deve obedecer para conduzir a resultados verdadeiros. A
inteligncia de todos os homens no uso da razo, no seu exerccio
espontneo, guiada s pelo bom senso, submete-se a regras, no
formuladas conscientemente, que constituem uma lgica, natural.
Essa lgica natural suficiente para a maior parte dos casos. Mas,
nas questes complicadas, h sempre o risco de, por inadvertncia,
se cair em vcios de raciocnio que falseiem os resultados obtidos.
Torna-se ento necessrio enunciar explicitamente as leis do
raciocnio, e, de acordo com elas, estabelecer uma lgica artificial.
Nas lgicas artificiais, reduzem-se todos os raciocnios a tipos

pouco numerosos estudados de antemo em todos os pormenores.
O estudo das condies de validade, que delicado, fica feito duma
vez para sempre, bastando, em cada caso particular, verificar que se
respeitaram as regras estabelecidas. Evitam-se assim os sofismas,
que so raciocnios com aparncia de validade, mas em que existe
oculto um vcio que os falseia.
H vrias lgicas artificiais, que diferem entre si nos tipos a que

reduzem os raciocnios, mas no, como bvio, nos resultados a
que permitem chegar, em cada caso. A mais seguida, de longe, a
de Aristteles, que tem sido praticada sem interrupo desde a
reapario dos livros deste, no sculo II A. C. A traduo de parte do
Organon para latim, por Bocio, no sculo VI, salvou a Lgica de
Aristteles do eclipse que sofreu a sua Metafsica nos pases
ocidentais desde a invaso dos Brbaros at ao sculo XII. Depois, e
at aos nossos dias, apesar dos tempos modernos mostrarem muito
menos interesse pela lgica do que a Idade-Mdia, e das tentativas
contemporneas para introduzir outras lgicas diferentes, a lgica
aristotlica continua viva, e, quase, a nica em campo. Pode dizer-se
que, com a lgica, Aristteles criou, duma assentada, obra definitiva.
Claro que o seu trabalho tem sido completado pelos que se lhe

seguiram, em especial, no que se refere induo, pelos esforos

de Francisco Bacon e Stuart Mill. Mas, no fundamental, ainda a
velha lgica aristotlica de h 2200 anos a que se segue hoje
correntemente.
A predileo da Idade-Mdia pela lgica deu em resultado a

constituio dum verdadeiro arsenal de mxima, quase sempre com
carter mnemnico, aplicveis aos casos mais variados. Muitas so
devidas ao Doutor portugus Pedro Juliano, tambm chamado
Pedro Hispano, que depois foi Papa com o nome de Joo XXI. Essas
mximas so preciosas para quem tem de lidar habitualmente com o
assunto. Aqui, no vale a pena sobrecarregar a exposio com
regras que se podem encontrar em qualquer livro da especialidade,
por exemplo, e desenvolvidamente, na Petite Logique de Maritain.
Reduzirei por isso ao mnimo indispensvel a enunciao das regras
a aplicar.
A veracidade da concluso dum raciocnio depende das bases em

que esse raciocnio se funda, e da validade do nexo lgico que liga
estas concluso. O estudo dessa veracidade decompe-se por
isso em duas partes distintas. A veracidade dos fundamentos dos
raciocnios estudada na chamada lgica material ou grande lgica;
a validade do lao que une a concluso s bases o objeto da lgica
formal ou pequena lgica.
Facilmente se compreende que um raciocnio formalmente correto

d resultados errados se no forem verdadeiros os elementos que
utiliza. Seja, por exemplo, o raciocnio seguinte: "Toda a pedra
azul; ora, o homem uma pedra; logo, o homem azul ". um
raciocnio construdo de acordo com todas as leis da lgica; no
entanto, a concluso falsa, porque nem o homem uma pedra,
nem as pedras so todas azuis. V-se portanto que a estrutura
formal e o contedo material dum raciocnio so duas coisas bem
distintas, das quais nenhuma basta, s por si, para conseguir um
resultado verdadeiro, e que razovel dividir a lgica em duas
partes, que estudem uma a forma, outra a matria do pensamento.
Comearemos o nosso estudo pela lgica formal.


2. O conceito.
Todos os nossos raciocnios se compem de partes elementares

que so os conceitos. O conceito, tambm chamado noo, ou, mais
impropriamente, idia, a simples expresso intelectual dum objeto.
Representa, no nosso esprito, uma coisa real ou possvel. Em rigor,
o nome de idia devia reservar-se para a noo duma coisa que
pensamos realizar, e de que ela , no nosso esprito, o exemplar.
H a considerar em todas as noes dois aspectos distintos, a

compreenso e a extenso. Fazem parte da compreenso as notas
que caracterizam os objetos representados pela noo; assim, o
conceito homem compreende as notas ser, corpreo, vivo, sensvel,
racional. extenso do conceito pertencem todos os indivduos a
que ele se estende ou pode estender; portanto, todos os homens
extenso da idia de homem. Facilmente se v que a extenso e a
compreenso dum conceito crescem em razo inversa uma da outra.
Realmente, se compararmos os dois conceitos de homem e animal,
vemos que o primeiro maior na sua compreenso, visto que inclui
todas as notas que caracterizam o animal, e mais a de ser racional;
mas, em compensao, maior a extenso do segundo, por dela
fazerem parte, alm dos homens, todos os animais. No limite,
reduzida a extenso a um s objeto, temos a noo representativa
do indivduo, de compreenso praticamente infinita, por incluir todas
as notas que e particularizam; a ponto do conhecimento puramente
intelectual do indivduo exceder a capacidade duma inteligncia
finita como a nossa, motivo por que no podemos conhecer o
individual seno por reflexo sobre o sensvel.
Quanto extenso, as idias classificam-se em singulares, se h s

um objeto que satisfaa ao exigido pela sua compreenso;
particulares, se a sua extenso restringida a alguns dos objetos
que apresentam as notas que as caracterizam; coletivas, se se
aplicam a todos esses objetos, considerados em grupo; universais,
se se aplicam individualmente a cada um dos objetos do grupo.
Assim, Scrates, por exemplo, ou este homem, so conceitos
singulares; algum homem, alguns homens, conceitos particulares; a
humanidade conceito coletivo; e o homem, noo universal.
Quanto compreenso, as noes podem ser simples ou

complexas, conforme s incluem notas relativas a uma essncia, ou

se compem de notas pertencentes a essncias diferentes. Homem,

por exemplo, uma noo simples; homem branco, uma noo
complexa.
Considerando as idias do ponto de vista das suas relaes,

podemos dizer que sito idnticas se tm igual compreenso, como,
por exemplo, homem e animal racional. So correlativas se s notas
duma correspondem, num sujeito distinto, as notas da outra;
exemplos: pai e filho. Se vrios conceitos se podem ordenar
segundo o grau crescente ou decrescente em que apresentam
determinada caracterstica, dizem-se contrrios os dois extremos
opostos da srie: branco e preto, por exemplo, visto que entre os
dois se estende toda a gama dos cinzentos. Quando entre idias
opostas no h meio-termo, as idias so contraditrias; o caso,
por exemplo, de possvel e impossvel, branco e no-branco.
Uma idia no pode compr-se de notas contraditrias. O absurdo

no pensvel; o lgico subordina-se ao ontolgico. Podemos
pensar separadamente as notas contraditrias; podemos supor
realizvel a sua unio; mas quando tentamos faz-la, verificamos
logo a sua impossibilidade. Expresses como crculo quadrado, por
exemplo, no traduzem nenhuma idia; so pseudo-idias, nomes
em que ningum pode pensar, se compreende o que significam as
palavras que os compem.

3. A proposio.
As nossas idias ligam-se em juzos, que so sentenas da

inteligncia pelas quais afirmamos ou negamos duma coisa outras
coisas que conhecemos. Os juzos exprimem-se por proposies,
em que os conceitos que os compem se chamam termos.
Na lgica aristotlica, reduzem-se todas as proposies, explcita ou

implicitamente, forma de atribuio a um sujeito de certo modo de
existncia que constitui o predicado. A forma de existncia atribuda
pode ser a existncia substancial, uma qualidade, um qualificativo
de quantidade, de lugar, de tempo, etc. Em suma, a classificao dos
predicados idntica dos seres, que, como j vimos, se agrupam
nas dez categorias ou predicamentos; o que no admira, visto alei
do ser ditar a do nosso pensamento. A atribuio pode ser a titulo
acidental ou essencial, conforme o predicado pertence ou no
essncia do sujeito. Se essencial, e basta para caracterizar a
essncia, diz-se especfico; se exprime o que na espcie h de
comum com outras espcies, genrico; se pe em relevo o que a
distingue dessas outras espcies, a ttulo de diferena especfica.
O predicado acidental acidente prprio se resulta necessariamente
da essncia do sujeito: no caso contrrio, acidente estranho, ou
acidente propriamente dito.
A proposio "Scrates homem" portanto afirmao de espcie;

"Scrates animal", afirmao de gnero. Dizer "Scrates
racional" afirmar a diferena especfica. Em "Scrates capaz de
rir", o predicado acidente prprio; em "Scrates branco, acidente
estranho.
Em toda a proposio se afirma, ou nega, que o predicado faz parte

da compreenso do sujeito, seja essencial, seja acidentalmente.
Assim, em "Scrates homem, afirma-se que a noo Scrates
inclui as notas que constituem o tipo de ser homem.
Correlativamente, afirma-se ou nega-se que o sujeito faz parte da
extenso do predicado. A mesma proposio, por exemplo, diz-nos
que Scrates pertence ao grupo de seres a que se aplica o conceito
homem.
H proposies em que o sujeito e o predicado so iguais em

compreenso e extenso. Essas proposies convertem-se em

identidades. So assim, por exemplo, as definies dos seres. Numa

definio, o predicado convm necessariamente ao sujeito, e s ao
sujeito. Em "o homem um animal racional", todo o homem animal
racional, todo o animal racional homem; ou, o que tanto vale, s o
homem animal racional, s o animal racional homem. A definio
e o definido, o predicado e o sujeito, so idnticos. No entanto, a
definio aumenta o nosso conhecimento do sujeito, porque o situa
no conjunto dos seres, tornando explcito o que era implcito; quer,
como na definio que dei para exemplo, indicando o gnero e a
diferena especifica (definio essencial), quer descrevendo
suficientemente as suas propriedades (definio descritiva).
As relaes afirmadas pela proposio entre o sujeito e o predicado

podem existir ou no na realidade. No primeiro caso a proposio
diz-se verdadeira; no segundo, diz-se falsa. As proposies em que
o predicado faz parte da essncia do sujeito, ou o sujeito exigido
pela essncia do predicado, so evidentemente verdadeiras; so
evidentes. Aquelas em que o sujeito e o predicado so noes
contraditrias so evidentemente falsas. As outras podem ser
verdadeiras ou falsas, e s a experincia permite decidir se so uma
ou outra coisa.

4. Classificao das proposies.
As proposies, quanto qualidade, dividem-se em afirmativas e

negativas. Nas primeiras, o predicado tomado em toda a sua
compreenso, mas no em toda a sua extenso. Assim, quando
dizemos "Scrates homem", entendemos que Scrates apresenta
todas as notas exigidas pela noo de homem,, mas no que
Scrates todos os homens. Pelo contrrio, nas proposies
negativas, o predicado tomado em toda a sua extenso, mas no
em toda a sua compreenso. Veja-se, por exemplo, a proposio
"um macaco no um homem"; a negao exclui o macaco da
universalidade dos homens, mas no nega que o macaco apresente
algumas das notas que pertencem ao homem: corporeidade, vida,
sensibilidade, etc.
Em quantidade, as proposies classificam-se de acordo com a

extenso do sujeito. H assim proposies universais, coletivas,
particulares, singulares. Do ponto de vista das suas propriedades, a
no ser em no admitirem gradaes na quantidade, as coletivas e
as singulares podem assimilar-se s universais. Realmente, as
proposies singulares, como as universais, no excluem nenhum
indivduo que satisfaa compreenso do sujeito, visto que esta,
por hiptese, no compreende seno um indivduo nico; e as
coletivas, considerando todos os objetos semelhantes em grupo,
olha-os, no fim de contas, como um s indivduo, um indivduo
composto. Por isso, para quase tudo o que se segue, basta dividir as
proposies em universais e particulares.
A combinao dos dois critrios de classificao, por qualidade e

quantidade, conduz a quatro tipos de proposies, que, por
comodidade, se designam por letras convencionais. Da palavra
afirmo, ou melhor, do seu timo latino affirmo, escolheram-se as
duas primeiras vogais para representar, respectivamente, as
proposies afirmativas universais (A), e particulares (I); da mesma
maneira, escolheram-se as vogais de nego para designar as
proposies negativas universais (E), e particulares (O).
As proposies podem-se converter, isto , pode encontrar-se unta

proposio de igual significado que tenha por sujeito o predicado da
primeira, e por predicado o seu sujeito. H trs maneiras de fazer a
converso. Na converso simples, trocam-se o sujeito e predicado,

sem modificar a quantidade nem a qualidade da proposio; assim,

por exemplo, "nenhuma ave quadrpede". converte-se em
"nenhum quadrpede ave". Esta converso aplica-se s
proposies dos tipos E e I. Na converso por acidente, trocam-se
os termos mudando a quantidade da proposio; por exemplo, de
"todos os homens so mortais", tira-se "alguns mortais so
homens". Podem converter-se assim as proposies E e A. Na
converso por contraposio, transpem-se os termos precedendo
ambos da partcula no; assim que se converte "todos os seres
materiais so corruptveis" em "todos os no-corruptveis so seres
no-materiais", ou seja, "todos os incorruptveis so imateriais".
Esta converso aplicvel s proposies A e O.

5. Relaes entre as proposies.
Duas proposies tais que a afirmao duma obrigue negao da

outra, e vice-versa, dizem-se contraditria. So assim as que, tendo
os mesmos termos, diferem entre si na quantidade e na qualidade: A
e O, por exemplo, ou E e I. Realmente, se admitirmos que "todo o
homem branco" teremos de negar que "algum homem no seja
brancos, em virtude do princpio de contradio. As proposies
singulares ou coletivas, visto no admitirem variao da quantidade,
basta que difiram na qualidade para serem contraditrias: "Scrates
branco", por exemplo, contradiz "Scrates no branco".
As proposies universais que diferem na qualidade (A e E), so

contrrias. No podem ser ambas verdadeiras, mas podem ser
ambas falsas. Veja-se o exemplo seguinte: "Todo o homem
branco" exclui "nenhum homem branco"; mas pode ser, e de fato
assim , que a verdade esteja compreendida entre as duas, e s
"alguns homens sejam brancos".
Quando entre duas proposies h s diferena de quantidade,

chamam-se subalternas. o caso de A e I, ou de E e O. A regra
ento esta: A verdade da universal acarreta a da particular; a
falsidade da particular acarreta a da universal. De fato, se "todo o
homem branco", "qualquer homem branco". E se no se puder
dizer que "algum homem branco", por maioria da razo no se
poder dizer que "todo o homem branco"; mas a concluso oposta
no legtima; de "algum homem ser branco" no se pode concluir
que "todo o homem o seja".
Se h diferena de qualidade entre duas proposies particulares (I

e O), dizem-se subcontrrias. Essas no podem ser
simultaneamente falsas, mas podem ser simultaneamente
verdadeiras. Realmente, a negao de I, por exemplo, obriga
afirmao de E, que contraditria, e a afirmao de E afirmao
de O; mas a afirmao de 1, que obriga negao de E, no obriga,
como acabamos de ver, negao de O, que subalterna. Assim,
pode, ao mesmo tempo, "algum homem ser branco", e "algum
homem", outro homem, claro est, "no ser branco"; por outro lado,
se for mentira que "algum homem seja branco", ser verdadeiro que
"nenhum homem branco", e portanto tambm que "algum homem
no branco".


B. A deduo.
6. O silogismo.
O Raciocnio como j vimos, permite ao nosso espirito formular, a

partir de proposies conhecidas chamadas o antecedente, uma
nova proposio, o conseqente. Na lgica formal estuda-se s o
lao da conseqncia que existe entre o antecedente e a concluso,
e que, se for vlido, conduz a concluses verdadeiras desde que os
antecedentes sejam verdadeiros tambm.
O raciocnio pode ser de dois tipos: dedutivo e indutivo. O primeiro

passa do geral ao particular, o segundo do particular ao geral.
Estudaremos primeiro a deduo.
A deduo utiliza um tipo de raciocnio chamado silogismo, em que

o antecedente se compe de duas proposies, as premissas, que
tm um termo comum, o termo mdio. A eliminao desse termo
mdio conduz a uma terceira proposio, que a concluso. Pode
servir de exemplo o silogismo: "O homem mortal; Scrates
homem; logo, Scrates mortal".
Os dois termos que fazem parte da concluso chamam-se extremos;

destes, o que predicado da concluso tem o nome de grande
termo, e a premissa que o contm o de maior; o sujeito da concluso
o pequeno termo, e a premissa de que faz parte a menor.
costume enunciar a maior em primeiro lugar. No exemplo que dei, a
maior "o homem mortal"; a menor, "Scrates homem"; a
concluso, "Scrates mortal". O grande termo mortal, o pequeno
Scrates, o termo mdio homem.
A legitimidade do silogismo funda-se no princpio de contradio. O

silogismo vlido, quando no se pode negar a concluso sem
negar pelo menos uma das premissas. Os raciocnios, com
aparncia de silogismo, em que se pode negar a concluso sem
contrariar as premissas no so silogismos vlidos, mas sofismas.
O silogismo vlido, como facilmente se verifica, deve satisfazer s

regras seguintes, quanto aos termos:

1. Os
termos
devem ser
s trs,
no s no
nome,
como no
sentido;
isto ,
devem ser
tomados
no mesmo
sentido
nas
premissas
e na
concluso.
Caso
contrrio,
teramos
concluses
como a
seguinte:
"Uma
cmoda
tem
gavetas;
ora, esta
cadeira
cmoda;
logo, esta
cadeira
tem
gavetas",
errada
porque a
palavra
cmoda
tem nos
dois casos
sentidos
muito

diferentes.
2. Os
extremos
no devem
ter na
concluso
maior
extenso
do que em
qualquer
das
premissas.
Assim se
eliminam
sofismas
como
este:
"Tudo o
que pensa
existe;
ora,
nenhum
corpo
pensa;
logo,
nenhum
corpo
existe";
raciocnio
em que o
grande
termo,
predicado
da
concluso,
que
negativa,
tomado
nesta com
extenso
geral, e
com

extenso
particular
na maior,
que
afirmativa.
3. O termo
mdio no
deve
aparecer
na
concluso.
Da no-
aplicao
desta
regra
resultam
erros
como:
"Scrates
era fraco;
Scrates
era
filsofo;
logo,
Scrates
era um
fraco
filsofo".
4. Numa
premissa,
pelo
menos,
deve o
termo
mdio ter
sido
tomado
em toda a
sua
extenso.
Seno,

seguir-se-
ia, por
exemplo:
"Scrates
homem;
Plato
homem;
logo,
Scrates
Plato".
Pelo que respeita concluso, as regras so as seguintes:
5. De duas
premissas
afirmativas
no pode
tirar-se
(diretamente,
por um
silogismo),
uma
concluso
negativa;
to clara
esta regra,
que nem
mesmo
fcil
encontrar
um exemplo
da sua
violao
que no
seja um
disparate
grosseiro.
6. De duas
premissas
negativas

no se pode
concluir
nada. Com
esta regra j
preciso ter
mais
cuidado; da
sua no-
observncia
resultaria,
por
exemplo:
"ser bom
no ser
branco; ora,
Judas no
bom; logo,
Judas
branco". Ter
em ateno
que a
negao,
muitas
vezes, faz
parte do
termo
mdio, que
aparece
com essa
forma nas
duas
premissas;
ento, o fato
de conter a
palavra no
no basta
para
classificar
uma
permissa
como
negativa. O
raciocnio

seguinte,
por
exemplo,
legtimo, por
esse
motivo:
"No ser
bom no
fazer o bem;
ora, Judas
no faz o
bem; logo,
Judas no
bom".
7. A
concluso
no pode
valer mais
do que a
premissa
mais fraca;
isto , se
uma
premissa
negativa,
deve ser
negativa;
deve ser
particular se
uma
premissa o
for. A
violao
desta regra
uma das
causas mais
freqentes
de
sofismas.
ilegtimo,
por
exemplo,

dizer:
"Faltar s
suas
obrigaes
ser mau;
ora, alguns
catlicos
faltam s
suas
obrigaes;
logo, todos
os catlicos
so maus";
h uma
concluso
universal
tirada duma
premissa, a
menor,
particular.
8.
Finalmente,
de duas
premissas
particulares
no se pode
tirar
concluso
nenhuma.
Seno
teramos:
"Alguns
homens so
brancos;
alguns
homens so
bons; logo,
ser branco
ser bom".
O silogismo pode ser categrico ou hipottico. No primeiro, a maior

uma afirmao ou uma negao incondicionada; no segundo,

uma proposio condicional, como por exemplo, no silogismo
seguinte: "Se Scrates europeu, branco; ora, Scrates
europeu; logo, Scrates branco". Para no alongar esta lio,
limito-me a tratar do silogismo categrico, que o mais importante.

