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Alem Do Materialismo Espiritual Chogyam Trungpa PDF
Alem Do Materialismo Espiritual Chogyam Trungpa PDF
Chgyam Trungpa
"O percurso correto do caminho espiritual um processo muito sutil e no alguma coisa a que
possamos atirar-nos ingenuamente. Existem numerosos desvios que levam a uma distoro
egocentrada da espiritualidade; podemos iludir-nos, imaginando que estamos nos desenvolvendo
espiritualmente quando, na verdade, no fazemos seno fortalecer nosso egocentrismo por meio de
tcnicas espirituais. A essa distoro bsica pode dar-se o nome de materialismo espiritual."
Alm do materialismo espiritual a transcrio de duas sries de palestras dadas por Trungpa
Rinpoche em 1970-71. "As palestras discutem, em primeiro lugar, as vrias maneiras pelas quais as
pessoas se envolvem com o materialismo espiritual, as muitas formas de auto-iluso em que os
aspirantes podem cair. Depois desse passeio pelos desvios ao longo do trajeto, discutimos o
verdadeiro caminho espiritual, em seus contornos mais amplos.
"O que se apresenta aqui um enfoque budista clssico no no sentido formal, mas no
sentido de mostrar o cerne do enfoque budista da espiritualidade. Apesar de no ser testa, o
caminho budista no contradiz as disciplinas testas. As diferenas entre os caminhos so mais uma
questo de nfase e de mtodo. Os problemas bsicos do materialismo espiritual so comuns a todas
as disciplinas espirituais."
Biografia do Autor
Como a dcima primeira encamao do Trungpa Tulku, foi educado desde a infncia, para ser o
abade superior dos mosteiros Surmang, no leste do Tibete. Aps um longo e rduo treinamento, foi
iniciado e entronizado como herdeiro das linhagens de Milarepa e Padmasambhava. Assim,
concluiu seus estudos meditativos e intelectuais nas tradies Kagy e Nyingma.
Obrigado a deixar seu pas em virtude da invaso do Tibete pelos comunistas chineses em 1959,
Trungpa passou trs anos na ndia, indo depois para a Inglaterra com a finalidade de estudar religio
comparada e Psicologia, na Universidade de Oxford. Aps quatro anos em Oxford, fundou o
primeiro centro budista tibetano de estudos e meditao no hemisfrio ocidental Samyeling, na
Esccia. Em 1970, visitou a Amrica do Norte e, em resposta ao interesse extraordinrio despertado
pelos seus ensinamentos, decidiu fixar residncia nos Estados Unidos.
O leitor que desejar maiores informaes sobre os centros de Trungpa pode escrever, em ingls,
para: Vajradhatu, 1345 Spruce St., Boulder, Colorado, 80302 U.S.A.; ou, em portugus, para o
Grupo de Estudos do Dharma, Caixa Postal 8.312, 01051 So Paulo, SP, Brasil.
Introduo
A srie de palestras aqui contida foi proferida em Boulder, Colorado, no outono de 1970 e na
primavera de 1971. Naquela ocasio, estvamos formando Karma Dzong, nosso centro de medi-
tao em Boulder. Embora a maioria de meus alunos fossem sinceros em sua aspirao de seguir o
caminho espiritual, traziam para o caminho uma grande dose de confuso, mal-entendidos e
expectativas. Desse modo, julguei necessrio apresentar a meus alunos um apanhado geral do
caminho, com-algumas advertncias acerca dos perigos que poderiam encontrar ao percorr-lo.
Parece agora que a publicao dessas palestras poder ser til queles que se interessam por
disciplinas espirituais. O percurso correto do caminho espiritual um processo muito sutil e no
alguma coisa a que possamos atirar-nos ingenuamente. Existem numerosos desvios que levam a
uma distoro egocentrada da espiritualidade; podemos iludir-nos imaginando que estamos nos
desenvolvendo espiritualmente quando, na verdade, no fazemos seno fortalecer nosso
egocentrismo por meio de tcnicas espirituais. A essa distoro bsica pode dar-se o nome de
materialismo espiritual.
O que se apresenta aqui um enfoque budista clssico no no sentido formal, mas no sentido
de mostrar o cerne do enfoque budista da espiritualidade. Apesar de no ser testa, o caminho
budista no contradiz as disciplinas testas. As diferenas entre os caminhos so mais uma questo
de nfase e de mtodo. Os problemas bsicos do materialismo espiritual so comuns a todas as
disciplinas espiri tuais. O enfoque budista comea com a nossa confuso e o nosso, sofrimento, e
atua no sentido de destrinchar sua origem. O enfoque testa comea com a riqueza de Deus e atua
no sentido de elevar a conscincia de modo que ela experimente a presena de Deus. Todavia, dado
que os obstculos ao relacionamento com Deus so as nossas confuses e negatividades, o enfoque
testa tambm precisa lidar com elas. O orgulho espiritual, por exemplo, causa tantos problemas nas
disciplinas testas quanto no Budismo.
O cerne da confuso o fato de o homem ter um senso de ego que lhe parece contnuo e slido.
Quando ocorre um pensamento, uma emoo, ou um evento, h o sentido de que algum tem cons-
cincia do que est acontecendo. Voc sente que voc est lendo estas palavras. Esse senso do eu,
na realidade, um evento transitrio, .descontnuo, que em nossa confuso parece perfeitamente
estvel e contnuo. Como tomamos por real a nossa viso confusa, lutamos para manter e
incrementar esse eu slido. Tentamos aliment-lo com prazeres e escud-lo contra a dor. A
experincia ameaa continuamente revelar-nos nossa transitoriedade, de modo que lutamos conti-
nuamente para encobrir qualquer possibilidade de descoberta da nossa verdadeira condio. "Mas",
poderamos perguntar, "se a nossa verdadeira condio um estado desperto, por que nos ocupamos
tanto em evitar que tomemos conscincia disso?" Porque estamos to imersos em nossa confusa
viso do mundo que consideramos real o nico mundo possvel. Essa luta por manter o senso de um
eu slido e contnuo obra do ego.
O Senhor da Forma no significa as situaes de vida em si que criamos para serem fisicamente
ricas e seguras. Refere-se, antes, preocupao neurtica que nos impele a cri-las, a tentar
controlar a Natureza. O ego ambiciona assegurar-se e entreter-se, buscando evitar toda e qualquer
irritao. Desse modo, agarramo-nos aos nossos prazeres e propriedades, tememos mudanas ou
foramos mudanas, tentamos criar um ninho ou um playground.
O Senhor da Fala tem a ver com o emprego do intelecto no relacionamento com o mundo.
Adotamos grupos de categorias que servem como alavancas, como meios para manipular
fenmenos. Os produtos mais plenamente desenvolvidos dessa tendncia so as ideologias, os
sistemas de ide'ias que racionalizam, justificam e santificam nossas vidas. Nacionalismo,
comunismo, existencialismo, Cristianismo, Budismo todos nos proporcionam identidades, regras
de ao e interpretaes de como e por que as coisas acontecem como acontecem.
O ego capaz de converter tudo para seu uso prprio, inclusive a espiritualidade. Se
aprendemos, por exemplo, uma tcnica de meditao dentro de uma prtica espiritual
particularmente benfica, o ego se pe, primeiro, a trat-la como um objeto de fascinao e, depois,
a examin-la. Por fim, visto que o ego slido apenas na aparncia e no pode, de fato, absorver
coisa alguma; s capaz de arremedar. Em tais circunstncias, ele procura examinar e imitar a
prtica da meditao e o modo de vida meditativo. Depois de aprendermos todos os truques e todas
as respostas do jogo espiritual, tentamos imitar automaticamente a espiritualidade, j que o envolvi-
mento verdadeiro exigiria uma completa eliminao do ego, e a ltima coisa que desejamos fazer
renunciar completamente a ele. Entretanto, no podemos experimentar aquilo que estamos tentando
imitar; podemos apenas encontrar alguma rea dentro dos limites do ego que parea ser a mesma
coisa. O ego traduz tudo em termos do seu prprio estado de sade, de suas qualidades intrnsecas.
Experimenta um sentido de grande realizao e excitao quando consegue criar um modelo desse
tipo. Finalmente criou um feito tangvel, uma confirmao de sua prpria individualidade.
Embora o Senhor da Mente detenha o maior poder para subverter a espiritualidade, os outros
dois Senhores podem tambm reger a prtica espiritual. O retiro no seio da Natureza, o isolamento,
a gente simples, sossegada, digna tudo pode ser meio para nos proteger da irritao, tudo pode
ser expresso do Senhor da Forma. Ou talvez a religio nos fornea uma racionalizao para
criarmos um ninho seguro, um lar singelo mas confortvel, para conseguirmos um companheiro
afvel e um emprego estvel e fcil.
O Senhor da Fala tambm se envolve com a prtica espiritual. Ao seguir um caminho espiritual,
podemos substituir nossas crenas anteriores por uma nova ideologia religiosa, continuando, porm,
a us-la da antiga maneira neurtica. Por mais sublimes que sejam nossas idias, se as tomamos
com excessiva seriedade e as utilizamos para manter nosso ego, ainda assim estaremos sendo
governados pelo Senhor da Fala.
Perturbado por essas indagaes, o Buda examinou o processo pelo qual os Trs Senhores
governam. Investigou por que nossas mentes os seguem e se no havia um outro caminho.
Descobriu que os Trs Senhores nos seduzem criando um mito fundamental: o de que somos seres
concretos. Todavia, o mito, em ltima anlise, falso, uma imensa burla, uma fraude gigantesca, a
raiz do nosso sofrimento. Para fazer essa descoberta, ele precisou romper as defesas muito
complexas erguidas pelos Trs Senhores, com o fim de impedir que seus sditos descobrissem o
engano fundamental que a origem do poder deles. No poderemos, de maneira alguma, livrar-nos
do domnio dos Trs Senhores a menos que ns, tambm, cortemos e atravessemos, camada por
camada, as suas complexas defesas.
As defesas dos Senhores so criadas com material das nossas mentes, que eles utilizam para
preservar o mito bsico da solidez. A fim de enxergar por ns mesmos como este processo
funciona, precisamos examinar nossa prpria experincia. "Mas como," podemos perguntar,
"haveremos de conduzir este exame ? Que mtodo ou instrumento vamos usar?" O mtodo
descoberto pelo Buda foi a meditao. Ele verificou que lutar para encontrar respostas no surtia
efeito. S quando havia brechas na sua luta que lhe acudiam discernimentos. Comeou a dar-se
conta de que existia dentro de si uma qualidade sadia e desperta que s se manifestava na ausncia
de luta. Por isso, a prtica da meditao implica "deixar ser".
Tem havido uma srie de idias errneas acerca da meditao. Algumas pessoas a consideram
um estado mental semelhante a um transe. Outras pensam nela em termos de treinamento, no
sentido de ginstica mental. A meditao, contudo, no nenhuma dessas coisas, embora lide com
estados mentais neurticos. No difcil nem impossvel lidar com tais estados. Eles tm energia,
pressa e um certo padro. A prtica da meditao implica deixar ser uma tentativa de
acompanhar o padro, uma tentativa de acompanhar a energia e a velocidade. Dessa forma,
aprendemos como lidar com esses fatores, como relacionar-nos com eles, no no sentido de faz-los
amadurecer como gostaramos, mas no sentido de conhec-los como so e de trabalhar com o seu
padro.
H uma histria sobre o Buda em que se conta como ele, de uma feita, transmitiu ensinamento a
um famoso tocador de citara que desejava estudar meditao. Perguntou o msico: "Devo controlar
minha mente ou devo deix-la completamente solta?" O Buda respondeu: "Visto que voc um
grande msico, diga-me como afinaria as cordas do seu instrumento." Disse o msico: "Eu no as
deixaria ficar nem demasiado retesadas nem demasiado frouxas." "Da mesma forma," acudiu o
Buda, "na sua prtica da meditao voc no deve impor nada com demasiada fora sua mente,
nem deve permitir que fique ao leu." Eis a o ensinamento de como deixar a mente ser de um modo
bastante aberto, de como sentir o fluxo da energia sem tentar sujeit-lo e sem deixar que ele se
descontrole, de como acompanhar o padro da energia da mente. Essa a prtica da meditao.
Tal prtica se faz necessria, via de regra, porque o padro do nosso pensamento, o nosso modo
conceitualizado de conduzir a vida, ou demasiado manipulativo, impondo-se ao mundo, ou
completamente desgovernado e sem controle. Por conseguinte, nossa prtica da meditao precisa
comear com a camada mais superficial do ego, com os pensamentos discursivos que esto sempre
a atravessar-nos a mente, com a nossa tagarelice mental. Os Senhores empregam o pensamento
discursivo como a sua primeira linha de defesa, como pees, em seu esforo para iludir-nos. Quanto
mais geramos pensamentos, tanto mais ocupados nos tornamos mentalmente e tanto mais nos
convencemos da nossa existncia. Desse modo, os Senhores esto constantemente tentando ativar
esses pensamentos, tentando criar uma constante sobreposio de pensamentos, para que nada mais
se possa ver alm deles. Na verdadeira meditao no existe a ambio de suscitar pensamentos, e
tampouco existe a ambio de suprimi-los. Permite-se apenas que ocorram espontaneamente e se
tomem a expresso de uma sanidade bsica. Eles se tomam a expresso da preciso e da clareza do
estado desperto da mente.
Se for vazada a sua estratgia de estar sempre criando pensamentos sobrepostos, os Senhores,
ento, agitam emoes para distrair-nos. A qualidade excitante, colorida e dramtica das emoes
nos prende a ateno como se estivssemos assistindo a um filme absorvente. Na prtica da
meditao no encorajamos as emoes nem as reprimimos. Vendo-as com clareza, deixando que
sejam como so, no mais permitimos que sirvam de meios para nos entreter e distrair. Dessa
maneira, elas se tomam a energia inexaurvel que executa a ao sem ego.
Mediante o exame dos seus prprios pensamentos, emoes, conceitos e demais atividades
mentais, o Buda descobriu que no precisamos lutar para provar nessa existncia, no precisamos
ficar sujeitos ao jugo dos Trs Senhores do Materialismo. No h necessidade de lutar para sermos
livres; a ausncia de luta, em si mesma, liberdade. Este estado desprovido de ego a realizao da
Natureza Bdica. O processo de transformar o material da mente para que deixe de ser expresso da
ambio do ego e passe a ser, por meio da prtica da meditao, expresso da sanidade bsica e da
iluminao eis o que poderamos chamar de verdadeiro caminho espiritual.
Materialismo Espiritual
Estamos aqui para aprender um pouco sobre espiritualidade. Eu confio na qualidade autntica
desta busca, mas preciso questionar sua natureza. O problema que o ego consegue transformar
todas as coisas visando ao seu uso prprio, inclusive a espiritualidade. O ego est constantemente
tentando adquirir e aplicar os ensinamentos da espiritualidade em benefcio prprio. Os
ensinamentos so tratados como uma coisa externa, externa a "mim", uma filosofia que procuramos
copiar. Na realidade, no desejamos identificar-nos com os ensinamentos ou vir a ser os
ensinamentos. Assim, quando o nosso mestre fala em renncia do ego, tentamos imitar essa
renncia. Cumprimos as formalidades, fazemos os gestos apropriados mas, na verdade, no
queremos sacrificar parte alguma do nosso modo de vida. Tomamo-nos atores habilidosos e, ao
mesmo tempo que brincamos de surdos-mudos com o verdadeiro significado dos ensinamentos,
encontramos algum conforto fingindo seguir o caminho.
Sempre que comeamos a sentir qualquer discrepncia ou conflito entre as nossas aes e os
ensinamentos, imediatamente interpretamos a situao de modo a abrandar o conflito. O intrprete
o ego no seu papel de conselheiro espiritual. A situao se parece com a de um pas em que Igreja e
Estado sejam separados. Se a poltica do Estado estiver afastada dos ensinamentos da Igreja, a
reao automtica do rei dirigir-se ao chefe da Igreja, seu conselheiro espiritual, e pedir-lhe a
bno. O chefe da Igreja arquiteta alguma justificativa e confere sua bno poltica, a pretexto
de ser o rei o protetor da f. Em nossa mente, as coisas se processam assim, muito bem arrumadas,
sendo o ego, ao mesmo tempo, rei e chefe da Igreja.
No importa o que possamos usar para chegar autojustificao: a sabedoria dos livros
sagrados, diagramas ou mapas, clculos matemticos, frmulas esotricas, religio fundamentalista,
psicologia profunda, ou qualquer outro mecanismo. Toda vez que nos pomos a fazer avaliaes,
decidindo se devemos ou no fazer isto ou aquilo, j teremos associado nossa prtica ou nosso
conhecimento a categorias contrapostas umas s outras, e isso materialismo espiritual, a falsa
espiritualidade do nosso conselheiro espiritual. Toda vez que temos uma noo dualstica como, por
exemplo: "Estou fazendo isto porque quero atingir um determinado estado de conscincia, um
determinado estado de ser", automaticamente nos separamos da realidade do que somos.
importante notar que o aspecto principal de qualquer prtica espiritual deixar para trs a
burocracia do ego, isto , deixar para trs o constante desejo do ego de adquirir uma verso mais
elevada, mais espiritual, mais transcendental do conhecimento, da religio, da virtude, do
julgamento, do conforto ou de qualquer particularidade que um determinado ego esteja procurando.
Precisamos deixar para trs o materialismo espiritual. Se no pusermos de lado o materialismo
espiritual, se, na verdade, o praticarmos, poderemos, posteriormente, surpreender-nos na posse de
uma imensa coleo de caminhos espirituais. Podemos pensar que esse aglomerado espiritual
muito precioso. Estudamos muito. Talvez tenhamos estudado filosofia ocidental ou filosofia
oriental, praticado ioga ou estudado sob a orientao de dzias de grandes mestres. Conseguimos
realizaes e adquirimos conhecimentos. Acreditamos ter acumulado um arsenal de conhecimentos.
E, no entanto, depois de passar por tudo isso, ainda nos resta abrir mo de alguma coisa. Isso
extremamente misterioso: Como pde acontecer algo assim? Impossvel! Mas, infelizmente,
assim mesmo. Os nossos vastos conjuntos de conhecimentos e experincias so apenas parte da
exibio do ego, parte da caracterstica aparatosa do ego. Ns as exibimos ao mundo e, ao faz-lo,
reasseguramo-nos de que existimos, sos e salvos, como pessoas "espirituais".
Teremos, porm, apenas criado uma loja, uma loja de antigidades. Poderemos estar nos
especializando em antigidades orientais ou antigidades crists medievais, ou em antigidades de
uma outra civilizao ou de um outro tempo, mas estamos, todavia, gerenciando uma loja. Antes de
a enchermos de tantas coisas, a sala era bonita: paredes caiadas de branco, soalho bem simples e
uma lmpada brilhante acesa no teto. No meio da sala havia um belo objeto de arte. Todas as
pessoas que chegavam apreciavam sua beleza, inclusive ns mesmos.
Mas no estvamos satisfeitos e pensamos: "J que este nico objeto embeleza tanto a minha
sala, se eu conseguir outras antigidades, minha sala ficar ainda mais bonita." Assim, pusemo-nos
a colecionar, e o resultado final foi o caos.
Percorremos o mundo inteiro cata de belos objetos a ndia, o Japo, vrios pases. E
sempre que encontrvamos uma antigidade, como estvamos lidando apenas com um objeto de
cada vez, vamos sua beleza e pensvamos como ficaria bonito em nossa loja. Mas quando levamos
o objeto para casa e o colocamos na sala, ele se tornou apenas mais um acrscimo a nossa coleo
de quinquilharias. A beleza do objeto j no se irradiava, pois estava cercado de outras tantas coisas
bonitas. O objeto j no tinha significado algum. Em lugar de uma sala cheia de belas antigidades,
estvamos criando uma loja de entulhos!
Coloco tanta nfase sobre esse ponto porque sei que todos ns chegamos aos ensinamentos e
prtica da meditao no para ganhar bastante dinheiro, mas porque tnhamos um desejo autentico
de aprender, de desenvolver-nos. Se, porm, consideramos o conhecimento como uma antigidade,
como "sabedoria secular" a ser colecionada, estamos no caminho errado:
No que diz respeito linhagem dos mestres, o conhecimento no se transmite como uma
antigidade. Ao contrrio, um mestre vivncia a verdade dos ensinamentos e a transmite como uma
inspirao ao seu aluno. Essa inspirao desperta o aluno, tal como seu mestre foi despertado antes
dele. Em seguida, o aluno passa os ensinamentos a um outro estudante, e assim segue o processo.
Os ensinamentos esto sempre atualizados. No so "sabedoria secular", uma lenda antiga. No
passam de uma pessoa a outra como informaes, no se transmitem como as histrias populares
tradicionais que um av conta a seus netos. No e' assim que as coisas funcionam. Trata-se de uma
experincia real.
H um dito nas escrituras tibetanas: "O conhecimento precisa ser aquecido, malhado e batido
como o ouro puro. S depois poderemos us-lo como um ornamento." Portanto, quando voc recebe
instruo espiritual das mos de outra pessoa, no a aceite sem esprito crtico, mas a aquea, malhe
e golpeie at que aparea a cor brilhante e nobre de ouro. Ento, voc faa dela um ornamento,
dando-lhe o desenho que desejar, e passe a us-la. Dessa forma, o dharma se aplica a todas as
pocas, a todas as pessoas; possui uma qualidade viva. No nos basta imitar o mestre ou guru; no
estamos tentando nos transformar em uma rplica do nosso instrutor. Os ensinamentos constituem
uma experincia pessoal de cada um, at chegar ao detentor atual da doutrina.
possvel que muitos dos meus leitores estejam familiarizados com as histrias de Naropa,
Tilopa, Marpa, Milarepa, Gampopa e outros mestres da linhagem Kagy. Foi uma experincia viva
para eles e viva a experincia dos atuais detentores da linhagem. Apenas os pormenores das
situaes de vida que so diferentes. Os ensinamentos tm a qualidade do po quente, recm-sado
do forno; o po ainda se conserva quente e fresco. Cada padeiro precisa aplicar os conhecimentos
gerais de como fazer po ao seu prprio amassar e enfornar. A seguir, precisa experimentar
pessoalmente o po fresco, cort-lo enquanto fresco e com-lo enquanto quente. Precisa tornar seus
os ensinamentos e, depois, pratic-los. Este um processo muito vivo. No h engano algum em
termos de coletar conhecimentos. Temos de trabalhar com nossas prprias experincias. Quando
ficamos confusos, no podemos nos voltar para a nossa coleo de conhecimentos e tentar encontrar
alguma confirmao ou consolo: "O mestre e todos os ensinamentos esto do meu lado." O caminho
espiritual no segue por esse rumo. um caminho solitrio, individual.
P: O senhor aceitou algum mestre espiritual como guru, algum mestre espiritual vivo em
especial?
R: Neste momento, no tenho nenhum. Fisicamente, deixei meus gurus e mestres para trs, no
Tibete, mas os ensinamentos permanecem comigo e continuam.
P: Depois que o Buda Shakyamuni alcanou a iluminao, permaneceu nele algum vestgio do
ego, de modo que ele pudesse prosseguir nos seus ensinamentos?
P: difcil no ser aquisitivo, com relao espiritualidade. O desejo de adquirir uma coisa
de que nos desfazemos ao longo do caminho?
R: Voc deve deixar que o primeiro impulso se esvazie. O seu primeiro impulso em direo
espiritualidade poder coloc-lo em um cenrio espiritual especfico; mas se voc trabalhar com
esse impulso, pouco a pouco ele se extingue e, num determinado ponto, se torna tedioso, montono.
Esta mensagem muito til. Veja bem, essencial relacionar-se consigo mesmo, com sua prpria
experincia, efetivamente. Quando no nos relacionamos conosco, o caminho espiritual torna-se
perigoso, passa a ser mais um entretenimento puramente externo do que uma experincia pessoal,
orgnica.
P: Se decidirmos procurar uma sada para a ignorncia, podemos supor, quase com certeza, que
tudo o que fizermos e que nos der prazer ser benfico ao ego e estar, na verdade, bloqueando o
caminho. Qualquer coisa que parece certa est errada; tudo que no nos virar de cabea para baixo
acabar por enterrar-nos. Existe alguma sada para isto?
R: Se voc executa um ato que seja aparentemente certo, isso no quer dizer que ele seja errado,
pela simples razo de que errado e certo esto fora deste contexto. Voc no est trabalhando de
nenhum lado, nem do lado "bom", nem do lado "mau", mas sim com a totalidade do conjunto, para
alm de "isso" e "aquilo". Eu diria que h uma ao completa. No existe ato parcial, embora tudo
que faamos relacionado com bom e mau parea um ato parcial.
P: Quando nos sentimos muito confusos e procuramos nos desvencilhar e sair da confuso,
pode parecer que estamos nos esforando demais. Mas se no fizermos nenhuma tentativa, devemos
ento entender que estamos nos iludindo?