7. O silogismo sub-prae.
Os silogismos dividem-se em figuras. conforme o lugar ocupado nas

premissas pelo termo mdio; e subdividem-se em modos, de acordo
com a qualidade e a quantidade das premissas. costume dar s
figuras nomes compostos, em que o primeiro elemento sub (de
subjectum), se o termo mdio o sujeito da maior, e prae (de
praedicatum) se o predicado; o segundo elemento tambm sub
ou prae, mas segundo a funo do termo mdio na menor. H
portanto quatro figuras, que so (na ordem consagrada pelo uso)
sub-prae, prae-prae, (tambm chamada bis-prae), sub-sub (ou bis-
sub), e prae-sub. A quarta figura no passa duma converso da
primeira, e por isso no me ocupo dela.
A primeira figura a mais importante, por ser a que se baseia mais

diretamente no principio fundamental da deduo: O que verdade
de todos verdade de cada um. So vlidos os modos em que a
menor afirmativa e a maior universal. Com efeito, se a menor fosse
negativa, a concluso teria de o ser tambm, e o grande termo, que
na concluso o predicado, seria nela tomado em toda sua
extenso; dai resulta que deveria tambm ter extenso geral na
maior, e portanto, visto ser predicado desta, que a maior deveria ser
negativa; ora, de duas premissas negativas no se pode concluir
nada, como j disse. Por outro lado, se a maior fosse particular, o
termo mdio, que nela o sujeito, s-lo-ia tambm; ora, na menor,
que afirmativa, o termo mdio, como predicado, particular; no
teria portanto extenso geral em nenhuma das premissas, como a
regra exige.
No silogismo sub-prae, a maior deve portanto ser A ou E, e a menor

A ou I, o que d quatro modos legtimos. Os modos tm nomes
convencionais, em que as trs primeiras vogais indicam os tipos da
maior, da menor, e da concluso, respectivamente; os da primeira
figura so: Barbara (AAA), Celarent (EAE), Darii (AII), e Ferio (EIO).
O modo Barbara, modelo de todos, o do silogismo que dei

primeiramente para exemplo: "O homem mortal; Scrates
homem; logo, Scrates mortal". A menor e a concluso so, Neste
exemplo, singulares; mas podem, como j disse, assimilar-se a
universais.

No fundo, a mecnica do silogismo sub-prae consiste em afirmar

que, se um dado objeto pertence a um grupo, que, por sua vez, faz
parte, em bloco, doutro grupo mais extenso, o objeto pertence a
esse segundo grupo.

8. O silogismo prae-prae.
Nos silogismos da segunda figura, o termo mdio predicado de

ambas as premissas. Serve de exemplo o seguinte silogismo: "Os
europeus no so pretos; os landins so pretos; logo, os landins
no so europeus. Os modos vlidos so aqueles em que uma das
premissas negativa, e a maior geral. Realmente, como j disse, o
predicado, nas proposies afirmativas, no tomado em toda a sua
extenso; por isso, se as duas premissas fossem afirmativas, o
termo mdio, que em ambas predicado, nunca teria extenso
universal, o que contra a quarta regra formulada. E o sujeito da
maior, que o predicado da concluso, e que tomado nesta em
toda a sua extenso visto ela ser negativa, por ser negativa uma das
premissas, teria maior extenso na concluso do que numa das
premissas se a maior fosse particular.
Satisfazem a estas condies quatro modos, que so os modos

legtimos do silogismo prae-prae. De acordo com as regras
adoptadas, deram-se-lhes os nomes convencionais de Cesare (EAE),
Camestres (AEE), Festino (FIO), e Baroco (AOO).
O fundamento dos silogismos da segunda figura o seguinte: Se

um objeto pertence a um determinado grupo, a que um segundo
objeto no pertence, no podem identificar-se os dois objetos sob o
aspecto considerado.
9. O silogismo sub-sub.
A terceira figura a do silogismo sub-sub, em que o termo mdio o

sujeito das duas premissas. Est neste caso, por exemplo, o
silogismo seguinte: "Os alemes so loiros; os alemes so
europeus; logo, alguns europeus so loiros".
Os modos legtimos da terceira figura so aqueles em que a menor

afirmativa e a concluso particular. Se a menor fosse negativa, a
concluso s-lo-ia tambm; o seu predicado teria portanto extenso
geral, e, por ser o predicado da maior, teria tambm extenso geral
nesta premissa, que por isso deveria ser negativa; haveria assim
duas premissas negativas, o que j vimos ser impossvel. E, sendo a
menor afirmativa, o predicado tem nela extenso limitada; por ser
esse predicado o sujeito da concluso, tem esta de ser particular.
H seis modos legtimos do silogismo sub-sub. So os seguintes:

Darapti (AAI), Felapton (EAO), Disamis (IAI), Datisi (AII), Bocardo
(OAO), e Ferison (EIO).
Esta figura do silogismo funda-se no seguinte princpio: h

sobreposio pelo menos parcial entre dois domnios que tm um
elemento comum.
10. Reduo dos silogismos.
Os silogismos duma figura podem reduzir-se aos das outras, isto ,

podem substituir-se por silogismos doutras figuras com os mesmos
termos e o mesmo significado. Tem interesse especial a reduo
primeira figura. Por isso, os nomes dos silogismos das outras foram
escolhidos de forma a terem a mesma inicial que o silogismo da
primeira figura a que se podem reduzir.
Para fazer a reduo, usam-se quatro artifcios. As consoantes

(exceto a inicial), que nos nomes dos silogismos sejam s, p, m, ou c,
indicam os artifcios a que recorrer em cada caso.
Um s indica que se faz a converso simples da proposio

representada pela vogal que o precede. Assim, o silogismo dado
como exemplo da segunda figura, "Os europeus no so pretos; os
landins so pretos; logo, os landins no so europeus", que do
modo Cesare, reduz-se ao modo Celarent da primeira figura pela
converso simples da maior, dando "Os pretos no so europeus;
os landins so pretos; logo, os landins no so europeus".
A letra p designa a converso por acidente da proposio

representada pela vogal precedente. O exemplo que dei da terceira
figura do modo Darapti, e reduz-se a Darii, da figura sub-prae,
convertendo a menor por acidente: "Os alemes so loiros; os
alemes so europeus; logo, alguns europeus so loiros", equivale a
"os alemes so loiros; alguns europeus so alemes; logo, alguns
europeus so loiros".
A letra m indica que na reduo preciso mudar as premissas, isto

, passar a maior para menor e a menor para maior. Seja, por
exemplo, o seguinte silogismo prae-prae do modo Camestres: "As
aves tm asas; os quadrpedes no tm asas: logo, os quadrpedes
no so aves". Reduz-se ao modo Celarent da primeira figura
mudando as premissas, o que d "os animais com asas no so
quadrpedes; as aves tm asas; logo, as aves no so
quadrpedes". As duas converses a fazer (da primitiva menor e da
concluso), so simples, como indicam os dois s de Camestres.
Pelo ltimo artifcio, representado por c, faz-se a reduo provando

que a contraditria da concluso incompatvel com as premissas,

o que equivale a demonstrar pelo absurdo que a concluso

verdadeira. Para isso, conjugando a contraditria da concluso com
uma das premissas, mostra-se que se chega ao contrrio da outra.
o caso, por exemplo, de "os anglo-saxes so brancos; alguns
americanos no so brancos; logo, alguns americanos no so
anglo-saxes", silogismo que pertence ao modo Baroco da segunda
figura. Converte-se em Barbara, da primeira, da maneira seguinte:
"Alguns americanos no so anglo-saxes; porque, como os anglos-
saxes so brancos, se todos os americanos fossem anglo-saxes
seriam todos os americanos brancos, o que no verdade".

C. A induo.
11. O raciocnio indutivo.
A Induo o raciocnio pelo qual, de casos particulares

suficientemente numerosos, se conclui para a lei geral que os rege.
Assim, tendo visto cair as pedras que largmos da mo, conclumos,
por induo, que toda a pedra que largarmos cair.
a induo que nos permite fazer da experincia a base do nosso

conhecimento intelectual. Os sentidos, que utilizamos na
observao, nunca podem dar-nos seno casos individuais; casos
numerosos, casos repetidos, embora, mas sempre individuais,
concretos, particulares. Ora a inteligncia ocupa-se do universal.
preciso que ela, por induo, veja o universal que se realiza no
concreto, para que os seres reais possam ser conhecidos
intelectualmente.
A abstrao, a ao do intelecto agente na simples apreenso dum

objeto, trabalho de induo. Como j disse, o intelecto agente,
despojando o objeto de tudo o que so determinaes secundrias,
particularizadoras, revela-nos nele o tipo ideal que realiza.
Passamos assim do individual para o universal, da coisa, to
complexa nos pormenores que excede a capacidade da nossa
inteligncia, para a qididade, que o objeto prprio desta. Da
mesma maneira, tudo quanto sabemos da realidade assenta numa
induo. Todas as cincias que se ocupam dos seres reais
principiam por uma fase de induo, que precede, necessariamente,
a fase dedutiva.
S falta a induo nas cincias que tratam exclusivamente de seres

de razo, isto , nas cincias matemticas puras; ou melhor, a
induo s intervm nelas como base das noes mais simples, a
de nmero e a de dimenso, por exemplo. Nessas cincias, tudo se
conclui a partir das definies adoptadas, definies que tm o
carter de princpios. Mas tambm, uma vez dadas as definies,
no h na matemtica seno progresso formal. A matria no se
enriquece; no h aquisio de novos conhecimentos objetivos; h
s a explicitao do que se continha nas definies. Nas cincias

objectivas, os raciocnios tm base experimental, e, seja pela

induo, seja pela deduo, vo-nos dando conhecimento de que
certas notas convm a um objeto exterior a ns, do qual o conceito
que o representa no nosso esprito se aproxima cada vez mais. Na
matemtica, o objeto, que ser de razo, existe no nosso esprito;
no h mais a fazer do que desdobr-lo.
A induo portanto o processo intelectual pelo qual utilizamos a

experincia. Mas seria um erro supor que ela tem, unicamente, uma
base emprica. Tem base metafsica. Realmente, o termos visto cair
mil pedras no nos autoriza a prever a queda da milsima primeira
se no recorrermos afirmao de que os fenmenos em que no
intervm causas livres so regidos por leis necessrias, que os
reproduzem da mesma maneira em identidade de circunstncias.
Vimos cair muitas pedras; que ficmos a saber, pela observao?
Que essas pedras caram, mais nada. No podemos dizer nada sobre
as pedras que ainda no vimos cair, se no partirmos do princpio
de que a mesma causa produz o mesmo efeito, quando outras
causas no intervm a impedi-lo. Nisso, precisamente, consiste a
induo, que, portanto, se funda diretamente no princpio de
inteligibilidade, nessa verdade metafsica basilar que o intelecto
agente nos revela, com evidncia, ao primeiro contacto com o
mundo exterior.
Como na deduo, h no raciocnio indutivo uma lgica natural,

suficiente para os casos da vida prtica. Mas, enquanto que o
concurso da lgica dedutiva artificial indispensvel nos
raciocnios filosficos, para evitar concluses erradas, a induo
natural basta em quase todos os domnios de que a filosofia se
ocupa. O estudo da deduo tornou-se por isso necessrio muito
mais cedo do que o da induo. Claro que nenhuma lgica seria
completa se no estudasse a induo; Aristteles no deixou de
faz-lo, embora mais rapidamente do que deduo. Mas s b
grande desenvolvimento das cincias experimentais nos tempos
modernos deu ao estudo da induo toda a sua importncia. No
admira por isso que fosse este o nico campo da lgica que fez,
desde Aristteles, progressos fundamentais.


12. Os mtodos da induo.
Os mtodos da induo cientfica, segundo a sistematizao de

Francisco Bacon e Stuart Mill, so, resumidamente, os que seguem.
Os casos particulares, em que, como j disse, se funda a induo,

so-nos fornecidos pela experincia. Esta consiste, antes de mais
nada, na observao dos fatos, no provocados por ns, que se
produzem nossa volta. Como esses fatos, muitas vezes, so
insuficientes para esclarecer todas as dvidas, h necessidade de
provocar outros anlogos, em condies escolhidas por ns; isso
constitui a experimentao. Como guia para a experimentao e
para a interpretao dos fatos observados, torna-se muitas vezes
necessrio o recurso a uma ou mais hipteses, isto , a explicaes
que se nos afiguram possveis, e que admitimos a ttulo provisrio,
prontos a rejeit-las ou a modific-las se a experincia as no vier a
confirmar.
Na experimentao, estuda-se o fenmeno considerado variando as

condies em que se produz; forando a experincia, para ver se ele
se reproduz em condies diferentes; transportando-a para campos
diferentes, no intuito de saber se ele se estende a esses novos
campos; invertendo a experincia, para contra-prova; compelindo-a,
isto , provocando o desaparecimento do fenmeno (a designao
de Bacon); aplicando-a a casos da prtica; reunindo-a com outras
experincias, para saber se se reforam; finalmente, tenteando,
fazendo experincias como que ao acaso, para, possivelmente,
descobrir domnios ainda inexplorados. So estes os pito processos
enumerados por Bacon.
Coligido assim o material indispensvel, trata-se de o interpretar,

pelo recurso ao princpio fundamental da induo: fenmeno que se
d uma vez, d-se todas as vezes que se reproduzirem, nas mesmas
condies, os factores que nele influem. Conhecidas, portanto, as
circunstncias em que se fez cada urna das experincias, os
factores que nelas concorreram, que se chamam os seus
antecedentes, resta descobrir qual o antecedente, simples ou
complexo, que existiu sempre que o fenmeno se produziu, e s
quando ele se produziu [93]. Ento, se de fato se enumeraram todos
os antecedentes das experincias, e se agruparam em todas as
combinaes possveis ao faz-las, lgico concluir que esse

antecedente est ligado com o fenmeno por uma relao essencial,

que causa do fenmeno.
Na pesquisa do antecedente necessrio, Stuart Mill distingue quatro

mtodos, que, de resto, raras vezes se aplicaro isolados, porque
preciso combin-los para se completarem mutuamente. O primeiro
o mtodo da concordncia. Nele, procuram-se casos to diferentes
quanto possvel em que se produza o fenmeno estudado. Se h um
antecedente, e s um, comum a todos eles, pode-se concluir que
um antecedente necessrio. Por este mtodo, os Curie, verificando
que as radiaes descobertas por Becquerel se observavam sempre
que na substncia ensaiada existiam determinados elementos,
independentemente da combinao em que se encontravam e de
quaisquer outras condies, puderam concluir que elas eram
propriedades atmicas desses elementos, a que chamaram
radioativos.
O segundo mtodo o da ausncia, contraprova do de

concordncia. Fazem-se duas experincias to semelhantes quanto
possvel, mas numa das quais falte um antecedente, e s um,
presente na outra. Se o fenmeno se realiza na experincia que
contm esse antecedente, e no se realiza na outra, isso indica que
h entre o antecedente considerado e o fenmeno um lao
essencial. Assim se provou, por exemplo, que o mosquito o agente
de transmisso das febres palustres. Para experincia, fizeram-se
dormir grupos de homens em camas que tinham sido ocupadas por
impaludados. Mas, enquanto que os componentes dum dos grupos
ficavam expostos s picadas dos mosquitos, os do outro eram
protegidos por mosquiteiros. S foram infeccionados os que
pertenciam ao primeiro grupo.
O terceiro mtodo o das variaes concomitantes. Consiste em

fazer variar, uma a uma, as intensidades com que actuam os
diferentes antecedentes das experincias. Se as variaes dum, e s
dum, afectam de maneira sistemtica a intensidade do resultado,
conclui-se que h entre eles relao essencial. Um exemplo notvel
deste mtodo a forma por que Pascal provou que a subida do
mercrio no barmetro devida presso atmosfrica, medindo a
altura da coluna baromtrica na base e no cume do Puy-de-Dme, e
verificando que ela baixava onde a presso atmosfrica era menor.
O ltimo o mtodo dos resduos. Quando se conhecem s relaes

entre o fenmeno estudado e alguns dos seus antecedentes, pode-

se atribuir aos antecedentes restantes, ou a algum deles, a diferena

entre o resultado obtido e os efeitos previstos dos primeiros. Foi
assim que le Verrier, calculando as perturbaes que os planetas
ento conhecidos provocavam no movimento de Urano, encontrou
um resduo, uma divergncia entre os valores reais e os calculados,
que atribuiu a um novo planeta, que veio efetivamente a ser
descoberto no lugar indicado por ele, e se chamou Netuno. Anos
depois, pelo mesmo mtodo, e estudando a diferena que ficava
entre os valores reais e os calculados, mesmo quando nestes se
inclua a influncia de Netuno, Lowell descobriu novo planeta, que
s depois da sua morte veio a ser observado e a que deram o nome
de Pluto.

13. A verdade.
A lgica material, como j disse, no se ocupa da conformidade das

concluses com as premissas, como a lgica formal, mas da sua
veracidade. Como fiz notar, um raciocnio perfeitamente regular
pode conduzir a concluses erradas, se as premissas em que
assenta no forem verdadeiras.
Antes de estudar a veracidade dos nossos pensamentos, preciso

saber o que se entende pela verdade. Quando tratamos dos
transcendentais, vimos que a verdade ontolgica a capacidade que
as coisas tm de serem conhecidas tais como so, e, em particular,
a sua conformidade com a cincia criadora de Deus. Aqui, trata-se
da verdade do nosso conhecimento, da verdade lgica. Podemos
defini-Ia como a conformidade do nosso pensamento com a
realidade.
No devemos entender por isso que as coisas existem no nosso

esprito da mesma maneira por que existem na realidade. J vimos
que, pelo processo de abstrao, a forma do objeto que
conhecemos adquire, na nossa inteligncia, uma modalidade de
existncia completamente diferente da que tem na realidade. No
objeto concreta, individual; na inteligncia universal, abstrata. A
verdade do nosso conhecimento tem portanto outro significado.
Consiste, simplesmente, em no atribuirmos ao objeto nenhuma
nota que no lhe pertena na realidade. um caso de analogia. A
relao que o nosso esprito estabelece entre dois conceitos deve
ser idntica a uma relao existente de fato entre os dois objetos
que eles representam, para que o nosso conhecimento seja
verdadeiro. No necessrio que conheamos todas as relaes
entre os dois objetos, e muito menos todas as relaes de que um
deles pode ser termo; para ser verdadeiro, o conhecimento no
precisa de ser exaustivo; basta que a nota que afirmamos pertencer
ao objeto lhe pertena realmente. Assim, falamos verdade quando
dizemos que a neve branca, embora, acerca da neve, haja muitas
coisas mais a dizer e a saber.

No h que saber, duma idia isolada, se verdadeira ou no. A

questo no se pe, dado que a verdade uma igualdade de
relaes, que exigem, claro est, dois termos. Uma noo como, por
exemplo, a de quadrpede com asas, s pode dizer-se errada se,
pelo menos implicitamente, lhe atribuirmos existncia real. O que
errado a proposio "o quadrupede com asas existe". Em si
mesmo, o conceito indiferente, e pode fazer parte de proposies
verdadeiras, como por exemplo, "o quadrpede com asas no
existe".
S pode ser verdadeiro ou falso o juzo, que se exprime pela

proposio, e relaciona entre si um sujeito e um predicado. Esse,
sim; se o predicado que atribumos ao sujeito lhe convm na
realidade, verdadeiro; se lhe no convm falso.
Compreendendo bem a definio que dei da verdade, saberemos

distinguir o que de aceitar do que de rejeitar na afirmao feita
por alguns filsofos de que a verdade se modifica. De fato, quando
estou sentado, verdade que estou sentado; passar a ser falso
quando eu me levantar. No entanto, mesmo ento, continuar a ser
verdade que eu estive sentado; o que, de acordo com a definio
dada, quer dizer que as concluses legtimas, que, pelo raciocnio,
possa tirar dessa proposio, concordaro com as conseqncias
reais do fato de eu ter estado sentado; a cadeira em que me sentei,
por exemplo, ter ficado mais coada.
Pelo contrrio, como faz notar Aristteles, os futuros contingentes

no existem no passado nem mesmo como verdades futuras.
Ontem, por exemplo, no era uma verdade que ia hoje sair um
determinado nmero na lotaria; porque no existia ontem nenhum
fato, em que essa conseqncia estivesse contida de modo
necessrio, com o qual a proposio em causa pudesse concordar.

14. O critrio da verdade.
De que critrio dispomos para saber se os nossos juzos so

verdadeiros ou no?
Alguns juzos resultam diretamente duma percepo sensvel.

Ento, se se trata dum sentido que se pronuncia sobre o seu objeto
prprio imediato, a verdade do juzo evidente para ns. Sentimos
que o objeto aquilo que o afirmamos ser; no sentido mais lato da
palavra, vemos que ele assim na intuio sensvel. A qualidade do
objeto que sentimos impe-se-nos do exterior; sabemos assim que
o nosso juzo conforme com a realidade.
Outros juzos so concluses duma srio de raciocnios. Temos

ento, para julgar da sua veracidade, a evidncia do princpio que
a lei fundamental do pensamento, o princpio de contradio. Temos
tambm a evidncia de que essa lei do pensamento ditada pela lei
do ser, isto , a evidncia de que a realidade inteligvel. Essas
evidncias garantem-nos a validade objectiva do nexo que liga a
concluso com as premissas. Essas, em ltima anlise, so sempre
fatos observados, garantidos pela evidncia dos sentidos. Podemos
por isso dizer que so verdadeiros os nossos juzos, quando todos
os passos que conduzem do objeto concluso so evidentes. O
critrio da verdade a evidncia, sob todas as suas formas: intuio
sensvel, intuio intelectual, evidncia lgica; evidncia simples ou
complexa, imediata ou mediata.
Para exemplificar, vejamos como se adquire uma certeza to simples

como a que tem cada um de ns de que h-de morrer um dia, de que
mortal. Sabemos por experincia, nossa e de todos os sculos,
que os homens das geraes precedentes morreram todos. Dai
conclumos, por induo, que o homem, o ser do tipo caracterizado
por estas e aquelas notas, mortal. Depois verificamos, tambm
pela observao, que apresentamos as notas que distinguem o
homem, que somos homens. Por deduo, conclumos que somos
mortais. Para conscincia que temos da verdade deste nosso
juzo, concorrem portanto, como disse acima, a evidncia do
testemunho dos sentidos, a das leis da lgica, a da inteligibilidade
do ser.
Claro que quem negar a evidncia, toda ou em algumas das suas

modalidades, fica sem possibilidade de apreciar a veracidade dos

seus pensamentos. A lgica material prende-se por isso com a
critica, de que j tratei suficientemente. Basta aqui lembrar o
seguinte: No admira que fiquem fechados dentro de si mesmos
aqueles que, por uma deciso arbitrria e injustificvel, comeam
por cortar as pontes que os ligam com o exterior; tambm o
manaco, que parte do princpio de que paraltico, fica
impossibilitado de andar enquanto respeitar o princpio que
escolheu, embora, fisicamente, o possa fazer. O problema idealista,
j o disse, um pseudo-problema; s se pe para quem rejeita os
meios que tem de o evitar. Nenhum idealista nos pode por isso
impor a sua posio, como ningum pode impor-nos que cortemos
as pernas para depois vermos se podemos andar.

15. Certeza e opinio.
Nas condies apontadas, podemos ter a certeza de que os nossos

conhecimentos so verdadeiros.
Mas as condies da certeza so difceis de realizar. Vo tenhamos

por isso iluses sobre o nmero dos nossos conhecimentos certos.
So poucos, relativamente aos que nos so necessrios para dirigir
a nossa atividade. Por isso, na maior parte dos casos da vida
prtica, temos de nos contentar com opinies mais ou menos
provveis.
No devemos no entanto cair no excesso contrrio, e supor que no

sabemos nada com certeza. certo, por exemplo, que o Mundo
existe, que composto de seres distintos, mutveis, relacionados
entre si pelos laos da causalidade, desiguais em perfeio,
pertencentes a tipos essencialmente diferentes, que se transformam
uns nos outros, e concorrem, cada qual segundo a sua natureza,
para a harmonia do conjunto. Essas e outras coisas mais, que
existimos e pensamos, que temos uma personalidade que se
mantm atravs das mudanas de corpo, que somos livres nas
nossas aes, etc. so verdades estabelecidas sem sombra de
dvida, dentro do critrio que indiquei; so certezas. Muitos
conhecimentos cientficos fundamentais devem tambm considerar-
se certos.
Mas muito maior o domnio da opinio. Uma opinio um juzo que

aceitamos, com um certo receio, justificado, de que ele no seja
verdadeiro. Para fundamentar a nossa ao, no necessria a
certeza; basta a opinio, desde que seja suficientemente provvel,
isto , que se baseie em argumentos de valor, embora no
possamos afirmar que so irrespondveis. So assim quase todos os
nossos juzos prticos. Com prudncia e bom senso, conseguimos
reduzir o risco de erro a um mnimo, e o nmero de erros que de fato
vimos a cometer fica dentro dos limites admissveis. Se no
acertamos sempre, acertamos o suficiente para que a nossa ao,
no fim de contas, seja til. quanto basta, falta de melhor.
Muitos dos conhecimentos cientficos partilham da incerteza das

nossas opinies. So devidos a indues imperfeitas, em que no
puderam enumerar-se todos os factores que concorrem nas

experincias, e em que, por isso, h o risco de ter deixado escapar

algum que influa no resultado. Em particular, todos os
conhecimentos de ordem quantitativa tm uma certa margem de
erro, porque em todas as medidas influem, no s as quantidades a
medir, mas outras causas acidentais ou sistemticas que afectam os
valores medidos. Fazendo medidas em excesso, e combinando-as
entre si, procura-se que os erros de certo modo se compensem. Mas
o erro, se reduzido, no anulado. Por esse motivo, as leis
quantitativas dos fenmenos, estabelecidas de forma a, nas
condies das experincias, conduzirem aos valores medidos,
podem afastar-se muita da realidade nas suas expresses
matemticas, e nos valores que do para condies muito diferentes
das observadas.
Assim, Einstein pde propor para a lei da gravitao uma expresso

totalmente diferente da de Newton, e pelo menos to prxima da
realidade como esta. No no entanto legtimo concluir da que a
cincia no vale nada. As duas leis, se so sensacionalmente
diferentes na sua formulao, Conduzem, para todos os valores
observveis, a resultados Ao prximos que as diferenas mal se
podem apreciar com )s instrumentos mais perfeitos de que se
dispe. Podemos dizer com confiana que conhecemos, com
aproximao muito grande, a lei da gravitao, em todo o domnio
acessvel fossa experincia.
A concluso a que chega a lgica material portanto esta: Sabemos

o critrio por que devemos apreciar a ver dos nossos juzos, e, luz
desse critrio, podemos classificar como certos alguns dos nossos
conhecimentos. Outros so simplesmente provveis, mas a
probabilidade suficiente para, na ordem prtica, fundamentar a
ao, ou, na ordem cientfica, nos aproximar notavelmente da
verdade quantitativa. Noutros casos ainda, no h sequer uma
opinio que nossa considerar-se provvel; so assuntos ainda em
estudo, inevitvel que se vo abrindo outros novos, medida que
os antigos vo sendo resolvidos.

XI. O Mundo Material.
A. Metafisica e Natureza.
1. A filosofia e as cincias naturais.
Como disse na segunda lio, no est fora do mbito da filosofia o

estudo de nenhuma classe de seres. por isso razovel que, depois
de ter estudado o ser, a sua Causa transcendente e a sua
dependncia essencial dessa Causa, as substncias espirituais, e o
homem, na sua essncia, no seu modo de conhecer e no seu
pensamento, eu me ocupe dos seres que constituem o mundo
material; que estude a Natureza, objeto dum capitulo especial da
filosofia, a filosofia natural.
O mundo material, nos seus diferentes aspectos, estudado pelas

chamadas cincias naturais, no sentido mais largo: fsica, qumica,
biologia, etc. Vamos por isso "caar no mesmo terreno" que essas
cincias; e, para evitar duplicaes de trabalho e conflitos de
competncia, convm antes de mais nada distinguir bem o que
interessa filosofia do que interessa s outras cincias.
No falta quem considere a filosofia natural um somatrio, uma

compilao, das concluses das cincias particulares. Para os que
assim pensam, a filosofia depende dessas cincias, e recebe delas,
sem os discutir, os conhecimentos parciais que totaliza e ordena.
No foi no entanto a essa cincia ecltica que demos o nome de

filosofia. Ao definir a filosofia, dissemos que ela se caracteriza pelo
seu objeto formal, que o estudo de todos m seres em relao s
primeiras causas. por isso totalmente diferente o aspecto que,
num objeto qualquer, interessa filosofia e s cincias naturais.
Estas olham as coisas no que tm de especial, pelo seu lado
particular, na sua dependncia das causas prximas; a filosofia olha-
as no que lhes pertence como seres, existncia, especificao por
uma essncia, causalidade, etc., e na sua dependncia das causas
universais.
A filosofia natural, tal como a entendemos, funda-se por isso

diretamente nas coisas. No depende por essncia das cincias

particulares. Pode tomar a marcha seguida por estas como guia do
seu prprio caminho; pode servir-se dos cactos estudados por elas
para exemplificar as concluses a que chega. Mas no deixa com
isso de ser autnoma; de ser nica no seu campo; de elaborar o
assunto de que se ocupa desde os fatos concluso. Por isso, j o
disse, como cincia de base mais larga e mais slida, pode apontar
s outras cincias, como errado, o que nelas contradiga as suas
prprias concluses.
No vou portanto fazer um resumo das cincias naturais, o que, para

mais, mesmo resumindo alm dos limites admissveis, no poderia
tentar-se numa lio. Vou resumir outro assunto mais limitado: as
questes principais que, na Natureza, interessam filosofia.

2. A harmonia do Universo.
Se, como vimos, a ordem das causas eficientes inversa da das

causas finais, as causas mais gerais do Universo devem orient-lo
para os seus ltimos fins. Ora o supremo fim da Criao dar uma
imagem, forosamente imperfeita, tuas nem por isso menos
admirvel, da inteligncia criadora de Deus; o que, j o fiz notar,
acontece pela perfeita integrao de todas as suas partes num
conjunto harmonioso. O estudo da harmonia do Universo, harmonia
de que, observe-se, no devemos fazer um conceito esttico, mas
um conceito dinmico, que abranja tambm a ordem manifestada
pela realizao progressiva do plano que o rege, compete por isso,
eminentemente, filosofia.
Neste ponto, no fcil exceder a grandeza do quadro que nos traa

a filosofia tomista. Dominam-no trs elementos, que indispensvel
compreender bem porque se manifestam em todos os pormenores.
O primeiro um princpio: o de que a perfeio do conjunto resulta
da desigualdade das partes [94]; a harmonia, realmente, a
coordenao de seres diferentes para um fim nico, comum a todos.
O segundo o critrio de perfeio de que j falei; faz depender a
perfeio de cada ser da universalidade do seu fim, e, entre os que
tm o mesmo fim, da simplicidade dos meios por que o atingem. O
terceiro a convico de que a diferenciao dos seres feita por
gradaes insensveis; de forma que o mais perfeito de cada ordem
confina com o menos perfeito da ordem imediata.
Consideremos ento a maneira por que S. Toms ordena os seres

do Universo. No grau mais baixo, esto os seres inanimados, de
existncia limitada matria que os compe. Sofrem, passivamente,
as aes do exterior, e no conhecem o fim das aes que causam.
Nem pela utilizao do meio, nem pelo conhecimento, excedem os
seus limites corpreos.
Seguem-se as plantas. Estas j sabem aproveitar o meio que as

rodeia para desenvolver e sustentar o seu organismo. Longe de
sofrerem, passivamente, as aes exteriores, integram-nas no plano
da sua prpria atividade, e fazem-nas concorrer para a conservao
da sua existncia. E, na sua atividade mais perfeita, a reproduo,
dirigem a sua ao para um fim superior sua existncia individual,
e procuram a perpetuidade da espcie a que pertencem, pela

produo de novos indivduos. A vida da planta j excede, portanto,

os limites do seu organismo, pela ao e pelo fim; domina o meio
que a cerca, e tende preservao da espcie.
Esta ltima funo vegetativa j anuncia a atividade dos animais,

toda dirigida para fins exteriores a eles. Esses fins so-lhes dados a
conhecer pelos sentidos; e, pela sensibilidade a vida dos animais
excede os limites do seu corpo de mais uma maneira, visto que o
animal se assimila ao objeto que conhece. No entanto, o
conhecimento sensvel no ultrapassa o que, no objeto, h de
particular.
O homem est na fronteira de dois mundos, o animal o espiritual.

natural que assim seja, depois do que disse sobre a continuidade na
transio entre as vrias classes de geres. Da mesma forma, vemos
a funo vegetativa mais elevada aproximar as plantas dos animais;
e os virus, parecem prov-lo os recentes estudos com o
microscpio eletrnico, esto tambm na fronteira de dois mundos,
o vivo e o inanimado. Ser fronteirio, o homem no um hbrido,
nas, por assim dizer, uma unidade bivalente. Exerce atividade, ao
mesmo tempo, em dois planos distintos. Sabe ver, ios objetos
individuais que conhece pelos sentidos, o elemento universal que
contm. Pode portanto compreender o papel que lhes cabe no plano
da Criao, adivinhar este, e ser, por ele levado ao conhecimento do
Criador.
Pela inteligncia, o homem excede, no s o seu prprio corpo, mas

todos os corpos, e capaz de atingir a razo de ser do Universo. O
fim a que tende por Natureza o mais elevado dos fins naturais. Mas
por que meios complicados o atinge, e depois de percorrido que
caminho! O seu pensamento progride, passo a passo, pelo
raciocnio, partindo das noes abstradas do concreto que
conheceu pela sensibilidade. Isso exige nele, alm da inteligncia,
um corpo sensvel, e, para manter a vida deste, todas as funes
vitais dos animais e das plantas. O seu organismo por isso o mais
complicado de todos.
Desde a estrutura relativamente simples das substncias

inanimadas ao organismo to diferenciado do homem, o progresso
para a perfeio foi portanto marcado, at aqui, pela complicao
crescente, que permite atingir um fim cada vez mais universal. Daqui
por diante, o aumento de perfeio s pode consistir na
simplificao dos meios. Por isso vemos que os Anjos so tanto

mais perfeitos quanto menor o nmero de idias de que necessitam

para conhecer o Universo. E o de maior perfeio, se no serve de
transio para Deus, porque no h transio do finito para o
infinito, j anuncia, pela simplicidade do seu conhecimento, a
simplicidade absoluta de Deus.
assim que S. Toms ordena os seres. Vejamos como essa

ordenao se harmoniza com a maneira como v a sua individuao,
e com a soluo que d da questo dos universais.
Os Anjos no tm matria. No seu ser, por isso, nada devido ao

concurso acidental de causas estranhas; cada um realiza,
perfeitamente, a sua essncia. Se o que importa harmonia do
Universo , como disse, a multiplicao formal dos seres, a
coordenao de seres diferentes, no h motivo para haver mais do
que um Anjo de cada espcie. Os diversos Anjos distinguem-se
portanto por essncia; so todos diferentes. Do que resulta que
cada Anjo inteligvel. por si mesmo.
O homem, porque sua maneira normal de conhecer so

indispensveis os sentidos, precisa dum corpo, sujeito s aes que
regem a matria. A formao desse corpo est exposta aos acasos
das influncias estranhas; e a sua durao limitada. Torna-se por
isso necessria a multiplicao numrica dos homens. a matria, o
mesmo elemento que exige a existncia de muitos indivduos de
igual espcie, que serve de principio de individuao. E, dissolvido o
corpo, a relao para com ele basta para individuar a alma separada.
Os mesmos motivos explicam a multiplicao dos animais, das

plantas e dos corpos inanimados dentro de cada espcie, e
justificam que seja a matria o seu principio individuante.
A multiplicao dos indivduos exigida pela matria, e, para a

harmonia do Universo, puramente acidental; o que realmente
interessa a distino das espcies. Para a compreenso dessa
harmonia, portanto, tambm a espcie que importa. Isso explica o
modo particular do conhecimento intelectual, orientado para o
universal; conhecimento cujo objeto a essncia que, na realidade,
existe individuada, mas conhecida como idia, abstrata, geral.
Pode-se adivinhar, pelo esboo rpido que tracei, a unidade de

estrutura da viso tomista do Universo. Para a apreciar como

merece, preciso mais; preciso observar como S. Toms, quando

se trata de metafsica, e apesar de haver no seu sistema elementos
das procedncias mais diveras, de Aristteles e de Plato, de S.
Agostinho e do Pseudo Dionsio, dos rabes e dos primeiros
escolsticos, olha cada questo em funo do lugar que lhe cabe no
plano de conjunto e resolve, com a mesma facilidade, os assuntos
vais diferentes, luz dos mesmos princpios gerais.

3. A transcendncia da metafsica.
O fato da metafsica assentar diretamente na observao da

realidade, de toda a realidade, e se orientar na sua estrutura s pelos
seus prprios princpios, d-lhe ima independncia tal que se pode,
sem exagero, falar duma transcendncia da metafsica relativamente
s cincias naturais.
As concluses da metafsica encontram-se muitas vezes som as

hipteses das cincias naturais. s vezes, h oposio; e ento,
como j disse, a metafsica aponta a hiptese como impossvel, ou a
pretensa concluso como errada, e, se a sua sentena no
respeitada, aguarda pacientemente que os fatos, no prprio campo
da cincia de que se trata, a Tenham confirmar. Outras vezes no h
oposio. Mas isso no basta para se poder dizer que a metafsica
confirma a Hiptese; para que assim fosse, seria necessrio que a
hiptese fosse a nica compatvel com a metafsica, isto , no fim de
contas, a nica no-contraditria com os princpios gerais.
compreende-se que so muito poucos os problemas que s possam
ser resolvidos duma maneira, em face da metafisica. Por isso em
todas as cincias, as hipteses sucedem-se, as concluses
apressadas vo-se rectificando, e a metafsica, que, possivelmente,
consentiu em muitas ou todas, fica sem alterao, e no atingida
na sua autoridade por tantas mudanas.
A mecnica clssica, por exemplo, explicava a queda dos corpos

pesados por uma atrao da Terra. A mecnica relativista explica-a
por uma modificao das propriedades do espao na vizinhana da
Terra, pelo que ela chama uma curvatura do Universo nessa
vizinhana. Que importa metafsica? Em ambos os casos, o
fenmeno notado tem uma causa; nenhuma das hipteses contradiz
as suas leis; considera-as por isso ambas como possveis, e deixa
que conhecimentos adquiridos pela experincia e a sua
interpretao guiem os fsicos na resoluo do problema. Como
este, poder-se-iam citar exemplos tirados de todas as cincias
particulares.
Foi por terem esquecido o que acabo de dizer, por no terem

compreendido que possvel no quer dizer necessrio, que os
escolsticos do sculo XVII comprometeram gravemente o prestgio
da metafsica, empenhando-a na defesa da fsica aristotlica. As

teorias fsicas de Aristteles no contradiziam a sua metafsica; mas

tambm a no contradiziam as da fsica moderna, bem
compreendidas, e despojadas do que no passava de opinies
filosficas dos seus autores. No entanto, havia muitos sculos que
no se assistia a uma tal mudana de hipteses no terreno
cientfico. No que a cincia tivesse estagnado durante a Idade-
Mdia; a qumica, em particular, tinha progredido notavelmente com
as experincias dos alquimistas. Simplesmente, os progressos
tinham-se dado num ponto de cada vez; e, no principio da Idade
Moderna, atingiam ao mesmo tempo a astronomia, a fsica e a
biologia. Parecia o ruir dum mundo. Os escolsticos, esquecidos de
que a derrocada duma teoria fsica no afecta a metafsica, quiseram
defender hipteses que os fatos condenavam, e provocaram assim a
crise da metafsica que queriam, precisamente, evitar.
Ns, que temos a lio do que com eles se passou a confirmar o que
a esse respeito diz o estudo terico das relaes entre a filosofia e
as cincias naturais, no devemos cair nunca no mesmo erro.
Devemos olhar com viso larga o progresso das cincias
experimentais. Manter firme, no que certo, a nossa posio,
contando com o tempo para a confirmar. Mas no atribuir filosofia
opinies insuficientemente fundadas, em terreno que pertence s
cincias estudar.
Deve confessar-se que a atitude de alguns escolsticos, Neste

particular, parece s vezes revelar um certo medo. Quando
assimilaram uma teoria fsica, e verificaram que ela no contradiz a
metafsica, receiam que essa teoria seja substituda por outra, no
estudo da qual podem encontrar srias dificuldades de ordem
filosfica. humano e compreensvel, tanto mais que as
dificuldades, primeira vista, aparecem ainda avolumadas pela
natural tendncia dos cientistas a pr em relevo as concluses
sensacionais, quantas vezes apressadas [95] das suas teorias.
Mas devemos procurar, no amor pela verdade, o alento necessrio

para estudar hipteses que so, pelo menos, esforos para a atingir,
e rejeitar sem hesitaes as que os fatos vierem a condenar, por
muito trabalho perdido que isso apresente. Felizmente, o exemplo
do Cardial Mercier frutificou, e, hoje, os tomistas dignos desse nome
procedem como quem no tem medo das cincias experimentais,
por estar to convencido como S. Toms da unidade da verdade.

A transcendncia da metafsica explica e justifica a sua pretensa

esterilidade. Muito se tem acusado a metafsica de, durante tantos
sculos que foi a preocupao dominante dos sbios, no ter dado
origem a nenhum progresso notvel de ordem tcnica. A razo que
a metafsica no cincia utilitria. um esforo de compreenso,
de adaptao das grandes linhas do nosso pensamento s grandes
linhas da realidade. til, fecunda, -o a metafsica, como disciplina
da inteligncia que se habitua a pensar bem, como fonte da
serenidade que liberta o esprito, como base para uma vida
verdadeiramente humana em que todas as atividades se sujeitam
ordem traada pela Natureza, como escola de confiana reflectida no
valor do nosso conhecimento, que afinal o fundamento de todas as
cincias. til, -o ainda mais a metafsica como realizao do
destino mais elevado do homem no campo da atividade natural;
porque o corpo existe para o esprito, e o esprito, no s pela
Graa, mas pela natureza, existe para Deus. Mas utilitria no ; no
campo da prtica, uma cincia parcelar, mas especializada, mais
til do que a metafsica. Como j disse, so muito poucos os
problemas concretos que a metafsica permite resolver sem
necessidade de estudos experimentais especializados que no so
da sua competncia. A metafsica no pode substituir as cincias
fsico-qumicas na resoluo das questes tcnicas, nem a
matemtica na expresso quantitativa das relaes entre os
fenmenos observados. A metafsica uma sabedoria. Censur-la
por no dar frutos de aplicao imediata mostrar disso um
desconhecimento completo.