R: Sim, mas isso no significa que temos de viver nos extremos, esforando-nos muito ou no
fazendo tentativa alguma. Precisamos trabalhar com uma espcie de "caminho do meio", um estado
completo de "sermos como somos". Poderamos descrev-lo com uma poro de palavras, mas
temos realmente que passar por ele. Se voc comea, de fato, a viver o caminho do meio, ento ir
enxerg-lo, ir encontr-lo. Voc precisa permitir-se confiar em si prprio, confiar em sua prpria
inteligncia. Somos pessoas incrveis, temos coisas incrveis dentro de ns. Temos simplesmente
que nos deixar ser. Auxlio externo no pode oferecer ajuda. Se voc no est disposto a se permitir
crescer, ento cair no processo autodestrutivo da confuso. Aqui temos autodestruio ao invs de
destruio por outra pessoa. Eis por que isso eficaz: porque auto-destruio.
R: A f pode ser simplista, confiante e cega, ou pode ser uma confiana definitiva que no pode
ser destruda. A f cega destituda de inspirao; muito ingnua. No criativa, embora no seja
exatamente destrutiva. No criativa porque entre sua f e voc mesmo nunca se estabeleceu
nenhuma conexo, nenhuma comunicao. Voc apenas aceitou, cegamente, toda a crena, muito
ingenuamente.
No caso da f como confiana, existe uma razo viva para voc ser confiante. Voc no espera
que uma soluo pr-fabricada lhe seja misteriosamente apresentada. Voc trabalha com as
situaes existentes, sem medo, sem qualquer dvida de envolver-se ou no. Essa atitude
sumamente criativa e positiva. Se sua confiana definitiva, voc est to seguro de si que no tem
que se fiscalizar. Trata-se de confiana absoluta, uma verdadeira compreenso do que est
acontecendo agora. Portanto, voc no hesita em seguir outros caminhos nem em tomar a atitude
necessria frente a cada nova situao.
R: Na realidade, no parece haver nenhum guia em particular. De fato, se algum estiver nos
guiando, isso suspeito, porque estaremos nos amparando em algo externo. Ser plenamente o que
somos em ns mesmos passa a ser o guia, mas no no .sentido de vanguarda, porque no h um guia
para seguir. No precisamos seguir os passos de ningum, mas apenas seguir livremente. Em outras
palavras, o guia no caminha nossa frente, mas ao nosso lado.
P: O senhor poderia dizer mais alguma coisa sobre como a meditao provoca um curto-
circuito nos mecanismos protetores do ego?
R: O mecanismo protetor do ego implica voc se fiscalizar, o que uma forma desnecessria de
auto-observao. A base da meditao no est no fato de meditar sobre determinado assunto por
meio de uma autofiscalizao; mas a meditao significa uma completa identificao com as
tcnicas que voc estiver empregando. Desse modo, na prtica da meditao, no h esforo algum
para buscar segurana.
P: Parece que estou vivendo num ferro-velho espiritual. Como posso transform-lo numa sala
simples com apenas um objeto bonito?
R: A fim de desenvolver a capacidade de apreciar sua coleo, voc tem que comear com um
nico objeto. preciso encontrar uma entrada, uma fonte de inspirao. Talvez no seja preciso
passar pelo resto dos objetos da sua coleo se voc estudar apenas uma pea. Esse nico objeto
poderia ser uma placa que voc conseguiu furtar em Nova York; poder ser to insignificante
quanto isso. Mas precisamos comear com uma coisa, enxergar sua simplicidade, a qualidade tosca
deste traste velho, ou desta bela pea de antigidade. Se consegussemos comear apenas com uma
coisa, isso eqivaleria a ter um nico objeto numa sala vazia. Creio que uma questo de encontrar
uma entrada. Por termos tantos bens em nossa coleo, o problema, em grande parte, que no
sabemos por onde comear. Voc tem que permitir que seu instinto determine qual ser a primeira
coisa que ir apanhar.
P: Por que o senhor acha que as pessoas protegem tanto o ego delas? Por que to difcil abrir
mo do nosso ego?
Entrega
A esta altura podemos ter chegado concluso de que deveramos abandonar todo o jogo do
materialismo espiritual, isto , de que deveramos desistir de tentar defender-nos e aperfeioar-nos.
Podemos ter entrevisto que nossa luta ftil e querer entregar-nos, abandonar por completo nossos
esforos para nos defender. Mas quantos de ns poderamos realmente fazer isto? A coisa no to
simples e fcil como se pode pensar. At que ponto poderamos verdadeiramente desapegar-nos e
sermos abertos? Em que ponto passaramos para a defensiva?
Nesta palestra vamos discutir a entrega, especialmente em termos da relao entre o trabalho
sobre o estado neurtico da mente e o trabalho com um guru ou mestre pessoal. Entregar-se ao
"guru" poderia significar abrir nossas mentes para as situaes da vida bem como para um mestre
individual. No entanto, se o nosso estilo de vida e a nossa inspirao apontam no sentido de
descobrir a mente, ento quase certamente iremos tambm encontrar um guru pessoal. Por isso, nas
prximas palestras vamos enfatizar o relacionamento com um mestre pessoal.
A decepo o melhor veculo que podemos usar no caminho do dharma. Ela no confirma a
existncia do nosso ego nem de seus sonhos. Entretanto, se estamos envolvidos com materialismo
espiritual, se encaramos a espiritualidade como parte de nosso acmulo de aprendizado e virtudes,
se a espiritualidade se transforma num meio de nos formar a ns mesmos, o curso de todo o
processo de entrega est completamente distorcido. Se consideramos a espiritualidade um meio de
adquirirmos conforto, toda vez que tivermos uma experincia desagradvel, uma decepo,
tentaremos racionaliz-la: " claro que isto deve ser um gesto de sabedoria da parte do guru, pois eu
sei, tenho certeza de que ele no faz nada que seja prejudicial. Guruji um ser perfeito e tudo o que
faz est certo. Tudo o que faz, no importa o qu, Guruji faz por mim, porque est do meu lado. Por
isso estou em condies de me abrir. Posso entregar-me com segurana. Sei que estou seguindo
pelo caminho certo." H qualquer coisa no muito certa numa atitude assim. Na melhor das
hipteses, ela simplista e? ingnua. Ficamos cativados pelo aspecto impressionante, inspirador,
digno e pitoresco de "Guruji". No ousamos ter um outro ngulo de viso. Desenvolvemos a
convico de que tudo quanto vivenciamos faz parte do nosso desenvolvimento espiritual. "Eu
consegui. Eu vivenciei a experincia. Sou uma pessoa que se fez por si mesma e sei quase tudo,
porque li livros e eles confirmam minhas crenas, minhas idias, que eu tenho razo. Tudo
coincide."
Podemos conter-nos ainda de outra forma: no nos entregando de fato porque nos julgamos
pessoas muito bem-educadas, sofisticadas e dignas. "Por certo que no podemos entregar-nos a esta
realidade prosaica, vulgar e suja". Temos a impresso de que cada passo do caminho que
percorremos deveria ser uma ptala de ltus e criamos uma lgica que concordantemente interpreta
tudo o que nos acontea. Se camos, criamos um pouso macio para impedir qualquer choque brusco.
Mas, a entrega no inclui preparativos para um pouso suave; significa simplesmente cair em solo
duro, comum, em terreno agreste, cheio de pedras. Quando nos abrimos, camos no que realmente
existe.
Tradicionalmente, a entrega simbolizada por prticas como a prostrao, que o ato de cair ao
cho num gesto de renncia. Ao mesmo tempo nos abrimos psicologicamente e nos entregamos
completamente ao nos identificarmos com o mais humilde dos humildes, reconhecendo nossa
qualidade crua e rude. No h nada que temamos perder quando nos identificamos com o mais
baixo dos baixos. Ao faz-lo, preparamo-nos para ser um recipiente vazio, pronto para receber os
ensinamentos.
Na tradio budista existe uma frmula bsica: "Refugio-me no Buda, refugio-me no dharma,
refugio-me no sangha." Refugio-me no Buda como exemplo de entrega, o exemplo do
reconhecimento da negatividade como parte da nossa constituio e de nossa abertura ela.
Refugio-me no dharma dharma, a "lei da existncia", a vida como ela . Estou disposto a abrir os
olhos e enxergar as circunstncias da vida exatamente como elas so. No estou inclinado a v-las
como espirituais ou msticas, mas quero ver as situaes da vida como elas realmente so. Refugio-
me no sangha. "Sangha" significa "comunidade de pessoas no caminho espiritual", "companheiros".
Estou disposto a compartilhar a experincia de toda a vida que nos cerca com os meus
companheiros de peregrinao, meus companheiros de busca, os que caminham comigo; mas no
estou disposto a encostar-me neles a fim de obter apoio. Minha vontade apenas caminhar com
eles. H uma tendncia muito perigosa de nos apoiarmos uns nos outros ao percorrer o caminho. Se
os membros de um grupo se firmam uns nos outros, todos cairo se, por acaso, um deles cair. Por
isso mesmo no nos apoiamos em uma outra pessoa. Limitamo-nos a caminhar uns com os outros,
lado a lado, ombro a ombro, a trabalhar com os outros, a ir com eles. Essa atitude com relao
entrega, essa noo de refgio muito profunda.
A maneira errada de nos refugiarmos supe a busca de um abrigo adorar montanhas, deuses
do Sol, deuses da Lua, divindades de todos os tipos, pela simples razo de parecerem maiores do
que ns. Esse gnero de refugiar-se semelhante resposta da criana que diz: "Se voc me bater,
vou contar tudo para minha me", na suposio de que sua me seja o arqutipo de uma pessoa
poderosa e grande. Quando atacada, seu recurso automtico correr para a me, uma personalidade
invencvel, onisciente e onipotente. A criana acredita que a me pode proteg-la, que, na realidade,
a nica pessoa capaz de salv-la. Buscar refgio numa figura materna ou paterna realmente
auto-aniquilante. Quem o faz no tem, em absoluto, qualquer fora bsica efetiva, qualquer
inspirao verdadeira. Est constantemente ocupado em avaliar poderes maiores e menores. Se
somos pequenos, algum maior do que ns pode nos esmagar. Buscamos refgio porque no
podemos nos permitir ser pequenos e desprotegidos. Tendemos a nos menosprezar desculpando-
nos: "Sou muito pequenino, mas reconheo a grandeza de sua qualidade. Gostaria de adorar sua
grandeza, juntar-me a ela; voc poderia fazer o favor de me proteger?"
Entregar-se no significa ser inferior e tolo, nem querer ser elevado e profundo. No tem nada a
ver com nveis e avaliaes. Ao invs disso, entregamo-nos porque gostaramos de nos comunicar
com o mundo tal "como ele ". No precisamos nos classificar como cultos ou como ignorantes.
Sabemos onde estamos e, portanto, fazemos o gesto de entrega, da abertura, que quer dizer
comunicao, ligao, comunicao direta com o objeto da nossa entrega. No nos constrangemos
com nossa rica coleo de qualidades cruas, rudes, belas e puras. Apresentamos tudo ao objeto da
nossa entrega. O ato bsico da entrega no implica a adorao de um poder externo. Antes disso,
significa trabalhar junto com a inspirao, de modo que nos tomamos um recipiente aberto no qual
o conhecimento pode ser vertido.
Dessa forma, a abertura e a entrega constituem a preparao necessria para o trabalho com um
amigo espiritual. Ns reconhecemos nossa riqueza fundamental em vez de lastimar a pobreza
imaginria do nosso ser. Sabemos que somos dignos de receber os ensinamentos, dignos de
relacionar-nos com a riqueza das oportunidades de aprender.
O Guru
Um dos mais renomados mestres tibetanos e tambm um dos principais gurus da linhagem
Kagy, da qual sou um membro, era Marpa, aluno do mestre indiano Naropa e guru de Milarepa,
seu mais famoso filho espiritual. Marpa um exemplo de algum que se tornaria um homem bem-
sucedido, por iniciativa prpria. Nascera de uma famlia de agricultores, porm, como um jovem,
era ambicioso, o que o levou a escolher os estudos e o sacerdcio como caminho para a
preeminncia. Podemos imaginar o tremendo esforo e determinao que devem ter custado ao
filho de um lavrador, para elevar-se posio de sacerdote segundo a tradio religiosa local. Havia
apenas umas poucas maneiras de um homem nessas condies adquirir qualquer tipo de posio no
Tibete do sculo X como mercador, como bandido ou, sobretudo, como sacerdote. Ingressar no
clero local, naquele tempo, eqivalia, aproximadamente, a se tomar, ao mesmo tempo, mdico,
advogado e professor universitrio.
Marpa comeou estudando tibetano, snscrito, vrias outras lnguas e a lngua falada da ndia.
Depois de cerca de trs anos desses estudos, ele j era bastante competente para comear a ganhar
dinheiro como um erudito e, com esse dinheiro, financiou seus estudos religiosos, e tomou-se um
sacerdote budista razovel, o que lhe valeu certo grau de proeminncia local. Marpa, contudo, era
mais ambicioso e, assim, embora j fosse casado e tivesse uma famlia, continuou a economizar o
que ganhava at acumular grande quantidade de ouro.
Nesse ponto, anunciou aos parentes a inteno de viajar para a ndia a fim de colher mais
ensinamentos. Nessa poca, a ndia era o centro mundial dos estudos budistas, onde se erguia a
Universidade de Nalanda e onde viviam os maiores sbios e eruditos budistas. Marpa pretendia
estudar e adquirir textos desconhecidos no Tibete, lev-los para casa e traduzi-los, estabelecendo-se,
dessa maneira, como grande tradutor erudito. A viagem para a ndia naquele tempo, e at muito
recentemente, era uma longa e perigosa jornada. A famlia de Marpa e seus parentes idosos
tentaram dissuadi-lo de faz-la. Mas ele, muito determinado, ps-se a caminho, acompanhado
apenas de um amigo e colega de estudos.
Aps uma difcil caminhada de alguns meses, os dois cruzaram os Himalaias e entraram na
ndia, dirigindo-se a Bengala, onde se separaram, seguindo cada qual o seu rumo. Ambos tinham as
necessrias qualificaes para o estudo da lngua e da religio e, assim sendo, decidiram procurar
seus prprios mestres, que satisfizessem s preferncias de cada um. Antes de se separarem,
combinaram tornar a encontrar-se para a viagem de regresso ao lar.
Enquanto viajava pelo Nepal, Marpa ouviu falar no mestre Naropa, homem de enorme fama.
Naropa fora abade da Universidade de Nalanda, talvez o maior centro de estudos budistas que o
mundo j conheceu. No ponto culminante da sua carreira, percebendo que entendia o sentido mas
no aprendia o verdadeiro significado dos ensinamentos, abandonou o posto e saiu procura de um
guru. Durante doze anos sofreu terrveis apuros nas mos de seu mestre Tilopa, at que, finalmente,
atingiu a iluminao. Na ocasio em que Marpa ouviu falar a seu respeito, ele era considerado um
dos maiores santos budistas que j tinham vivido. Marpa, naturalmente, partiu sua procura.
Marpa encontrou Naropa vivendo pobremente numa casa singela nas florestas de Bengala.
Tinha esperado encontrar to grande mestre vivendo num ambiente religioso altamente
desenvolvido e, por isso mesmo, sentiu-se um tanto decepcionado. Entretanto, como estivesse meio
confuso diante das surpresas que lhe proporcionava um pais estranho, disps-se a fazer algumas
concesses, achando que talvez fosse daquela maneira que viviam os mestres indianos. Alm do
que, a apreciao da fama de Naropa pesou mais do que o desapontamento, e ele, dando ao mestre a
maior parte do seu ouro, solicitou-lhe os ensinamentos. Explicou-lhe que era casado, sacerdote,
erudito e lavrador do Tibete, e que no estava disposto a renunciar vida que construra para si, mas
pretendia recolher ensinamentos que pudesse levar de volta ao Tibete a fim de traduzi-los e, com
eles, ganhar mais dinheiro. Naropa concordou sem dificuldade com as solicitaes de Marpa, deu-
lhe instrues, e tudo correu da melhor maneira possvel.
Depois de algum tempo, Marpa decidiu que j coligira ensinamentos suficientes para satisfazer
aos seus propsitos e preparou-se para voltar. Dirigiu-se a uma estalagem numa cidade grande, onde
se reencontrou com o companheiro de jornada. Sentaram-se os dois para comparar os resultados dos
seus esforos. Quando o amigo viu o que Marpa arrecadara soltou uma gargalhada e disse-lhe: "O
que voc traz a no vale nada! J temos esses ensinamentos no Tibete. Voc deveria ter encontrado
algo mais emocionante e raro. Pois eu encontrei ensinamentos fantsticos, que recebi de grandiosos
mestres."
A essa altura, Marpa estava ficando desesperado, de forma que resolveu empreender a viagem.
Alm do que, se Kukuripa possua ensinamentos que nem mesmo o grande Naropa podia dar-lhe e
vivia no meio de um lago envenenado, era evidente que teria de ser um mestre extraordinrio, um
grande mstico.
Nessas condies, Marpa realizou a jornada e conseguiu atravessar o lago e chegar ilha, onde
comeou a procurar Kukuripa. Ali encontrou um velho indiano que vivia no meio da sujeira e
cercado de centenas de cadelas. A situao era estranhssima, para dizer o mnimo, mas assim
mesmo Marpa tentou falar com Kukuripa. Tudo o que obteve como resposta foram frases sem
sentido. Kukuripa parecia estar dizendo apenas besteiras.
A situao se tornara quase insustentvel. Alm de no compreender uma nica palavra do que
lhe dizia Kukuripa, Marpa precisava estar constantemente em guarda contra as centenas de cadelas.
Assim que conseguia fazer amizade com uma delas, outra latia e ameaava mord-lo. Finalmente,
quase fora de si, Marpa desistiu de tudo, desistiu de tentar tomar notas, de tentar receber qualquer
tipo de doutrina secreta. Nesse instante Kukuripa principiou a falar-lhe com voz perfeitamente
inteligvel e coerente, as cadelas deixaram de atorment-lo e Marpa recebeu os ensinamentos.
Depois de haver completado os estudos com Kukuripa, Marpa retornou mais uma vez ao guru
original, Naropa. E Naropa lhe disse: "Agora voc precisa voltar ao Tibete e ensinar. No lhe basta
receber ensinamentos tericos. Voc precisa passar por certas experincias de vida. Depois, poder
voltar outra vez e continuar a estudar."
Marpa tornou a encontrar-se com o companheiro de buscas e, juntos, iniciaram a longa jornada
de regresso ao Tibete. O companheiro de Marpa tambm estudara muito e os dois homens
carregavam uma pilha de manuscritos. Enquanto viajavam, discutiam o que tinham aprendido. No
tardou que Marpa se sentisse inquieto em relao ao amigo, o qual, cada vez mais inquisidor,
tentava descobrir a todo custo os ensinamentos que Marpa obtivera. As conversaes que travavam
pareciam girar, cada vez mais, em torno desse assunto, at que, afinal, o companheiro de Marpa
chegou concluso de que este obtivera ensinamentos mais valiosos do que ele e, assim, acabou
ficando com inveja. Enquanto atravessavam um rio numa balsa, o colega de Marpa comeou a
queixar-se de que estava numa posio incmoda, estorvado por toda a bagagem que ambos
traziam. Trocou de posio na balsa, a fim de instalar-se de maneira um pouco mais confortvel e,
ao faz-lo, deu um jeito de atirar todos os manuscritos de Marpa no rio. Marpa tentou
desesperadamente recuper-los, mas estavam perdidos. Todos os textos que tanto se esforara por
obter haviam desaparecido num instante.
Foi, assim, com um sentimento de perda muito grande, que Marpa retomou ao Tibete. Tinha
inmeras histrias para contar sobre suas viagens e estudos, mas nada slido como prova de seus
conhecimentos e experincias. Apesar disso, passou vrios anos trabalhando e ensinando, at que,
para sua surpresa, comeou a compreender que os seus escritos lhe teriam sido inteis, ainda que
tivesse podido resgat-los. Enquanto se achava na ndia, anotara apenas as partes dos ensinamentos
que no compreendera. No pusera por escrito os que faziam parte da sua prpria experincia.
Somente anos mais tarde veio a descobrir que eles se haviam transformado, realmente, numa parte
de si mesmo.
Com esse descobrimento, Marpa perdeu todo o desejo de tirar proveito dos ensinamentos. J
no se preocupava em ganhar dinheiro ou prestgio; em vez disso, sentiu-se inspirado a atingir a
iluminao. Ento, juntou ouro em p como oferenda a Naropa e, mais uma vez, seguiu viagem
ndia. Desta vez ia ansioso por ver o guru e vido dos ensinamentos.
No entanto, o encontro seguinte de Marpa com Naropa foi muito diferente dos anteriores.
Naropa parecia muito frio e impessoal, quase hostil, e as primeiras palavras que lhe dirigiu foram:
"Prazer em v-lo novamente. Quanto ouro voc tem para pagar meus ensinamentos?" Marpa
trouxera grande quantidade de ouro mas, como quisesse guardar algum para as suas despesas e para
a viagem de volta, abriu a bolsa e s deu a Naropa uma poro do que tinha. Naropa
contemplou a oferta e disse: "No, isso no basta. Preciso de mais ouro do que este para
ensin-lo. D-me todo o seu ouro." Marpa deu-lhe um pouco mais de ouro, mas nem assim Naropa
se contentou; pediu-lhe todo o ouro e o dilogo prosseguiu dessa maneira at que, finalmente,
Naropa desatou a rir e disse: "Voc acha que pode comprar meus ensinamentos com o seu
embuste?" Nesse ponto, Marpa cedeu e entregou-lhe todo o ouro que levava. Para seu assombro,
Naropa pegou as bolsas e ps-se a atirar o p de ouro para o ar.
Foi esse um grande momento de abertura para Marpa, que, abrindo-se, pde receber os
ensinamentos. Permaneceu com Naropa por muito tempo depois disso e recebeu um treinamento
austero, mas no se limitou a ouvir os ensinamentos, como at ento fizera; foi-lhe preciso senti-los
na prpria pele. Teve de renunciar a tudo que possua, no apenas o que possua materialmente, mas
tambm o que resguardava na mente. Foi um processo contnuo de abertura e entrega.
Por fim, Marpa planejou uma torre de nove andares. Milarepa passou por tremendo sofrimento
fsico para carregar as pedras e construir a casa e, quando terminou, dirigiu-se a Marpa e, mais uma
vez, rogou-lhe que o ensinasse. Marpa, contudo, lhe respondeu: "Voc quer que eu lhe d ensino,
assim, sem mais nem menos, s porque construiu esta torre para mim? Pois receio que ainda tenha
de dar-me um presente como taxa de iniciao."
A essa altura, Milarepa no possua coisa alguma, pois gastara todo o seu tempo e trabalho
construindo torres. Mas Damema, esposa de Marpa, teve pena dele e disse-lhe: "Estas torres que
voc construiu so um gesto maravilhoso de devoo e f. Meu marido seguramente no se
incomodar se eu lhe der alguns sacos de cevada e um rolo de tecido para a sua taxa de iniciao."
Milarepa levou, portanto, a cevada e o tecido para o crculo de iniciao em que Marpa estava
ensinando e ofereceu-os como gratificao, junto com os presentes dos outros estudantes. Marpa,
porm, ao reconhecer o presente, enfureceu-se e gritou para Milarepa: "Essas coisas so minhas, seu
hipcrita! Voc est tentando enganar-me!" E chutou-o literalmente, a pontaps, do crculo de
iniciao. .
Nesse ponto, Milarepa perdeu toda e qualquer esperana de conseguir, um dia, que Marpa lhe
ensinasse. Desesperado, decidiu suicidar-se e j estava prestes a dar cabo da vida quando Marpa o
procurou e declarou que ele, afinal, estava pronto para receber os ensinamentos.
O processo de receber ensino depende do aluno dar alguma coisa em troca; necessrio uma
espcie de entrega psicolgica, algum presente dessa natureza. Por isso precisamos discutir a
entrega, a abertura, a renncia das expectativas, antes de podermos falar sobre o relacionamento
entre mestre e aluno. fundamental que voc se entregue, que se abra, que se apresente tal como
ao guru, em vez de tentar apresentar-se como um aluno meritrio. Pouco importa o quanto esteja
disposto a pagar, o decoro do seu comportamento, a inteligncia que demonstra ao dizer a coisa
certa ao seu mestre. No como realizar uma entrevista para conseguir emprego nem como
comprar um carro novo. A questo de obter ou no o emprego depende das suas credenciais, do
bom aspecto do seu traje, do bonito lustro que deu aos sapatos, do seu modo correto de falar, das
suas boas maneiras. Se voc estiver comprando um carro, tudo depender da quantia de dinheiro
que tenha e do seu crdito na praa.
Receio que a palavra "guru" seja usada em demasia no Ocidente. Teria sido melhor se
falssemos em "amigo espiritual", uma vez que os ensinamentos enfatizam um encontro recproco
de duas mentes. mais uma questo de comunicao mtua do que uma relao de amo e criado
entre um ser altamente desenvolvido e um ser miservel e confuso. No relacionamento de amo e
criado, o ser altamente desenvolvido pode dar a impresso de no estar sequer sentado na sua
poltrona, mas parecer flutuar, levitar, olhando de cima para ns. Sua voz, penetrante, difunde-se
pelo espao. Cada palavra, cada tosse, cada movimento que faz um gesto de sabedoria. Mas isto
um sonho. O guru h de ser um amigo que nos comunica e oferece suas qualidades, como Marpa
fez com Milarepa, e Naropa com Marpa. Este ltimo ofereceu sua qualidade de iogue-agricultor.
Acontece que ele tinha sete filhos e uma esposa, tratava da fazenda, cultivando a terra e sustentando
a si e aos seus. Tais atividades, entretanto, eram apenas uma parte corriqueira da sua vida. Ele
cuidava dos discpulos como cuidava das colheitas e da famlia. Era um homem to minucioso,
prestando ateno a cada pormenor da sua vida, que era capaz de ser um mestre competente alm de
pai e lavrador competente. No havia nem materialismo fsico nem espiritual no seu estilo de vida.
Ele no enfatizava a espiritualidade nem ignorava a famlia ou sua relao fsica com a terra. Quem
no estiver envolvido com o materialismo, nem espiritual nem fisicamente, no dar nfase a
nenhum extremo.
Tampouco vale a pena escolher algum como guru simplesmente por ser famoso, ser renomado
por ter publicado montes de livros e convertido milhares ou milhes de pessoas. O critrio, nesse
caso, seria se voc pode, de fato, comunicar-se com a pessoa, direta e completamente. At que
ponto voc se ilude a si mesmo? Se voc abrir-se realmente com o seu amigo espiritual, vocs com
certeza trabalharo juntos. Voc capaz de falar com ele plena e devidamente? Ele sabe alguma
coisa a seu respeito? E, a propsito, ele sabe alguma coisa a respeito de si prprio? O guru , de
fato, capaz de enxergar atravs das suas mscaras, de comunicar-se com voc adequada e
diretamente? Na procura do mestre, estas parecem ser as indicaes, muito mais do que a fama e a
sabedoria.
H uma histria interessante de um grupo de pessoas que resolveu estudar sob a orientao de
um grande mestre tibetano. Eles j tinham estudado um pouco com outros mestres, mas se haviam
determinado a no poupar esforos para estudar com aquela determinada pessoa. Estavam todos
muito ansiosos por se tornarem seus alunos e por isso lhe solicitaram uma audincia, mas o grande
mestre no quis aceitar nenhum deles. "S os aceitarei com uma condio", disse ele: "se estiverem
dispostos a renunciar aos seus mestres anteriores." Todos lhe rogaram encarecidamente, declarando
o quanto lhe eram devotados, quo grande era a sua reputao e o quanto gostariam de estudar com
ele. O mestre, porm, no quis aceitar nenhum, a menos que cumprissem a condio. Finalmente,
todos, exceto um, decidiram renunciar aos mestres anteriores, com os quais, de fato, haviam
aprendido muita coisa. O guru lhes pareceu muito feliz quando eles assim fizeram e pediu-lhes que
todos voltassem no dia seguinte. Mas, quando voltaram, disse-lhes: "Compreendendo a hipocrisia
de vocs. Da prxima vez que forem procurar outro mestre, renunciaro a mim. Por isso, fora
daqui!" E enxotou-os a todos, menos ao que valorizava o que aprendera antes. A pessoa que ele
aceitou j no estava mais disposta a tramas mentirosas, nem a tentar agradar o guru simulando ser
diferente do que era. Se voc for fazer amizade com um mestre espiritual, ter de agir com
simplicidade, abertamente, de modo que a comunicao se estabelea entre iguais, em lugar de
tentar conquistar-lhe a simpatia.
Para poder ser aceito pelo guru corno amigo, voc ter de abrir-se completamente com ele. E
para poder abrir-se, ter provavelmente de sujeitar-se a provas que lhe sero dadas pelo seu amigo
espiritual e pelas situaes da vida em geral, e todas elas assumiro a forma de desapontamento. Em
alguma fase do processo voc duvidar de que o amigo espiritual tenha qualquer sentimento,
qualquer emoo em relao a voc. Isso lidar com a prpria hipocrisia. A hipocrisia, o
fingimento e a deformao bsica do ego extremamente dura; tem uma pele muito grossa.
Tendemos a usar armaduras, uma em cima da outra. Essa hipocrisia to densa e multinivelada
que, assim que retiramos uma camada da armadura, encontramos outra debaixo dela. Esperamos
que no sejamos obrigados a despir-nos completamente. Esperamos que o simples despojar de
algumas camadas nos faa apresentveis. Em seguida, aparecemos envergando a nova couraa com
um rosto insinuante, mas o nosso amigo espiritual no usa nenhum tipo de armadura; uma pessoa
nua. Em comparao com a sua nudez, estamos vestidos de cimento. A nossa armadura to grossa
que o nosso amigo no consegue sentir a textura da nossa pele, de nossos corpos. No pode sequer
ver direito o nosso rosto. H muitas histrias antigas sobre relaes entre mestre e aluno em que
este ltimo precisava fazer longas viagens e suportar muitas dificuldades at que a sua fascinao e
os seus impulsos comeassem a desgastar-se. Essa parece ser a questo: o impulso para procurar
alguma coisa , por si mesmo, um bloqueio. Quando este impulso comea a desgastar-se, a nossa
nudez bsica fundamental comea a aparecer e o encontro das duas mentes comea a ocorrer.
J houve quem dissesse que a primeira fase do encontro com o amigo espiritual como a ida a
um supermercado. Voc est emocionado e sonha com todas as coisas diferentes que ir comprar: a
riqueza do amigo espiritual e as coloridas qualidades da sua personalidade. A segunda fase do
relacionamento como o comparecimento a um tribunal, como se voc fosse um criminoso.
Incapaz de satisfazer s exigncias do seu amigo, voc comea a sentir-se constrangido, porque no
ignora que ele sabe tanto quanto voc a respeito de voc mesmo, o que sumamente embaraoso. A
terceira fase, quando voc vai ver o amigo espiritual, como estar vendo uma vaca que pasta feliz,
num campo. Voc apenas lhe admira o sossego e a paisagem, e continua andando. Finalmente, a
quarta fase como passar por uma pedra na estrada. Voc nem sequer percebe, passa por ela e
segue em frente.
No princpio, ocorre uma espcie de namoro com o guru, um caso de amor. At que ponto voc
capaz de obter as boas graas dessa pessoa? H uma tendncia para querer estar mais perto do
amigo espiritual, porque deseja realmente aprender. Sente grande admirao por ele. Ao mesmo
tempo, porm, ele o assusta, o perturba. Ou a situao no corresponde s suas expectativas, ou h
um sentimento embaraoso que o leva a pensar: 'Talvez eu no seja capaz de abrir-me total e
completamente." Surge, ento, um relacionamento de amor e dio, como um processo de entrega e
fuga. Em outras palavras, comeamos a jogar um jogo: o jogo de querermos nos abrir, de querermos
nos envolver num caso de amor com o guru e, logo fugir. Se chegarmos demasiado perto do amigo
espiritual, comearemos a nos sentir subjugados por ele. Como diz o antigo provrbio tibetano: "O
guru como o fogo. Se voc se aproximar demais, se queimar; mas, se permanecer demasiado
longe, no receber calor suficiente." Esse gnero de namoro acontece da parte do aluno, que tende
a chegar perto demais do mestre, mas, ao faz-lo, queima-se. Ento deseja fugir de uma vez por
todas.
Por fim, o relacionamento comea a tornar-se muito efetivo e slido. Voc comea a
compreender que o desejo de estar perto e o desejo de estar longe do guru simplesmente um jogo
seu. No tem relao alguma com a situao real, pois apenas uma alucinao sua. O guru ou
amigo espiritual est sempre l, ardendo, sempre como um fogo de vida. Voc pode entreter-se com
ele, ou no, como bem entender.
A seguir, o relacionamento com o amigo espiritual comea a ficar muito criativo. Voc aceita as
situaes de ser engolfado ou ser excludo por ele. Se ele decidir representar o papel da gua gelada,
voc o aceita. Se ele decidir representar o papel do fogo, voc o aceita. Nada o consegue abalar e
voc se reconcilia com ele.
A fase seguinte aquela em que, tendo aceito tudo o que o amigo espiritual pode fazer, voc
comea a perder a prpria inspirao porque se entregou completamente, desistiu completamente.
Sente-se reduzido a um grozinho de p. insignificante. Comea a achar que o nico mundo que
existe o do seu amigo espiritual, o guru. Como se estivesse assistindo a um filme fascinante, to
emocionante que voc passa a fazer parte dele. J no h voc, nem sala de cinema, nem poltronas,
nem expectadores, nem amigos sentados ao seu lado. O filme tudo o que existe. Este o chamado
"perodo da lua-de-mel", em que se vem todas as coisas como parte do ser central, o guru. Voc
no passa de uma pessoa intil, insignificante, continuamente alimentada pelo grande e fascinante
ser central. Toda vez que se sente fraco, cansado ou entediado, senta-se na sala do cinema e
entretido, enaltecido, rejuvenescido. Nesse ponto, destaca-se o fenmeno do culto da personalidade.
O guru a nica pessoa do mundo que existe, viva e vibrante. O prprio significado da sua vida
depende dele. Se voc morrer, morrer por ele. Se viver, sobreviver por ele e insignificante.
Esse caso de amor com o amigo espiritual, todavia, no dura para sempre. Mais cedo ou mais
tarde diminuir de intensidade e voc ter de enfrentar sua prpria situao de vida e sua prpria
psicologia. como se houvesse casado e se acabasse a lua-de-mel. Voc no s toma conscincia
da pessoa amada como foco central de sua ateno, mas tambm comea a perceber-lhe o estilo de
vida. Comea reparando no que faz dessa pessoa um mestre, para alm dos limites da
individualidade e da personalidade. Dessa forma, o princpio da "universalidade do guru" entra
igualmente em cena. Cada problema com que voc se depara na vida parte do seu casamento.
Sempre que voc vivncia dificuldades, ouve as palavras do guru. Este o ponto em que comea a
conquistar a independncia do guru como amante, porque cada situao passa a ser uma expresso
dos ensinamentos. Primeiro voc se entregou ao amigo espiritual. Depois se comunicou e entreteve-
se com ele. E agora chegou ao estado de abertura completa, em conseqncia do qual comea a ver
a qualidade de guru em cada situao da vida, e a perceber que todas as situaes da vida lhe
oferecem a oportunidade de ser to aberto quando voc com o guru, de modo que todas as coisas
podem transformar-se no guru.
Milarepa teve uma viso vivida do seu guru Marpa enquanto meditava num retiro muito
rigoroso no Vale da Jia da Pedra Vermelha. Enfraquecido pela fome e fustigado pelos elementos,
desmaiara enquanto procurava juntar paus de lenha fora da caverna. Quando voltou a si, olhou para
o oriente e viu nuvens brancas na direo em que vivia Marpa. Com muita saudade, cantou uma
splica, dizendo a Marpa o quanto ansiava por estar com ele. Marpa, ento, apareceu-lhe numa
viso, cavalgando um leo branco das neves, e disse-lhe algo corno: "Que aconteceu? Passou por
alguma espcie de crise neurtica? Voc compreende o dharma, por isso continue a praticar a
meditao." Reconfortado, Milarepa voltou caverna, a fim de meditar. Sua confiana e
dependncia de Marpa nesse ponto indica que ainda no se libertara da noo do guru como amigo
pessoal, individual.
Contudo, ao voltar para a caverna, encontrou-a cheia de demnios de olhos grandes como
caarolas e corpos do tamanho de polegares. Usou todos os tipos de artimanhas para obrig-los a
deixar de zombarias e provocaes, mas eles se recusaram a sair at que Milarepa, finalmente,
deixou de reagir reconhecendo a prpria hipocrisia e cedeu abertura. A partir desse ponto
observou-se enorme mudana de estilo de seus poemas, porque ele aprendera a identificar-se com a
qualidade universal de guru, em lugar de relacionar-se unicamente com Marpa como indivduo.
O amigo espiritual passa a fazer parte de ns, ao mesmo tempo que continua a ser um
indivduo, uma pessoa externa. Como tal, o guru, tanto interno quanto externo, desempenha parte
muito importante na penetrao e exposio das nossas hipocrisias. O guru pode ser uma pessoa que
age como um espelho, refletindo-nos, ou a nossa prpria inteligncia bsica assume a forma do
amigo espiritual. Quando o guru interno comea a funcionar, no se pode mais fugir da exigncia de
abrir-se. A inteligncia bsica nos segue a toda parte; no se pode escapar da prpria sombra. "O
Grande Irmo1 est nos vigiando." Embora no sejam entidades externas que nos observam e
assediam, ns nos assediamos. Nossa prpria sombra nos assedia.
Podemos olhar para isso de duas maneiras diferentes. Podemos ver o guru como um fantasma,
que nos assombra e zomba da nossa hipocrisia. Pode haver uma qualidade demonaca na
compreenso do que somos. De outro lado, h sempre a qualidade criativa do amigo espiritual que
tambm se torna parte de ns. A inteligncia bsica, continuamente presente nas situaes de vida,
to aguda e penetrante que, em determinada fase, no conseguimos livrar-nos dela, ainda que o
desejemos. s vezes, ela assume uma expresso severa, outras um sorriso inspirador. Segundo a
tradio tntrica, no vemos o rosto do guru, apenas a sua expresso durante o tempo todo, sorrindo,
sardnico, ou fechando a cara, colrico. Sua expresso faz parte de cada situao de vida. A
inteligncia bsica, tathagata-garbha, natureza de Buda, est sempre presente em toda experincia
que a vida nos traz. No h como escapar-lhe. Diz-se tambm nos ensinamentos: " melhor no
comear. Mas se voc comear, melhor terminar." Por isso melhor que voc s ponha os ps no
caminho espiritual, se precisar faz-lo. Mas, depois que tiver posto os ps no caminho, depois que o
tiver realmente feito, no pode voltar atrs. No h jeito de escapar.
P: Tendo percorrido vrios centros espirituais, tenho impresso de que uma personalidade
como a de Marpa deve ser um fenmeno muito perturbador para a maioria das pessoas intoxicadas
com a busca espiritual. Eis um homem que parece no fazer nenhuma das coisas que, todos dizem,
nos levaro at l. Ele no asctico nem se abstm de coisa alguma. Trata dos negcios de todos
os dias. um ser humano normal e, no entanto, aparentemente, mestre de enorme capacidade. Foi
Marpa o nico que tirou o mximo proveito das possibilidades que se oferecem a um homem
normal sem passar pela enorme dor do ascetismo e da disciplina da purificao?
R: claro que Marpa um exemplo das possibilidades que nos so oferecidas. Sujeitou-se,
todavia, a uma tremenda disciplina e a um rduo treinamento enquanto esteve na ndia. Estudando
com afinco sob a orientao de mestres indianos, preparou o seu caminho. Sou de opinio, porm,
que devemos compreender o verdadeiro significado das palavras "disciplina" e "ascetismo". A idia
bsica do ascetismo uma vida de acordo com o dharma, ter o esprito fundamentalmente so. Se
voc pensa que levar uma vida vulgar uma coisa mentalmente sadia, isso dharma. Por outro
lado, voc talvez ache que levar a vida de um iogue asctico, tal. como a descrevem os textos, pode
converter-se numa expresso de insanidade. Tudo depende do indivduo. Trata-se de saber o que
realmente so para voc, qual o seu enfoque slido, sadio e estvel da vida. O Buda, por exemplo,
no era um fantico religioso, que tentasse agir de acordo com algum alto ideal. Limitava-se a lidar
com as pessoas de maneira simples, aberta e muito sbia. A sabedoria vinha-lhe do bom-senso
transcendental. Seus ensinamentos eram saudveis e abertos.
O problema parece ser que as pessoas se preocupam com um conflito entre o religioso e o
profano. Acham dificlimo reconciliar a chamada "conscincia mais elevada" com assuntos de
1
Referncia ao onivigilante ditador do livro 1984 de George Orwell (N. T.).
ordem prtica. Mas as categorias de mais alto e mais baixo, religioso e profano, no parecem
realmente pertinentes a um enfoque de vida basicamente so.
Marpa era uma pessoa comum, preocupada em viver cada pormenor de sua vida. Nunca tentou
ser algum especial. Quando perdia a cabea, simplesmente a perdia e chegava s vias de fato. Com
a maior naturalidade. Nunca representou nem fingiu. Os fanticos religiosos, por outro lado, esto
sempre tentando viver de acordo com algum modelo do que supem que tudo isso deve ser. Tentam
conquistar as boas graas das pessoas apresentando-se agressivamente e com muita agitao, como
se fossem totalmente puros e bons. A meu ver, todavia, a tentativa de provar que somos bons indica
um medo qualquer. Marpa, porm, nada tinha para provar. Era apenas um respeitvel cidado
comum, mentalmente sadio e, ao mesmo tempo, uma pessoa muito iluminada. De fato, o pai de
toda a linhagem Kagy, do qual emanam todos os ensinamentos que estamos estudando e
praticando.
R: Marpa ficou muito transtornado quando morreu seu filho, e um dos seus discpulos
perguntou: "O senhor costumava dizer que tudo iluso. Que me diz da morte de seu filho? No
iluso?" E Marpa replicou: " verdade, a morte de meu filho uma superiluso." Quando
experimentamos pela primeira vez a vulgaridade verdadeira, a experincia to
extraordinariamente vulgar que poderamos dizer que montanhas j no so mais montanhas, assim
como os ribeires j no so mais ribeires, porque os vemos to vulgares, to precisos, "assim
como so". A invulgaridade deriva da experincia da descoberta. Finalmente, porm, esta
supervulgaridade, esta preciso, converte-se num acontecimento de todos os dias, alguma coisa com
a qual vivemos o tempo todo, realmente vulgar, e voltamos ao ponto em que comeamos: as
montanhas so montanhas e os ribeires so ribeires. E podemos relaxar.
P: Como que tiramos a armadura? Como nos abrimos? R: No se trata do como faz-lo. No
existe ritual, nem cerimnia, nem frmula de abertura. O primeiro obstculo a prpria pergunta:
"Como?" Se no nos interrogarmos, se no nos observarmos, f-lo-emos simplesmente. No
pensamos em como vamos vomitar; vomitamos. No h tempo para pensar; a coisa acontece. Se
estivermos muito tensos; sentiremos uma dor tremenda e no seremos capazes de vomitar direito.
Tentaremos engolir de novo, tentaremos lutar contra o mal-estar. Precisamos aprender a relaxar
quando estamos doentes.
R: No temos escolha. O que quer que acontea uma expresso do guru. A situao pode ser
de dor ou de inspirao, mas a dor e o prazer so a mesma coisa nesta abertura de ver a situao
como guru.
Iniciao
A maior parte das pessoas que vieram estudar comigo, o fizeram porque ouviram falar de mim
como pessoa, da minha reputao como mestre de meditao e lama tibetano. Mas quantas teriam
vindo se nos tivssemos encontrado por acaso na rua, ou nos tivssemos conhecido num
restaurante? Pouqussimas ficariam inspiradas a estudar Budismo e meditao em virtude de um
encontro desses. Ao contrrio, as pessoas parecem inspirar-se no fato de eu ser um mestre de
meditao vindo do extico Tibete e ser a dcima primeira reencarnao do Trungpa Tulku.
Deste modo, as pessoas vm e buscam iniciao por meu intermdio, iniciao nos
ensinamentos budistas e no sangha, a comunidade dos meditadores que seguem o caminho. Mas o
que realmente significa essa iniciao? Existe uma longa e grande tradio de transmisso da
sabedoria da linhagem budista de uma gerao de meditadores seguinte, e esta transmisso est
ligada iniciao. Mas em que consiste tudo isso?
Acho que vale a pena ser um pouco desconfiado a este respeito. As pessoas gostariam de
receber iniciao; gostariam de entrar para o clube, receber um ttulo, adquirir sabedoria.
Pessoalmente, no me agrada manipular as fraquezas dos outros, o seu desejo de conseguir alguma
coisa de extraordinrio. Certas pessoas compram uma tela de Picasso simplesmente pelo nome do
artista. Pagam milhares de dlares, sem considerar se o que esto comprando tem algum valor como
arte. Esto comprando as credenciais do quadro, o nome; esto aceitando reputao e "diz-que-diz"
como garantia de mrito artstico. No h muita inteligncia num ato destes.
Ou algum poder entrar para um clube, iniciar-se numa determinada organizao por se sentir
miservel, sem valor. O grupo prdigo e rico, e a pessoa quer algum que a alimente. Ela
alimentada e engorda, como esperava que acontecesse. Mas e da? Quem est iludindo quem? O
mestre, ou guru, est se iludindo, inflando seu ego? "Tenho um grande rebanho de seguidores que
foram iniciados." Ou est ele iludindo seus discpulos, levando-os a pensar que se tornaram mais
sbios, mais espirituais, simplesmente porque se comprometeram com a organizao e receberam o
rtulo de monge, iogue, ou outro ttulo qualquer? H muitos ttulos diferentes que se pode receber.
Ser que esses nomes, essas credenciais, nos trazem algum benefcio verdadeiro? Ser que trazem
mesmo? Meia hora de cerimnia no nos leva etapa seguinte da iluminao; vamos encarar os
fatos. Pessoalmente, tenho imensa devoo linhagem budista e ao poder dos ensinamentos, e
confio profundamente neles, mas no de um modo simplista.
Tampouco se trata de encontrar um guru sbio de quem possamos comprar ou roubar sabedoria.
A verdadeira iniciao implica lidar honesta e diretamente com nosso amigo espiritual e com ns
mesmos. Assim sendo, precisamos fazer algum esforo para nos expor e expor nossos auto-
enganos. Temos que nos entregar e expor a qualidade nua e crua do nosso ego.
Tal abertura no implica obter as boas graas do nosso amigo espiritual, nem tentar agrad-lo
ou impression-lo. A situao semelhante quela em que um mdico, percebendo que h qualquer
coisa de errado com voc, tira-o de casa, fora se necessrio, e submete-o a uma operao sem
anestesia. Voc talvez ache este tipo de tratamento um pouco violento e doloroso demais; porm,
depois, comea a compreender o quanto custa a verdadeira comunicao o quanto custa estar em
contato com a vida.
Ento, somos obrigados a abrir a retaguarda. Para nosso horror, descobrimos que no h lugar
para onde correr. Somos surpreendidos no ato de nos esconder atrs de uma fachada, ficamos
expostos de todos os lados; o enchimento e a armadura que usvamos nos so arrancados. No h
mais lugar algum onde nos esconder. Chocante! Tudo revelado: nosso mesquinho fingimento e
egosmo. A essa altura, poderemos compreender que as nossas tentativas desajeitadas de usar
mscara sempre foram sem sentido.
Ainda assim, procuramos racionalizar esta situao penosa, tentando encontrar algum modo de
nos proteger, de explicar a nossa difcil situao, de forma a satisfazer o nosso ego. Olhamos para
ela deste e daquele ngulo, e a nossa mente se pe extremamente ocupada. O ego muito
profissional, espantosamente eficiente sua maneira. Quando pensamos estar trabalhando para ir
adiante, num processo de tentar esvaziar-nos, surpreendemo-nos caminhando para trs, tentando nos
garantir, encher-nos. E a confuso continua e se intensifica at descobrirmos, afinal, que estamos
completamente perdidos, que perdemos o cho, que no h ponto de partida, nem meio, nem fim,
porque a nossa mente vem sendo soterrada por nossos mecanismos de defesa. Nestas circunstncias,
parece que a nica alternativa nos render e deixar as coisas serem como so. Nossas idias
engenhosas e nossas solues astutas no nos ajudam, porque somos avassalados por um nmero
excessivo de idias; no sabemos quais escolher, nem quais as que iro nos proporcionar a melhor
maneira de nos trabalhar. Nossa mente se encontra superpovoada por sugestes extraordinrias,
inteligentes, lgicas, cientficas e sagazes. Mas, por alguma razo, o nmero grande demais e no
sabemos que sugesto seguir.
Assim, finalmente, talvez possamos abrir mo de todas essas complicaes e deixar algum
espao, simplesmente desistir. Este o momento em que abhisheka o ato de espargir e verter
realmente acontece, porque estamos abertos e abandonamos de fato toda tentativa de fazer alguma
coisa, desistimos de todo af e sobrecarga. Por fim, somos forados a realmente parar de forma
apropriada, o que uma ocorrncia rara para ns.
Podemos concluir que a espiritualidade algo muito emocionante e colorido. uma questo de
nos explorarmos a ns mesmos segundo a tradio de alguma seita ou religio extica e diferente.