4. As plantas.
Uma planta uma substncia dotada de vida vegetativa. As

principais funes correspondentes a essa modalidade da vida so,
como j disse ao falar do homem, a nutrio, o crescimento e a
reproduo. Podemos enumer-las por esta ordem, visto que
nutrio tem por fim assegurar o pleno desenvolvimento do
organismo, e o organismo est plenamente desenvolvido quando
est apto para a reproduo. Ao perodo adulto, que o da
reproduo, segue-se a decadncia do organismo, e depois a morte.
Como substncias materiais que so, as plantas compem-se de

dois princpios: a matria-prima e a forma substancial. A matria-
prima provm do exterior, dos seres materiais que constituem o
meio que rodeia a planta, o solo, ar, onde existe unida a outras
formas substanciais. A operao pela qual a matria, perdendo
essas outras formas, passa a ser regida pela forma da planta, e
portanto a fazer parte da prpria substncia desta, chama-se a
assimilao.
A forma substancial da planta chama-se alma vegetativa. s uma

por planta, como j disse; h na planta outras formas, mas so
formas acidentais, sobrepostas alma vegetativa, e a que serve de
suporte o conjunto matria-prima e forma substancial. Esta une-se
diretamente matria-prima. Tudo o que h de essencial na
disposio da planta regido por ela. Os elementos que constituem
a planta, compostos qumicos, clulas, etc., no existem como seres
autnomos, mas como partes diferenciadas dum todo. No existem
formalmente, na planta, mas virtualmente. Queremos dizer com isso
que h na planta unidade de existncia e de ao, que esses
elementos, longe de terem uma forma prpria que a forma da planta
submeta e violente, concorrem, mantendo as propriedades que
teriam se fossem seres autnomos, para o bem da planta em
conjunto. a forma da planta que exige a complexidade da sua
estrutura; que d matria, numa parte umas propriedades, noutra
parte propriedades diferentes,

A organizao que a forma comunica matria tal que as aes

exteriores a que normalmente est submetida concorrem tambm
para a vida da planta. E essa a nica fonte de energia de que a
planta dispe. Vive do que recebe de fora, gasto dia a dia, ou
acumulado no organismo. A teoria tomista da vida por isso um
justo meio entre o automatismo, que reduz o ser vivo a um agregado
acidental de partes agindo, sem motivo, em conjunto, e um
animismo exagerado, que, fazendo da forma, no uma lei de
atividade, mas um motor, a materializa no fim de contas, visto torn-
la homognea da matria.
No h na atividade vegetativa nada que dispense o concurso da

matria. portanto uma atividade que est na matria em potncia.
Da se conclui que a alma vegetativa, seu princpio, existe em
potncia na matria, e passa ao ato quando a matria, sob a ao do
germe e do meio que o rodeia, est suficientemente disposta para
isso. Da mesma maneira, dissolvido o corpo, a alma vegetativa, que
em si mesma incorruptvel, dissolve-se por acidente, e, deixando
de existir em ato, volta a existir unicamente em potncia.
Se uma parte, destacada da planta, e colocada em condies

favorveis, adquire vida autnoma e d origem a uma nova planta,
porque a disposio que a matria dessa parte tinha acidentalmente
era suficiente para assegurar o mnimo de atividade necessria
vida vegetativa. Ento, a alma vegetativa que, como disse, existe em
potncia na matria, em toda a matria, passa ao ato sob a ao dos
agentes externos. um caso de reproduo por acidente, por meios
diferentes daqueles que a Natureza destinou para esse fim.

5. Os animais.
Os animais so substncias dotadas de vida sensitiva. Alem das que

citei a propsito das plantas, pertencem a esta modalidade de vida
mais as seguintes funes: o conhecimento sensvel dos objetos, o
apetite sensvel, a faculdade locomotora. A sensibilidade
compreende, com formas e desenvolvimentos muito diferentes de
espcie para espcie: os sentidos externos, a conscincia sensvel
ou senso comum, imaginao, a estimativa, e a memria. O apetite
sensvel divide-se em irascvel e concupiscvel.
De tudo isso j falei quando me referi atividade sensvel do

homem, e no preciso de repetir o que ento disse. Por outro lado,
tudo o que disse das plantas se aplica tambm vida vegetativa dos
animais. Basta por isso lembrar aqui o seguinte:
A forma substancial do animal a nica que actua a matria que

compe o seu corpo. Tem o nome de alma sensitiva, e regula toda a
vida do animal. As formas dos compostos qumicos existentes no
corpo, as das clulas que o compem, a alma vegetativa, existem
nela virtualmente; no tm existncia autnoma. a alma sensitiva
que exige, para o exerccio da sua atividade, que o corpo seja
gerado, se desenvolva e nutra. A essa alma sensitiva sobrepem-se
formas acidentais, faculdades, hbitos, disposies. Mas tudo o que
essencial na vida do animal regido por ela.
Como a alma vegetativa das plantas, a alma sensitiva dos animais

no excede a potncia da matria. Por isso, passa ao ato logo que
est suficientemente disposta a matria do corpo, sob a ao dos
agentes naturais e do germe, e dissolve-se por acidente quando o
corpo destrudo.
O conhecimento sensvel e o apetite sensvel esto estreitamente

relacionados. Para que o animal possa, conscientemente, tender
para um objeto, preciso antes de mais nada que o conhea. Est
tambm estreitamente relacionada com essas a faculdade
locomotora. Realmente, o conhecimento, em algumas espcies
menos diferenciadas; est reduzido ao tacto; ento, locomoo
no ultrapassa a vizinhana imediata do animal, que, pelo tacto, no
pode conhecer seno os objetos prximos. Noutros, h o ouvido, a
vista; a locomoo tem um raio de ao praticamente ilimitado,

porque o animal pode conhecer os objetos distantes.
Analogamente ao que j fiz notar a respeito das plantas, o tomismo

no olha o animal como um autmato, mas como um verdadeiro ser
vivo, dotado de conhecimento e de apetite. Recusa-lhe a direo
consciente e livre da sua vida, porque essa exige o conhecimento do
fim para que ela tende, conhecimento intelectual que o animal no
tem. Mas no lhe nega uma certa autonomia na escolha dos seus
atos, obra da estimativa, guiada pelos hbitos instintivos ou
adquiridos pela educao. Enfim, considera-os semelhantes a ns
em tudo o que no depende essencialmente das faculdades
intelectuais, ou no exigido pela existncia dessas faculdades.

6. Origem da vida.
Qual a origem da vida? No se conhece nenhum caso de produo

dum ser vivo sem o concurso duma semente (no sentido mais lato
da palavra), proveniente doutro ser vivo. Mas se o Mundo comeou,
e a vida comeou no Mundo, os primeiros seres vivos ho-de ter tido
uma origem diferente. Qual pode ter sido essa origem? No
metafsica que compete resolver a questo, mas biologia; a
metafsica s pode examinar as diferentes hipteses, e decidir quais
so possveis, quais impossveis, por contradizerem as suas
concluses certas.
Deus pode ter criado os primeiros seres vivos diretamente. A

hiptese, perfeitamente admissvel aos olhos da metafsica, chama-
se o criacionismo; no temos nenhuma prova de que Deus tenha, ou
no, procedido assim. A esta hiptese pode opor-se uma outra, a
que costume dar o nome de gerao espontnea. Os nomes, de
resto, como se vai ver, so ambos pouco felizes.
Se se pretende que a vida comeou sem causa, e causa que, em

ltima anlise, como todas as causas, recebe de Deus a sua eficcia
e a sua determinao, a segunda hiptese de rejeitar in limine,
porque contradiz um principio fundamental, o de causalidade
eficiente. Se, como parece sugerir o nome de gerao espontnea,
se entende que o ser vivo se produziu a si mesmo, a hiptese
tambm impossvel. Para que um ser se causasse a si mesmo,
seria preciso que estivesse, ao mesmo tempo e sob o mesmo
aspecto, em potncia e em ato, o que j vimos no poder ser.
Tambm no possvel atribuir a vida causalidade acidental, ao

acaso, muito embora possa ser obra do acaso o conjunto de
circunstncias propcio sua ecloso; isso equivaleria a dar carter
acidental aos seres vivos, portanto a negar-lhes unidade
substancial.
Pelo contrrio, nada impede de admitir que os primeiros seres vivos

tivessem sido produzidos, sem interveno dum germe proveniente
doutro ser vivo, pela ao, em circunstncias favorveis, dos
agentes naturais; pelo concurso dos diferentes factores em jogo no
Universo, pela ao do meio, digamos, actuando como causa
eficiente anloga. Pode-se inclusivamente admitir que ainda hoje, se

se reproduzirem as condies necessrias, possam nascer seres

vivos por gerao espontnea. No h nisso nada que contrarie a
metafsica, ou diminua os direitos de Deus, pressuposto pelas
causas anlogas como pelas causas unvocas.
O Mundo foi criado por Deus. J vimos que isso se conclui do

estudo do ser, em si mesmo, na indigncia revelada pela sua
composio. Mas, das coisas materiais hoje existentes, nenhuma,
provavelmente, foi criada diretamente por Deus. Veja-se, por
exemplo, a esttua feita por um escultor. obra de Deus, como tudo
quanto existe. Mas a matria de que se compe foi criada dominada
por outras formas. E a forma veio do espirito do artista, a quem Deus
deu a capacidade de a imaginar. Coisa semelhante se d com os
outros seres materiais, que foram criados por Deus nas suas
causas, unvocas ou anlogas. No caso da esttua, que dei para
exemplo, trata-se precisamente duma causa anloga, a causa
inteligente uma forma particular de causa anloga. Nada impede de
supor que a vida tenha sido originada dessa maneira.
O criacionismo no portanto a nica hiptese compatvel com a

Criao.
A vida sensitiva e vegetativa est, como j disse, em potncia na

matria. Uma causa natural, unvoca ou anloga, pode faz-la passar
ao ato. No esqueamos que, mesmo quando h um germe
proveniente dum ser vivo, o concurso das causas anlogas
indispensvel para a gerao doutro ser vivo e para a conservao
da sua vida. A planta, o animal, vivem do meio. o que S. Toms
exprime guando diz: "A ao do agente no-unvoco precede
necessariamente a do agente unvoco. [...] Assim, o Sol" (na sua
qualidade de fonte das energias que movem o Mundo), " a causa
da gerao de todos os homens [96]".
S. Toms, que no dispunha do microscpio, admitia a gerao

espontnea dos animlculos que vivem nos corpos em
decomposio [97] e atribua-a precisamente ao das causas
gerais que regem o Universo, ao que ele chamava a "virtude celeste"
Redi, no sculo XVII, provou experimentalmente que esses
animlculos no escapam lei geral, e se reproduzem, como os
outros, por "semente", Mais tarde, em experincias que ficaram
clebres, Pasteur provou que as bactrias, pretensamente
produzidas por gerao espontnea, provinham na realidade de

germes em suspenso no ar.
E, desde ento, no foi possvel observar um s caso de gerao

espontnea.
A posio da metafsica, por isso, no pode ser seno esta: o

criacionismo uma hiptese possvel, como a gerao espontnea
entendida da maneira que disse. No , no entanto, admissvel, que
se queira apresentar como certo o que no passa de hiptese no
verificada.

7. Origem das espcies.
semelhante a questo da origem das espcies. A experincia no

revelou, at hoje, um nico caso de animal ou planta duma espcie
originado por outros de espcie diferente. Por outro lado, a
paleontologia prova que as diferentes espcies foram aparecendo
sucessivamente, substituindo outras mais antigas que se iam
extinguindo, e formando com elas sries ordenadas segundo o
desenvolvimento gradual de certos caracteres e a desapario
doutros. Aqui tambm, biologia que compete saber, se puder,
como as coisas se passaram de fato. A metafsica s interessa
estudar a possibilidade das diversas hipteses.
Uma hiptese possvel o fixismo, que admite que Deus criou

diretamente os primeiros representantes de cada espcie, no
momento em que as condies do meio se tornavam favorveis
sua vida. Outra hiptese o transformismo, segundo o qual as
espcies derivam uma das outras, ou por evoluo gradual, ou por
mutaes mais ou menos bruscas.
Se queremos com ela supor uma evoluo sem causa, a segunda

hiptese inadmissvel. Tudo quanto acontece tem causa,
dependente por sua vez doutras causas, e, em ltima anlise, de
Deus, fonte da causalidade. Tambm no podemos, para explicar a
evoluo, dizer que a funo cria o rgo. A funo pode
desenvolver um rgo rudimentar: no pode cri-lo, porque o
pressupe.
No podemos sequer atribuir a evoluo ao acaso unicamente, por

motivos anlogos aos expostos mais atrs.
O concurso acidental de causas, por si mesmo, no produz efeitos

coerentes, dotados de unidade essencial, como os seres vivos das
diversas espcies; gera hbridos, monstros, aberraes.
Mas perfeitamente possvel que, pela ao dos agentes externos

em condies favorveis, sob a ao do meio, das causas naturais,
agindo como causas anlogas, um ser vivo possa originar outro ser
com caracteres diferentes dos seus. As formas das plantas e dos
animais no excedem a potncia da matria. Para as originar, para
as fazer passar ao ato, basta uma causa natural, que pode ser

unvoca ou anloga, como sempre.
Quanto alma humana, j disse que criada expressamente por

Deus, em cada caso, quando o embrio est suficientemente
desenvolvido para a receber. Por maioria de razo, teramos de
supor criada diretamente por Deus a alma do primeiro homem, se
quisssemos atribuir o seu corpo evoluo. Esta seria assim
causa ocasional, e nunca eficiente, da produo do homem. Do
ponto de vista metafsico, no h nisso dificuldade. No momento em
que o embrio, gerado por seres de espcie diferente sob a ao das
causas anlogas da Natureza, estivesse suficientemente
desenvolvido, Deus insuflaria nele uma alma intelectual, como faz no
embrio produzido por seres da mesma espcie; a partir de ento,
seria a alma humana que regularia a atividade do corpo, como nos
casos normais. Se, de fato, a evoluo faz parte do plano da
Natureza, tal como Deus o quis, no haveria nisto mais milagre do
que na criao por Deus da alma de qualquer homem.
O supor a evoluo gradual, sem mutaes, obriga a admitir que o

nmero de espcies possveis infinito. No h nisso, tambm,
qualquer dificuldade da ordem metafsica. Trata-se do nmero de
espcies possveis, e portanto dum infinito potencial. O nmero de
espcies existentes em qualquer momento finito, visto ser finito o
nmero de indivduos, necessariamente maior. quanto basta
metafisica.
A prpria tendncia natural do indivduo para a conservao da

espcie, que, como vimos, faz parte do plano geral do Universo, no
incompatvel com uma tendncia mais profunda, destinada a
assegurar a conservao da vida, mesmo custa duma modificao
da espcie, quando desaparecem as condies necessrias
sobrevivncia desta.
A posio que adopto a defendida por Sertillanges [98], que, no

seu " Les grandes Thses de la Philosophie Thomiste", no hesita, a
propsito, em usar estes termos enrgicos:

"A
filosofia
tomista
muito
mais
larga do
que
alguns
supem,
e, se
queremos
que ela
se
difunda,
no
devemos
comear
por lhe
pr
antolhos
[99]".
S. Toms, que admite a gerao espontnea dos animais inferiores,

argumenta s, nota Sertillanges, contra a gerao dos animais
superiores sem germe, e portanto, por maioria de razo, contra a sua
gerao sem germe da mesma espcie, com o fato de a Natureza a
no fazer [100]. No h oposio irredutvel, doutrinal; no se prova
a impossibilidade da hiptese; h s uma opinio baseada na
experincia dum perodo muito limitado em face da durao das
pocas geolgicas, e que nada poderia valer contra fatos, no
demonstradamente impossveis, que porventura provassem que a
Natureza, em condies apropriadas, faz realmente nascer um ser
vivo doutros seres de espcie diferente.
Em concluso: A metafsica no condena o transformismo

entendido de maneira que indiquei, como no condena o fixismo;
admite, ainda, solues intermdias, mixtas; o que no pode
admitir que o transformismo, hiptese no verificada, seja arvorado
em doutrina certa, ou, pior ainda, como que em dogma cientfico.
A f podia dar-nos precises maiores do que a metafsica, indicando-

nos qual, de entre as hipteses possveis, foi de fato a escolhida por

Deus. o que acontece, por exemplo, quanto eternidade do
Mundo; a metafisica considera igualmente possvel que o Mundo
tenha comeado ou seja eterno; a Revelao d-nos a conhecer que
o Mundo, de fato, comeou. Mas, a este respeito, falta duma
deciso dogmtica, h s a resposta da Comisso Pontifcia "de Re
Biblica" de 30 de Junho de 1909, segundo a qual o texto do Gnesis
obriga a admitir: a criao de todas as coisas por Deus (portanto
tambm da vida e das espcies, sem precisar se criao direta, ou
nas causas anlogas); a criao particular do homem (sem indicar a
origem da matria, certamente preexistente, em face dos textos, de
que o corpo do homem foi formado); a formao da mulher do corpo
do homem (formao miraculosa, alheia aos processos normais da
Natureza, que, como tal, no do domnio da filosofia nem interessa
para a questo); a unidade do gnero humano (proveniente,
portanto, dum s homem). A Comisso, ressalvando que o texto
deve ser entendido no sentido literal histrico onde se trate dos
fundamentos da religio crist, nega que todas as suas palavras e
frases se devam tomar no sentido prprio, atendendo a que a
inteno do autor no foi expor os fatos cientificamente, mas dar
deles conhecimento ao povo, em termos acomodados sua
preparao [101].
A resposta da Comisso Bblica no envolve a infalibilidade

doutrinal da Igreja. Mas exprime uma opinio autorizadssima, e,
como se v, no fornece argumentos de origem teolgica para
escolher entre o criacionismo e o fixismo dum lado, a gerao
espontnea e o transformismo do outro. Alguns telogos vo mais
longe, e entendem que a doutrina revelada no se coaduna com a
atribuio da origem do corpo humano evoluo natural. Seja
como fr, no filosofia, mas biologia (e eventualmente tambm
teologia, quanto ao homem), que h-de caber a ltima palavra.

8. As substncias inanimadas.
O mundo dos seres sem vida constitudo por uma srie de

substncias, estudadas, nas suas propriedades e nas suas
transformaes, pelas cincias fsico-qumicas. Como em todas as
substncias materiais, h nas substncias inanimadas a
composio metafsica de matria-prima e forma substancial.
Simplesmente, enquanto que, tratando-se dos seres vivos, fcil
saber quais so as unidades substanciais, e portanto distinguir a
forma substancial das formas acidentais, nos seres inanimados
difcil distinguir, de entre as formas que regem a matria, quais
correspondem a substncias, e quais a acidentes. Realmente, ns
conhecemos a nossa prpria existncia como unidade substancial
pela observao interna. Sabemos que a nossa forma substancial h-
de ser a forma do nosso corpo e o sujeito das nossas faculdades
imateriais; a alma, portanto. A semelhana evidente entre a vida dos
animais e das plantas e a nossa prpria autoriza-nos a estender a
concluso aos outros seres vivos, e a dizer que as suas almas,
sensitivas ou vegetativas, so formas substanciais. Mas aqui no
temos uma indicao segura, e podemos legitimamente hesitar.
Onde est a substncia? No composto qumico, caracterizado pela
molcula? No cristal? Estar, por outro lado, no elemento qumico,
definido pelo tomo, ou pelo menos pelo seu ncleo, ou at nos
constituintes do tomo, electres, protes, etc.?
A questo tem sido muito discutida entre os filsofos tomistas. A

sua resoluo no depende da metafsica, mas da interpretao dos
conhecimentos obtidos pela fsica. Pertence a uma fsica qualitativa,
entendida maneira de Aristteles, que no se confunde com o
sentido quantitativo em que a palavra hoje tomada geralmente,
mas no o exclui nem se lhe ope; antes existe latente na base e na
interpretao de todas as teorias fsicas. Para bem do prestgio do
tomismo, que s pode perder com ser envolvido em questes que
lhe so estranhas, julgo conveniente que os tomistas no queiram
decidir definitivamente este ponto, ou, se o fazem, que no deixem
de salientar que como fsicos e no como filsofos.
A questo, no fundo, a seguinte: A molcula um agregado

acidental de tomos, transitrio e instvel, sem lei bem definida de

que a lei dos tomos que a compem faa parte integrante, ou, pelo
contrrio, um tipo de ser com essncia bem determinada, em que
os tomos, agindo segundo as leis que os regem quando
autnomos, concorrem para a existncia e a conservao do todo?
Se a lei da molcula exige a lei do tomo em tudo o que tem de
essencial, se a engloba numa sntese de ordem mais elevada, ento
o tomo no existe nela como ser autnomo, mas virtualmente; o
composto qumico que a molcula caracteriza uma substncia, no
sentido metafsico, e a sua forma uma forma substancial. Se, pelo
contrrio, algumas propriedades essenciais do tomo no
pertencem essncia da molcula, e podem contrari-la, os tomos
no perdem nela a sua autonomia, e a forma da molcula uma
forma acidental. Da mesma maneira se pe a questo de saber se o
cristal um agregado acidental ou substancial de molculas, e o
tomo um agregado acidental ou substancial de electres e outras
partculas.
A opinio mais vulgar que as transformaes qumicas

correspondem a modificaes substanciais, e portanto que as
substncias inanimadas so os compostos qumicos. Foi este uso
que segui sempre que se tratou de procurar exemplos. Mas chamo
expressamente a ateno para o fato de o ter feito sem querer com
isso dizer que as outras solues so inaceitveis para a metafsica.
A esta basta saber que, como suporte das vrias formas acidentais,
h-de sempre haver uma forma substancial, unida diretamente
matria, e s uma para cada poro desta; porque, como j disse,
sendo a acidente ser doutro ser, no possvel remontar ao infinito
na srie dos acidentes, e h-de necessariamente chegar-se a uma
forma substancial. Mas -lhe indiferente que essa forma seja a do
cristal, a do composto, a do elemento, ou a das partculas
elementares.
A existncia nos seres inanimados dum princpio imaterial, a forma

substancial, estabelece uma certa continuidade entre eles, as
plantas e os animais. A diferena est na espcie de atividade de
que a forma torna capazes uns e outros. uma diferena de ordem;
porque as formas superiores englobam, numa sntese de ordem
mais elevada, os elementos que constituem as de ordem inferior, e
outros elementos ainda que no pertencem a estas. Mas em todos
os seres h uma idia latente, uma tendncia para a ao, um plano
de existncia e de expanso activa. O tomismo salvaguarda assim,
dando-lhes o seu verdadeiro significado, todos os fatos em que os

materialistas se tm querido basear para reduzir a vida a uma

manifestao de atividades cegas. As semelhanas entre os seres
vivos e os inanimados no provam que os primeiros so matria e
s matria, mas que a Inteligncia Criadora se reflecte e manifesta
nuns e noutros, embora em graus muito diferentes.

9. As transformaes dos corpos.
A matria-prima, j o disse, pura potncia. Como tal, pode fazer

parte de qualquer substncia material. Acontece por isso que, pelo
jogo da causalidade, uma dada poro de matria deixe de constituir
uma substncia e passe a fazer parte doutra. Uma tal mudana o
que se chama uma transformao substancial; (trans-forma-o
significa, etimologicamente, passagem duma forma para outra). No
seu aspecto metafsico, o fenmeno pode-se encarar assim: Pela
ao duma causa eficiente apropriada, a substncia considerada
adquire uma forma acidental que contraria a sua maneira de ser.
Continuando a causa a agir, a contrariedade pode ser suficiente para
provocar a dissoluo da forma substancial que actualizava a
matria, e que volta a existir s em potncia. A matria adquire
ento, de entre as formas substanciais nela existentes em potncia,
aquela para que est mais disposta pela ao da causa. A ao do
agente traduziu-se, no paciente, pelo regresso potncia duma
forma e a passagem ao ato de outra. O exemplo mais tpico que se
pode dar duma transformao substancial a assimilao dos
alimentos por um ser vivo. Nela, os alimentos perdem a sua
existncia substancial, autnoma; e a matria que os constitua
passa a pertencer ao organismo, prpria substncia, do ser que os
assimilou. No mundo inanimado, se realmente a substncia
corresponde ao composto qumico, as reaes qumicas so
transformaes substanciais.
As mudanas menos radicais, que no afectam a substncia,

mudanas de posio, de estado, de temperatura, etc.,
correspondem aquisio de certas formas acidentais e perda
doutras [102]. So transformaes ocidentais.
Os acidentes, como j fiz notar, so individuados pela substncia a

que so inerentes; no por isso possvel o mesmo acidente passar
duma substncia para outra, do agente para o paciente. Os casos
em que o fenmeno parece dar-se explicam-se pelo jogo da ao e
da reao. Seja, por exemplo, um mvel animado dum certo mpeto,
do que os mecnicos exprimem pela fora viva. Chocando com
outro corpo, causa nele um mpeto semelhante, que o pe em
movimento. Mas, se o primeiro corpo agiu sobre o segundo, este
reagiu sobre ele, e provocou uma diminuio do mpeto que o
animava. Tudo se passa, no fim de contas, como se parte do mpeto

do primeiro tivesse passado para o segundo. Coisa semelhante

acontece quando um corpo quente aquece um corpo frio, que por
sua vez causa. nele um abaixamento de temperatura, e em inmeros
outros casos em que o agente e o paciente so homogneos. O
princpio de ao e reao geral, na fsica.
Trata-se dum princpio emprico, justificado, a posteriori, pela

observao. Nada obriga a que, em todos os campos, o paciente
provoque uma modificao do agente. O escultor, por exemplo,
imprime esttua a forma que imaginou; ela no deixa, por esse
fato, de existir no seu esprito, nem a sua existncia a de qualquer
maneira diminuda. O orador, que comunicou a sua idia aos
ouvintes, no fica privado dela por isso, nem ela se lhe obscureceu,
por menos que seja, na inteligncia. No portanto lcito generalizar
o princpio de ao e reao aos campos em que a sua aplicao
no foi observada. No um princpio metafsico, mas um princpio
fsico.

10. O nmero.
O acidente quantidade tem duas modalidades que interessa estudar

aqui rapidamente. Uma o nmero, outra a extenso. O nmero
segundo a definio da Escolstica, . uma coleo medida por uma
unidade. Trata-se, como se v, do nmero concreto, do numerado,
no do numerante. Alguns tomistas chamam-lho nmero real; eu
evito essa designao, porque usada com sentido muito diferente
pelos matemticos, que a contrapem, no ao nmero abstrato, mas
ao nmero imaginrio.
A unidade tem necessariamente de ser homognea com os seres

que constituem a coleo numerada. Por esse motivo, as colees
de seres heterogneos no constituem nmeros concretos; so o
que se chama pluralidades Transcendentais. Uma pedra, um homem,
um Anjo, e Deus, por exemplo, no so uma coleo que possa ser
representada por um nmero concreto, porque no h unidade em
que este se pudesse exprimir; no so sequer quatro seres, porque
Deus no ser, nem indivduo, nem nada do que as nossas palavras
podem significar no seu sentido prprio, como j disse e repito.
Claro que fazendo corresponder pedra, no nosso esprito, uma
unidade abstrata, e outras ao homem, ao Anjo e a Deus, podemos
contar essas unidades e obter o nmero quatro. Mas seria um
nmero abstrato, que ser de razo, enquanto que o nmero
concreto tem existncia real.
A definio escolstica do nmero tem sido muito mal

compreendida pelos modernos, que censuram Aristteles e os
filsofos da Idade-Mdia por no terem sabido passar alm do
nmero inteiro. De fato, Aristteles no era matemtico, como o no
eram os grandes escolsticos; mas a definio de nmero que
adoptavam, embora se aplique primariamente ao nmero inteiro, no
exclui, bem compreendida, as outras categorias de nmeros, que se
podem reconduzir a ela, seja como medidas da realidade, de
colees de partes existentes em ato ou em potncia, seja
simplesmente como seres de razo.
De entre as primeiras, o nmero fracionrio no mais do que um

nmero inteiro de unidades mais pequenas. Concretamente, s pode
existir como medida do contnuo; num tal meio, as partes no tm
existncia real, mas potencial. Pode-se, uma vez reconhecido que a

extenso a medir no contm um nmero inteiro de vezes a unidade

primeiramente escolhida, adoptar livremente outra submltipla
dessa, em que a extenso considerada se possa exprimir por um
nmero inteiro. O nmero irracional, por sua vez, medida duma
extenso contnua que no tem nenhum submltiplo comum com a
unidade primitivamente adoptada; compara-se com a unidade pelo
artifcio das classes contguas, sries de nmeros fracionrios,
agrupados dois a dois, de maneira que os sucessivos pares
abranjam sempre a grandeza a medir, e definam intervalos cada vez
mais pequenos.
O nmero negativo mede uma privao, que ser de razo, como j

disse; no pode por isso deixar de ser ele tambm um ser de razo.
ser de razo com fundamento na realidade. O nmero imaginrio
um ser de razo tpico; assenta na unidade imaginria, criada por
uma definio matemtica, independentemente de qualquer base
real.

11. A extenso.
A extenso a propriedade que tm as substncias materiais de

serem constitudas de partes quantitativas. um acidente inerente
substncia por causa da matria; porque a forma, que caracteriza e
especifica a substncia, , por si mesma, independente da
quantidade. No s a alma, seja vegetativa, seja sensitiva ou
intelectual, que, como principio de unidade de ao e organizao a
que tudo ~ se submete, est toda presente em cada parte do corpo.
D-se coisa anloga nos seres inanimados. Considerem-se, por
exemplo, dum lado um miligrama, do outro lado uma tonelada de
ferro. Formalmente, so equivalentes. To ferro uma poro como
a outra; porque ambas apresentam as mesmas propriedades
caractersticas. Mas no tanto ferro uma como a outra, porque
maior a poro de matria que constitui a segunda. Assim, a
substncia, que em si mesma uma, estende-se a partes
atualmente, ou potencialmente, distintas.
A extenso divisvel indefinidamente, isto , sempre possvel

dividir uma poro de qualquer substncia material nas partes de
que, potencialmente, se compe. Se a diviso, fisicamente, no pode
levar-se alm dum certo limite, porque a estrutura da substncia
tal que, passado esse limite, ela deixa de existir como substncia;
separam-se os constituintes da molcula ou do tomo, e obtm-se
uma substncia diferente. Se a diviso no se pode prosseguir, no
portanto por causa da extenso em si mesma, mas da constituio
da substncia que a ocupa.
Com a extenso dum corpo podemos relacionar a sua posio no

espao, que constitui um predicamento parte. O lugar dum corpo,
a posio que ocupa, definem-se, na linguagem de S. Toms, pelo
contorno dos corpos que o envolvem. Definio toda relativa, como
se v, que determina a posio dum ponto pela doutro ponto com
que ele est em contacto. Claro que, determinando a posio dos
corpos que envolvem o primeiro pela daqueles com que, por sua
vez, esto em contacto, se pode conhecer a posio do corpo
considerado relativamente a esses novos corpos, e assim
sucessivamente. No tempo de S. Toms aceitava-se uma
cosmogonia segundo a qual o Universo era formado de esferas
concntricas. A posio de qualquer corpo podia portanto, em
ltima anlise, referir-se primeira esfera, que envolvia todas as

outras e suportava as estrlas fixas. Essa esfera constitua assim

um sistema de referncia privilegiado, no por motivos de ordem
metafsica, mas por motivos de ordem astronmica. Hoje, que a
teoria das esferas foi desmentida pela observao, no podemos
considerar privilegiado nenhum sistema de referncia.
A filosofia tomista, como se v, no se ocupa proprianente do

espao, mas das relaes espaciais. O espao, em abstrato, no
ser real, mas ser de razo. O que tem existncia real so as
substncias, determinadas, em extenso e posio, pelas suas
quantidades e pelas suas relaes espadais.

12. O movimento.
O ser material mutvel. Muda substancialmente nos acidentes; em

especial, muda de lugar. Na linguagem metafsica, todas essas
mudanas constituem movimentos; habitualmente, reserva-se o
nome para o movimento local. Posso alar aqui do movimento em
geral, porque tudo quanto se disser se aplica sem mais ao
movimento local propriamente dito.
Em que consiste o movimento? Os escolsticos definem-no como o

ato do ser em potncia, considerado como em potncia. O corpo que
se move est a adquirir uma determinao, um ato, que lhe faltava;
e, se o movimento no instantneo, est a adquiri-lo gradualmente.
Se considerarmos o ser mutvel como estando a adquirir essa
determinao, que ainda no tem, que possui em potncia,
consideramo-lo naquilo que constitui a essncia do movimento.
Essa relao entre o estado momentneo do corpo e aquele para
que tende e que vai atingir passado um instante, o prprio
movimento. o movimento porque, se recortarmos na evoluo do
corpo um instante para o considerarmos aparte, isoladamente,
independentemente dos que o precederam e ho-de seguir, no
pensamos no movimento, mas no repouso, como a fotografia
instantnea dum corpo em movimento no nos d uma imagem do
movimento deste, mas uma imagem do objeto imobilizado numa das
suas posies.
O corpo no pode ter, num dado momento, seno uma posio, um

estado. A determinao para que est em potncia, no pode
simultaneamente t-la em ato. A considerao do ato do corpo em
potncia, enquanto em potncia, a considerao em conjunto dos
dois estados, o que o corpo tem e o que h-de ter, no pode por isso
existir seno no nosso esprito, que retm os fatos passados e prev
os futuros quando so necessrios. Dai resulta que o movimento,
como movimento, ser de razo, e no ser real. O que tem
existncia real o ser mutvel nos seus sucessivos estados. A
continuidade entre esses estados sucessivos, como que,
projectados sobre um fundo comum, integrados num ser nico, o
movimento, obra da inteligncia, O movimento, em si mesmo, um
ser de razo, mas ser de razo com fundamento na realidade, no
corpo mvel.


13. O tempo.
Pela considerao do movimento somos levados do tempo, que

Aristteles define "o nmero do movimentos [103].
Bela definio, que, suponho, nenhum moderno repudiaria. Podem-

se numerar os estados sucessivos dum mvel [104]; o tempo
consiste, precisamente, nessa numerao.
Esta definio do tempo, como a que acima dei da posio espacial,

essencialmente relativa, visto que faz depender o tempo do critrio
adoptado para a numerao. Nada diz sobre a possibilidade da
existncia dum critrio aplicvel a todos os mveis, dum tempo
nico, universal. S. Toms, como toda a gente at aos nossos dias,
acreditava na existncia desse tempo nico. Mas no a considerava
evidente; sabia bem distinguir a evidncia autntica, que
conhecimento natural de certas verdades, duma evidncia aparente,
resultante do hbito de muitos anos. Como ele prprio faz notar, "o
hbito, sobretudo quando to velho como o esprito, tem tanta
fora como a Natureza, e acontece julgarmos que as opinies que
aceitamos desde a infncia so naturais e evidentes por si
mesmas" [105]. Por isso, num artigo interessantssimo da Suma
Teolgica, a propsito dum assunto bastante diferente, S. Toms
estuda os motivos porque existe um tempo nico [106], e conclui
que porque os movimentos de todos os corpos celestes provm
dum s movimento, o da primeira esfera mvel. A concluso
perfeitamente lgica, visto a hiptese cosmognica ento aceita
admitir que cada uma das esferas que constituam o Universo
imprimia movimento de ordem imediatamente inferior. O
movimento de todas dependia assim essencialmente,
mecanicamente, podemos dizer, do da primeira esfera mvel, e as
suas posies estavam ligadas, por uma relao intrnseca, com as
posies desta. Compreende-se pois que o movimento da primeira
esfera mvel servisse para definir os movimentos de todas as
outras.
Sabemos hoje que os movimentos dos astros no se subordinam

todos a um movimento nico, que seja, por isso mesmo, uma
medida comum de tempo. No h, portanto, correspondncia
essencial entre os instantes dos diversos movimentos. Mas
possvel estabelecer arbitrariamente uma correspondncia entre

eles, adoptando um critrio de simultaneidade. Se puder dar-se uma

definio de simultaneidade independente do movimento do
observador, poder-se- estabelecer um sistema nico de contagem
do tempo; se tal critrio for impossvel, haver tantos tempos
quantos os sistemas em movimento.
No se suponha, pelo que disse, que o tomismo est ligado,

necessariamente, relatividade de Einstein. A existncia ou no-
existncia dum critrio unvoco de simultaneidade do domnio da
fsica e no da metafsica [107]; esta pode e deve admitir as duas
hipteses. Mas deve afirmar-se que a filosofia tomista no se
coaduna com a noo newtoniana dum tempo absoluto, como alis,
verifica-se pelo que j disse, no se coaduna com a sua noo de
espao absoluto, infinito, homogneo, imutvel. Essas noes,
recorde-se, pertencem ao domnio da filosofia; no so
indispensveis mecnica clssica.. Esta admite a existncia dum
critrio de simultaneidade independente do movimento do
observador; supe portanto um tempo nico, mas no o exige
absoluto, no sentido newtoniano. O tempo absoluto seria
independente da existncia dos seres mutveis, infinito em durao,
e escoar-se-ia uniformemente, alterando todas as coisas sem ser
alterado por nenhuma; teria, em suma, atributos quase divinos, o
que explica que Newton o confundisse com a eternidade de Deus.
Tal tempo absoluto conduz logicamente ao tempo vazio em que
Kant, na anttese de primeira antinomia, se baseou para demonstrar
a impossibilidade de o Mundo ter comeado. Mas a verdade que o
tempo depende do movimento, e este da existncia do ser mvel.
Como o movimento que mede, o tempo ser de razo com
fundamento real. No pode existir como ser de razo se no existir o
esprito que o pensa; no pode existir no seu fundamento, que o
mvel, se este no existir. Sem o Mundo, por isso, no h o tempo.
O que faz cair pela base a demonstrao de Kant.

14. Concluso.
O estudo da filosofia natural dentro dos quadros tomistas

especialmente interessante porque permite avaliar, melhor do que
qualquer outro, o bem-fundado dos princpios que fixam a
orientao do tomismo. Realmente, as cincias fsico-qumicas
evolucionaram desde o tempo de S. Toms alm de tudo quanto
seria lcito supor. Na ontologia e na teodicia no surgiram, na
poca moderna, solues nem dificuldades essencialmente novas.
Na psicologia, apesar da enorme massa de conhecimentos de
pormenor que os novos mtodos de observao permitiram obter,
no se descobriu nada que alterasse as linhas gerais da psicologia
antiga. Na prpria crtica, embora esta tomasse um desenvolvimento
que ningum na Idade-Mdia poderia suspeitar, os argumentos
fundamentais so os mesmos dos cpticos, que j Aristteles
combatia. Mas a fsica e a qumica fizeram progressos
extraordinrios. Abriram domnios inteiramente novos; revelaram
inmeros fatos desconhecidos; arquitectaram teorias ao p das
quais nos parecem ridculas as adoptadas pelos sbios da
antigidade. Pois o tomismo, liberto da ganga dos exemplos
escolhidos numa fsica caduca, mostra-se capaz de abordar os
novos domnios, de assimilar os novos fatos e as novas teorias.
de notar, por exemplo, que a definio aristotlica do tempo, velha
de tantos sculos, enquadra perfeitamente os fatos em que se
baseiam as teorias relativistas, que contrariam a definio de
Newton, muito mais moderna. Deve isso ser para ns mais uma
prova de que no h no tomismo petio de princpio oculta, nem
vcio de raciocnio fundamental, e de que os princpios evidentes
no conduzem a concluses que os fatos possam contradizer.
XII. A Moral Filosfica.
A. Os fundamentos da moral.
1. Moral natural e moral teolgica.
De toda a filosofia, a parte que menos interesse imediato pode ter

precisamente a parte prtica, a filosofia moral. A razo deste fato
paradoxal simples. A filosofia, por definio, no pode fundar-se
nos dados revelados; a filosofia moral tem por isso de ignorar fatos
to fundamentais como o pecado original, a Lei divina positiva, a
Redeno, a Graa, a viso de Deus face a face prometida como fim
e recompensa aos nossos esforos. Da resulta que, em todos os
casos concretos, a nossa ao ser ditada pela moral revelada, pela
moral crist, que atende a estes factores juntamente com os demais,
e no pela moral filosfica; e, por isso mesmo, que o interesse
prtico da moral filosfica pouco mais do que nulo. Essa moral s
teria utilidade imediata no Mundo que Deus podia ter criado, mas
no quis criar, em que a Natureza no fosse prolongada pela Graa.
No no entanto de desprezar, para um tomista, o estudo da

filosofia moral. Para S. Toms, as linhas-mestras so as mesmas na
moral teolgica e na moral filosfica; a diferena est s em que
uma atende a mis elementos do que a outra. Acrescente-se
Natureza a Graa, que nos faz existir num plano novo, na ordem
sobrenatural; sobreponham-se s virtudes morais as virtudes
infusas, fundadas na caridade, que, fazendo-nos proceder como
amigos desinteressados de Deus, nos permite ver as coisas, no do
nosso ponto de vista humano, mas pelo lado de Deus; atenda-se
Lei revelada, aceita pela f, Lei que supre a fraqueza da nossa razo
e nos indica, com clareza e de modo acessvel a todas as
inteligncias, o caminho a seguir; d-se ao homem a serenidade e a
fora nascidas da esperana da viso intuitiva de Deus, que
ultrapassa tudo quanto possa desejar; e a moral filosfica de S.
Toms transforma-se na sua moral teolgica, sem se deformar, sem
se contradizer, como o homem da Natureza se transforma no cristo
sem se negar, antes afirmando mais a sua personalidade em todos
os seus aspectos positivos.

Por outro lado, s pelo estudo da moral natural, tal como S. Toms a
compreende, podemos preparar-nos para abordar a moral teolgica
na sua verdadeira luz, e libertar-nos do erro to vulgar que v na lei
moral um constrangimento exterior, uma violncia feita natureza,
em vez dum guia na realizao da natureza, para os seus prprios
fins ou para os da Sobre-natureza que a coroa.
Julgo por isso indispensvel concluir esta exposio do tomismo

por um estudo rpido da filosofia moral.