Abhisheka, a verdadeira iniciao, nasce da entrega. Abrimo-nos para a situao tal e qual ela
e, depois, estabelecemos uma comunicao real com o mestre. De qualquer modo, o guru j est ali,
conosco, num estado de abertura; e se nos abrirmos, se estivermos dispostos a renunciar s nossas
colees, a iniciao ento acontece. Nenhuma cerimnia "sagrada" se faz necessria. De fato,
considerar "sagrada" a iniciao provavelmente uma seduo pelo que os budistas denominam as
"filhas de Mara". Mara representa a tendncia neurtica da mente, o estado desequilibrado do ser, e
manda suas filhas nos seduzir. Quando as filhas de Mara participam de uma iniciao em que o
encontro das duas mentes est mesmo ocorrendo, elas diro: "Voc se sente sereno? Isso porque
est recebendo instruo espiritual, porque esta uma coisa espiritual que est acontecendo com
voc, sagrada." Elas tm vozes suavssimas, trazem uma linda e encantadora mensagem e nos
seduzem, induzindo-nos a pensar que a comunicao, o "encontro das duas mentes", uma "coisa
fantstica". A ento comeamos a gerar novos padres sams-ricos da mente. Isto se parece com a
idia crista de morder a ma; a tentao. Quando consideramos abhisheka sagrado, a preciso e a
incisividade comeam imediatamente a desaparecer porque ns comeamos a avaliar. Ouvimos as
vozes das filhas de Mara dando-nos parabns por havermos conseguido fazer uma coisa to
sagrada. Elas danam nossa volta e tocam msica a pretexto de nos honrar neste momento
cerimonial.
Na verdade, o encontro das duas mentes ocorre de maneira muito natural. Tanto o instrutor
quanto o aluno, ao se encontrar, acham-se num estado de abertura em que ambos compreendem que
a abertura a coisa mais insignificante do mundo.
R: Voc quer tanto ficar seguro que a idia de no se assegurar se converteu num jogo, numa
grande piada, e num modo de voc se assegurar. Voc est preocupado em observar-se, e observar-
se observando-se, e observar-se observando o ato de observar-se. E assim por diante; no tem fim.
um fenmeno bastante comum.
R: Eis a um ponto muito interessante. Tenho para mim que o estilo em que os ensinamentos
so apresentados depende do quanto os ouvintes em questo estejam envolvidos com a agitao
materialista. Os Estados Unidos atingiram um nvel extremamente sofisticado de materialismo
fsico. Todavia, a possibilidade de um envolvimento com este tipo de agitao no se limita aos
americanos; mundial, universal. Se a ndia chegar ao estgio de desenvolvimento econmico que
os Estados Unidos conseguiram, onde as pessoas conquistaram e se desiludiram com o materialismo
fsico, os hindus viro assistir a uma palestra como esta. Nos dias de hoje, no acredito que haja
pblico para este gnero de palestra, exceto no Ocidente, porque as pessoas nos outros lugares ainda
no esto suficientemente cansadas da agitao do materialismo fsico. Ainda esto guardando
dinheiro para comprar bicicletas enquanto no podem comprar automveis.
Auto-iluso
Essa atitude para com o processo de iniciao muito sonhadora e no tem nada de vlido. Por
isto necessitamos de algum que esteja pessoalmente interessado em ns como realmente somos,
necessitamos de uma pessoa que represente o papel de espelho. Toda vez que estivermos
envolvidos com algum tipo de auto-iluso, preciso que o processo todo seja revelado, aberto.
Qualquer atitude de apego deve ser exposta.
A verdadeira iniciao d-se pelo "encontro das duas mentes". uma questo de sermos o que
efetivamente somos e de nos relacionarmos com o amigo ou amiga espiritual tal como ele ou ela .
Esta a verdadeira situao em que a iniciao pode ocorrer, porque a idia de nos submetermos a
uma operao e de nos modificarmos de maneira fundamental completamente irreal. Ningum
pode, na verdade, modificar, de maneira absoluta, nossa personalidade. Ningum pode virar-nos
completamente de ponta-cabea ou pelo avesso. Temos que usar o material existente, o que j est
a. Precisamos aceitar-nos como somos e no como gostaramos de ser, o que significa renunciar
auto-iluso e ao faz-de-conta. Toda a nossa constituio, as caractersticas de nossa personalidade
precisam ser reconhecidas, aceitas; depois talvez possamos encontrar alguma inspirao.
Nesse momento, se manifestamos disposio para trabalhar com nosso mdico, internando-nos
num hospital, o mdico, de sua parte, colocar nossa disposio um quarto e tudo o mais que se
fizer necessrio. Assim, ambos os lados estaro criando uma situao de comunicao aberta, que
o significado fundamental do "encontro das duas mentes". Este o verdadeiro modo de unir a
bno ou adhishthana, a essncia espiritual do guru, nossa prpria essncia espiritual. O mestre
exterior, o guru, abre-se, e, porque o discpulo tambm est aberto, porque est "desperto", verifica-
se o encontro dos dois elementos, que so idnticos. Este o verdadeiro significado de abhisheka,
da iniciao. No se trata de entrarmos para um clube ou fazermos parte de um rebanho: sermos
uma ovelha com as iniciais do dono marcadas no traseiro.
Podemos, agora, examinar o que vem depois do abhisheka. Com a experincia do encontro das
duas mentes, estabelecemos uma comunicao verdadeira com nosso amigo espiritual. Ns no s
nos abrimos como tambm vivenciamos como um claro uma sbita intuio, um
entendimento instantneo de parte dos ensinamentos. O mestre criou a situao, ns
experimentamos o claro, e tudo parece muito bem.
A princpio ficamos muito entusiasmados; tudo belo. Podemos verificar que, por vrios dias,
nos sentimos eufricos e animados. At parece que j atingimos o nvel do estado bdico. Nenhuma
preocupao mundana nos incomoda em absoluto; tudo transcorre sem nenhum empecilho;
meditao instantnea ocorre o tempo todo. uma experincia contnua do nosso momento de
abertura com o guru. Isto muito comum. A essa altura, muitas pessoas talvez achem que j no
precisam trabalhar com o amigo espiritual, que at podem deix-lo, podem ir embora. Ouvi
inmeras histrias de casos assim, acontecidos no Oriente: estudantes que encontraram um mestre,
receberam uma experincia instantnea de iluminao e depois se foram. Eles tentavam preservar a
experincia mas, medida que o tempo passava, ela se tornava uma simples lembrana, palavras e
idias que eles repetiam a si mesmos.
bem possvel que sua primeira reao depois de uma experincia dessa natureza seja a de
escrev-la num dirio, explicando em palavras tudo o que aconteceu. Voc tenta fixar-se
firmemente na sua experincia por meio de escritos e memrias, comentrios com os outros, ou
conversas com as pessoas que o viram passar pela experincia.
Ou pode ser que uma pessoa v ao Oriente, tenha este tipo de experincia e, em seguida, volte
para o Ocidente. Os amigos talvez a achem tremendamente mudada. Ela pode parecer mais calma,
tranqila, sbia. Muita gente talvez pea, a esta pessoa, ajuda e conselhos para seus problemas
pessoais, pea uma opinio sobre sua experincia com a espiritualidade. No princpio, o modo como
a pessoa ajuda os outros autntico, relacionando os problemas deles com a sua prpria experincia
no Oriente, contando-lhes histrias belas e genunas do que lhe aconteceu. Isto lhe serviria como
uma grande inspirao.
Mas, num dado momento, nesse tipo de situao, alguma coisa tende a se desencaminhar. A
lembrana daquele sbito claro, da viso penetrante que a pessoa experimentou, perde intensidade;
no dura porque a pessoa a considera externa a si mesma. Sente que teve uma sbita experincia do
estado desperto da mente e que ela pertence categoria das coisas sagradas, da experincia
espiritual. A pessoa atribui grande valor experincia e depois a relata ao mundo corriqueiro e
familiar de sua terra natal, a seus inimigos e amigos, pais e parentes, e a todos de suas relaes que
agora pensa ter transcendido e superado. Acontece, porm, que agora a experincia j no est mais
com quem a viveu. S resta uma lembrana. E, no entanto, tendo proclamado sua experincia e
conhecimento aos outros, a pessoa evidentemente no pode voltar atrs e afirmar que o que disse
anteriormente era falso. No pode fazer isto de maneira alguma; seria humilhante demais. Alm do
que, ainda tem f na experincia, acredita que algo profundo de fato aconteceu. Infelizmente,
porm, a experincia j no se acha presente no momento atual, porque foi usada e avaliada.
Falando de um modo geral, o que sucede que, depois que nos abrimos, que temos o "claro",
num segundo momento, percebemos que estamos abertos e a idia de avaliao aparece subita-
mente. "Oba! Fantstico! Tenho que pegar uma coisa destas, tenho que captur-la e conserv-la,
porque uma experincia muito rara e valiosa." Assim, procuramos agarrar-nos experincia e a
comeam os problemas com a considerao de que a experincia verdadeira da abertura algo
valioso. To logo tentamos capturar a experincia, toda uma srie de reaes em cadeia se inicia.
Se considerarmos alguma coisa valiosa e extraordinria, ela ento se tomar bem distinta de
ns. No consideramos valiosos, por exemplo, nossos olhos, nosso corpo, nossas mos ou nossa
cabea, porque sabemos que fazem parte de ns. Est claro que, se perdssemos qualquer um deles,
nossa reao automtica seria a de que perdemos uma coisa valiosssima: 'Perdi minha cabea, perdi
meu brao; impossvel substitu-los!" Compreendemos, ento, que so coisas valiosas. Quando
alguma coisa nos tirada, temos a oportunidade de compreender que ela valiosa. Mas quando a
temos conosco o tempo todo, quando faz parte da nossa constituio, no podemos valoriz-la
particularmente; ela apenas est a. A avaliao decorre do medo de ficarmos separados, o que
precisamente aquilo que nos mantm separados. Consideramos extraordinariamente importante
qualquer inspirao repentina, porque receamos perd-la. nesse ponto exato, nesse exato
momento, que a auto-iluso entra em cena. Em outras palavras, perdemos a f na experincia da
abertura e na sua relao conosco.
De alguma forma, perdemos a unidade da abertura e daquilo que somos. A abertura passou a ser
uma coisa separada e, ento, comeamos a dissimular. evidente que no podemos dizer que
perdemos a abertura. "Eu costumava t-la, mas a perdi." No podemos dizer isto, porque iria
destruir o nosso status de pessoa realizada. Portanto, o papel da auto-iluso consiste em recontar
histrias. Preferimos contar histrias a experimentar realmente a abertura, porque as histrias so
muito vividas e nos entretm. "Quando eu estava com meu guru, aconteceu isso e aquilo; ele me
disse tal e tal coisa, e abriu-me desta e daquela maneira, etc., etc." Neste caso, auto-iluso significa
tentar recriar reiteradamente uma experincia passada, em vez de vivenciar de fato a experincia no
momento presente. Para viver a experincia agora, teramos de desistir da avaliao, da maravilha
que foi o claro, pois esta lembrana que a mantm distncia. Se tivssemos a experincia
continuamente, ela pareceria bastante corriqueira, e este fato que no podemos aceitar. "Se ao
menos eu pudesse ter outra vez aquela experincia da abertura!" assim que nos conservamos
ocupados em no ter a experincia: recordando-a. Este o jogo da auto-iluso.
A auto-iluso necessita da idia da avaliao bem como de uma memria de longo alcance.
Pensando no que passou, sentimo-nos nostlgicos e comprazemo-nos com nossas recordaes,
embora no saibamos onde estamos neste exato momento. Lembramos os "bons tempos", "aqueles
dias bons do passado". No permitimos em absoluto que a depresso venha tona; no queremos
aceitar a suspeita de que perdemos contato com alguma coisa. Toda vez que surge a possibilidade
de uma depresso e um sentimento de perda ameaa aparecer, a natureza defensiva do ego
imediatamente traz mente lembranas e palavras que ouvimos no passado, a fim de nos confortar.
Assim, o ego est continuamente procura de inspirao sem razes no presente; um contnuo
voltar para trs. Esta a ao mais complicada da auto-iluso: no deixamos, de maneira nenhuma,
que a depresso chegue a existir. "Visto que recebi bnos to grandes e tive a sorte de passar por
essas maravilhosas experincias espirituais, como possvel dizer que estou deprimido? Impossvel,
no h lugar para a depresso."
Conta-se uma histria a respeito do grande mestre tibetano, Marpa. Quando Marpa se encontrou
pela primeira vez com seu prprio mestre, Naropa, este criou um altar que, segundo ele, era a
corporifi-cao da sabedoria de um determinado heruka. Como tanto o santurio quanto Naropa
dispunham de energia espiritual e poderes enormes, Naropa perguntou a Marpa diante de qual dos
dois iria prostrar-se a fim de experimentar a sbita compreenso da iluminao. Sendo Marpa um
estudioso, refletiu que o guru vivia na carne, num corpo humano comum, ao passo que a sua
criao, o altar, era um corpo puro de sabedoria, nada tendo a ver com a imperfeio humana.
Assim, Marpa se prostrou diante do santurio. Naropa, ento, lhe disse: "Receio que a sua
inspirao v diluir-se. Voc fez a escolha errada. Este santurio minha criao e, sem mim, nem
estaria aqui. A questo do corpo humano versus o corpo de sabedoria irrelevante. A grande
exibio do mandala foi to-somente uma criao minha."
Essa histria ilustra o princpio do sonho, da esperana, do desejo, como auto-iluso. Enquanto
voc olhar para si mesmo ou para qualquer parte de sua experincia como "o sonho que virou
realidade", estar envolvido com auto-iluso. A auto-iluso parece depender sempre do mundo dos
sonhos, porque voc preferiria ver o que ainda no viu a ver o que est vendo agora. No aceita que
o que est aqui agora seja o que , nem est disposto a continuar com a situao tal qual ela .
Assim, a auto-iluso sempre se manifesta sob a forma de tentativas de criar ou recriar um mundo
sonhado, a nostalgia da experincia de sonhar. E o oposto da auto-iluso simplesmente trabalhar
com os fatos da vida.
Portanto, a verdadeira experincia, que est alm do mundo dos sonhos, a beleza, as cores e o
entusiasmo da experincia real do agora na vida cotidiana. Quando enfrentamos as coisas tais como
so, abandonamos a esperana de algo melhor. No h mgica alguma, porque no podemos
mandar que saiamos da nossa depresso. Depresso e ignorncia, seja qual for a emoo que
experimentamos, todas so reais e contm verdades extraordinrias. Se quisermos, de fato, aprender
a ver a experincia da verdade, teremos de estar onde estamos. Tudo apenas uma questo de ser
um gro de areia.
P: O sr. poderia falar um pouco mais sobre a mecnica dessa fora do desespero? Consigo
compreender como o desespero pode ocorrer, mas por que ocorre a felicidade, o estado de graa?
R: possvel, no princpio, nos forarmos a ter a experincia dessa felicidade. uma espcie de
auto-hipnose, no sentido de que nos recusamos a ver o quadro geral que forma nosso pano de fundo.
Focalizamos somente a experincia imediata da felicidade. Ignoramos todo o terreno bsico em que
realmente nos encontramos, por assim dizer, e nos conduzimos para produzir uma experincia de
enorme alegria. O problema que este tipo de experincia se baseia unicamente na observao que
fazemos de ns mesmos. Trata-se de uma atitude totalmente dualista. Ns gostaramos de
experimentar alguma coisa e, trabalhando muito, vamos de fato consegui-lo. Todavia, depois que
descemos das alturas, depois que percebemos que ainda estamos aqui, como uma rocha escura
erguida entre as ondas do mar, instala-se a depresso. Gostaramos de nos embebedar, de nos
embriagar, de nos fundir com o universo inteiro, mas por alguma razo isto no acontece.
Continuamos aqui, o que sempre a primeira coisa que nos faz descer. Mais tarde comeam todos
os outros jogos da auto-iluso, as tentativas de nos dar corda ainda mais, porque estamos tentando
nos proteger por inteiro. o princpio do "observador".
R: Bem, quando voc compreende que est realmente fazendo isso e no est conseguindo
nada, acho ento que comea a encontrar a sada. Comeamos a ver que o processo todo faz parte
de um jogo imenso que, na verdade, no traz nenhum proveito, pois estamos continuamente
construindo, em vez de chegar compreenso de alguma coisa. No h magia nem truque nenhum
presente. A nica coisa a fazer tirar a mscara, o que bastante doloroso.
Talvez voc tenha que construir e construir, at entender a futilidade das tentativas de alcanar
a espiritualidade. Toda a sua mente pode ficar completamente congestionada com sua luta. Na
realidade, voc pode at ficar sem saber se est indo ou vindo, a ponto de se sentir completamente
exausto. A pode ser que voc aprenda uma lio muito til: desistir de toda a situao, no ser
nada. Talvez voc at sinta um anseio de no ser nada. Parece haver duas solues: ou
simplesmente tirar a mscara, ou construir e construir, lutar e lutar, at atingir um crescendo, e
depois largar tudo.
P: O que acontece quando dizemos: "Oba, consegui!" Isto no acaba com tudo, acaba?
R: No necessariamente. Mas o que acontece depois? Voc prefere ficar repetindo sua
experincia a trabalhar com a situao presente daquilo que ? Podemos experimentar uma alegria
imensa no primeiro claro de abertura, que muito bonito. Porm, o que vem depois importante:
se voc vai esforar-se para agarrar e recriar a experincia, ou se vai deixar as coisas serem como
so, permitindo que a experincia seja apenas uma experincia, sem tentar recriar o primeiro claro.
P: Somos ambiciosos, estamos sempre construindo e, quanto mais pensamos no caso, pior fica.
Da tentamos simplesmente fugir de tudo, tentamos no pensar na situao, tentamos enveredar por
todos os tipos de fuga. O que significa isso e como podemos superar o fato de que, quanto mais
pensamos na iluminao e tentamos investig-la, piores ficam as coisas e mais se acumulam
conceituaes? O que podemos fazer?
R: muito bvio. Deixamos por completo de procurar o que quer que seja, deixamos de lado a
tentativa de descobrir alguma coisa, de nos provar a ns mesmos.
P: Mas, s vezes, podemos ter um sentimento ativo de estar fugindo, e isto no o mesmo que
no fazer nada.
R: Quando nos pomos a fugir, descobrimos que no somente estamos sendo perseguidos por
trs, como tambm que h pessoas vindo ao nosso encontro pela frente. No final, no h lugar para
escapar. Ficamos completamente acuados. A esta altura, a nica coisa que podemos mesmo fazer
nos render, pura e simplesmente.
R: Bem, temos que passar pela experincia. Significa abandonar as tentativas de ir para algum
lugar, tanto em termos de fugir de algo, como de correr para algo, pois ambos so a mesma coisa.
P: Ser que o observador existe porque desejamos viver no que parece ser um nvel mais alto,
ao passo que, se deixarmos as coisas como esto, talvez vamos nos encontrar aqui?
R: Creio que no, porque essa felicidade uma experincia muito individual. Voc
independente e vive a sua felicidade. Quando o observador se vai, no h avaliao da experincia
em termos de prazer ou dor. Quando voc tem conscincia panormica sem a avaliao do
observador, a bem-aventurana se torna irrelevante pelo simples fato de no haver ningum que a
esteja experimentando.
A Via Difcil
J que ningum vai nos salvar, pois ningum vai nos iluminar magicamente, o caminho que
estamos discutindo chama-se "via difcil". Este caminho no se coaduna com a nossa expectativa de
que o envolvimento com os ensinamentos budistas ser suave, tranqilo, agradvel, compassivo. Eis
a via difcil: um simples encontro de duas mentes. Se abrirmos nossa mente, se estivermos
dispostos a nos encontrar, ento o mestre tambm abrir a sua mente. No uma questo de
mgica; a condio da abertura uma criao mtua.
Isso No quer dizer que o mais importante do caminho difcil seja que devamos ser hericos. A
atitude de "herosmo" baseia-se na presuno de que somos maus, impuros, de que no somos
dignos, de que no estamos preparados para a compreenso espiritual. Precisamos nos reformar, ser
diferentes do que somos. Se pertencermos classe mdia americana, por exemplo, precisaremos
desistir dos nossos empregos ou abandonar a faculdade, sair de nossas casas suburbanas, deixar
crescer o cabelo, talvez experimentar drogas. Se formos hippies, precisaremos largar as drogas,
cortar o cabelo, jogar fora os nossos jeans rasgados. Julgamo-nos especiais, hericos, conseguindo
negar a tentao. Tomamo-nos vegetarianos e mais isto e mais aquilo. H muitas coisas em que nos
podemos converter. Achamos que o nosso caminho seja espiritual porque segue literalmente na
contramo do que ramos, mas isto apenas o caminho do falso herosmo, e nesse sentido o herico
unicamente o ego.
Podemos levar esse gnero de falso herosmo a grandes extremos, colocando-nos em situaes
completamente austeras. Se os ensinamentos que nos comprometemos a seguir recomendarem que
fiquemos de cabea para baixo durante vinte e quatro horas por dia, assim ficaremos. Purificamo-
nos, praticamos a austeridade e nos sentimos extremamente limpos, reformados, virtuosos. Talvez
no parea haver nisso nada de errado na ocasio.
Podemos tentar imitar certos caminhos espirituais, como o do ndio americano, ou o do hindu,
ou o do zen-budista japons. Podemos abandonar nossos temos, colarinhos e gravatas, nossos
cintos, calas e sapatos, na tentativa de seguir-lhes o exemplo. Ou podemos decidir rumar para o
norte da ndia a fim de juntarmo-nos aos tibe-tanos. Podemos usar roupas tibetanas e adotar
costumes tibetanos. Isso nos parecer ser a "via difcil", porque sempre haver obstculos e
tentaes para distrair-nos do nosso propsito.
Sentados num ashram hindu, no comemos chocolate durante seis ou sete meses e, portanto,
sonhamos com chocolate, ou com outras guloseimas que apreciamos. Talvez sintamos saudades das
festas do Natal ou das comemoraes do Ano-novo. Mas ainda assim cremos haver encontrado o
caminho da disciplina. Lutamos contra os empecilhos desse caminho e nos tomamos competentes,
mestres em alguma espcie de disciplina. Esperamos que a magia e a sabedoria do nosso
treinamento e da nossa prtica nos conduzam ao estado mental correto. s vezes, chegamos a
pensar que alcanamos a meta. Talvez estejamos completamente eufricos ou absortos por um
perodo de seis ou sete meses. Mais tarde o nosso xtase desaparece. E assim caminham as coisas,
sempre na mesma direo. Como haveremos de lidar com essa situao? Podemos ser capazes de
permanecer eufricos e bem-aventurados por um espao de tempo muito longo, mas depois teremos
de voltar, ou "descer", ou retornar ao normal.
Assim, o ponto para o qual voltamos que necessrio uma espcie de ddiva verdadeira ou
sacrifcio, se quisermos abrir-nos completamente. Essa ddiva pode assumir qualquer forma. Mas,
para ser significativo, ter de implicar desistncia da nossa esperana de obter alguma coisa em
troca. No importa o nmero de ttulos que possumos, nem quantos trajes exticos esfarrapamos de
tanto us-los, nem de quantas filosofias, compromissos e cerimnias sacramentais participamos.
Precisamos renunciar ambio de conseguir alguma coisa em troca da ddiva. Essa a verdadeira
via difcil.
Podemos ter passado dias maravilhosos passeando pelo Japo. Podemos ter apreciado a cultura
japonesa, os formosos templos zen, as magnficas obras de arte. E no somente achamos belas tais
experincias, como elas tambm nos disseram alguma coisa. Essa cultura a criao de todo um
estilo de vida inteiramente diferente do estilo de vida do mundo ocidental, e tais obras mexeram
conosco. Mas at que ponto o requinte da cultura e das imagens, a beleza das formas externas
realmente nos abalam, nos comovem? No sabemos. Desejamos to-s saborear nossas belas
lembranas. No queremos examinar muito de perto nossas experincias. Essa uma rea sensvel.
Por outro lado, talvez um determinado guru nos tenha iniciado numa cerimnia muito
comovente, extremamente significativa. A cerimnia era real, direta e bela; mas quanto da
experincia estamos dispostos a examinar? Isto algo muito pessoal, delicado demais para que o
questionemos. Teramos preferido entesourar e preservar o sabor e a beleza da experincia, de modo
que, quando chegassem tempo difceis, quando estivssemos deprimidos e "na fossa", pudssemos
trazer essa lembrana mente a fim de confortar-nos, dizer-nos que, na realidade, fizemos alguma
coisa que valeu a pena, que estamos no caminho. Esta no parece, de maneira alguma, a via difcil.
Pareceria, ao contrrio, que mais teramos estado amealhando do que dando. Se refletirmos
sobre como fizemos nossas compras espirituais, poderemos lembrar-nos de alguma ocasio em que
demos algo completa e apropriadamente, em que nos abrimos e demos tudo? Alguma vez nos
desmascaramos, despindo-nos da armadura, da camisa, da pele, da carne, das veias e at do
corao? Experimentamos realmente o processo de despir-nos, de abrir-nos e de darmos? Esta a
questo fundamental. Precisamos, de fato, entregar-nos, dar alguma coisa, desistir de alguma coisa
de maneira muito dolorosa. Temos de comear a desmantelar a estrutura bsica desse ego que
conseguimos produzir. O processo de desmantelamento, de desagregao, de abertura, de renncia,
o verdadeiro processo de aprendizagem. A quanto dessa situao de unha encravada decidimos
renunciar? O mais provvel que no tenhamos conseguido renunciar a coisa alguma. Limitamo-
nos a juntar, construir, adicionar camada sobre camada. De modo que a perspectiva da via difcil
muito ameaadora.
O problema que tendemos a procurar uma resposta fcil e sem dor. Mas esse tipo de soluo
no se aplica ao caminho espiritual, que muitos de ns no devamos sequer ter iniciado. Uma vez
que enveredamos pelo caminho espiritual, ele por demais doloroso, e padeceremos as
conseqncias. Comprometemo-nos com a dor de expor-nos, de tirar a roupa, a pele, os nervos, o
corao, os miolos, at ficarmos expostos ao universo. Nada restar. Ser terrvel, insuportvel, mas
assim que .
Seja como for, surpreendemo-nos em companhia de uma estranho mdico. Ele vai nos operar,
mas no usar anestesia porque deseja realmente se comunicar com a nossa doena. No permitir
que usemos nossa fachada de espiritualidade, sofisticao psicolgica, falsa doena psicolgica, ou
qualquer outro disfarce. Desejamos nunca o ter conhecido. Gostaramos de saber nos anestesiar.
Mas agora estamos fadados a isso. No h sada. No por ele ser muito poderoso. Poderamos dizer-
lhe adeus num minuto e partir. Mas j nos expusemos demais a esse mdico e, se tivermos de fazer
tudo isso outra vez, ser muito doloroso. No desejamos precisar repeti-lo. De modo que, agora,
teremos de ir at o fim.
Estar com esse mdico extremamente incmodo para ns, porque estamos sempre tentando
engan-lo, embora saibamos que ele v nossas intenes por trs de nossas artimanhas. A operao
a sua nica maneira de comunicar-se conosco, de modo que precisamos aceit-la; precisamos nos
abrir para a via difcil, para a operao. Quanto mais perguntamos "O que que voc vai fazer
comigo?" tanto mais perturbados ficamos, porque sabemos o que somos. um caminho
estreitssimo, sem sada, um caminho doloroso. Precisamos nos entregar completamente e nos
comunicar com esse mdico. Ademais, precisamos desmascarar nossas expectativas de magia da
parte do guru, de que ele possa, merc de seus poderes mgicos, nos iniciar em alguns caminhos
extraordinrios e indolores. Precisamos desistir de procurar uma operao indolor, desistir da
esperana de que seja empregado um anestsico ou um sedativo de modo que, ao acordarmos, tudo
esteja perfeito. Precisamos estar dispostos a comunicar-nos de um modo totalmente aberto e direto
com o nosso amigo espiritual e com a nossa vida, sem nenhum canto escondido. difcil e
dolorosa; a via difcil.
R: Sim. Mas no o vemos desse jeito. Temos uma forte conscincia do pblico porque temos
muita conscincia de ns mesmos.
R: Voc pode iludir-se imaginando estar percorrendo a via difcil, quando, na realidade, no
est. como participarmos de urna pea herica. A "via suave" pertence muito mais experincia
do herosmo, ao passo que a via difcil muito mais pessoal. Depois de seguir pelo caminho do
herosmo, ainda nos restar a via difcil para percorrer, o que muito chocante descobrir.
P: necessrio passar pela via herica primeiro e perseverar nela a fim de percorrer depois a
via realmente difcil?
R: Acho que no. E isso mesmo que estou tentando evidenciar. Se nos envolvermos com a
via herica, estaremos acrescentando camadas ou peles nossa personalidade, porque imaginamos
haver alcanado alguma coisa. Mais tarde, para nossa surpresa, descobrimos que necessrio
alguma coisa mais. Precisamos remover as camadas, as peles.
R: Essa uma questo muito delicada. O compreender no significa, realmente, o fazer; apenas
o compreender. Podemos compreender o processo fisiolgico que se desenrola numa pessoa
torturada e a experincia da dor por que ela passa, mas a verdadeira experincia ser de todo
diferente. No basta a compreenso filosfica ou intelectual da dor. Na realidade, precisamos senti-
la na prpria pele. A nica maneira de chegar ao mago da questo consiste em experiment-las ns
mesmos, embora no tenhamos de criar situaes dolorosas. Tais situaes ocorrero com a ajuda
do amigo espiritual, que um mdico com uma faca afiada.
R: Est nisso justamente o problema. Trata-se de uma operao sem o uso de anestsicos.
Precisamos estar dispostos a sofr-la. Se fugirmos, pareceremos um homem necessitado de uma
apendicecto-mia, que sai correndo da sala de cirurgia; o seu apndice poder supurar.
P: Mas isto acontece logo no princpio do relacionamento com o amigo espiritual. Ainda no
estivemos com ele nem cinco minutos. De repente, o teto desaba e ele simplesmente nos deixa
sozinhos para lidarmos com a situao. Talvez esteja dizendo: "No o acompanharei nesta neurose.
J se passaram cinco minutos. Entregue-se, desista de tudo, lide com ela voc mesmo e, quando
tiver se livrado da confuso, falarei com voc." Foi isso que vivenciei.
R: Veja bem, no importa que sejamos iniciantes ou estudantes avanados. uma questo de
quanto a pessoa tem estado consigo mesma. Se temos estado conosco, havemos de conhecer-nos.
como uma doena comum. Suponhamos que estamos viajando de um pas para outro, nos sentimos
mal e decidimos procurar um mdico. Ele mal fala a nossa lngua, mas pode sentir-nos o corpo,
percebe o que h de errado em ns e decide nos levar sem perda de tempo para o hospital a fim de
nos operar. Tudo depende da fase de desenvolvimento da doena. A gravidade da operao
depender da progresso da doena em nosso corpo. Poderemos explodir completamente. Se
tivermos apendicite e o mdico esperar demais, talvez com a inteno de fazer-se amigo, o nosso
apndice poder estourar. E ns no diramos que este um meio muito bom de praticar a medicina.
P: Por que algum d o primeiro passo no caminho? O que o leva a isso? Um acidente, o
destino, o karma, ou o qu?
P: Se a via verdadeiramente difcil implica que eu me exponha, devo permitir minha exposio
ao que julgo ser mau, sabendo que isso poder ferir-me?
Toda vez que nos defrontamos com uma coisa que consideramos "m", ela ameaa a
autopreservao do ego. Estamos to atarefados preservando a nossa existncia diante dessa ameaa
que no podemos ver a coisa com toda a clareza. Para abrir-nos teremos de cortar o desejo de
preservar nossa prpria existncia. S ento poderemos ver claramente a situao e lidar com ela
como ela .
P: Esta abertura no ser definitiva, no ? Quero dizer, podemos abrir-nos num contexto e,
quando nos virmos em outra situao, tomarmos de repente uma mscara e coloc-la no rosto, ainda
que no desejemos faz-lo. Pelo visto, conseguir a abertura completa difcil.
R: O essencial que a luta No tem importncia alguma para a abertura. Uma vez que tenhamos
dado um passo no caminho, o abandono da prpria luta resolve todo o problema. Nesse caso, j no
se trata de querer ou no querer envolver-se em situaes de vida. Dissolve-se o instinto simiesco
do ego porque ele se baseia mais em informaes de segunda mo do que na experincia direta. A
luta o ego. Uma vez que abrimos mo da luta, no fica mais ningum para venc-la; ela
simplesmente desaparece. Como vemos, no se trata de conseguir a vitria sobre a luta.
P: Quando nos sentimos irados, devemos simplesmente expressar a ira para abrir-nos ?
R: Quando se fala em abertura e entrega como, por exemplo, no caso da ira, no se quer dizer
que devemos sair de casa e agredir imediatamente algum. Isso parece ser antes um meio de
alimentar o ego do que de expor convenientemente a ira, de ver-lhe a verdadeira qualidade viva. O
mesmo se aplica auto-exposio em geral. uma questo de ver a qualidade bsica da situao
como ela , em lugar de tentar fazer alguma coisa com ela. claro que, se estivermos
completamente abertos para a situao, sem quaisquer ide'ias preconcebidas, saberemos qual das
aes a certa e qual a inadequada. Se determinado curso de ao for deselegante e inbil, na
encruzilhada, no optaremos por ele, tomaremos o caminho da ao hbil e criativa. No estamos
envolvidos no juzo como tal, mas escolhemos o caminho criativo.
R: Colecionamos coisas e, mais tarde, se torna penoso d-las a outrem. como se tivssemos
pontos cirrgicos na pele depois de uma operao. A perspectiva de arranc-los nos assusta,
ficamos apreensivos, j nos acostumamos com um corpo estranho em nosso organismo.
P: Acredita ser possvel comearmos a ver o que . a ver como somos, sem um mestre ?
R: No o acredito possvel de maneira alguma. Precisamos ter um amigo espiritual para que
possamos entregar-nos e abrir-nos completamente.
R: . Qualquer outro "ser" com o qual pudssemos pensar estar nos comunicando seria
imaginrio.
P: Quando o senhor fala em nos abrirmos e nos expormos, isso me lembra certas escolas de
psicoterapia. Qual , no seu entender, a funo daquilo que as pessoas fazem em psicoterapia? R:
Na maior parte das formas de psicoterapia o problema que, se consideramos o processo como
"teraputico", na realidade no estamos falando srio, mas o vemos como a coisa teraputica que
devemos fazer. Em outras palavras, a terapia um passatempo, um hobby. De mais a mais, vemos a
situao teraputica definida pelo histrico do caso. Porque qualquer coisa desandou no
relacionamento entre ns e nossos pais, temos uma tendncia mrbida para... Assim que
comeamos a lidar com todo o histrico do caso de uma pessoa, tentando torn-lo relevante no
presente, a pessoa comea a sentir que no h escapatria, que a sua situao no tem remdio,
porque no pode desfazer o que fez no passado.
Sente-se presa numa armadilha pelo seu passado, sem nenhuma possibilidade de fuga. Esse
gnero de tratamento extremamente inepto, destrutivo, porque estorva o envolvimento com o
aspecto criativo do que est acontecendo agora, do que est aqui, neste momento. Por outro lado, se
a psicoterapia fosse apresentada dando nfase ao viver no momento presente, ao trabalhar com os
problemas atuais, no apenas no tocante expresso verbal, e aos pensamentos seno em termos de
experimentar a realidade das emoes e dos sentimentos, ento seria, a meu ver, um estilo muito
equilibrado. Infelizmente existem muitas espcies de psicoerapias e inmeros psicoterapeutas
envolvidos na tentativa de se afirmarem e de afirmarem suas teorias em lugar de trabalhar com o
que . Eles acham, com efeito, extremamente assustador trabalhar com o que .
Precisamos antes simplificar do que complicar o problema com teorias de quaisquer espcies. A
situao de momentaneidade, este exato momento, contm histricos inteiros de casos e futuras
determinaes. Tudo est aqui mesmo, de modo que no precisamos ir mais longe do que isso para
provar quem fomos, quem somos ou quem poderemos ser. Logo que tentamos desenredar o
passado, vemo-nos envolvidos com a ambio e a luta no presente, incapazes de aceitar o atual
momento como ele . uma grande covardia. Alm disso, encarar o nosso terapeuta ou guru como
nosso salvador no saudvel. Precisamos trabalhar em ns mesmos. Na realidade, no h outra
alternativa. O amigo espiritual pode acentuar nossa dor em certas circunstncias, o que faz parte do
relacionamento entre mdico e paciente. A idia no considerar o caminho espiritual como algo
muito luxuoso e agradvel, mas v-lo como simples defrontar com os fatos da vida.
A Via Aberta
A esta altura j deve estar claro que, para encontrar a via aberta, precisamos vivenciar primeiro
a auto-iluso tal qual ela , expondo-nos completamente. Podemos at hesitar em pensar sobre um
assunto to cheio de boas perspectivas como a via aberta, porque desconfiamos muito da nossa
ambio. Essa cautela, porm, sinal de que estamos preparados para pensar nisso. Com efeito, a
hesitao, a essa altura, poderia ser outra forma de auto-iluso: No ver os ensinamentos com o
fundamento lgico de que estamos tentando ser perfeitos e excessivamente cuidadosos.
O enfoque da via aberta reside na vivncia de nos expormos vivncia que discutimos na
palestra intitulada "Iniciao" , de nos abrirmos para a vida, de sermos o que somos, de
apresentarmos nossas qualidades positivas e negativas ao amigo espiritual e de abrirmos caminho
atravs delas. Em seguida, tendo-nos apresentado, tendo vivenciado a iniciao, o encontro das duas
mentes, podemos, ento, avaliar nossas credenciais. Participamos de um acontecimento
extraordinrio; estvamos prontos para nos abrir, o nosso amigo espiritual abriu-se e ns
encontramos a ns mesmos e ao nosso amigo espiritual no mesmo momento. Foi emocionante, foi
maravilhoso.
O problema reside no fato de estarmos sempre tentando nos garantir, nos reassegurar de que
estamos bem. Vivemos constantemente procura de algo slido a que possamos nos agarrar. A
situao "miraculosa" do encontro das duas mentes uma experincia to fantstica que parece
confirmar nossa expectativa de prodgios e magia.
Da, a etapa seguinte no caminho da auto-iluso o desejo de ver milagres. Lemos muitos
livros que descrevem a vida de grandes iogues e swamis, santos e avatares. E todos parecem aludir a
milagres extraordinrios. Seja algum que passou atravs de uma parede, seja algum que virou o
mundo de cabea para baixo milagres como esses. Gostaramos de provar a ns mesmos que tais
milagres existem, porque gostaramos de ter a certeza de que estamos do lado do guru, do lado da
doutrina, do lado dos milagres, certos de que o que estamos fazendo seguro e poderoso, realmente
sensacional, certos de estarmos do lado dos "certinhos". Gostaramos de ser uma das poucas pessoas
que fizeram algo fantstico, extraordinrio, superextraordinrio, uma das pessoas que viraram o
mundo pelo avesso. "Eu realmente pensava que estava em p no cho, mas descobri que estava de
ponta-cabea!" O sbito lampejo do encontro com o amigo espiritual, o encontro das duas mentes,
positivamente real, acontecimento autntico, sensacional, milagre de fato. Talvez No estejamos
inteiramente certos mas, sem dvida, um milagre dessa natureza deve significar que estamos na
pista de alguma coisa e que, finalmente, descobrimos o verdadeiro caminho.
Esses intensos esforos para provar a ns mesmos que o que estamos fazendo certo indicam
um estado de esprito muito introvertido; estamos cnscios de ns mesmos e do nosso estado de ser.
Sentimo-nos participando de uma minoria e que estamos realizando algo fora do comum, que
somos diferentes de todas as outras pessoas. Esse tipo de tentativa de provar nossa prpria
singularidade simplesmente uma tentativa de validar nossa auto-iluso. " claro que participei de
algo extraordinrio; claro que vi o milagre; claro que tive o Insight; por conseguinte, continuarei
seguindo nessa direo." Isto se constitui numa situao muito fechada, muito introvertida. No
temos tempo para nos relacionarmos com mais ningum, amigos ou parentes, o mundo externo.
Estamos preocupados unicamente conosco.
Finalmente, esse enfoque se torna tedioso e sem graa. Principiamos a compreender que
andamos nos iludindo e comeamos a nos aproximar da autntica via aberta, comeamos a suspeitar
de que todas as nossas crenas so alucionatrias, que distorcemos a experincia avaliando-a. "
verdade, tive um lampejo de iluminao instantnea mas, ao mesmo tempo, tentei possu-lo, agarr-
lo, e ele se foi." Comeamos a descobrir que a auto-iluso positivamente no funciona, que ela est
apenas tentando nos satisfazer, tentando entrar interiormente em contato com ns mesmos, tentando
provar alguma coisa a ns mesmos em vez de abrir-se realmente. Neste ponto, podemos punir-nos
dizendo: "Se estou tentando no me iludir, essa outra espcie de auto-iluso, e se tentar no o
fazer, ento isso auto-iluso igualmente. Como poderei libertar-me? E se estou tentando libertar-
me, no ser essa tambm outra forma de auto-iluso?" E assim, infindavelmente, prossegue a
reao em cadeia, a reao em cadeia da parania imbricante.
"Estou inteiramente convencido de que este caminho o certo para mim, sem dvida nem
precisamos discutir isso. Mas parece que alguma coisa est errada. Trabalhei muito comigo mesmo
e, apesar disso, vejo-me envolvido numa reao em cadeia de derrotas sucessivas."
"Estou ocupado demais com isso para fazer qualquer outra coisa, porque o que est
acontecendo me atormenta muito."
"Receio no poder dar uma soluo imediata ao seu problema. Para comear, preciso saber o
que est realmente errado com voc. Isso o que diriam todos os profissionais. Se houver algo de
errado em sua televiso, voc no trocar uma pea imediatamente. Primeiro se deve examinar o
aparelho todo. Qual a parte que no funciona? Que vlvulas se queimaram?"
"Bem, exatamente no parece haver nada de errado. Mas assim que tento tocar no assunto, tudo
simplesmente se descontrola e no funciona mais. Quando tento fazer alguma coisa para corrigir a
situao, no obtenho nenhum resultado. Alguma coisa parece ter-se derretido."
"Veja bem, toda vez que tento sair disso, como voc e outros gurus me aconselharam que
fizesse, eu tento, repetidamente, mas o problema parece no ter fim. As coisas sempre esto
acontecendo erradas. Posso praticar asanas, pranayama, zazen, tudo o mais, e por mais que procure
faz-lo corretamente, ainda assim os tais problemas, sempre os mesmos, retornam incessantemente.
Tenho muita confiana nas doutrinas, nos ensinamentos, nos mtodos claro que tenho. Amo os
mestres, amo os mtodos, amo mesmo. Tenho-lhes absoluta f. Sei que muita gente se d muito
bem seguindo o mesmo caminho que estou tentando percorrer, mas o que h de errado comigo?
Talvez eu tenha um mau karma, talvez eu seja a ovelha negra da famlia. Poderia ser isso? Se for,
farei uma peregrinao, de joelhos ndia, qualquer sacrifcio que for preciso. Poderia at me matar
de fome. Farei qualquer tipo de voto, mas quero consegui-lo, quero entrar nesse caminho. Que
posso fazer? No haver nada mais em seus livros sagrados que prescreva algo apropriado a uma
pessoa como eu? No haver remdio que eu possa tomar, sacrifcio que possa fazer?"
"No estou bem certo, volte mais tarde, amanh, e procure-me, talvez encontremos alguma
coisa."
Isso o que poderia dizer um amigo espiritual: "Venha me ver de novo amanh ou no fim da
semana. Conversaremos, mas no se preocupe." Voltamos outra vez a v-lo pensando estar
enfrentando algum enorme problema e supomos que ele tem todas as respostas elaboradas
especialmente para ns. E ele tornar a perguntar:
"O que que voc quer dizer? Eu estava espera de uma resposta sua. Voc sabe como estou...
estou num estado terrvel!"
O que que est errado? Na realidade, nada est errado, absolutamente nada. A situao
muito boa, no que diz respeito ao amigo espiritual. Mas esse perodo de espera da nossa parte,
tentando passar por cima de alguma coisa, por si s errado, porque um perodo de espera significa
que estamos excessivamente concentrados em ns mesmos, que passamos a trabalhar para dentro
em vez de trabalhar para fora. Existe uma tendncia centralizao e existe a noo de "algo
importante" envolvendo nossa psique, nosso estado de esprito. isso o que est errado.
Eu talvez deva contar-lhes a histria de Naropa e de seu mestre Tilopa, o grande sbio indiano.
Tilopa era um guru e passou doze anos com o seu discpulo Naropa fazendo, praticamente, a mesma
espcie de coisa que estivemos expondo aqui. "Se voc for buscar sopa para mim naquela cozinha,
eu lhe ensinarei; sou capaz de lhe ensinar", dizia Tilopa. Ento Naropa trazia a sopa, depois de levar
uma surra terrvel do pessoal da cozinha e dos donos da casa para obt-la. Voltava ensangentado
mas feliz e, depois, Tilopa lhe dizia: "Quero outra tigela de sopa, v busc-la." E Naropa ia buscar a
sopa e retomava com ela, semimorto. Fazia-o porque ambicionava os ensinamentos. E Tilopa lhe
falava "Obrigado, vamos a um outro lugar." Esse tipo de incidente ocorreu inmeras vezes, at que
o sentido de expectativa de Naropa atingiu o ponto culminante. Chegado esse momento, Tilopa
tirou uma sandlia do p e bateu com ela no rosto de Naropa. Foi esse Abhisheka, o mais alto, e o
mais profundo, o maior poderamos usar muitos outros adjetivos para descrev-lo , o maior
Abhisheka. Uma pancada de sandlia no rosto de um homem e, sbito, j no havia mais nada com
que Naropa precisasse trabalhar.
Mas no devemos deixar-nos arrebatar por essa cena mstica. Tudo se resume na via aberta.
Examinamos e vivenciamos a auto-iluso plenamente. Andamos carregando um fardo muito
pesado, como a tartaruga carrega a sua carapaa. Tentamos continuamente fechar-nos nessa casca
procurando, na realidade, chegar a "Algum lugar" agressiva e apressadamente. Precisamos abrir
mo de toda a pressa e agressividade, de toda espcie de exigncias. Ao se desenvolver alguma
compaixo por ns mesmos, comea a via aberta.
Neste ponto, necessrio discutir o significado da compaixo, que a chave da via aberta e sua
atmosfera bsica. A melhor e mais correta maneira de apresentar a idia de compaixo , em termos
de clareza, a que contm um certo calor fundamental. Nessa fase, a nossa prtica da meditao o
ato de confiar em ns mesmos. proporo que a nossa prtica se destaca mais nas atividades da
vida cotidiana, comeamos a confiar em ns mesmos e a assumir uma atitude compassiva. A
compaixo, nesse sentido, no ter pena de algum. esse calor bsico. Por mais espao e
claridade que haja, h tambm esse calor, uma agradvel sensao de que coisas positivas esto
acontecendo constantemente em ns. Seja o que for que faamos, a nossa ao no considerada
um entrave mecnico em termos de meditao forada, mas a meditao torna-se uma coisa gostosa
e espontnea. o ato contnuo de travarmos amizade com ns mesmos.
Assim, tendo estabelecido amizade conosco, no podemos simplesmente guardar essa amizade
dentro de ns; precisamos de um escape que o nosso relacionamento com o mundo. Nessas
condies, a compaixo passa a ser uma ponte entre ns e o mundo exterior. A confiana e a
compaixo em relao a ns mesmos nos inspiram a danar com a vida, a nos comunicar com as
energias do mundo. Carecendo desse gnero de inspirao e abertura, o caminho espiritual se
transforma no caminho samsrico do desejo. Ficamos presos na armadilha do desejo de aprimorar-
nos, do desejo de alcanar metas imaginrias. Se nos acharmos incapazes de alcanar o nosso
objetivo, o desespero e a insatisfao da ambio frustrada tomaro conta de ns. Por outro lado, se
acharmos que estamos atingindo nossa meta, poderemos ficar orgulhosos e agressivos. "Sei o que
estou fazendo. No mexa comigo." Podemos ficar inchados com o nosso conhecimento, como
certos "especialistas" que encontramos e que conhecem o assunto a fundo. Quando algum faz
perguntas, sobretudo perguntas estpidas ou provocadoras, eles ficam com raiva em vez de tentar
explicar alguma coisa: "Como que voc pode dizer uma coisa dessas, como pode sequer sonhar
em fazer perguntas to estpidas? No v o que sei?"
Poderamos dizer que a compaixo a atitude final da riqueza: uma atitude contra a pobreza,
uma guerra declarada misria. Contm toda a sorte de qualidades hericas, essenciais, positivas,
visionrias, expansivas. E implica reflexo em ampla escala, um modo mais livre e expansivo de
nos relacionarmos conosco e com o mundo. precisamente por isso que ao segundo yana se d o
nome de "Mahayana", o "Grande Veculo". Seria a atitude de quem j nasceu fundamentalmente
rico e no daquele que ainda precisa enriquecer. Sem esse tipo de confiana a meditao no pode,
de modo algum, ser transformada em ao.
A compaixo como chave da via aberta, o Mahayana, toma possvel os atos transcendentais do
Bodhisattva. O Caminho do Bodhisattva se inicia com generosidade e abertura o dar-se e o abrir-
se o processo da entrega. A abertura no uma questo de darmos alguma coisa a algum, mas
de abrirmos mo de nossas exigncias e dos critrios bsicos dessas exigncias. Esta a dana para-
mita, a paramita da generosidade. Consiste em aprender a confiar no fato de no precisarmos
garantir o nosso terreno, em aprender a confiar em nossa riqueza fundamental, em poder correr o
risco de estarmos abertos. Essa a via aberta. Se renunciarmos atitude psicolgica de "exigir", a
sanidade bsica principia a evolver e conduz ao ato seguinte do Bodhisattva shila paramita, a
paramita da moralidade ou da disciplina.