2. O fim ltimo da nossa ao.
Toda a ao tende para um fim, conhecido do agente ou

desconhecido, conforme a natureza deste. A nossa atividade no
escapa regra. Temos energias e faculdades dispostas para um fim
determinado; a Natureza exige que elas se apliquem sua obteno.
H uma hierarquia dos fins; isto , as aes tendem para fins

prximos, subordinados a fins mais remotos, todos submetidos,
num ser dotado de unidade substancial, a um nico fim que o fim
ltimo do agente. A nossa inteligncia dita-nos o fim prximo das
nossas aes; mas, por ser uma faculdade que nos pertence por
natureza, no pode escolher o fim desta. Existe para a obteno do
nosso fim natural; no pode sobrepor-se quilo para que
determinada. Por isso, apesar de sermos criaturas racionais, o
nosso fim ltimo no escolhido livremente por ns; -nos marcado
pela nossa natureza.
A natureza impele cada agente a prosseguir o seu fim de acordo

com a sua maneira de ser particular. No homem, ser consciente, a
tendncia natural para o seu fim manifesta-se pelo
descontentamento quando se afasta dele, pela alegria quando dele
se aproxima, pela satisfao total, pelo repouso completo, quando o
atinge. A obteno do seu fim ltimo por isso para o homem a
felicidade, a bem-aventurana; se o fim aquele a que tem direito
pela sua natureza, chama-se a sua bem-aventurana natural.
A filosofia moral, como cincia prtica, o estudo do que devem ser

as nossas aes para nos aproximarem 'do nosso fim ltimo, pelos
meios que nos pertencem por natureza. Conhecido o fim ltimo,
ensina-nos a escolher o fim concreto de cada ao, e a dispor
convenientemente os meios de que podemos lanar mo para o
obter [108].
3. A bem-aventurana natural.
Em que pode consistir a bem-aventurana do homem?
O homem, por natureza, um ser intelectual, e a inteligncia feita

para o universal, para o ser, sem restries, A capacidade humana,
pela lado intelectual, assim, de certo modo, ilimitada.
Nenhum bem concreto nos pode por isso satisfazer completamente,

e constituir para ns a bem-aventurana. Possudo um tal bem, a
inteligncia no tardaria a mostrar-nos as suas deficincias, as suas
limitaes; incitar-nos-ia a procurar outros bens mais perfeitos, e
assim sucessivamente. S o Supremo Bem pode satisfazer o nosso
esprito, que, no encontrando nele defeito, vendo nele tudo quanto
procura, fica em repouso na sua contemplao. No se diga que as
outras faculdades, insatisfeitas, podem perturbar o nosso
contentamento, uma vez obtida a contemplao de Deus; em Deus
existe, de maneira eminente, tudo quanto h de bom, de positivo,
nos bens criados; conhecido Deus, o homem encontra todos os
bens que pode desejar, no, certo, na forma imperfeita que tomam
Neste Mundo, mas excedendo-a e ultrapassando-a infinitamente.
A bem-aventurana do homem, no essencial, no que necessrio e

suficiente, est por isso no conhecimento de Deus; o que no
impede que a posse deste bem possa ser acompanhada da de
outros bens secundrios, como parte acessria da bem-
aventurana.
Esta doutrina de S. Toms sobre o fim ltimo do homem no deve

atribuir-se a sugesto das idias crists; resulta rigorosamente das
concluses da sua metafsica. J Aristteles, pago e anterior ao
cristianismo, e portanto insuspeito de qualquer sugesto, guiado
unicamente pela filosofia, fazia consistir a bem-aventurana humana
no conhecimento de Deus.
No entanto, porque somos homens, a bem-aventurana que

podemos conseguir pelos meios naturais relativa, bem-
aventurana maneira humana. Neste mundo, j sabemos como
trabalhoso e imperfeito o conhecimento que obtemos de Deus. E,
para mais, porque o trabalho do esprito constantemente
interrompido pelos acasos da nossa vida material, sujeita ao das

coisas que nos cercam, a contemplao inevitavelmente limitada,

reduzida a raros e curtos momentos. Na vida da alma separada, nada
pode interromper a contemplao do divino. Mas teremos sempre de
conhecer Deus por espcies, em conceitos, como que num espelho,
e portanto de maneira imperfeita e inadequada.
S pela Graa poderemos conseguir uma bem-aventurana

absoluta, uma bem-aventurana maneira divina. Pela chamada luz
da Glria, que a ltima perfeio da Graa, Deus assemelha-nos,
de certo modo, a si. Sobreeleva a nossa inteligncia de forma a
podermos conhec-lo por essncia, e no por espcies; face a face,
e no num espelho. Teremos ento dele um conhecimento, seno
exaustivo, porque esse s possvel ao prprio Deus, pelo menos
direto, imediato. Mas o estudo da bem-aventurana absoluta, nica
que, de fato, interessa, visto que Deus a quis acrescentar outra, e
ela a excede como Deus excede o homem, compete teologia e no
filosofia.

4. A lei eterna.
A regra a observar para atingir o nosso fim natural a lei do nosso

procedimento. Tem carter obrigatrio, porque o fim ltimo das
nossas aes no escolhido por ns, mas fixado pela Natureza.
Como seres livres, podemos escolher, em cada caso concreto, a
ao a praticar e o fim particular a obter; mas esse deve subordinar-
se sempre ao fim ltimo natural. Utilizar faculdades naturais para
fins contrrios aos da Natureza uma desordem, que mutila o nosso
ser, privando-o da sua plena realizao.
H vrios aspectos a distinguir na lei moral. Antes de mais, sabemos

que Deus ordenou todas as coisas para a harmonia do conjunto, que
como que a forma do Universo e a razo justificativa da sua
existncia. Em vista da ordem do todo, criou os diversos tipos de
seres, dotando cada um duma natureza apropriada obteno do
fim parcial que lhe compete. Proporcionou as naturezas aos fins;
criou entre estes e aquelas um lao intrnseco, de forma que h dum
lado tendncia para um fim, do outro realizao duma natureza. O
plano criador de Deus por isso a regra suprema de toda a ao;
tem valor de lei: a lei eterna. E, assim como Deus a causa
primria de que dependem todas as outras causas, a lei eterna o
princpio de que derivam todas as leis.
5. A lei natural.
No s o fim de cada ser o que mais convm sua natureza, mas a

forma que toma a tendncia para esse fim a mais apropriada
maneira de ser de cada um. No homem, essa tendncia no
particular como no animal, governado pelo instinto em cada caso
concreto. geral, tendncia de conjunto para o fim ltimo, a atingir
por caminhos que compete inteligncia estudar e traar. Assim,
devemos, pela razo, procurar na nossa natureza a regra do nosso
procedimento. Temos para isso todos os elementos necessrios.
No raciocnio terico, a Natureza fornece-nos os primeiros princpios

do conhecimento. Aqui, no raciocnio de ordem prtica que h-de
guiar a nossa ao, a Natureza dita-nos tambm, pela conscincia, o
primeiro princpio moral: Deve-se fazer o bem. Este principio
equivalente ao primeiro principio da metafsica, o de identidade.
Funda-se no ser, como ele. Simplesmente, encara o ser no seu
aspecto de fim, de objeto desejvel, que , como j vimos, o do bem
transcendental. Baseada Neste principio, fica a cargo da razo,
guiada pela observao da nossa natureza, o determinar qual o bem
parcial a procurar em cada ato concreto.
A lei de procedimento que resulta da investigao dos fins

particulares a que a Natureza ordenou cada uma das nossas
faculdades a lei natural. No seu estudo, no deve esquecer-se que
a Natureza a mesma em todos os homens e por isso que a regra
deve ser tal que a ao dum homem no possa, a no ser por
acidente, impedir que os outros homens atinjam o seu fim. A lei
natural deve considerar os homens em sociedade. a prpria
Natureza quem no nos permite viver isolados, e torna a atividade de
cada um dependente da dos outros; a lei natural deve tomar o
homem no estado social em que a Natureza o colocou.
Nos seus fundamentos, a lei natural to imutvel como a natureza

humana; mas nos seus ditames mais especializados varivel com
as condies das diversas sociedades. No vale a pena alongar-me
aqui sobre as suas prescries essncias. Todos as conhecem;
porque o Declogo, a Lei dos Dez Mandamentos, um resumo dela
em poucas palavras: Amar a Deus sobre todas as coisas, no matar,
no roubar, no desviar dos seus fins naturais as faculdades
ordenadas para a transmisso da vida [109], etc. No deve

surpreender-nos que a lei natural chegue ao nosso conhecimento

por Revelao. Deus, assim como nos revelou muitas verdades
acessveis razo, a sua prpria existncia e a imortalidade da alma,
por exemplo, para valer fraqueza da maior parte, quis tambm, e
pelo mesmo motivo, promulgar por Revelao a lei natural. Os
Mandamentos, com exceo do terceiro, que estabelece o descanso
do Sbado, no ordenam nada que um filsofo no pudesse concluir
do estudo da natureza humana.
Como se v, a moral no encara a atividade do homem como a dum

escravo, submetido a uma lei arbitrria imposta pelo seu senhor. Se
podemos dizer, com toda a verdade, que a nossa lei ditada por
Deus, devemos entender por isso que Deus nos deu a nossa
natureza, e nela, no que a constitui, no que a caracteriza, nos traou
a nossa regra de ao
Realizarmo-nos a ns prprios, atingirmos o fim para que fomos

feitos.

6. A lei civil.
Quando chega o momento de agir, difcil escolher o procedimento

mais conforme com a lei natural, para mais se nos lembrarmos de
que, nos assuntos que o tocam diretamente, o homem tem sempre a
recear erros de perspectiva, devidos importncia exagerada dada
ao que lhe interessa. H por isso toda a vantagem em que os
diferentes casos sejam estudados de antemo por pessoas
competentes e desinteressadas, e determinada a conduta a adoptar
neles por cada um.
H tambm muitas coisas, na vida das sociedades, em que

necessrio que todos procedam segundo a mesma norma, havendo
no entanto vrias normas igualmente possveis entre as quais
escolher. H vrios critrios admissveis; mas, de entre eles,
preciso escolher um, adot-lo com excluso dos outros. o caso,
por exemplo, da circulao nas estradas. Pode fazer-se,
indiferentemente, pela esquerda ou pela direita; mas indispensvel
que todos circulem pelo mesmo lado, e, para isso, que se fixe um
critrio que todos tenham de respeitar.
Por estes dois motivos, indispensvel na sociedade uma lei

explcita, e no implcita como a lei natural; uma lei humana positiva,
mais necessria ainda porque s ela pode servir de base slida para
uma ao coerciva sobre os que procedem contra o bem da
sociedade ou dos outros homens. Essa lei a lei civil, que se funda
na lei natural, e , como disse, em parte explicitao das suas
prescries, em parte determinao do que ela deixa indeterminado.
A lei civil deve promover o bem comum. Deve assegurar a ordem,

estabelecer a concordncia entre os esforos de todos, e criar um
ambiente favorvel para que cada um exera a sua atividade em
vista do seu fim ltimo. este o papel que lhe cabe por natureza;
no deve desviar-se dele, sob pena de contrariar a lei natural em que
se funda. Em particular, no deve procurar o bem duma classe ou
dum grupo em detrimento dos outros; pode diferenciar os grupos,
mas sempre em vista do bem de todos, e na medida em que esse
bem o exige. No deve, tambm, orientar a sociedade para um fim
incompatvel com o que a Natureza lhe traou: auxiliar os que a
compem na obteno do seu fim ltimo. No deve esquecer que,
assim como a ao dum indivduo no pode privar os outros do bem

que por natureza lhes compete, nenhuma sociedade pode desprezar

os direitos das outras, e proceder como se fosse a nica. Assim, os
Estados no devem hostilizar as sociedades que, como a famlia,
embora lhes estejam subordinadas, se fundam diretamente na
ordem natural. Pelo mesmo motivo, devem respeitar os direitos dos
outros Estados. Entre os indivduos, a sociedade, pela lei civil,
estabelece claramente as normas a observar; entre os Estados, por
no haver, at hoje, nenhuma sociedade que os englobe a todos,
no h autoridade que formule uma lei positiva; mas as relaes
entre eles devem ser reguladas pela lei natural, que toma Neste caso
o nome de direito das gentes.

7. O poder civil.
Claro que, para legislar no que interessa ao bem comum e aplicar o

legislado, necessria a existncia, na sociedade, dum rgo
prprio, duma autoridade que o poder civil. Esse poder o
elemento formal da sociedade, visto que ele que lhe imprime a
unidade de ao; o elemento material so os indivduos que a
compem. Assim, nem todo o grupo de homens uma sociedade; o
que o torna numa sociedade a existncia dum governo constitudo,
que seja um princpio de unidade para a atuao dos seus membros.
A autoridade dos governos funda-se na Natureza, que torna

necessria a existncia da lei civil e de pessoas que promovam e
vigiem a sua execuo. E, como a Natureza obra de Deus, pode
dizer-se com verdade que todo o poder vem de Deus. Quanto
forma de governo prefervel, no compete filosofia decidir qual
seja. A nica coisa que pode dizer que, em si mesmos, so
legtimos todos os regimes que deem garantias suficientes de
satisfazerem sua razo de ser, isto , de promoverem o bem
comum.
O estudo dos diversos regimes pertence poltica. A escolha do

melhor, em cada caso particular, depende das circunstncias: ndole
do povo, tradies, grau de civilizao, etc. A preferncia por uma
forma de governo, em absoluto, no assunto de certeza, mas de
opinio. S. Toms, pessoalmente, entende que "o melhor regime
um regime misto[110]", que rene as vantagens da monarquia, da
aristocracia e da democracia; advirta-se que S. Toms toma os
termos monarquia e aristocracia no sentido de " governo dum s" e
"governo dum escol", sem exigir necessariamente que os cargos
sejam vitalcios e hereditrios; e descreve-o nos seguintes termos:
"O melhor regime aquele [...] em que governa um homem de valor
[...]; subordinados a este, alguns homens de valor participam do
poder; e, da sua autoridade, alguma coisa pertence a todos os
cidados, porque so escolhidos de entre todos, e possivelmente
por todos [111]".
Como se v, a doutrina poltica de S. Toms difere muito da

monarquia de direito divino dos absolutistas dos sculos XVII e
XVIII. Para S. Toms, no h ningum com o direito, dado por Deus,
de governar os outros homens; h sociedades que tm, por

natureza, a necessidade e o direito de serem governadas. Mas no

se afasta menos das idias dos tericos do liberalismo, que, a
exemplo de Rousseau, fazem da autoridade um somatrio de
vontades individuais arbitrrias, em vez duma instituio exigida
pela Natureza e orientada para o bem comum. A qualidade
fundamental duma lei no agradar maioria, mas ser apta a
assegurar o bem da sociedade. A primeira s interessa como critrio
da segunda, nos pases em que se pode confiar na educao, no
bom senso, e no civismo dos cidados.

B. A moralidade.
8. Bondade tcnica e bondade moral.
O bem, como j vimos ao tratar dos transcendentais, idntico ao

ser. Em si mesmo, portanto, um ser bom na medida em que .
Toda a ao tende para um fim; no seu gnero, portanto, como ao,
tanto mais plenamente quanto mais perfeitamente realize o seu
fim. Correlativamente, o ato bom, e quem o pratica bom, sob o
aspecto considerado, quando proporcionado ao fim que se
procura.
Se o fim um fim prximo, o ato bom dum ponto de vista

particular; bom tcnicamente, digamos assim. Por exemplo: bom
serralheiro o que sabe fazer a obra da sua especialidade; e trabalha
bem quando executa as operaes capazes de produzirem uma pea
perfeita. Se, pelo contrrio, consideramos o fim ltimo, o ato bom
moralmente. A bondade moral a do fato olhado sem quaisquer
restries, no plano em que por Natureza se coloca; como ato dum
homem, e na sua proporo para o fim natural do homem.
Entre a bondade tcnica e a bondade moral no h nenhuma relao

necessria. Forar bem um cofre, por exemplo, pode ser um ato
moralmente bom, se feito a pedido dos herdeiros legtimos do
antigo dono, morto sem indicar o segredo da fechadura; um ato
mau se feito para roubar. E h at certas tcnicas que so sempre
ms. Roubar bem, por exemplo, saber empregar os meios
necessrios para roubar sem ser apanhado pela polcia; mas, por
muito bem que se roube, o roubo sempre um ato moralmente mau.
preciso insistir Neste ponto, porque h casos em que o bem
tcnico consegue um tal prestgio que toma, aos olhos
desprevenidos, o aspecto de bem moral.
Um caso que deve ser tratado em especial o da arte. J disse que o

belo e o bem transcendentais so idnticos, e portanto que uma
coisa boa na medida em que bela. A obra de arte exprime um
pensamento do artista; : bela, tcnicamente, se h conformidade,
harmonia, entre a forma de expresso e o pensamento expresso; e,
nesse caso, tcnicamente boa, porque o exprime

convenientemente. Mas isso no basta para ser boa moralmente;

porque ento preciso que o prprio pensamento que traduz seja
bom. No basta moral a bondade relativa, proporo da obra de
arte para o pensamento do artista, a que corresponde a beleza
relativa como meio de expresso desse pensamento. necessria a
bondade absoluta, proporo entre a obra de arte e a verdade
profunda das coisas; bondade a que corresponde a beleza absoluta,
como meio de expresso da realidade, e, em ltima anlise, do
pensamento de Deus.
H muitos casos da vida em que necessrio fazer uma distino

anloga. Veja-se, por exemplo, o nudismo. A beleza do corpo
humano no desculpa a sua exibio pblica. O corpo humano
belo, e um bem que assim seja. Mas exibi-lo no bom; nem
bonito, como diz a linguagem familiar, exprimindo, mais pelo que
adivinha do que pelo que sabe, uma verdade profunda. Lisonjeia as
paixes; e lisonjear as paixes falsear a sua verdadeira funo;
nos sentimentos que o nudismo provoca, e s vezes revela, no h
por isso nem verdade, nem bondade, nem beleza. O belo idntico
ao bom; o parcialmente belo, o tcnicamente belo, idntico ao
parcialmente bom, ao tcnicamente bom; mas o moralmente bom s
idntico com o moralmente belo, com o belo at medula.

9. A proporo ao fim e a moralidade material.
Sendo toda a lei moral fundada na lei natural, por estar em filosofia,
ponho de parte a lei da Graa, que, alis, est para a Sobre-natureza
como a lei natural para a Natureza, o bem deve, por si mesmo e
ainda nesta vida, produzir a felicidade de quem o pratica. E
realmente, por essncia, assim . O ato bom aquele que, se no for
privado dos seus efeitos por ao duma causa estranha, torna feliz o
seu autor. este um caso particular da justia imanente.
Mas o mundo material est sujeito ao acaso. H nele sries causais

que se interceptam e impedem mutuamente. Por isso, os nossos
atos podem ser frustrados do seu efeito natural pela ao dos
outros homens, ou at pela ao cega das causas naturais. Todos
conhecemos casos de pessoas boas, perseguidas toda a vida pela
infelicidade. Assim, se o ato bom conduz, essencialmente,
felicidade, acidentalmente pode no o fazer.
Deve mencionar-se, em particular, por ser muito importante, o caso

das nossas aes serem privadas acidentalmente do efeito previsto
porque as coisas no so o que supnhamos quando decidimos
sobre o procedimento a seguir. Raras vezes, ou antes, nunca,
conhecemos, no momento de agir, todas as circunstncias que
podem influir no resultado da nossa ao. No entanto, temos de
agir; as nossas resolues apiam-se por isso sempre em
elementos mais ou menos incertos, por mais cuidadosos que
sejamos. s vezes enganamo-nos; o caador, por exemplo, julgando
matar uma fera, mata um homem. Outras vezes no h propriamente
engano; mas deixamos de atender a um fator que no pudemos
prever, e que modifica completamente as condies em que agimos.
Por esse motivo, a moralidade material dos nossos atos, isto , a

sua aptido a produzir, fisicamente, a nossa felicidade, no
suficiente para se poder julgar, com justia o nosso procedimento.
E, se no houvesse outra a considerar, teramos de admitir que,
procedendo o melhor que podemos, de acordo, com a lei, no
conseguimos o nosso fim natural; o que equivaleria a pensar que a
Natureza, em ns, proporcionou mal os meios aos fins.


10. O mrito.
A satisfao do dever cumprido compensa os bons de muitas

contrariedades; mas, por grande que seja, no basta para se poder
considerar justamente premiado quem, tendo feito o bem toda a
vida, no encontrou seno desgraas. a imortalidade da alma, com
a existncia, que implica, duma outra vida em que no se est
sujeito aos acasos da matria, que permite restabelecer a justia e
assegurar a quem bom a recompensa que merece.
A alma separada, como disse, conhece por idias infusas. O grau do

conhecimento de Deus que podemos ter na outra vida, e portanto a
nossa bem-aventurana, depende por isso, sempre no campo do
natural, porque estamos em filosofia, de dois elementos. Um obra
nossa; a nossa capacidade para aproveitar as idias abstratas que
nos sero dadas a conhecer: por outras palavras, o hbito da
contemplao, adquirido nesta vida, e que d frutos para a outra por
causa da memria intelectual. O outro depende s de Deus, visto
que ele quem h-de infundir na alma essas idias. E, porque Deus
justo, devemos confiar em que dar, a cada um, o que necessrio
para que tenha a felicidade que merece. A necessidade duma outra
vida para que a justia seja satisfeita pode at servir de prova da
imortalidade da alma, uma vez provado que Deus justia.
Por isso, a par da moralidade material, medida pelo efeito fsico das
nossas aes, devemos considerar uma moralidade formal, fundada
no mrito, que lhes d direito a uma recompensa perante a justia de
Deus. Note-se que no h nada, na teoria tomista do mrito e da bem-
aventurana, que se assemelhe ao torro de acar prometido a uma
criana para que se porte bem. A imortalidade da alma uma
necessidade da nossa natureza; a obteno do nosso fim ltimo,
como conseqncia dos atos que orientamos para ele, e por
intermdio do mrito que fica inerente alma, uma exigncia da
justia; e a perda desse fim, em resultado dos atos que orientamos
para um fim oposto, no um castigo exterior, mas a satisfao da
nossa prpria vontade. No plano do esprito, o ato interior produz o
seu efeito, pelo mrito, como o ato exterior produz o seu no plano da
matria; mas sem o risco de, como este, se ver frustrado desse
efeito pelo acaso. Por isso, se a idia da felicidade futura pode,
acidentalmente, servir-nos de incitamento para o bem, . errado
considerar o bem que fazemos, essencialmente, como um negcio

lucrativo. A noo de bem e a noo de fim esto ligadas entre si;

so dois aspectos duma mesma coisa; no existem uma por causa
da outra.

11. A moralidade formal.
Qual ento o critrio da moralidade formal?
O ato bom o que se conforma com as decises da reta razo. Por

outras palavras, o que est de acordo com o que determina a lei
moral, tal como nos dado conhec-la, seja em si mesma, seja nas
condies em que se aplica.
J disse, ao falar do livre-arbtrio, que a vontade procura sempre o

que a inteligncia lhe indica como o maior bem. Mas disse tambm
que, entre os elementos a que a inteligncia atende ao comparar os
bens, esto as preferncias da vontade. ai que se insere a
possibilidade do bem e do mal moral: na preferncia dada pela
vontade a um bem secundrio, mas prximo, sobre o bem supremo,
necessariamente longnquo.
No ato humano tpico, antes de agirmos, consideramos o ato por um

aspecto impessoal. To perfeitamente quanto nos possvel,
procuramos estudar as suas circunstncias e o que a lei moral
prescreve a seu respeito; e conclumos, em conscincia, que um
homem, nas circunstncias em que nos encontramos, deve proceder
duma certa e determinada maneira. Se procedemos assim, o nosso
ato moralmente bom, no seu aspecto formal. Se, pelo contrrio,
entendemos que para ns, aqui A agora, melhor proceder duma
maneira diferente daquela, o ato mau. O peso do nosso desejo
desordenado fez-nos parecer o ato que a conscincia condena
prefervel ao que, embora aprovado pela conscincia, nos priva dum
bem que cobiamos. Procedemos contra o que a razo nos mostra
ser o caminho para o nosso fim ltimo, que no podemos deixar de
desejar, mas desejamos de maneira vaga, ineficaz; merecemos
perd-lo.
Como se v, o critrio tomista da moralidade coincide com a clebre

regra de Kant: "Procede de maneira que a tua ao possa servir de
regra universal de procedimento. Realmente, procedemos bem
quando o nosso ato se conforma com a regra que, tanto quanto nos
dado saber, deve reger todo o homem nas condies em que nos
encontramos; procedemos mal quando, entre o caso de qualquer
homem e o nosso caso individual, estabelecemos uma distino
fundada unicamente em se tratar de ns.

Onde Kant se afasta completamente de S. Toms quando entende

que o mrito do ato tanto maior quanto maior o esforo que nos
custa. S. Toms aplica aqui a escala de valores para que j chamei a
ateno. O menor mrito, mrito nulo, quando no negativo, ser
portanto o de quem, para no fazer um esforo, deixa de praticar o
bem; acima desse, o de quem, custa dum grande esforo, se
domina e faz o bem; o mrito mximo ser o de quem tem tal amor
ao bem que j no lhe custa esforo o pratic-lo. Tambm aqui se
justifica facilmente esta escala de valores. J disse que, pela auto-
educao, as faculdades sensveis se vo subordinando vontade;
esta, em quem tem o hbito do bem, domina-as sem esforo. Se
adoptssemos o critrio de Kant, chegaramos concluso de que
maior o mrito dos que, no bem, so medocres, do que o dos que
so perfeitos; o critrio de S. 'roms atende a que, se os mais
perfeitos no precisam de esforo para procederem bem, no
porque no estivessem dispostos a faz-lo se fosse preciso, mas
porque a continuao do seu bom procedimento tornou esse
esforo intil.

12. Moralidade e liberdade.
A moralidade refere-se aos atos humanos; e s so especificamente

humanos aqueles em que a inteligncia e a vontade tm papel
activo. Desses atos, nenhum, talvez, indiferente do ponto de vista
moral; at os que, em si mesmos, so indiferentes, rir, dar um
passeio, tm sempre algum aspecto secundrio que os torna morais
ou imorais. Por exemplo: dar um passeio para fazer exerccio e
distrair o esprito, e ganhar assim vigor para o trabalho a executar,
moralmente bom. Dar um passeio quando o dever nos chama a outra
parte , evidentemente, mau, pelo lado moral.
Pelo contrrio, os atos involuntrios no so susceptveis de

moralidade. As aes que praticamos durante o sno, por exemplo,
ou no delrio, numa alucinao ou num ataque de loucura, no so
da nossa responsabilidade; no podemos, por elas, merecer nem
desmerecer, por graves que sejam as suas conseqncias.
Quando so as paixes que impedem o exerccio da vontade, h que

distinguir dois casos. Se uma paixo sbita, provocada por uma
causa exterior imprevisvel e inevitvel, paralisa a vontade, a
responsabilidade moral diminuda na mesma proporo que a
atividade desta. Se, pelo contrrio, foi a vontade que provocou o
movimento da paixo, ou no empregou os meios de que dispunha
para o evitar, a responsabilidade dos atos que a paixo provocar
nossa, seno diretamente, pelo menos nas suas causas. Em
particular, somos responsveis pelas faltas em que camos porque
no evitmos a ocasio, podendo faz-lo, ou porque, enquanto era
tempo, no educmos as paixes e dommos a sua violncia por um
esforo continuado da vontade.
Note-se que o que digo se aplica tanto responsabilidade do bem

como do mal. Se fazemos o bem por influncia duma paixo boa
que se substitui vontade, no temos nisso merecimento; mas se
a vontade que educa a paixo boa, para nos dar a energia que sabe
ser necessria, o ato bom da nossa responsabilidade, e h mrito
nele.


13. Moralidade e conhecimento.
A moralidade formal, e portanto o mrito, est como disse na

conformidade do nosso procedimento com a lei moral, tal como, de
acordo com os elementos de que dispo mos, se aplica ao nosso
caso. Assim, por erro, quer quanto ao caso, quer quanto lei,
podemos praticar uma ao materialmente m que seja formalmente
boa, ou uma ao materialmente boa mas formalmente m. A
moralidade do nosso ato foi modificada pela ignorncia da lei.
Como quanto influncia das paixes h dois casos a distinguir. Se

a ignorncia inevitvel, se no podemos, nem pudemos, conhecer
o que manda a lei sobre o nosso caso, no da nossa
responsabilidade o lado material do ato que praticamos. Se, pelo
contrrio, a ignorncia propositada, possivelmente com a inteno
de que nos sirva de desculpa, ou resulta de desleixo da nossa parte
em nos instruirmos sobre a lei moral, somos responsveis pelos
nossos atos, na sua causa; e a responsabilidade existe na
proporo em que a ignorncia voluntria.
A razo porque a ignorncia desculpa a falta, razo que nos levou a

distinguir a moralidade formal da material, que a torna involuntria,
por acidente. Ns no queremos o ato mau que de fato praticamos,
mas o ato bom que julgamos praticar. Por isso, se fazemos o mal na
ignorncia de que mal, mas com tal resoluo que, se o
soubssemos, no deixaramos de o fazer, a desculpa desaparece. A
ignorncia, nesse caso, no causa do nosso ato, mas uma simples
circunstncia acessria.
Podemos, portanto, resumir desta maneira: Deve seguir-se uma

conscincia errnea; proceder contra ela seria, formalmente, e por
isso moralmente, um mal. Mas devem fazer-se todos os esforos
para conseguir uma boa formao da conscincia; porque, caso
contrrio, o seu erro ser culpa nossa, e o mal material que fazemos
ter, como causa remota, a nossa vontade.
De resto, ningum se deve entrincheirar no pretexto de que a

conscincia lhe indica um caminho para recusar o conselho de
pessoas prudentes e bem formadas. O conselho dum homem de
carter, pela autoridade de quem c d, um elemento valioso de
formao da conscincia, num assunto to delicado como a moral. A

nossa conscincia, que , em ltima anlise, a quem devemos

obedecer, deve atender a ele, juntamente com os outros, e nunca
rejeit-lo in limine.

14. Moralidade e inteno.
H nos nossos atos uma hierarquia de fins, j o disse. Muitas vezes,

o que procuramos numa ao, quermo-lo com a inteno dum fim
mais remoto. Como este no ainda o fim ltimo, pode considerar-
se em relao com ele; ser bom ou mau conforme ou no apto a
conduzir-nos a ele.
Olhando em conjunto o ato e o fim remoto para que, pela inteno, o

orientamos, temos de encarar quatro casos. Pode o ato, em si
mesmo, ser mau, e o fim mau tambm; ningum ento hesitar em
dizer que procedemos mal. Podem ser bons o ato e o fim; no pode
ento duvidar-se de que procedemos bem. Mas pode o ato ser bom e
o fim mau, ou o ato mau e o fim bom. Ento j se compreende uma
hesitao, que, de resto, facilmente se dissipa.
O mal a falta, num bem, duma perfeio que deve ter. Qualquer que
seja a perfeio obrigatria que falta na coisa que consideramos,
temos de a julgar m. Correlativamente, para ser boa, preciso que
lhe no falte perfeio nenhuma das que lhe competem. No ato bom,
feito para um mau fim, falta a inteno de que ele se destine ao
nosso fim ltimo; o nosso procedimento portanto mau. No ato
mau, que sabemos mau, mas que por um artifcio orientamos,
acidental e. no essencialmente, portanto, para um fim bom, falta a
bondade intrnseca do ato; o nosso procedimento por isso mau
tambm.
pregunta se o fim justifica os meios, devemos portanto responder

terminantemente que no. O bem s pode procurar-se por meios
bons. A desobedincia lei moral no pode desculpar-se pela boa
inteno. A m inteno vicia o ato; a inteno boa no basta para o
justificar. Assim, no licito roubar, nem mesmo para fazer o bem
com o produto do roubo. As benemerncias do milionrio desonesto
nos negcios no desculpam a sua desonestidade. Da mesma
maneira, no se pode matar um inocente, nem mesmo para salvar
uma vida. Pode matar-se um agressor em legitima defesa; mas a
razo disso que o agressor comete um crime, e fica, por isso, com
a responsabilidade das conseqncias do seu ato. O inocente que,
sem culpa sua, se atravessa no nosso caminho, no agressor; no
h contra ele legitima defesa. o caso, por exemplo, do aborto
provocado. A criana que nasce inocente; no um agressor; no

se pode causar a sua morte, por grande que seja o risco que da
resulta.
Tambm semelhante o caso da guerra. lcito matar o inimigo em

combate, numa guerra justa; e no da competncia nem da
responsabilidade dos cidados, individualmente, decidir se a guerra
justa. O inimigo, numa tal guerra, agressor injusto da Ptria,
pelas armas ou por outros meios menos sanguinrios mas no
menos nefastos. No entanto, s agressor o combatente, direto ou
indireto; o que combate de armas na mo ou o que forja as armas
para o combate. A guerra no justifica, por isso, o morticnio dos
no-combatentes, embora pertenam ao pas inimigo.
Porque um ato deve ser bom em si mesmo e na inteno com que

feito, so ms as aes que fazemos com um fim oposto ao fim
ltimo marcado pela Natureza, nos quais, portanto, arvoramos em
fim ltimo qualquer bem que no seja Deus. Chegamos assim ao
critrio de moralidade de S Agostinho, que nos diz que o mal
consiste em "utilizar o que devemos fruir e fruir o que devemos
utilizar, [112]. Realmente s se deve repousar na posse do ltimo
fim; todos os outros so fins subordinados, que se devem utilizar
em vista desse. Fazer fim ltimo dum fim subordinado, pela
inteno, portanto fruir do que se deve utilizar, e mal, como
queria S. Agostinho.

C. As virtudes.
15. As virtudes intelectuais.
Entre as nossas faculdades e as nossas aes interpem-se os

nossos hbitos, no sentido tomista de disposies estveis, de
propenses a proceder duma maneira de preferncia a outra. Os
hbitos orientam a nossa ao, embora no a determinem, no
sentido rigoroso da palavra, porque isso compete, em cada caso,
deciso da vontade. Devem, por isso, classificar-se em bons e maus
os que governam os nossos atos morais. Os hbitos bons chamam-
se virtudes, os hbitos maus chamam-se vcios.
H, na inteligncia, um certo nmero de hbitos, que, no sendo

necessariamente bons, so no entanto auxiliares no bem se uma
vontade reta os orientar para bom fim. So, digamos, virtudes
condicionadas, virtudes impropriamente ditas. S. Toms distingue
trs no que se refere ao pensamento, e uma no que se refere ao.
As primeiras so a inteligncia, a sabedoria e a cincia; a ltima a
arte.
A inteligncia, hbito natural, pelo menos na sua forma implcita,

que no deve confundir-se com a faculdade do mesmo nome que a
sua sede, consiste no conhecimento dos primeiros princpios,
especulativos ou prticos. A sabedoria e a cincia referem-se ao
conhecimento das conseqncias dos princpios. Mas, enquanto
que a sabedoria se ocupa
das ltimas conseqncias, e portanto, visto que a nossa

inteligncia retrocede dos efeitos s causas, das causas primeiras, a
cincia ocupa-se das conseqncias dos princpios num assunto
determinado. Da resulta que a sabedoria s uma, e deve orientar
todo o nosso pensamento; enquanto que a cincia se especializa
por assuntos, e s se aplica sua especialidade.
A arte, no sentido lato, que compreende as belas-artes e as artes

mais modestas dos artfices, ensina-nos a aplicar, ao que estamos
fazendo, os conhecimentos que possumos. Para ser artista, de fato,
artista produtivo, no basta ter idias gerais sobre a arte; no basta

saber, preciso saber fazer.

16. As virtudes morais.
H hbitos que so necessariamente bons, ou porque orientam a

vontade para o bem, ou porque pressupem, por essncia, uma boa
disposio da vontade. Esses hbitos so as virtudes propriamente
ditas, virtudes incondicionadas, digamos, e chamam-se virtudes
morais.
Para S. Toms, de acordo com o aforismo conhecido, a virtude est

no meio. Mas no se entenda isso como significando que se deve
ser bom a meias, que se deve ser nem bom nem mau. No. Devemos
ser o melhores possvel; simplesmente, proceder bem evitar
excessos, qualquer dos quais basta para tornar maus os nossos
atos. Assim, comer de mais um mal; porque procurar o alimento
pelo prazer que d, em vez de como meio de manter a sade e a
vida. Mas comer de menos tambm um mal, porque pe a sade
em perigo. O meio que se procura no portanto o meio entre a
virtude e o vcio, mas o meio entre excessos contrrios em que
consiste a virtude. No resisto a transcrever as palavras de S.
Toms sobre o assunto, que so lmpidas
"A medida e a regra dos movimentos da vontade perante os seus

objetos a razo. Ora qualquer bem sujeito a uma regra consiste na
conformidade com essa regra [...]. O mal, pelo contrrio, provm da
discordncia da regra, a qual tanto pode existir por se exceder a
medida, como por no se atingir [...]. Donde manifestamente se
conclui que a virtude moral consiste num meio-termo" [113].
No h virtudes intelectuais sem virtudes morais. Os hbitos que

tm esse nome, como disse, s so virtudes se a vontade os utilizar
para o bem. Mas a reciproca no verdadeira, pelo menos em
absoluto. Pode haver virtude moral onde falta a cincia e a arte. O
que indispensvel a inteligncia dos princpios, hbito natural,
necessrio para o exerccio da razo e necessrio portanto em todos
os atos humanos.
As virtudes morais mais importantes so quatro, que se chamam

cardiais, do latim cardines, gonzos, porque em torno delas, num
sentido figurado, giram as restantes. Uma tem sede na inteligncia, e
precisamente a inteligncia posta ao servio duma vontade reta
para a direo da nossa vida; chama-se a prudncia. As outras tm

sede nas faculdades apetitivas. A primeira, a justia., refere-se s

nossas aes no que tm de exterior. As duas ltimas referem-se ao
domnio das paixes pela vontade; so a fora, que regula as
paixes do irascvel, e a temperana, que regula as do
concupiscvel.

17. A prudncia.
A rainha das virtudes, para S. Toms, a prudncia. Realmente,

ela que regula o exerccio de todas as outras, que, sem ela, no
chegam a ser virtudes, porque no produzem frutos bons. O esforo
do imprudente para o bem no passa de zelo intempestivo; pode ser
meritrio, mas intil ou prejudicial.
A palavra prudncia no tem, para S. Toms, a vaga tonalidade de

receio que lhe d a linguagem vulgar. A prudncia a virtude que
nos ensina a proporcionar os meios aos fins. Pode aconselhar-nos a
ser destemidos como a ser cautelosos, a intervir ou a no intervir,
conforme as circunstncias.
S. Toms compara a prudncia a uma arte, e, pela definio que d,

faz dela a arte de bem proceder [114]. De fato, a prudncia tem todos
os caracteres duma arte. No lhe bastam conhecimentos tericos;
preciso saber aplic-los aos casos que se apresentam, saber
atender, com equilbrio, a todas as condies, mesmo, e talvez
principalmente, s que no se podem pr em equao. Como a arte,
como o bom gosto, que uma arte, a prudncia sabe pesar todos os
elementos que influem no caso particular que estuda, avali-los pelo
seu justo valor, e utiliz-los para a aplicao da regra geral que
interessa ao caso.
Como vcios contrrios prudncia, podem apontar-se a

imprudncia propriamente dita, a negligncia, e as falsas prudncias
que pem a inteligncia ao servio, no do nosso verdadeiro fim,
mas de qualquer bem sensvel armado, injustificavelmente, em fim
ltimo.
18. A justia.
"O seu a seu dono", diz um provrbio. A virtude pela qual o pomos
em prtica a justia, que pode definir-se: a vontade habitual de dar
a cada um o que lhe compete.
A justia regula as relaes entre os homens. justia comutativa

se se ocupa das relaes entre os homens individualmente, ou entre
sociedades da mesma ordem, Regula as trocas de toda a espcie, de
mercadorias, de servios, e o seu critrio o da igualdade de valor
entre os objetos trocados. Pelo contrrio, distributiva se trata das
relaes do homem com a sociedade a que pertence; o critrio de
justia ento a proporo do que dado ou pedido a cada um com
o que lhe compete de acordo com a sua funo na sociedade.
Assim, de entre os que vivem em casas pertencentes ao pas, justo

que o Chefe do Estado tenha um palcio, e o simples funcionrio
uma casa decente mas modesta; porque o primeiro tem deveres
sociais a que no pode furtar-se, e que exigem um palcio para sua
habitao. Mas, se o Chefe de Estado trocar uma propriedade sua
com a de qualquer cidado, as duas propriedades devem ter valor
igual; porque, individualmente, como proprietrio, o Chefe do
Estado no difere em nada dum particular.
na justia que se funda a instituio da propriedade. A

propriedade uma funo social, que, alis, pode organizar-se
segundo moldes muito diversos; no tem por fim o bem do
proprietrio, mas o de toda a sociedade. Em princpio, os bens
materiais pertencem sociedade; mas, se no houvesse indivduos
diretamente responsveis pela conservao e pela valorizao dos
diversos bens, responsveis perante os fatos, sujeitos
pessoalmente s conseqncias da sua gesto, cada um deixaria
aos outros os esforos e cuidados necessrios, e, pelo desleixo de
todos, todos seriam prejudicados. Uma tal responsabilidade exige
meios de ao; por isso justo que lhe corresponda a posse do
rendimento da propriedade. Exige continuidade; por isso justo que
a propriedade seja estvel. A propriedade portanto distribuda
entre os homens, em vista do bem comum. De tudo isto resulta que
a propriedade impe deveres, e, em particular, que pertence justia
distributiva o que muitos atribuem caridade: o dever de cada um
utilizar para socorro dos necessitados ou em obras de alcance

social o que sobeja do rendimento dos seus bens, depois de

satisfeito o preciso para viver de acordo com o que a sua posio
social lhe impe, e de posto de parte o exigido por uma justa
previdncia [115]. Da resulta tambm que utilizar os bens de outra
pessoa para salvao pessoal, em caso de necessidade extrema e
urgente, no roubar; porque, primariamente, anteriormente, em
direito, sua apropriao, que a natureza humana torna necessria
como regra, os bens materiais pertencem humanidade; um caso
excepcional e grave pode justificar a no-observncia da norma
estabelecida para o caso geral.
A justia especializa-se segundo as relaes particulares que

considera. S. Toms distingue, como virtudes derivadas da justia:
Para com os benfeitores, a gratido; para com os pais, a piedade
filial; para com os inferiores, a humanidade; para com os superiores,
o respeito; para com as autoridades, a obedincia; para com a
ptria, o patriotismo; para com Deus, a religio. H ainda,
relacionadas com a justia, a retido nos juzos, a honestidade nos
negcios, a liberalidade no uso dos bens de fortuna, a veracidade, a
afabilidade no trato. As trs ltimas, pela atitude interior que revelam
perante a fortuna e as relaes sociais, tambm se ligam com a
temperana.
H muitos vcios contrrios justia. Basta citar: a injustia

propriamente dita, a desonestidade sob todas as formas, a
irreverncia, a superstio, a avareza e a prodigalidade que se
opem liberalidade, e a hipocrisia oposta veracidade.