Tendo-nos aberto e renunciado a tudo, sem mais referncias aos critrios bsicos do "Eu estou
fazendo isto, eu estou fazendo aquilo," sem referncia a ns mesmos, outras situaes ligadas
manuteno do ego ou ao seu enriquecimento tornam-se irrelevantes. Essa a moralidade final, que
intensifica a situao de abertura e coragem: no receamos ferir a ns nem a outras pessoas porque
estamos completamente abertos. No nos sentimos despojados de inspirao pelas situaes, o que
nos traz a pacincia, Kshanti para-mita. E a pacincia conduz energia virya - a qualidade da
alegria encantadora. H a intensa alegria do envolvimento, a qual energia, que tambm
proporciona a viso panormica da meditao aberta a experincia de dhyana abertura. J no
olhamos a situao externa como separada de ns porque estamos muito envolvidos na dana e no
jogo da vida.
Tornamo-nos, ento, ainda mais abertos. No mais distinguimos as coisas como rejeitveis ou
aceitveis; acompanhamos simplesmente cada situao. No participamos de nenhuma disputa, nem
a que tenta derrotar um inimigo, nem a que busca um objetivo. No h envolvimento no receber
nem no dar. Nenhuma esperana e nenhum medo. Esse o desenvolvimento de prajna,
conhecimento transcendente, a capacidade de ver as situaes tais quais so.
Assim o principal tema da via aberta consiste em abandonar a luta bsica do ego. O verdadeiro
significado da compaixo e do amor sermos completamente abertos, termos essa espcie de
confiana total em ns mesmos. J se fez uma infinidade de discursos sobre amor, paz e
tranqilidade no mundo. Mas que fazer para que exista realmente amor? Cristo disse: "Ama o teu
prximo", mas como amarmos? Como faz-lo? Como irradiar o nosso amor a toda a humanidade, a
todo o mundo? "Porque nosso dever irradi-lo e essa a verdade!" "Se no amarmos, seremos
condenados, seremos maus; estaremos prestando um desservio humanidade." "Se amarmos,
estaremos no caminho, estaremos na direo certa." Mas como? Muitas pessoas ficam por demais
romnticas diante do amor, se inebriam com ele simples meno da palavra. Mas, depois, haver
uma lacuna, um perodo em que no estaremos inebriados de amor. Outra coisa surge, coisa
constrangedora, uma questo particular. Tendemos a exclu-la; so as "partes pudendas",
vergonhosas, que no participam da nossa divindade. No pensemos mais nisso. Provoquemos
simplesmente outra exploso de amor e assim seguiremos em frente, ignorando as partes do nosso
ser que rejeitamos, tentando ser virtuosos, amantes e bons.
Isso talvez seja desconcertante para muita gente, mas receio que o amor no seja s, e
realmente, a experincia do belo e da alegria romntica. O amor est associado fealdade, dor e
agresso, bem como beleza do mundo; o amor no a recriao do cu. Amor ou compaixo, o
caminho aberto, est associado ao "que ". A fim de desenvolver o amor o amor universal, o
amor csmico, seja como for que vocs gostariam de cham-lo , necessrio aceitar toda a
situao da vida como ela , tanto a luz como as trevas, tanto o bom como o mau. Precisamos abrir-
nos para a vida, comunicar-nos com ela. Talvez vocs estejam lutando para desenvolver o amor e a
paz, lutando por realiz-los: "Vamos realiz-lo, vamos gastar milhares de dlares a fim de transmitir
a doutrina do amor para toda a parte, vamos proclamar o amor." Certo, proclamem-no, faam isso,
gastem o seu dinheiro, mas que dizer da pressa e da agresso por trs do que estaro fazendo? Por
que vocs tm de empurrar-nos para que aceitemos o seu amor? Por que h tanta pressa e tanta
fora envolvidas nisso? Se o seu amor se move com a mesma precipitao e mpeto com os quais
outras pessoas odeiam, alguma coisa deve estar errada. Seria o mesmo que chamar a luz de
escurido. H muita ambio envolvida nisso, tomando a forma de proselitismo. No uma
situao aberta de comunicao com as coisas como elas so. Em ltima anlise, o sentido das
palavras "paz na terra" afastar de vez as idias de paz e guerra, para que ns nos abramos igual e
completamente para os aspectos positivos e negativos do mundo. como ver o mundo de um ponto
no espao: h luz e h escurido; ambas so aceitas. No estamos tentando defender a luz contra a
escurido.
A ao do Bodhisattva como a Lua que brilha em uma centena de tigelas de gua, de modo
que h uma centena de luas, uma em cada tigela. Isso no inteno da Lua nem projeto de algum
mais. Por alguma estranha razo, porm, h uma centena de luas refletidas numa centena de tigelas
de gua. A abertura exprime esse tipo de convico absoluta e de autoconfiana. A situao aberta
da compaixo funciona mais desse jeito do que tentando deliberadamente criar uma centena de luas,
uma em cada tigela.
O problema bsico que parecemos enfrentar estarmos envolvidos demais com a tentativa de
provar alguma coisa, a qual est ligada parania e ao sentimento de pobreza. Quando tentamos
provar ou obter algo, j no estamos abertos, temos de verificar tudo, temos de arranjar as coisas
"corretamente". um jeito muito paranide de viver e, realmente, no prova coisa alguma.
Podemos estabelecer recordes em relao a nmeros e quantidades construmos o maior, o mais
avantajado, coligimos o mais numeroso, o mais comprido, o mais gigantesco. Mas quem se
lembrar do recorde quando estivermos mortos? Ou daqui a cem anos? Ou daqui a dez anos? Ou
daqui a dez minutos? Os recordes que valem so os do momento, os de agora quer estejam ou
No ocorrendo agora a comunicao e a abertura.
P: Imagino que ser Bodhisattva significa ajudar as pessoas, e as pessoas fazem pedidos
especficos. Por isso mesmo o Bodhisattva precisa praticar atos especficos. Mas como a idia de
ser totalmente aberto se ajusta necessidade de praticar atos especficos?
R: O estar aberto no significa ser insensvel, um zumbi. Significa estar livre para fazer o que
for necessrio em determinada situao. Por no querermos nada da situao, estamos livres para
agir da maneira exatamente apropriada a ela. E, da mesma forma, se outras pessoas desejam alguma
coisa de ns, o problema delas. No precisamos captar as boas graas de ningum. A abertura
significa "sermos o que somos". Quando nos sentimos vontade sendo ns mesmos, surge,
automtica e naturalmente, um ambiente de abertura e comunicao. como a idia da Lua e das
tigelas de gua a que fizemos referncia. Se as tigelas estiverem l, refletiro o seu "estado de lua".
Se no estiverem, no o refletiro. Ou se estiverem apenas pela metade, refletiro apenas metade.
Isso depende delas. Se ns estivermos l, como a Lua, abertos, as tigelas podem refletir-nos ou no.
Isso nem nos importa nem nos deixa de importar. Apenas estamos l.
P: Podemos agir com compaixo e, ainda assim, fazer as coisas como elas devem ser feitas?
R: Quando no h pressa nem agresso, percebemos que h espao suficiente para mover-nos e
fazermos coisas, e vemos, com maior clareza, o que deve ser feito. Tornamo-nos mais eficientes e o
nosso trabalho mais preciso.
P: Acredito, Rinpoche, que o sr. estabeleceu uma distino entre o caminho aberto e o caminho
interno. No poderia ampliar as diferenas que v entre o interno e o externo?
R: A palavra "interna", tal como voc a emprega, parece sugerir esforo, introspeco, reflexo
sobre se voc ou no uma pessoa suficientemente digna, correta e apresentvel. Nesse enfoque, h
excesso de "trabalho consigo mesmo", demasiada concentrao interior. Ao passo que, o caminho
aberto uma questo de trabalhar puramente com o que , de abandonar o medo de que alguma
coisa no venha a funcionar, de que alguma coisa venha a falhar. Precisamos deixar a parania de
que talvez no nos adeqemos s situaes, de que podemos ser rejeitados. Lidamos unicamente
com a vida tal qual ela .
R: Da ausncia de agresso.
P: Entendi dizer que a compaixo cresce, mas estava implcito nisso que no precisamos
cultiv-la?
P: E morre?
R: No parece morrer. Diz Shantideva que toda ao sem compaixo como plantar uma
rvore morta, mas tudo o que se relaciona com a compaixo como plantar uma rvore viva. Ela
cresce e cresce sem parar e nunca morre. Ainda que parea morrer, sempre deixa para trs uma
semente da qual outra rvore nascer. A compaixo orgnica; persiste indefinidamente.
P: O que acontece quando algum cria uma situao e ns nos preocupamos com ela?
P: Parece que o processo de que estamos falando requer alguma espcie de destemor.
P: E se sentirmos a necessidade de praticar um ato violento para, ao fim de tudo, beneficiar uma
pessoa? R: Faremos exatamente isso.
R: No questionamos a nossa sabedoria nem nos preocupamos com ela. Fazemos o que
preciso fazer. A situao que estamos enfrentando , por si s, suficientemente profunda para ser
considerada conhecimento. Dispensamos outros recursos de informao. Dispensamos reforos e
diretrizes para ao. O reforo automaticamente proporcionado pela situao. Quando as coisas
precisam ser conduduzidas de maneira rude, agimos rudemente, porque a situao exige a nossa
resposta. No impomos a rudeza; somos um instrumento da situao.
P: O que fazemos guisa de ponte quando no nos sentimos com-passivos?
R: Acho que no. Requer mais reconhecimento do que manuteno. Tal a mentalidade da
riqueza: reconhecermos que a ponte est l.
P: Que fazer quando estamos com medo de algum, talvez com razo? No meu entender, isso
destri a compaixo.
R: A compaixo no est olhando sobranceiramente para algum que precisa de ajuda, que
precisa de ateno, mas um pensamento positivo geral, bsico, orgnico. O medo de outrem
parece gerar incerteza quanto ao que somos. por isso que temos medo dessa situao ou dessa
pessoa. O medo procede da incerteza. Se soubermos exatamente como lidar com uma situao
assustadora, no teremos medo dela. O medo vem do pnico, da desorientao da incerteza. A
incerteza relaciona-se com a falta de confiana em ns mesmos, o sentimento de que somos inaptos
para lidar com o misterioso problema que nos ameaa. No haver medo se mantivermos conosco
um relacionamento compassivo, porque saberemos ento o que estamos fazendo. Se soubermos o
que estamos fazendo, nossas projees tambm se tornaro, de certo modo, metdicas ou
previsveis. E desenvolveremos prajna, o conhecimento de como nos relacionarmos com qualquer
situao.
P: O que quer dizer quando afirma que, se formos compassivos conosco, saberemos o que
estamos fazendo?
P: Se eu realmente fizesse amizade comigo mesmo, no teria medo de cometer erros o tempo
todo?
R: Isso mesmo. A palavra tibetana designando sabedoria yeshe, que quer dizer "inteligncia
primordial". Vocs esto no princpio de todo princpio. Quase poderamos chamar-lhe "a confiana
inata em ns mesmos". No precisamos, de maneira alguma, descobrir o princpio. uma situao
primordial e, por isso, no h por que tentar encontrar logicamente o princpio. Ele j . sem
princpio.
Senso de Humor
Seria interessante examinar este assunto em termos do que no senso de humor. A falta de
humor parece provir do confrontar-se com "acontecimentos pesados". As coisas so muito rgidas e
terrivelmente autnticas, mortalmente srias, assim, para usar uma analogia, como um cadver
ambulante. Ele vive totalmente a dor, tem uma constante expresso de dor em sua face. Viveu um
fato concreto a realidade e est mortalmente srio, ao ponto de parecer um cadver
ambulante. A rigidez desse cadver vivo expressa o oposto do senso de humor. como se algum
estivesse em p, atrs de ns, empunhando uma espada afiada. Se no estivermos meditando
convenientemente, sentados, imveis e erectos, esse algum estar pronto para nos agredir. Ou,
ento, na vida, se no estivermos procedendo de maneira adequada, honesta, direta, algum estar
pronto para nos golpear. a nossa prpria conscincia constrangendo-nos desnecessariamente. O
que quer que faamos est sendo constantemente vigiado e censurado. Na realidade no o Grande
Irmo que nos vigia; o Grande Eu! Outro aspecto nosso est nos observando, por trs, na
iminncia de nos golpear, pronto para apontar o menor erro. No existe alegria nesse enfoque,
nenhum senso de humor.
Esse tipo de seriedade relaciona-se tambm com o problema do materialismo espiritual. "Uma
vez que fao parte de determinada linhagem de meditadores, ligados igreja e sua organizao, e
por causa do meu compromisso religioso, preciso ser um bom menino ou uma boa garota, uma
pessoa honesta, bondosa, freqentadora da igreja. Preciso acomodar-me aos padres da igreja, a
suas regras e regulamentos. Se eu no cumprir minhas obrigaes, serei condenado, destrudo." H
a ameaa de ponderao e de morte a morte no sentido de fim de qualquer novo processo
criativo. Essa atitude traz a sensao de limitao, de rigidez: no nos deixa espao algum para nos
movermos.
No estou dizendo que o senso de humor deva ser loucamente descontrolado. Estou me
referindo a algo mais do que a guerra, a luta, a dualidade. Se encaramos o caminho da
espiritualidade como um campo de batalha, ento somos fracos e dbeis, pois nosso progresso nesse
caminho depender da extenso territorial que tivermos conquistado, da superao de nossos erros e
dos erros alheios, de quanta negatividade tivermos eliminado. Ser relativa ao quanto de escuro
tivermos suprimido, ao quanto de luz tivermos produzido. Isso tudo muito pouco; dificilmente
poderamos chamar isso de liberao, liberdade, mukti ou nirvana. Teramos alcanado a libertao
derrotando outra coisa, o que puramente relativo.
No quero fazer do "senso de humor" algo solene, mas temo que outras pessoas o faam. Com a
finalidade, porm, de compreender realmente a rigidez, representada pelo cadver, no podemos
evitar o perigo de transformar o senso de humor em coisa sria. Senso de humor significa ver os
dois plos de uma situao como eles so, de um ponto de vista espacial. H coisas boas e ms e as
vemos com uma viso panormica, como se as vssemos de cima. Comeamos ento a perceber que
aquelas criaturinhas no cho, que se matam entre si ou que esto fazendo amor, ou que esto sendo
apenas criaturinhas, so muito insignificantes, porque, se elas esto dando muita import-cia sua
guerra ou ao seu ato de amor, ns passamos a ver o aspecto irnico da sua gritaria. Se tentarmos
intensamente construir algo formidvel, realmente significativo, poderoso como: "Estou verdadei-
ramente procurando alguma coisa, estou realmente tentando combater meus erros", ou "Estou
sinceramente tentando ser bom" , essa tentativa perder a seriedade, e se transformar num tigre
de papel; extremamente irnico.
O senso de humor parece provir de uma alegria que tudo penetra, de uma alegria que tem
espao para expandir-se numa situao completamente aberta porque no est empenhada na
batalha entre "isto" e "aquilo". A alegria se desenvolve na situao panormica de ver ou sentir todo
o terreno, o terreno aberto. Essa situao aberta no tem sinal de limitao ou de solenidade
forada. E se, efetivamente, tentarmos tratar a vida como um "negcio srio" se tentarmos impor-
lhe formalidade como se tudo fosse excessivamente importante, a coisa fica engraada. Por que
tanta importncia?
Uma pessoa pode tentar meditar numa postura 100% ou 200% correta. Grande coisa. Gozado.
Ou, por outro lado, uma pessoa pode tentar desenvolver o senso de humor, buscando sempre rir-se
das coisas, achar graa em cada ponto, em cada canto. Isto em si mesmo um jogo muito srio, o
qual igualmente engraado. Se criarmos uma tenso fsica a ponto de ficarmos cerrando os dentes,
mordendo a lngua, alguma coisa, de repente, nos far ccegas, porque teremos ido longe demais;
demasiado absurdo chegar a tais extremos. Essa mxima tenso torna-se humor automaticamente.
Conta-se a histria tibetana de certo monge que renunciou sua vida samsrica e confusa e
decidiu ir viver numa caverna, a fim de meditar o tempo todo. Antes disso, andara pensando
continuamente em dor e sofrimento. Chamava-se Ngonagpa de Langru, o Cara Preta de Langru,
porque nunca sorria e via tudo na vida em funo da dor. Permaneceu em retiro por muitos anos,
muito circunspecto e corretssimo, at que, um dia, olhando para o sacrrio, viu que algum lhe
deixara de presente uma grande turquesa. Enquanto contemplava a pedra, viu um camundongo
entrar sorrateiramente e tentar arrast-la. Como no lograsse faz-lo, o camundongo voltou para o
seu buraco e chamou outro camundongo. Ambos tentaram arrastar a turquesa, mas ainda assim no
o conseguiram. Por isso, puseram-se a guinchar juntos e chamaram mais oito camundongos que,
acudindo, finalmente conseguiram levar a turquesa para o buraco deles. Ento, pela primeira vez,
Ngonagpa de Langru comeou a rir e sorrir. Foi essa a sua estria na abertura, um sbito lampejo de
iluminao.
Nessas circunstncias, o senso de humor no to-s uma questo de contar piadas ou fazer
trocadilhos, tentando ser deliberadamente engraado. Envolve a viso da ironia bsica da
justaposio de extremos, de modo que no somos surpreendidos levando-os a srio, nem
seriamente fazemos seu jogo de esperana e medo. Eis a a razo por que a experincia do caminho
espiritual to importante, e por que a prtica da meditao a mais insignificante experincia de
todas: insignificante porque no lhe fazemos nenhum julgamento. Assim, desde que estejamos
mergulhados nessa insignificante situao de abertura sem envolvimento com avaliaes, come-
aremos a ver todos os jogos que se desenrolam a nossa volta. Se algum est tentando ser severo e
espiritualmente solene, buscando ser uma boa pessoa, ela poder levar a srio a ofensa que algum
lhe dirigir, e poder querer brigar. Se trabalharmos de acordo com a bsica insignificncia do que ,
comearemos a ver o humor dessa atitude solene, nessas pessoas que do tamanha importncia s
coisas.
P: A maioria dos argumentos que tenho ouvido em favor de fazer o que bom e direito diz:
Primeiro acumule mritos, seja bom, se afaste do mal; mais tarde, ser ainda mais fcil renunciar s
suas "neuroses incuas". O que lhe parece esse enfoque?
R: Se olharmos para isso do ponto de vista do senso de humor, a idia de "renunciar" parece
demasiado literal e ingnua. Se estivermos tentando ser bons e desistir de tudo, isso, ironicamente,
no desistir de coisa alguma; envolver-se com mais coisas. A est a parte engraada da histria.
Algum pode imaginar estar apto para abandonar a carga pesada que vem carregando, mas a
ausncia da carga, a desistncia, mais pesada, centenas de vezes mais pesada do que a que a
pessoa deixou para trs. fcil abrir mo de alguma coisa, mas o efeito colateral dessa renncia
poder consistir numa virtude demasiado pesada. Toda vez que nos encontrarmos com algum
estaremos pensando ou realmente dizendo: "Abri mo disto e daquilo." O "abrir mo" faz-se cada
vez mais pesado, como se estivssemos carregando um grande saco de germes nas costas.
Finalmente, o que carregamos pode transformar-se num grande cogumelo, que passar a crescer
cada vez mais depressa. E chega um ponto em que a pessoa se torna completamente insuportvel
por haver renunciado a tantas coisas.
A propsito, se tratarmos a prtica da meditao como assunto srio, coisa de importncia, ela
se acabar tomando embaraosa e pesada, esmagadora. No seremos sequer capazes de pensar nela.
Seria o mesmo se uma pessoa tivesse feito uma refeio extremamente pesada, estando a ponto de
sentir-se mal e comeasse a pensar: "Queria estar com fome, pelo menos, seria uma sensao mais
leve. Mas agora tenho toda essa comida na barriga e estou quase vomitando. Antes eu no tivesse
comido." No podemos tomar a espiritualidade to seriamente. Ela a causa do prprio malogro,
contrria ao verdadeiro significado da "renncia".
R: Certamente, h at a histria de uma pessoa que morreu dando risada. Era um simples aldeo
e perguntou a um mestre qual era a cor de Amitabha, a qual, tradicional e iconograficamente, o
vermelho. Fosse l como fosse, o aldeo se enganou e sups que o mestre dissera que a cor de
Amitabha era a cor cinza. E isso influiu em toda a sua prtica de meditao; pois quando praticava
visualizando Amitabha, visualizava-o de cor cinza.
E assim, o homem chegou ao fim da vida. Prostrado em seu leito de morte e querendo
certificar-se, perguntou a outro mestre qual era a cor de Amitabha. O mestre respondeu-lhe que a
cor de Amitabha era o vermelho, e o homem, sbito, caiu na gargalhada: "Eu pensava que a cor dele
fosse o cinzento, e agora o senhor me diz que o vermelho." Caiu na gargalhada e morreu rindo.
Trata-se, portanto, de uma questo de superar alguma espcie de seriedade.
H muitas histrias de pessoas que foram realmente capazes de ver o estado desperto caindo em
risadas vendo o contraste, a ironia das situaes antagnicas. H, por exemplo, a do eremita que
tinha um devoto morador em uma cidade, vrios quilmetros distante. Esse protetor o sustentava
fornecendo alimentos e os demais meios para viver. Na maior parte das vezes, o homem mandava a
esposa, a filha ou o filho levarem os suprimentos ao eremita; certo dia, porm, ouviu dizer que o seu
benfeitor viria v-lo pessoalmente. O eremita pensou: "Preciso impression-lo, preciso limpar e
polir os objetos do santurio, deix-lo bem limpo e o meu quarto bem arrumado." Ento, limpou e
arrumou tudo at que o santurio adquiriu um aspecto muito bom com tigelas de gua e lamparinas
acesas e cintilantes. Quando terminou, sentou-se e ficou admirando o aposento, olhando a sua volta.
Tudo parecia muito bem arrumado, de certo modo irreal e viu que o local tambm parecia irreal. De
repente, para sua surpresa, compreendeu que estava sendo hipcrita. Dirigiu-se, ento, cozinha e,
pegando punhados de cinzas, atirou-as sobre o santurio, at que o aposento se converteu numa
completa confuso. Seu protetor ao chegar mostrou-se sumamente impressionado com o estado do
aposento, por no estar arrumado. O eremita no se conteve e, comeando a rir, disse: "Tentei me
arrumar e arrumar o meu quarto, mas depois pensei que eu talvez devesse mostr-lo desse jeito." E
assim ambos, protetor e eremita. desataram a rir. E aquele foi o grande momento de despertar para
os dois.
P: Em cada palestra o sr. descreve uma situao aparentemente inescapvel, em que nos vemos
todos apanhados, na qual j estamos enredados. Eu me pergunto se no pretende deixar implcito
que existe uma sada?
R: Veja bem, o caso que, se ficarmos falando de uma sada o tempo todo, estaremos lidando
com uma fantasia, o sonho da fuga, da salvao, da iluminao. Precisamos ser prticos. Precisamos
examinar o que est aqui, agora, a nossa mente neurtica. Depois que estivermos completamente
familiarizados com os aspectos negativos do nosso estado de ser, conheceremos automaticamente a
"sada". Mas se ficarmos falando sobre a beleza e a alegria que ser a realizao do nosso objetivo,
tomar-nos-emos extremamente sinceros e romnticos; e esse enfoque passa a ser um obstculo.
Precisamos ser prticos. como visitar o mdico porque estamos doentes. Para que o mdico
possa nos tratar, preciso primeiro que ele saiba o que est errado em ns. No se trata de saber o
que poderia estar certo; isso no tem importncia. Se contarmos ao mdico o que h de errado em
ns, ento, teremos uma sada para a nossa doena. Foi por isso que Buda ensinou-nos as quatro
nobres verdades, seu primeiro ensinamento. Precisamos comear com a compreenso da dor,
duhkha, sofrimento. A seguir, tendo compreendido duhkha, vamos origem do sofrimento, ao
caminho que conduz para fora do sofrimento e libertao. O Buda no comeou ensinando o belo
da experincia da iluminao.
O Desenvolvimento do Ego
Visto que vamos examinar agora o caminho budista do princpio ao fim, desde a mente do
principiante at a do iluminado, tenho para mim que ser melhor comear por alguma coisa
concreta e realstica, ou seja, o campo que vamos cultivar. Seria tolice estudar assuntos mais
adiantados antes de nos familiarizarmos com o ponto de partida, a natureza do ego. Temos um dito
no Tibete segundo o qual no adianta apanhar a lngua enquanto a cabea no estiver devidamente
cozida. Toda prtica precisa dessa compreenso bsica do ponto de partida, o material com que
estamos trabalhando.
Se no conhecermos o material com que estamos trabalhando, nosso estudo ser intil; as
especulaes sobre a meta se tornaro mera fantasia. Tais especulaes podero assumir a forma de
idias avanadas e descries de experincias espirituais, mas apenas exploram os aspectos mais
fracos da natureza humana, nossas expectativas e desejos de ver e ouvir algo colorido, algo
invulgar. Se comearmos nossos estudos com esses sonhos de experincias extraordinrias,
esclarecedoras e dramticas, desenvolveremos nossas expectativas e preconceitos de modo que,
mais tarde, quando estivermos realmente trabalhando no caminho, teremos a mente muito mais
ocupada com o que ser do que com o que . destrutivo e injusto para as pessoas o jogo com suas
fraquezas, expectativas e sonhos, em lugar de se apresentar o ponto de partida realstico do que elas
so.
necessrio, portanto, comear pelo que somos e por que estamos procurando. Todas as
tradies religiosas, de um modo geral, lidam com esse material, aludindo, seja ao alaya-vijnana,
seja ao pecado original, queda do homem ou base do ego. A maioria das religies se refere a
esses assuntos de modo um tanto pejorativo, mas no me parece coisa to chocante ou terrvel. No
devemos envergonhar-nos do que somos. Como seres sencientes temos antecedentes maravilhosos,
que podem no ser particularmente iluminados, tranqilos ou inteligentes. No obstante, temos um
solo muito bom para cultivar, em que podemos plantar qualquer coisa. Por conseguinte, ao tratar
deste assunto, no estamos condenando nem tentando eliminar nossa psicologia do ego; estamos
simplesmente reconhecendo-a, vendo-a como ela . Com efeito, a compreenso do ego o
fundamento do Budismo. Vejamos, pois, como se desenvolve o ego.
Fundamentalmente, s existe o espao aberto, o solo bsico, o que realmente somos. esse o
estado primordial de nossa mente, antes da criao do ego, havendo abertura bsica, liberdade
bsica, espao, e temos agora, como sempre tivemos, essa abertura. Tomemos, por exemplo, nossa
vida e nossos padres de pensamento cotidianos. Quando vemos um objeto, ocorre no primeiro
instante sbita percepo sem lgica nem conceituao em relao a ele; apenas o percebemos no
campo aberto. Ento, de imediato, camos em pnico e passamos a correr desorientadamente,
tentando acrescentar-lhe alguma coisa, ou encontrar um nome para ele, ou ainda achando uma
classificao para que possamos localiz-lo e categoriz-lo. Pouco a pouco, as coisas se
desenvolvem a partir desse ponto.
Mas se o somos durante o tempo todo, de onde veio a confuso, para onde foi o espao, que
aconteceu? Na realidade, nada aconteceu. Apenas nos tornamos demasiado ativos naquele espao.
Por ser vasto, ele nos convida a danar; mas a nossa dana torna-se um pouco ativa demais,
principiamos a girar mais do que o necessrio para expressar o espao. Nesse ponto, nos tornamos
conscientes de ns mesmos, cnscios de que "eu" estou danando no espao.
A essa altura, o espao deixa de ser espao como tal. Faz-se slido. Em lugar de "sermos um"
com ele, percebemos o espao slido como entidade separada, tangvel. Essa a primeira
experincia de dualidade o espao e eu, eu estou danando neste espao, e essa vastido uma
coisa slida, separada. Dualidade significa "o espao e eu", mais do que a completa identificao
com o espao. Assim nasce a "forma", o "outro".
Ocorre, ento, uma espcie de desmaio, no sentido de que nos esquecemos do que estvamos
fazendo. H uma sbita parada, uma pausa e ns nos viramos e "descobrimos" o espao slido,
como se nunca tivssemos feito coisa alguma at ento, como se no fssemos os criadores de toda
aquela solidez. H uma lacuna. Tendo criado o espao solidificado, somos engolfados por ele e
comeamos a perder-nos nele. H um escurecimento e, depois, repentinamente, um despertar.
Com efeito, este skandha, o skandha da Ignorncia-Forma. tem trs aspectos ou fases diferentes
que podemos examinar empregando outra metfora. Suponhamos que, no princpio, haja uma
plancie aberta sem montanhas nem rvores, uma terra completamente aberta, um simples deserto
sem nenhuma caracterstica especial. Eis a como somos, o que somos. Somos muito simples e
bsicos. E, todavia, h um Sol que brilha, uma Lua que brilha, e haver luzes e cores, a textura do
deserto. Haver alguma sensao da energia que brinca entre o Cu e a Terra. E, assim por diante,
indefinidamente.
Depois, estranhamente, surge de improviso, algum para notar tudo isso. Como se um dos gros
da areia espichasse o pescoo para fora e principiasse a olhar sua volta. Ns somos o gro de
areia, chegando concluso do nosso estado de separao. Este o "Nascimento da Ignorncia" em
seu primeiro estgio, uma espcie de reao qumica. A dualidade comeou.
Toda vez que acontece alguma coisa, estendemos a mo para sentir se a situao sedutora,
ameaadora ou neutra. Toda vez que ocorre uma repentina separao, uma sensao de no
conhecer a relao entre "isto" e "aquilo", tendemos a procurar sentir o cho. Tal o mecanismo de
sensao extremamente eficiente que comeamos a estabelecer o Segundo Skandha.
Para podermos investigar com eficincia, preciso haver uma espcie de sistema de quadro de
distribuio, um controlador do mecanismo da sensao. Esta transmite suas informaes ao quadro
central de distribuio, que o ato da percepo. De acordo com as informaes, ns fazemos
julgamentos, ns reagimos. A nossa reao favorvel, contrria ou indiferente automaticamente
determinada pela burocracia da sensao e da percepo. Se percebermos a situao e ela nos
parecer ameaadora, ns a empurraremos para longe. Se nos parecer atraente, pux-la-emos para
junto de ns. Se nos parecer neutra, ns lhe seremos indiferentes. So esses os trs tipos de impulso:
dio, desejo e estupidez. Assim sendo, a percepo se refere recepo de informaes do mundo
exterior e o impulso se refere nossa resposta a essas informaes.
Nessas condies, a estrutura do ego se torna gradativamente mais e mais pesada, mais e mais
forte. At este ponto o desenvolvimento do ego tem sido apenas um processo de ao e reao; mas
de agora em diante, aos poucos, o ego se desenvolve para alm do instinto simiesco e torna-se mais
sofisticado. Comeamos a experimentar a especulao intelectual, confirmando-nos ou
interpretando-nos, colocando-nos em certas situaes lgicas, interpretativas. A natureza bsica do
intelecto muito lgica. Haver, obviamente, tendncia para trabalhar em favor de uma condio
positiva: confirmar nossa experincia, interpretar a fraqueza como fora, fabricar uma lgica de
segurana, confirmar nossa ignorncia.
Em certo sentido, pode-se dizer que a inteligncia primordial opera o tempo todo, mas est
sendo empregada pela fixao dualstica, a ignorncia. Nos estados iniciais do desenvolvimento do
ego, essa inteligncia opera como a agudeza intuitiva da sensao. Mais tarde, opera em forma de
intelecto. Na realidade, parece no existir o ego; nada existe parecido com o "eu sou". Trata-se de
acmulo de uma poro de coisas. uma "brilhante obra de arte", um produto do intelecto que diz:
"Vamos dar-lhe um nome, vamos cham-lo de qualquer coisa, vamos cham-lo 'eu sou'", o que
muito inteligente. "Eu" o produto do intelecto, o rtulo que unifica num todo o desenvolvimento
desorganizado e disperso do ego.
Esse o retrato completo do ego. Foi a esse ponto que todos ns chegamos em nosso estudo da
psicologia e da meditao budistas.
H uma metfora na literatura budista comumente empregada para descrever todo esse
processo, a criao e o desenvolvimento do ego. Refere-se a um macaco encerrado numa casa vazia,
uma casa de cinco janelas, que representam os cinco sentidos. O macaco curioso, vive enfiando a
cabea pelas cinco janelas e pulando para cima e para baixo, sem parar. um macaco cativo numa
casa vazia. Uma casa slida, diferente da mata em que ele costumava saltar e balanar-se, diferente
das rvores em que escutava o vento que se movia e o farfalhar das folhas e dos galhos. Todas essas
coisas se tomaram completamente solidificadas. De fato, a prpria mata passou a ser a sua casa
slida, a sua priso. Em lugar de encarapitar-se numa rvore, o macaco curioso foi emparedado por
um mundo slido, como se uma coisa que flui, uma impressionante e bela catarata, se houvesse, de
repente, congelado. A casa congelada, feita de cores e energias congeladas, est completamente
imvel. Esse parece ser o ponto em que o tempo comea como passado, futuro e presente. O fluxo
das coisas torna-se tempo tangvel slido, slida idia do tempo.
O macaco curioso desperta do seu desmaio, mas no desperta completamente. Desperta para
encontrar-se preso no interior de uma casa slida, claustrofbica, de apenas cinco janelas. Ele se
aborrece, como se vivesse cativo num jardim zoolgico por trs de barras de ferro, e procura
explorar as barras, subindo e descendo por elas. O fato de haver sido capturado no tem muita
importncia; mas a idia da captura aumentada mil vezes em virtude do seu fascnio por ela.
Quando estamos fascinados, o sentido da claustrofobia torna-se mais e mais vivido, mais e mais
agudo, porque comeamos a explorar o nosso aprisionamento. A fascinao, na verdade, parte da
razo por que ele permanece prisioneiro, capturado por ela.
No princpio, evidentemente, houve o sbito desmaio, que lhe confirmou a crena num mundo
slido. Mas agora, tendo aceitado a solidez como verdadeira, est preso na armadilha do seu
envolvimento nela.
claro que o macaco curioso no investiga o tempo todo. Comea a ficar agitado, comea a
sentir que algo muito repetitivo e desinteressante e torna-se neurtico. vido de entretenimento,
busca sentir e apreciar a textura da parede, tentando certificar-se de que a aparente solidez
realmente slida. A seguir, certo de que o espao slido, o macaco passa a se relacionar com ele,
agarrando-o, repelindo-o ou ignorando-o. Se tenta agarrar o espao a fim de possu-lo como sua
prpria experincia, sua prpria descoberta, sua prpria compreenso, isso desejo. Ou, se o espao
lhe parece uma priso, e ele tenta sair dela a murros e pontaps, lutando com vigor cada vez maior,
isso dio. O dio no somente a mentalidade da destruio; mais do que isso, uma sensao de
defesa, de defesa de si mesmo contra a claustrofobia. O macaco no sente necessariamente que h
um adversrio ou inimigo se aproximando; ele simplesmente deseja fugir da priso.
Retrocedendo um pouco, podemos dizer que o macaco nasceu em sua casa ao despertar do
desmaio. No sabe como chegou quela priso, por isso presume que sempre esteve l, esquecido
de que ele prprio solidificou o espao em paredes. Depois, sente a textura das paredes, o que o
Segundo Skandha, Sensao. Depois, relaciona-se com a casa em termos de desejo, dio e
estupidez, o Terceiro Skandha, Percepo-Impulso. Depois, tendo desenvolvido essas trs maneiras
de relacionar-se com a casa, o macaco se pe a rotul-la e categoriz-la: "Isto uma janela. Este
canto agradvel. Aquela parede me assusta e m." Desenvolve uma estrutura conceituai que lhe
permite rotular, categorizar e avaliar a sua casa, o seu mundo, de acordo com o que sente por eles,
se os deseja, se os odeia ou se lhes indiferente. Esse o Quarto Skandha, Conceito.
Quando falamos em "desvario" ou "sonho", queremos dizer que estamos dando s coisas e aos
acontecimentos um valor que eles podem no ter. Possumos opinies j definidas sobre o modo
como so e deveriam ser as coisas. Isso projeo: projetamos a nossa verso das coisas sobre o
que est ali. Afundamos assim, completamente, num mundo de nossa prpria criao, um mundo de
valores e opinies conflitantes. O desvario, nesse sentido, uma interpretao errnea das coisas e
dos eventos, que empresta ao mundo fenomenal significados que ele no tem.
Isso o que o macaco principia a experimentar no nvel do Quinto Skandha. Tendo tentado
fugir e fracassado, sente-se deprimido, indefeso, e vai-se tornando inteiramente louco. Porque est
to cansado de lutar, uma tentao para ele se relaxar e deixar a mente vagabundear e desvairar.
Esta a criao dos Seis Lokas ou Seis Reinos. H muita discusso na tradio budista acerca de
seres infernais, seres celestiais, o mundo humano, o reino animal e outros estados psicolgicos de
ser. So estes os diferentes tipos de projees, os mundos de sonho que criamos para ns.
Tendo lutado e no conseguido fugir, tendo experimentado a claustrofobia e a dor, o macaco
comea a almejar algo bom, algo belo e sedutor. Por isso, o primeiro reino com que comea a
sonhar o Deva Loka, o Reino dos Deuses, o "cu", lugar cheio de belas e esplndidas coisas. O
macaco sonha sair andando de casa, caminhar por campos luxuriantes, comer frutos maduros,
sentar-se e balouar-se nas rvores, viver uma vida de liberdade e sossego.
Comea a sonhar tambm com o Reino dos Asuras, ou Reino dos Deuses Invejosos. Tendo
experimentado o sonho do cu, o macaco quer defender e conservar sua grande ventura e felicidade.
Sofre a parania, preocupando-se que outros possam tentar roubar-lhe os tesouros e, assim, comea
a sentir inveja. Orgulhoso de si prprio, satisfez-se com a sua criao do Reino dos Deuses, e isso o
levou inveja do Reino dos Asuras.
Da ele percebe tambm a qualidade quase terrena dessas experincias. Em vez de alternar
simplesmente entre a inveja e o orgulho, comea a sentir-se vontade, em casa, no "mundo
humano", o "mundo terreno". O mundo cujos habitantes levam uma vida regular, fazem as coisas de
maneira comum, de um modo mundano. o Reino Humano.
Entretanto, o macaco tambm sente que alguma coisa meio obtusa, que alguma coisa no est
fluindo direito, porque, medida que progride do Reino dos Deuses para o Reino dos Deuses
Invejosos e para o Reino dos Seres Humanos, e as suas alucinaes se tornam mais e mais slidas,
todo esse desenvolvimento comea a parecer-lhe pesado e estpido. Nesse ponto, ele nasce no
Reino Animal. Preferiria rastejar, mugir ou latir a desfrutar o prazer do orgulho ou da inveja. Esta
a simplicidade dos animais.
Penso que muito importante discutir a base do caminho o ego, a nossa confuso antes
de falarmos em libertao e liberdade. Seria muito perigoso se eu me limitasse apenas a discutir a
experincia da libertao. por isso mesmo que comeamos considerando o desenvolvimento do
ego; uma espcie de retrato psicolgico de nossos estados mentais. Receio que no tenha sido
especialmente agradvel essa explanao; mas temos de enfrentar os fatos. Parece ser este o
processo de trabalhar no caminho.
P: Cr que as pessoas devem ter conscincia da morte para estarem realmente vivas?
P: Quando o macaco comea a desvairar, conseqncia de alguma coisa que conheceu antes?
De onde provm a alucinao?
R: uma espcie de instinto, um instinto secundrio, o instinto simiesco que todos temos. Se
houver dor, sonharemos com o prazer, para contrastar. H o impulso inato de defender-nos, de
estabelecermos o nosso territrio.
P: Providos apenas com o nvel de conscincia que temos agora, estaremos destinados a lutar e
pelejar desesperanadamente nesse nvel, a menos que possamos voltar ao espao que o sr.
descreveu?
R: claro que teremos de lutar o tempo todo, no h fim para isso. Poderamos continuar
falando, para todo o sempre, sobre a sucesso de lutas que teremos de suportar. No existe nenhuma
outra resposta, a no ser, como voc disse, tentar encontrar novamente o espao primordial. Se
assim no for, estaremos presos na atitude psicolgica deste em oposio quele, o que um
obstculo. Estamos sempre combatendo um adversrio. No h um s momento que deixemos de
lutar. O problema a dualidade, a guerra em termos de mim e meu adversrio.
P: Ver a parede, reconhecer que estamos ali e no seguirmos adiante parece uma posio
muito perigosa.
P: Mas o sr. no acabou de dizer que o desejo de voltar ao outro estado, o espao aberto,
instintivo?
R: Afirmei sim, mas esse macaco no se deixar apenas ser outra vez. Ele luta continuamente,
ou se envolve em alucinaes. Nunca pra, nunca permite a si mesmo sentir realmente alguma coisa
de maneira adequada. A que est o problema. Eis por que o simples parar, o simples permitir uma
lacuna, o primeiro passo na prtica da meditao.
P: Digamos que voc tenha uma dificuldade, uma inibio, e est muito consciente dela. A
inibio desapareceria pela simples razo de voc ter conscincia dela?
R: O fundamental no tentar imaginar o modo pelo qual escaparemos do nosso dilema, mas,
por ora, precisamos pensar em todas aquelas salas claustrofbicas em que nos encontramos. Esse
o primeiro passo no aprendizado. Temos de nos identificar realmente conosco e sentir-nos de modo
correto, o que nos proporcionar inspirao para estudos posteriores. Seria melhor no falar, ainda,
em libertar-nos.
R: A intensidade da inteligncia primordial nos provoca o tempo todo. Por conseguinte, todas
essas atividades do macaco no devem ser consideradas como alguma coisa da qual devemos fugir,
mas como um produto da inteligncia primordial. Quanto mais tentarmos lutar, tanto mais
descobriremos que as paredes so efetivamente slidas. Quanto mais energia empregarmos na luta,
tanto mais fortaleceremos as paredes, porque estas precisam da nossa ateno para se solidificarem.
Toda vez que dermos mais ateno s pareces, mais sentiremos a desesperana da fuga.
P: E fora da casa?
R: Ele continua a ver o mundo quadrado, pela simples razo de v-lo atravs de janelas.
P: No v nada distncia?
R: Poderia ver, mas tambm uma imagem quadrada; como pendurar um quadro na parede,
no ?
R: Ele j o tomou.
Os Seis Reinos
Quando deixamos o macaco, ele estava no Reino do Inferno, tentando abrir caminho com os
ps, as garras e os braos atravs das paredes da casa As experincias do macaco no Reino do
Inferno so aterradoras e horrveis. Ele se v percorrendo campos gigantescos de ferro aquecido ao
rubro, ou sendo acorrentado e marcado com linhas negras e esquartejado, ou assado em cubculos
quentes de ferro, ou cozido em grandes caldeires. Estas e outras alucinaes do Inferno so
geradas a partir de um ambiente de claustrofobia e agresso. H uma sensao de estar preso num
pequeno lugar sem ar para respirar e sem espao para se mover. Preso, como ele est, o macaco no
s tenta destruir as paredes da sua claustrofbica priso, mas at tenta matar-se, a fim de escapar ao
seu doloroso e contnuo sofrimento. Entretanto, ele no pode se matar, e suas tentativas suicidas s
prestam para intensificar-lhe a tortura. Quanto mais luta para destruir ou controlar as paredes, tanto
mais slidas e opressivas elas se tornam, at que, num determinado ponto, a intensidade da agresso
se atenua um pouco e, em vez de lutar com as paredes, o macaco cessa de relacionar-se com elas,
pra de comunicar-se com elas. Fica paralisado, congelado, envolvido na dor, sem brigar para fugir.
Aqui, ele experimenta as diversas torturas provocadas pelo frio e pelo viver em reas agrestes, nuas
e desoladas.
Finalmente, porm, o macaco comea a sentir-se exausto de tanto lutar. Comea a diminuir a
intensidade do Reino do Inferno, o macaco passa a relaxar-se e, subitamente, enxerga a
possibilidade de um modo de ser mais aberto, mais espaoso. Anseia pelo novo estado, que o
Reino dos Espectros Famintos ou Preta Loka: a sensao de empobrecimento e fome de algo que o
alivie. No Reino do Inferno ele vivia to ocupado na sua luta que no tinha tempo sequer para
pensar na possibilidade de alvio. Agora experimenta uma grande fome de condies mais
agradveis, mais espaosas, e fantasia um sem-nmero de maneiras de satisfaz-la. Pode imaginar
estar enxergando, muito longe, um espao aberto mas, quando dele se aproxima, encontra um vasto
e terrvel deserto. Ou pode ver, distncia, uma exuberante rvore frutfera mas, ao se achegar,
descobre que ela no tem frutos ou que algum a est guardando. Ou o macaco pode voar para um
vale aparentemente vioso e frtil, s para encontr-lo cheio de insetos venenosos e de cheiros
repulsivos da vegetao apodrecendo. Em cada uma das suas fantasias, vislumbra a possibilidade de
satisfao, estende a mo para agarr-la e, logo, se decepciona. Toda vez que parece prestes a lograr
o prazer, rudemente despertado do sonho idlico; mas a fome to exigente que ele no se deixa
abater e, assim, continua a revolver e criar constantemente suas fantasias de futura satisfao. A dor
do desaponto envolve o macaco numa relao de amor e dio com os seus sonhos. Sente-se
fascinado por eles, mas a decepo to dolorosa que tambm eles o repelem.
O macaco descobre, porm, que, embora seja inteligente e possa manipular o seu mundo a fim
de obter algum prazer, ainda assim no pode segurar o prazer nem ter sempre o que deseja.
atormentado pela doena, pela velhice, pela morte por frustraes e problemas de todos os
gneros. A dor a companheira constante dos seus prazeres.
Finalmente, pode atingir seu objetivo ficar milionrio, lder de uma pas, artista famoso. De
incio, logo aps hav-lo atingido, ainda se sentir um tanto inseguro; mais cedo ou mais tarde,
porm, comea a compreender que conseguiu vencer, que est l, que est no cu. Comea, ento, a
relaxar-se, a demorar-se na contemplao dos seus feitos, a apreci-los, afastando de si as coisas
indesejveis, num estado semelhante hipnose, numa concentrao natural. Esse estado de
felicidade e orgulho o Deva Loka ou Reino dos Deuses. Em sentido figurado, os corpos dos
deuses so feitos de luz. No precisam se preocupar com questes terrenas. Se quiserem fazer amor,
um olhar e um sorriso correspondidos os satisfaro. Se quiserem comer, basta-lhes dirigir a mente
para formosas vises, que os alimentam. o mundo utpico que os seres humanos esperam que
exista. Tudo acontece fcil, natural e automaticamente. O que quer que o macaco oua musical, o
que quer que veja colorido, o que quer que sinta agradvel. Ele realizou uma espcie de auto-
hipnose, um estado natural de concentrao que lhe expulsa da mente tudo o que possa parecer-lhe
irritante ou indesejvel.
A, ento, o macaco descobre que pode ir alm dos prazeres sensuais e belezas do Reino dos
Deuses e entrar em dhyana, ou estado de concentrao do Reino dos Deuses Sem Forma, ltimo
requinte dos Seis Reinos. Compreende que lhe possvel lograr o prazer puramente mental, o mais
sutil e durvel de todos, que lhe dado manter continuamente o sentido de um eu slido pela
expanso das paredes da sua priso at que est inclua, aparentemente, todo o cosmo, vencendo,
assim, a mudana e a morte. A princpio, se absorve na idia do espao sem limites. Ele est aqui, e
o espao sem limites est ali e ele o observa. Impe sua idia preconcebida ao mundo, cria o espao
ilimitado e alimenta-se da experincia. A fase seguinte a da concentrao na idia da conscincia
sem limites. Aqui no se absorve apenas no espao sem limites, mas tambm na inteligncia que o
percebe. Assim sendo, o ego contempla o espao e a conscincia sem limites desde o seu quartel
general. O imprio do ego se estendeu inteiramente e nem a autoridade central pode imaginar at
onde chega o seu territrio. O ego se converte num animal imenso, gigantesco.
O ego estendeu-se por uma distncia to grande que comea a perder de vista os confins do
prprio territrio. Onde quer que tente definir suas fronteiras, parece estar excluindo parte do
territrio.
Mais cedo ou mais tarde a fixao se esgota e o macaco comea a entrar em pnico. Sente-se
ameaado, confuso, vulnervel e mergulha no Reino dos Deuses Invejosos. Mas a ansiedade e a
inveja do Reino dos Deuses Invejosos so avassaladoras e o macaco fica preocupado pensando no
que saiu errado. Por isso regressa ao Reino Humano. Mas o Reino Humano tambm muito
doloroso: o esforo contnuo para imaginar o que est acontecendo, o que no deu certo, s serve
para aumentar a dor e a confuso. Eis por que o macaco foge da hesitao e da perspectiva crtica
do intelecto humano e mergulha no reino animal, onde comea a mover-se pesadamente, ignorando
o que est a seu lado, fazendo-se surdo e mudo s mensagens que podem desafiar a segurana de
seguir caminhos estreitos e familiares. Mas, mensagens do meio ambiente acabam por chegar a ele
e se desenvolve a fome de consumir algo mais. A saudade do Reino dos Deuses toma-se muito forte
e aumenta a intensidade da luta por voltar a ele. O macaco se imagina desfrutando os prazeres do
Reino dos Deuses. Mas, breve a satisfao decorrente da fantasia de saciar a fome e ele logo se
sente faminto outra vez. A fome continua, indefinidamente, at que o macaco, afinal, esmagado
pela frustrao da fome recorrente, mergulha numa luta ainda mais intensa para satisfazer aos seus
desejos. A sua agresso to intensa que o ambiente a sua volta responde com agressividade igual e
desenvolve-se uma atmosfera de calor e claustrofobia. O macaco se v de volta ao Inferno. Conse-
guiu traar um crculo completo do inferno para o cu e vice-versa. Esse ciclo perptuo de luta,
consecuo, desiluso e dor o crculo de samsara, a reao krmica em cadeia da fixao
dualstica.