19. A fora e a temperana.
A fora, tambm chamada fortaleza, a subordinao habitual

vontade das paixes do irascvel. O seu principal efeito dominar o
medo e tornar reflectida a audcia. Quanto clera, a fora refreia-a,
mantendo-a submissa vontade. Mas s a impede quando
prejudicial; utiliza-a, pelo contrrio, mas sempre regrada, quando
preciso vigor para atacar. a fora que leva o soldado ao combate, e
d ao perseguido a coragem de suportar violncias por uma causa
justa.
Como virtudes subsidirias da fora, S. Toms aponta a pacincia, a

perseverana, a magnanimidade ou grandeza de alma perante as
honras, que se recebem sem desorientao nem deslumbramento, e
a magnificncia perante as riquezas, que se aceitam e gerem na
mesma atitude de esprito. Como vcios opostos, aponta: a cobardia
e a temeridade, a ambio e a pusilanimidade, a mesquinhez, a
moleza e a teimosia.
A temperana o hbito que subordina vontade as paixes do

concupiscvel. Refere-se, especialmente, moderao nos prazeres,
limitados ao que razoavelmente necessrio. A temperana
manifesta-se pela sobriedade, pela castidade, pela clemncia, pela
modstia, pela mansido. H ainda a liberalidade, a veracidade e a
afabilidade, que, como disse atrs, tambm dependem da justia. S.
Toms nem se esquece de mencionar, como virtude anexa da
temperana, o que ns hoje chamaramos o esprito desportivo, que
ele designa pelo nome grego de eutrapelia.
interessante ver que S. Toms, entre os vcios contrrios

temperana, cita a insensibilidade, que despreza os bens sensveis
em vez de os avaliar no seu justo valor. S. Toms compreende e
aprova que algum se prive dum bem menor para alcanar um
maior; e d, entre outros, o exemplo do atleta que evita muita coisa
lcita quando se treina para uma prova; mas no admite o desprezo
de nenhum bem, por pequeno que seja.
A insensibilidade peca contra a temperana por defeito. A

intemperana peca por excesso, e manifesta-se principalmente pela
gula, pela embriaguez e pela luxria. Como vcio oposto
temperana h ainda a crueldade.


20. Concluso.
Era justo terminar o estudo do tomismo por uma exposio rpida

da moral natural segundo S. Toms, embora este no possa dar toda
a sua medida como moralista seno na moral crist, visto que, em
todos os casos prticos, o que interessa a nossa posio, de fato,
num mundo em que Natureza se acrescenta a Graa, o no a
situao hipottica num mundo sem sobrenatural.
A moral de S. Toms aparece-nos muito humana, ao mesmo tempo

profunda e moderada. No h nela conflito entre o nosso dever e o
desejo intimo da nossa natureza. O nosso dever a obedincia a
Deus; o nosso desejo natural, por outro lado, Deus, que nos fez
para si. A lei da nossa ao a lei eterna; mas revela-se-nos pela lei
natural, de que derivam todas as leis humanas. Na moral tomista no
h por isso nem a dureza de Kant nem o egosmo dos epicuristas.
Cumprindo o nosso dever, trabalhamos, inteligentemente, para a
nossa felicidade. As duas coisas so inseparveis; ligadas
essencialmente, pela justia de Deus que proporcionou
harmoniosamente o que deu a cada tipo de ser com o que exigiu da
sua natureza.
Acrescente-se que, quando se desce aos casos particulares, S.

Toms revela um esprito de anlise fino e penetrante. Conhece,
como ningum, as oposies desconcertantes do carter humano, a
influncia s vezes preponderante duma circunstncia pequena, as
foras e as fraquezas da inteligncia e da vontade. O que tem feito
pensar a muitos moralistas que S. Toms maior ainda na moral do
que na metafsica.
NOTAS
Notas
[1] S. Teol., II-II, Q. 185, a. 1 e 2.
[2] Com. Metafsica, XII, Li. 11.
[3] Em S. Teol., ed. da "Revue des Jeunes"; Paris, Desclee, 1925 s.;
vol. "La Batitude", Notas doutrinais, p. 263.
[4] S. Teol., II-II, Q. 189, a. 5.
[5] S. Teol., I-II, Q. 59, a. 2, concl.
[6] Por outro lado ( justo observ-lo), o interesse evidente dos

homens de cincia pelas questes filosficas prova que o momento
azado para um ressurgimento da filosofia. De fato, tanto a
matemtica como a fsica chegaram a um ponto do seu
desenvolvimento em que no deixaro de acolher com benevolncia
o concurso duma filosofia digna desse nome.
[7] Pasca1, Penses; texto Brunschvigg, n 4. Paris, Garnier, 1925.
[8] S. Teol., I, Q. 85, a. 7, concl.
[9] Sertillanges, S. Thomas d'Aquin; 4. ed., Paris, Alcan, 1925; 1 v.,

pg. 17.
[10] Pascal, Penses; ed. cit., n. 1.
[11] S. Toms, Comentrio ao "de Trinitate" de Bocio, Q. 2, a. 3.
[12] S. Toms, "das Substncias separadas", Q. 7; cit. em: Thonnard,

Prcis d'Histoire de la Philosophie; Paris, Descle, 1937: pg. 3.
[13] S. Teol., I II, Q. 97, a. 1, concl.

[14] S. Toms, Comentrio Metafsica de Aristteles, II, Li. 1.
[15] S. Toms, Comentrio ao "da Alma" de Aristteles, I, Li. 2.
[16] S. Teol., I, Q. 1, a. 8, sol. 2.
[17] S. Toms, Comentrio ao "do Cu e do Mundo" de Aristteles, I,

li. 22; cit. em Thonnard, ob. cit., pg. 3.
[18] Cf. Aristteles, Metafsica, IV, cap. 1, e o Com. de S. Toms, IV,

Li 1.
[19] S. Teol., I, Q. 1, a. 1, sol. 2.
[20] Cit. em Gilson, Le Thomisme; 3 ed, Paris, Vrin, 1927, pg. 45,
sem indicao de lugar.
[21] S. Teol., I, Q. 85, a. 6, concl.
[22] Cf. Lio 11, cap. 2
[23] Conhecido tradicionalmente, no nosso pas, pela forma guesada

"Escto".
[24] Cf. Lio IV, cap. 11, 12 a 16.
[25] Ct. Lio IV, cap. 13, 14 e 17.
[26] Observe-se, no entanto, que, como adiante se diz, as noes

mais gerais da matemtica, nmero, extenso, etc., resultam dum
raciocnio indutivo.
[27] Escusado ser dizer que as palavras mais e maior se tomam

aqui no seu sentido habitual, e no em sentidos generalizados
como, por exemplo, os que a primeira tem na adio algbrica ou na
adio vetorial, e a segunda na teoria dos conjuntos infinitos.
[28] Maritain, Sept Leons sur L'Etre et les premiers Principes; 3 ed.,

Paris, Tqui, s. d., pg. 104.
[29] possvel enunciar, tambm, um princpio ontolgico de

contradio equivalente ao de identidade: Nenhuma coisa pode,
simultaneamente, ser e no ser. este que S. Toms costuma citar.
[30] S. Teol., I-II, Q. 72, a. 5, concl.
[31] Aristteles, Metafsica, IV, cap. 4.
[32] Descartes, 1 Meditao Metafsica; trad. Luynes; em: Descartes

Oeuvres choisies, I; Paris, Garnier, 1930, pg. 80.
[33] Descartes, Discours de Ia Mthode, 3 parte; Oeuvres choisies,

I, pg. 25.
[34] Ibid., 3.a parte, pg. 20.
[35] Descartes, 2 Meditao Metafisica; pg. 88.
[36] Descartes, Discours de ta Mthode, 5. parte; pg. 38.
[37] Ibid., 6.a parte; pg. 57.
[38] Kant, Kritik der reinen Vernunfit, I, 2 parte, 2 div., 2. livro, 2

sec., 2, cap.; 2 ed., Leipzig, Phil. Bibl., 1930, pg. 454.
[39] Trata-se da relao de causalidade entre seres criados. Deus,

como veremos na prxima lio, s por analogia se pode dizer
causa; e a causalidade s tem, nele, um termo de razo.
[40] De Potentia, Q. 2, a. 5.
[41] Cit. em: Guardini, Von Geist der Liturgie;13 ed., Friburgo em
Brisgvia, Herder, 1934, p. 70, sem indicao de lugar.
[42] Como muitas outras, a palavra causalidade tem sentido um

poupo diferente em metafsica e na linguagem de certos fsicos. O
sentido metafsico da palavra no deve confundir-se com o
determinismo, visto admitir o acaso, como adiante veremos; no

exige a possibilidade de prevermos, rigorosamente, a seqncia dos

fenmenos que afirmamos causados.
[43] De Veritate, XXII, a. 1, concl.
[44] D-se coisa anloga na fsica atmica, quando uma partcula,

por exemplo, pode indiferentemente seguir um de dois caminhos,
sendo obra do acaso o seguir um ou outro. Dentro da teoria do
acaso que estamos a expr, deve entender-se que a escolha resulta
de circunstncias acidentais cuja influncia se pode, normalmente,
desprezar, mas que so decisivas nesse caso ambguo.
[45] S. Teol., I, Q. 2, a. 3, concl.
[46] Exod, III, 6.
[47] S. Teol, ed. cit., vol. Dieu I; Notas doutrinais, p. 340.
[48] De Veritate, XXII, a. 1, concl.
[49] Med. Metaf., Carta Fac. de Teol. de Paris; em: Descartes,

Oeuvres choisies I, ed. cit., p. 72.
[50] Com. s Sentenas, I, D. 2, Q. II; cit. em: Thonnard, ob. cit.,

p.408.
[51] S. Teol., 1, Q 2, a. 3, concl.
[52] De Veritate, II, a. 1, sol. 9.
[53] Suma contra os Gentios, L. I, cap. 30.
[54] S. Teol, I, Q. 3, prembulo
[55] Les Grandes Thses de la Philosophie Thomiste; Paris, Bloud &

Gay, 1928, p. 66.
S. Teol., ed. cit., vol. Dieu I, Notas doutrinais, p. 342.
S. Thomas d'Aquin, vol. I; 4 ed., Paris, Alcan, 1925; p. 148.

[56] O primeiro processo que mencionei acima, portanto, se nos

permite falar de Deus em frases afirmativas, no fundo, como modo
de conhecimento, to puramente negativo como o outro. Permite-
nos afirmar as perfeies de Deus por analogia; mas essa analogia
em grau supremo inclui, como acabo de dizer, a negao de toda a
limitao, de toda a particularizao que vemos nas criaturas. Isso
explica a forma categrica por que S. Toms afirma, na Suma, que
de Deus s podemos saber o que no .
[57] S. Teol., I, Q. 4, a. 2, concl.
[58] Cit. por Vign em: Eclesia, Paris, Bloud & Gay, 1928, p. 108.
[59] Cf. S. Teol., I, Q. 77, a. 2, concl.
[60] Bocio, de Cons. Phil., L. V, Pr. 6; cit. em: S. Teol., I, Q. 10, a. 1,

obj. 1.
[61] S. Teol., ed. cit., vol. Dieu I, Notas explicativas, n [109], p. 321.
[62] S. Teol., I, Q. 14, a. 2, concl.
[63] S. Teol., I, Q. 19, a. 2, concl.
[65] Cf S. Teol., I, Q. 45, a. 3, sol. 3.
[66] Cf. S. Teol, ed. cit., vol. "la Cration", Notas doutrinais, pg. 246.
[67]S, Teol., I, Q. 46, a. 2, concl.
[68]Gen., I, 1.
[69] S. Teol., I, Q. 19, a. 5, concl.
[70] Cf. Com. das Sent., L. I, D. 45, a. 2; cit. em: S. Teol., ed. cit., vol.
"Dieu III", Notas doutrinais, pg. 313.

[71] Ibid., p. 313.
[72] S. Teol., I, Q. 49, a. 1, sol. 3.
[73] S. Teol., 1, Q. 48, a. 2, sol. 3.
[74] Cf. de Spiritualibus Creaturis, a. 5, conl.
[75] S. Teol., I, Q. 76, a. 6, sol. 1.
[76] S. Teol., I, Q. 76, a. 8, ooncl.
[77] Cf. S.Teol., I, Q. 76, a. 3, concl.
[78] S. Teol, I, Q. 76, a. 4, sol. 2.
[79] Cf S. Teol., I, Q. 76, a. 1, concl.
[80] S. Teol., I, Q. 76, a. 5, sol. 1.
[82] Arislteles, Poltica, I, cap. 2; cit. em: S. Teol., I-II, Q. 17, a. 7,

concl.
[83] S. Teol. I, Q. 78, a. 4, concl.
[84] Da Alma, III, cap. 4; cit. em S. Teol., I, Q. 84, a. 3, sed contra.
[85] S. Teol., I, Q. 79, a. 4, concl.
[86] S. Teol., 1, Q. 79, a. 4, concl.
[87] Mesmo quando a matemtica fala duma infinidade a que chama

atual, sempre duma infinidade de elementos em potncia, isto , de
elementos que nem na realidade, nem no pensamento expresso,
existem individualmente, e portanto, para a metafsica, dum infinito
potencial, embora em grau menor.

[88] S. Teol., I, Q. 1, a. 5, sol. 1.
[89] Cf. S. Teol., I, Q. 86, a. 4, sol.,2.
[90] Cf. S. Teol., I, Q. 85, a. 3, concl. e sol. 3; Q. 85, a. 4, sol. 3; Q. 85,

a. 8, concl.
[91] Cf. S. Teol., I, Q. 85, a. 7.
[92] Cf. S, Teol., I, Q. 85, a. 9.
[93] Note-se que h fenmeno, muito complexos, cujas causas se

no podem estudar individualmente. Nesses fenmenos, d-se, em
cada caso particular, concorrncia acidental de sries causais
independentes; rege-os o acaso, e s podem abordar-se por
mtodos estatsticos (e pelo clculo das probabilidades,
estreitamente relacionado com estes). So assim as questes
demogrficas, mesmo aquelas em que a vontade livre raras vezes
intervm diretamente, como a da mortalidade, por exemplo. So
assim, no domnio da fsica, os fenmenos intra-atmicos. Quando
falei da ontologia, j acentuei que no h oposio entre a
causalidade e o acaso; aqui tambm no h oposio entre o
principio indutivo e o mtodo estatstico de que lanamos mo.
[94] O que, diga-se de passagem, no nos autoriza a acrescentar

outras desigualdades s estabelecidas ou exigidas pela Natureza.
[95] Assim, chegou a aventar-se, h anos, que a fsica atmica

contradizia o princpio de causalidade. Hoje, no entanto, o grande
fsico Lus de Broglie, um dos criadores da moderna fsica atmica,
diz na sua contribuio para "L'avenir de la Science", (trad.
portuguesa "Para alm da Cincia", Prto, Tavares Martins, 1942, p.
39), que o princpio de causalidade compatvel com essa cincia,
desde que seja entendido num sentido menos determinista do que
no sculo passado, e, acrescente-se, muito mais prximo do
conceito tomista da causalidade; e especialistas da categoria dos
fsicos Proca e von Weizsacker afirmam, como ainda h pouco
fizeram em conferncias a que assistiu o autor destas lies (a do
segundo publicada, com o titulo Fsica atmica e Filosofia", na
"Revista Instituto da Cultura Alem"., vol. I, n. 1; ver p. 24), no haver
oposio entre a fsica atmica e a causalidade bem compreendida.

No h duvida, portanto, de que houve precipitao. Vale a pena

salientar que, no livro acima citado, colabora com de Broglie o
tomista Sertillanges.
[96] S. Teol., I, Q. 13, a. 5, sol. 1.
[97] Cf. S. Teol., I, Q. 45, a. 8, sol. 3.
[98] Cf. Sertillanges, St. Thomas d'Aquin, v. II; 4 ed., Paris, Alcan,
1925, pg. 20 s. e p. 157; Les grandes Thses de la Philosophie
Thomiste, Paris, Bloud & Gay, 1928, p. 159 s; S. Teol., ed. cit., v. I,
"La Cration", Notas doutrinais, p. 251 s.
[99] Sertillanges, Les grandes Thses de la Philosophie Thomiste, p.

161.
[100] Cf. S. Teol, I, Q. 71, a. 1, sol. 1., e Sertillanges, Les grandes

Thses de la Philosophie Thomiste, p. 160.
[101] Responsum VI, n. III, V, e VII; em: Acta Apostolicae Sedis, I

(1909), p. 567 s.; transcrito em: Bblia Sacra, Paris, Soc. S. Joo
Evang., 1927; Appendix, p. 35 ss.
[102] No esquecer que as formas, substanciais ou acidentais, no

so moldes sobrepostos aos fenmenos nem causas eficientes das
transformaes; so o aspecto formal dos prprios fenmenos
observados.
[103] Aristteles, Fsica, 4, cap. 11. Cf.: S. Teol., I, Q. 10, a. 6, conol.
[104] Numerar, entenda-se, com nmeros inteiros, fracionrios ou

irracionais, visto tratar-se dum contnuo.
[105] Suma contra os Gentios, L. I, cap. XI.
[106] S. Teol., 1, Q. 10, a. 6, concl..
[107] Mesmo na segunda hiptese, alis, o sistema de Einstein no

o nico possvel.

[108] No esqueamos a distino j feita entre o bem honesto e o

bem deleitvel. O fim ltimo do homem o bem em cuja posse
repousar totalmente (portanto o bem honesto), o no a satisfao
que ter em possui-lo (ou seja, o bem deleitvel). Essa
concomitante ao fim, mas no o prprio fim. Quem no
compreender isto entender num sentido egosta o conceito tomista
da moral.
[109] Por fins "naturais" deve entender-se: de acordo com a natureza

do homem, corpo, inteligncia e vontade. S legitimo, portanto, o
exerccio dessas faculdades, em condies de os pais poderem
criar, instruir e educar os filhos, isto , no casamento.
[110] S. Teol, I-II, P. 95, a. 4, concl.
[111] S. Teol., I-II, Q. 105, a. 1, concl,
[112] S. Agostinho, 83. Questes, Q. 30; cit. em: S. Teol., I-II, Q. 71, a.
6, obj. 3.
[113] S. Teol., I-11, Q. 64, a. 1, concl.
[114] Cf. S. Teol., I-II, Q. 57, a. 4, concl.
[115] Cf. S. Teol., II-II, Q. 66, a. 2, concl. e sol. 2.

Sine-Data, Barros. MC, Uma Introducao A Filosofia de S. Tomas de Aquino, PT

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Manuel Correa de Barros LIES DE FILOSOFIA TOMISTA

Manuel Correa de Barros

LIES DE FILOSOFIA TOMISTA

Manuel Correa de Barros

Lies de Filosofia Tomista

A. Os primeiros anos da vida de S. Toms.

B. A questo das Ordens mendicantes.

II. O que a Filosofia

A. A Filosofia no sentido largo.

B. A Filosofia no sentido estrito.

III. Resumo Histrico

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A. A filosofia grega at Aristteles.

C. A decadncia da filosofia grega.

D. Origem e apogeu da Escolstica.

E. A escolstica depois de S. Toms.

F. Os sculos XVII e XVIII.

G. Os sculos XIX e XX.

IV. Os Primeiros Princpios

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B. O que podemos conhecer de Deus.

C. Os atos, as paixes e os hbitos.

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XI. O Mundo Material

XII. A Moral Filosfica

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I. S. Toms de Aquino. A. Os primeiros anos da vida de S.

2. Origem e educao de S. Toms.

4. As Universidades no tempo de S. Toms.

B. A questo das Ordens mendicantes.

6. A questo das Ordens mendicantes.

10. As tradues directas de Aristteles.

11. Os "Comentrios" de S. Toms.

12. A "Suma contra os Gentios".

14. O averrosmo latino.

15. S. Toms de novo em Paris.

16. Vitria de S. Toms.

17. A obra capital: a "Suma".

18. Morte de S. Toms.

19. As obras de S. Toms.

20. A Lio de S. Toms.

21. S. Toms filsofo.

II. O que a Filosofia. A. A Filosofia no sentido largo.

2. A sua maneira de ver.

6. O sentido largo da palavra.

B. A Filosofia no sentido estrito.

7. O sentido estrito da palavra.

8. Filosofia do bom senso.

10. Filosofia crist.

11. Filosofia perene.

12. Tomista porqu?

13. A definio tomista da Filosofia.

14. ndole destas lies.

15. A verdade do Tomismo.

III. Resumo Histrico. A. A filosofia grega at Aristteles.

C. A decadncia da filosofia grega.

D. Origem e apogeu da Escolstica.

14. Os precursores cristos.

15. Os rabes e os judeus.

16. A questo dos Universais.

17. Pedro Abelardo.

20. S. Alberto Magno e S. Toms.

E. A escolstica depois de S. Toms.