Como pode o macaco sair desse ciclo de aprisionamento que auto-suficiente e aparentemente
sem fim? no Reino Humano que surge a possibilidade de quebrar a cadeia krmica ou o crculo de
samsara. O intelecto do Reino Humano e a possibilidade de uma ao discriminatva permitem que
se questione todo o processo de luta. possvel ao macaco discutir a obsesso de relacionar-se com
alguma coisa, de conseguir alguma coisa, de questionar a solidez dos mundos que experimenta.
Para faz-lo, precisa desenvolver a conscincia panormica e o conhecimento transcendental. A
conscincia panormica faculta-lhe ver o espao em que se trava a luta, de modo que ele pode
comear a ver a sua qualidade irnica e humorstica. Em vez de lutar simplesmente, comea a
experimentar a luta e a ver sua futilidade. Ri em meio s alucinaes. Descobre que, quando no
est combatendo as paredes, elas no so repulsivas nem duras mas, ao contrrio, quentes, macias e
penetrveis. Descobre que no precisa saltar das cinco janelas, nem pr abaixo as paredes, nem
mesmo se fixar nelas; pode passar atravs delas em qualquer lugar. Eis a por que se descreve a
compaixo ou karuna como "suave e nobre corao". um processo de comunicao suave, aberto
e quente. A clareza e a preciso do conhecimento transcendental permite-lhe ver as paredes de
maneira diferente. Ele comea a compreender que o mundo nunca esteve fora dele, que o problema
foi criado pela sua prpria atitude dualista, pela separao entre o "eu" e o "outro" que criou o
problema. Comea a compreender que ele mesmo empresta solidez s paredes, que ele mesmo se
faz prisioneiro atravs da ambio. E, assim, compreende que, para livrar-se da priso, necessrio
abandonar a ambio de fugir, e preciso aceitar as paredes tais e quais so.
P: E se, na verdade, nunca sentimos a necessidade de lutar, se nunca chegamos a desejar sair da
casa? Talvez sintamos um pouco de medo do que existe do outro lado das paredes, de modo que as
utilizamos guisa de proteo.
R: Sou de opinio que o prazer e a dor nasceram na mesma espcie de terreno. Por via de regra,
as pessoas consideram a dor m e o prazer bom, de tal forma que o prazer tido por alegria e bem-
aventurana espiritual, e est ligado ao cu, ao passo que a dor se associa ao inferno. Nessas
condies, se formos capazes de ver o absurdo e a ironia das nossas tentativas de alcanar o prazer
pela rejeio da dor, temendo a dor extrema e, assim, esforando-nos por seguir no rumo do prazer,
veremos que tudo muito engraado. Falta s pessoas algum senso de humor nas suas atitudes para
com o prazer e a dor.
R: O fato que, na percepo do ego, o mundo fenomenal muito real, avassalador, slido.
Pode ser, com efeito, que ele seja alucina-trio, mas no que diz respeito ao macaco, a alucinao
inteiramente real e slida. Do confuso ponto de vista do macaco, o prprio pensamento se torna
muito slido e tangvel. No basta dizer que tais alu-cinaes no existem porque a forma o vazio
e o vazio a forma. Procure convencer disso um macaco neurtico. Pelo que lhe diz respeito, a
forma existe, slida e pesada. real para o macaco em razo de estar ele to obcecado por ela que
no permite nenhum distanciamento para v-la de outra maneira. Demasiado ocupado com as suas
contnuas tentativas de reforar a prpria existncia, ele nunca permite uma brecha. Em tais
condies, no h lugar para a inspirao, no h lugar para ver outros aspectos, ngulos diferentes
da situao. Do ponto de vista do macaco, a confuso real. Quando temos um pesadelo, este, no
momento, real, terrivelmente assustador. Por outro lado, quando voltamos a vista para trs e
olhamos a experincia, esta no parece ter sido mais do que um sonho. No podemos usar duas
espcies de lgica simultaneamente. Temos de ver o aspecto confuso por inteiro com o fim de
compreend-lo claramente e ver o seu absurdo.
Tendo desenhado um colorido quadro do macaco com suas muitas qualidades inquisitivo,
apaixonado, agressivo, etc. , poderamos, agora, examinar em detalhes como ele poderia lidar
com a sua difcil situao.
preciso comear vendo a realidade de duhkha, palavra snscrita que significa "sofrimento",
"insatisfao" ou "dor". Ocorre a insatisfao porque a mente gira de tal maneira que o seu
movimento parece no ter princpio nem fim. Os processos do pensamento continuam
indefinidamente: pensamentos do passado, pensamentos do futuro, pensamentos do presente. Isso
gera irritao. Os pensamentos estimulados pela insatisfao so tambm idnticos a ela, duhkha, a
sensao constantemente repetida de que alguma coisa est faltando, est incompleta em nossa vida.
Seja como for, alguma coisa no est bem certa, no o bastante. Vivemos tentando preencher a
lacuna, endireitar as coisas, encontrar aquela pontazinha extra de prazer ou segurana. A contnua
ao da luta e da azfama exasperante e dolorosa. Finalmente, comea a irritar-nos o simples fato
de sermos quem somos, de sermos "ns".
Seja como for, modelamos a vida de um modo que nunca nos d tempo de provar-lhe o sabor.
H um contnuo estar ocupado, uma contnua busca do momento seguinte, uma contnua caracters-
tica gananciosa de viver. Isso duhkha, a Primeira Nobre Verdade. Compreender e enfrentar o
sofrimento o primeiro passo.
Tendo-nos tornado agudamente cnscios da nossa insatisfao, comeamos a buscar uma razo
para ela, a sua origem. Examinando nossos pensamentos e aes descobrimos que estamos sempre
lutando para nos manter e destacar. Compreendemos que a luta a raiz do sofrimento. Ento,
procuramos compreender o processo da luta: isto , como o ego se desenvolve e opera. Esta a
Segunda Nobre Verdade, a verdade da origem do sofrimento.
Como j discutimos nos captulos que versam sobre materialismo espiritual, muitas pessoas
cometem o erro de supor que, por ser o ego a raiz do sofrimento, a meta da espiritualidade consiste
em venc-lo e destru-lo. Elas se esforam para eliminar a pesada mo opressiva do ego mas, como
descobrimos antes, essa luta apenas outra expresso dele. Giramos e giramos, tentando aprimorar-
nos atravs da luta, at compreendermos que o problema reside na prpria ambio de aprimorar-
nos. O entendimento somente surge quando h brechas em nossa luta, quando paramos de tentar nos
livrar do pensamento, quando deixamos de tomar o partido dos pensamentos bons e piedosos contra
os pensamentos maus e impuros, quando nos permitimos simplesmente ver a natureza do
pensamento.
Comeamos a compreender que existe uma qualidade s, desperta, dentro de ns, que, de fato,
s se manifesta na ausncia da luta. Assim, descobrimos a Terceira Nobre Verdade, a verdade da
meta: isto , a da no-luta. Basta-nos abandonar o esforo por garantir-nos e solidificar-nos para que
aparea o estado desperto. Logo, porm, percebemos que o "deixar estar" s possvel em curtos
perodos. Precisamos de alguma disciplina para levar-nos ao "deixar ser". Precisamos palmilhar um
caminho espiritual. O ego deve gastar-se como um sapato velho, caminhando do sofrimento para a
libertao.
A prtica do samadhi, por outro lado, no supe concentrao, o que muito importante
compreender. As prticas de concentrao so principalmente reforadoras do ego, se bem que,
intencionalmente, no seja este o seu objetivo. Ainda assim, pratica-se a concentrao com um alvo
especfico e um objetivo preconcebido, de modo que tendemos a centralizar-nos no "corao".
Planejamos concentrar-nos numa flor, numa pedra ou numa chama e fixamos o olhar no objeto mas,
mentalmente, penetramos o mximo possvel no corao. Estamos tentando intensificar o aspecto
slido da forma, as qualidades de estabilidade e quietude. A longo prazo, esse tipo de prtica pode
revelar-se perigoso. Segundo a intensidade da sua fora de vontade, o meditador pode tornar-se
introvertido de modo demasiado solene, fixo e rgido. Essa espcie de prtica no conduz
abertura, nem energia, nem ao senso de humor. pesada demais, e pode facilmente tornar-se
dogmtica, uma vez que aqueles que se envolvem em tais prticas pensam em termos de impor
disciplina a si prprios. Achamos necessrio ser muito srios e solenes, o que imprime uma atitude
competitiva ao nosso modo de pensar quanto mais cativa tornarmos a mente, tanto mais bem-
sucedidos seremos o que representa um enfoque dogmtico, autoritrio. Essa maneira de pensar,
sempre focalizada no futuro, habitual ao ego: "Eu gostaria de ver tais e tais resultados. Tenho uma
teoria idealizada, ou sonho, que gostaria de pr em prtica." Tendemos a viver no futuro, com a
nossa viso da vida colorida pela expectativa de alcanar uma meta ideal. Por causa dessa
expectativa perdemos a preciso, a abertura e a inteligncia do presente. Somos fascinados, cegos e
dominados pelo objetivo idealizado.
A qualidade competitiva do ego pode ser prontamente vista no mundo materialista em que
vivemos. Se quisermos tornar-nos milionrios, temos de tentar primeiro tornar-nos milionrios
psicologicamente. Comeamos criando uma imagem de ns mesmos como milionrios e depois
trabalhamos com muito empenho no sentido do objetivo. Empurramo-nos nessa direo,
independentemente de sermos ou no capazes de atingi-lo. Esse enfoque cria uma espcie de venda,
que nos torna cegos, insensveis ao momento presente, porque estamos vivendo demais no futuro.
Podemos adotar o mesmo enfoque errneo da prtica da meditao.
Visto que a verdadeira prtica da meditao um modo de sair do ego, o primeiro ponto
consiste em no focalizarmos demasiado a futura chegada ao estado desperto da mente. Toda a
prtica da meditao se baseia essencialmente na situao do momento presente, aqui e agora, e
significa trabalhar com essa situao, com esse atual estado da mente. Qualquer prtica de
meditao que diga respeito superao do ego est focalizada no momento presente. Eis por que
um modo de viver muito eficaz. Se estivermos completamente cnscios do nosso atual estado de ser
e da situao nossa volta, coisa alguma poder nos escapar. Podemos usar vrias tcnicas de medi-
tao para facilitar esse tipo de conscincia, mas tais tcnicas so simplesmente um modo de sair do
ego. A tcnica como um brinquedo dado a uma criana. Quando a criana cresce, o brinquedo
posto de lado. Entretanto, a tcnica se faz necessria para desenvolvermos a pacincia e abstermo-
nos de sonhar com a "experincia espiritual". Toda a nossa prtica deve basear-se na relao entre
ns e o estado de agora.
No precisamos nos empurrar para a prtica da meditao, mas apenas deixar as coisas como
esto. Se praticarmos dessa maneira, surgir automaticamente uma sensao de espao e
arejamento, expresso da natureza do Buda ou da inteligncia bsica que abre caminho atravs da
confuso. Iniciamos, ento, o entendimento da "verdade do caminho", a Quarta Nobre Verdade, a
simplicidade, tal como a conscincia do andar. Primeiro temos a conscincia de que estamos em p,
depois nos conscientizamos de que a nossa perna direita est-se levantando, avanando, tocando,
pressionando; em seguida, a perna esquerda se levanta, avana, toca, pressiona. H um sem-nmero
de mincias da ao envolvidas na simplicidade e na agudeza de estarmos neste mesmo momento,
aqui, agora.
E o mesmo acontece com a prtica da conscincia do respirar. Ns nos tornamos conscientes do
ar que nos penetra as narinas, que sai e que, finalmente, se dissolve na atmosfera. um processo
muito gradual e pormenorizado e h uma aguda preciso em sua simplicidade. Quando um ato
simples, comeamos a compreender-lhe a exatido. Comeamos a perceber que, seja o que for que
faamos na vida diria, belo e significativo.
Ao servirmos uma xcara de ch, temos conscincia de estender o brao e tocar com a mo a
chaleira, erguendo-a e despejando a gua. Por fim, a gua toca a nossa xcara, enche-a, ns paramos
de vert-la e depomos a chaleira com preciso, como na cerimnia japonesa do ch. Estamos
cientes de que cada movimento preciso possui dignidade. Esquecemo-nos, h muito tempo, de que
as atividades podem ser simples e precisas. Todo ato de nossa vida pode conter simplicidade e
preciso e desse modo possuir enorme beleza e dignidade.
A prtica de ver a preciso das situaes a cada momento, atravs de mtodos como a
conscincia do andar, chama-se meditao shamatha (em pli: samatha). A meditao shamatha
est associada ao Caminho Hinayana ou ao "veculo menor", o caminho disciplinado ou estreito.
Shamatha significa "tranqilidade". H uma histria referente ao Buda em que se conta que ele
ensinou uma alde a desenvolver essa plena ateno ao ato de tirar gua do poo. Ensinou-a a estar
consciente no preciso movimento das mos e dos braos quando suspendia o balde de gua. Tal
prtica a tentativa de ver a qualidade do agora em ao, razo pela qual conhecida como
"shamatha", o desenvolvimento da paz. Quando vemos a qualidade do agora no momento, no h
lugar para mais nada alm de abertura e paz.
P: O senhor no poderia dizer mais alguma coisa a respeito de deixar lacunas aparecerem?
Compreendo o que quer dizer, mas no compreendo como elas acontecem, como algum permite
uma lacuna. Como "deixamos ser"?
O ponto principal que possumos a inteligncia bsica que cintila atravs da nossa confuso.
Reflitamos na analogia inicial do macaco. Ele queria sair de casa e, portanto, ficou muito ocupado
tentando fugir, examinando paredes e janelas, subindo e descendo. A tremenda energia que o move
a inteligncia primeva que nos empurra para fora. Essa inteligncia no como uma semente que
precisamos cuidar. como o Sol que brilha atravs de espaos entre nuvens. Quando consentimos
numa pausa, chega-nos, espontnea e intuitiva, a compreenso de como proceder no caminho.
Sbita e automaticamente. Foi assim a experincia do Buda. Depois de haver estudado inmeras
disciplinas iogues sob a orientao de muitos mestres hindus, compreendeu que no poderia
alcanar um estado completamente desperto com a simples aplicao dessas tcnicas. Por isso se
deteve e decidiu trabalhar em si mesmo, nele, como ele j era. Esse o instinto bsico que vem
forando o seu prprio caminho. imprescindvel reconhec-lo, pois ele nos diz que no somos
pessoas condenadas, que no somos fundamentalmente maus ou carentes.
P: Como lidamos com as situaes prticas da vida enquanto tentamos ser simples e
experimentar o espao?
R: Veja bem, a fim de experimentar o espao aberto precisamos tambm experimentar a solidez
da terra, da forma. Eles so interdependentes. Muitas vezes damos um aspecto romntico ao espao
aberto e depois camos em armadilhas. Contanto que no romantizemos o espao aberto,
imaginando-o um lugar maravilhoso, mas relacionando o espao Terra, evitaremos as armadilhas.
O espao no pode ser experimentado sem os contornos da terra para defini-lo. Se formos pintar um
quadro do espao aberto, teremos de express-lo em termos do horizonte da Terra. preciso,
portanto, voltarmos aos problemas da vida cotidiana, aos problemas banais. Essa a razo de serem
to importantes a simplicidade e a preciso das atividades dirias. Se percebermos o espao aberto,
deveremos retornar s nossas velhas, familiares, claustrofbicas situaes de vida e examin-las
mais de perto, esquadrinh-las, absorvermo-nos nelas, at que o absurdo de sua solidez nos chame a
ateno e possamos ver-lhe tambm a qualidade de espao.
P: O senhor no poderia dizer mais alguma coisa a respeito do emprego das pausas e da fala em
nossas comunicaes, e como esse processo se relaciona com o ego?
R: Geralmente, quando nos comunicamos com outra pessoa, somos movidos por uma espcie
de pressa neurtica. Precisamos comear a permitir que alguma espontaneidade invada essa pressa,
a fim de no nos lanarmos sobre a pessoa com a qual nos estamos comunicando, no nos
impormos a ela, no a sobrecarregarmos. Quando falamos de alguma coisa que nos interessa muito,
no nos limitamos a falar, mas saltamos sobre o interlocutor. A espontaneidade existe, porm,
encoberta pelo pensamento. Quando quer que haja uma brecha no bloco de nuvens do pensamento,
ela brilha atravs da brecha. Estendamos a mo e reconheamos a primeira abertura, pois atravs
dela a inteligncia bsica principiar a funcionar.
R: Penso que uma questo de parania. Queremos escapar. Desejamos fugir da dor em vez de
consider-la fonte de inspirao. Achamos que o sofrimento j suficientemente mau, da, por que
investig-lo ainda mais? As pessoas que sofrem muito e compreendem que no podem escapar ao
sofrimento comeam realmente a compreend-lo. Mas, em sua maioria, as pessoas esto ocupadas
demais tentando livrar-se da irritao, esto atarefadas demais tentando distrair-se de si mesmas e
no se dispem a olhar para o material que j tm. excessivamente constrangedor contempl-lo.
Essa a atitude da parania: se o olharmos bem de perto, descobriremos alguma coisa terrvel. Mas
para sermos uma pessoa completamente inspirada, como Buda Gautama, precisamos ter a mente
muito aberta, inteligente e in-quisitiva. Temos de desejar explorar tudo, ainda que o tudo seja feio,
doloroso ou repulsivo. Essa espcie de mentalidade cientfica importantssima.
R: A motivao inspirada vem de alguma coisa alm do pensamento, alguma coisa alm das
idias conceptuais de "bom" e "mau", de "desejvel" e "indesejvel". Para alm do pensamento h
uma espcie de inteligncia que a nossa natureza bsica, nosso terreno bsico, uma inteligncia
primordial intuitiva, uma sensao de espao, um modo aberto e criativo de lidar com situaes.
Esse tipo de motivao no intelectual: intuitivo, preciso.
R: Seja o que for que faamos com as situaes de vida, sempre se estabelece uma comunicao
entre a mente e a matria. Mas no podemos fiar-nos apenas na aparelhagem da matria; no
podemos enfrentar os problemas da mente manipulando coisas externas a ela. E exatamente o que
tenta fazer muita gente em nossa sociedade. Essa gente veste tnicas, renuncia ao mundo e passa a
levar uma existncia austera, abandonando todos os hbitos comuns do proceder humano. No fim
das contas, porm, ter de lidar com suas mentes confusas. A confuso se origina da mente, de
modo que temos de enfrent-la diretamente em lugar de tentar contorn-la. No creio que d certo
tentarmos contornar a confuso mental manipulando o mundo fsico.
Na dana da vida, a matria reflete o esprito e o esprito reage matria. Processa-se uma troca
contnua. Se estivermos segurando um pedao de rocha, deveremos sentir as slidas qualidades
terrenas da rocha. Temos de aprender a comunicar-nos com essa qualidade rochosa. Se estivermos
segurando uma flor, a forma especial e a cor das ptalas se ligaro tambm nossa psicologia. No
podemos ignorar completamente o simbolismo do mundo externo.
No princpio, contudo, ao tentarmos enfrentar nossas prprias neuroses, precisamos ser muito
diretos e no pensar que podemos esquivar-nos dos problemas da mente brincando com a matria.
Se uma pessoa, por exemplo, for psicologicamente desequilibrada, completamente confusa, como o
macaco que estivemos discutindo, e se a vestirmos com os mantos do Buda ou se a fizermos sentar-
se numa postura de meditao, sua mente continuar girando do mesmo modo. Mais tarde, quando
ela aprender a acomodar-se e tornar-se um simples macaco, ento talvez valha a pena lev-la para
um stio sossegado ou para um retiro.
P: Quando vejo a feira em mim mesmo, no sei como aceit-la. Prefiro tentar evit-la ou
mud-la a aceitar isso.
O Caminho do Bodhisattva
Para trabalhar com esses reinos devemos comear a ver as situaes de modo mais panormico,
que a meditao vipashyana (em pli: vipassana). Precisamos estar atentos no s aos pormenores
precisos de uma atividade, mas tambm situao como um todo. O Vipashyana envolve a
conscincia do espao, da atmosfera em que ocorre a preciso. Se virmos os detalhes precisos de
nossa atividade, essa conscincia tambm criar certo espao. O fato de termos conscincia de uma
situao em pequena escala tambm traz a conscincia em escala maior. Disso se desenvolve a
conscincia panormica, a meditao mahavipashyana (em pli: mahavipassana): isto , a cons-
cincia do padro total de preferncia focalizao da ateno em detalhes. Comeamos a ver o
padro das nossas fantasias em vez de mergulharmos nelas. Descobrimos que no precisamos lutar
com nossas projees, que o muro que delas nos separa criado por ns prprios. O discernimento
intuitivo da natureza insubstancial do ego prajna, conhecimento transcendental. Ao
vislumbrarmos prajna, relaxamo-nos compreendendo que j no temos mais de manter a existncia
do ego. Podemos permitir-nos ser abertos e generosos. A descoberta de outra maneira de lidarmos
com nossas projees nos traz intensa alegria. Este o primeiro nvel de realizao do Bodhisattva,
o primeiro bhumi. Entramos no Caminho do Bodhisattva, o Caminho do Mahayana, a via aberta, o
caminho da cordialidade e da abertura.
Previamente discutimos a concesso do espao para podermos comunicar-nos, mas esse gnero
de prtica muito intencional e consciente de si mesmo. Quando praticamos a meditao
mahavipashyana, simplesmente no nos observamos comunicando-nos, permitindo eliberadamente
uma brecha, esperando deliberadamente; porm, comunicamo-nos e, depois, por assim dizer, nos
desligamos. Deixemos fluir e no nos preocupemos mais; no queiramos possuir o deixar ser como
se ele nos pertencesse, como nossa criao. Abramo-nos, deixemos ser e renunciemos a posse.
Ento, a espontaneidade do estado desperto saltar fora.
"Tathagata" significa "os que experimentaram o tathata", que "tal como ": os que
experimentaram "tal como ". Em outras palavras, a idia de tathagata um modo de inspirao, um
ponto de partida; diz-nos que outras pessoas j o atingiram, que outras pessoas j o vivenciaram.
Esse instinto j inspirou algum, o instinto de "despertar", de abertura, de frieza no sentido de
inteligncia.
A comunicao deve transcender a irritao, caso contrrio ser como tentar arrumar uma cama
confortvel no meio de espinhei-ros. As qualidades penetrantes da cor, da energia e da luz externas
viro ao nosso encontro, introduzindo-se em nossas tentativas de comunicao, como um espinho
que nos picasse a pele. Haveremos de querer subjugar essa intensa irritao e, assim, bloquearemos
a comunicao.
A comunicao precisa ser radiao, recepo e troca. Todas as vezes que nela estiver
envolvida a irritao, no seremos capazes de ver adequada, plena e claramente a qualidade
espaosa do que est vindo ao nosso encontro, do que est se apresentando como comunicao. O
mundo externo imediatamente rejeitado pela nossa irritao, que diz: "No, no, isso me irrita, v
embora." Uma atitude como essa diametralmente oposta da generosidade transcendental.
A generosidade uma disposio para dar, para nos abrirmos sem motivos filosficos, piedosos
ou religiosos, simplesmente fazendo o exigido a qualquer momento e em qualquer situao, sem
medo de receber o que quer que seja. A abertura pode ocorrer no meio de uma rodovia. No
tememos que o nevoeiro, a fumaa e o p, ou o dio e as paixes das pessoas nos esmaguem;
simplesmente nos abrimos, entregamo-nos de todo, damos. Isso significa que no julgamos, no
avaliamos. Se tentarmos julgar ou avaliar a nossa experincia, se tentarmos decidir at que ponto
devemos abrir-nos, at que ponto devemos permanecer fechados, a abertura no ter nenhuma
significao e a idia de paramita, de generosidade transcendental, ser v. Nossa ao no
transcender coisa alguma, deixar de ser o ato de um bodhisattva.
A total conseqncia da idia de transcendncia vermos atravs das noes limitadas, das
concepes limitadas, da mentalidade de guerra disto em oposio quilo. Geralmente, quando
olhamos para um objeto, no nos permitimos v-lo de forma apropriada. Vemos, automaticamente,
a nossa verso do objeto em lugar de v-lo realmente como . Ficamos, ento, satisfeitos porque
fabricamos nossa prpria verso da coisa dentro de ns mesmos. Em seguida, tecemos comentrios,
julgamos, pegamos ou rejeitamos; mas no h nisso nenhuma comunicao verdadeira.
Disciplina
Desse modo, se. formos completamente abertos, se no nos vigiarmos de modo algum, sendo
totalmente abertos, e nos comunicarmos com as situaes tais como elas so, ento a ao ser pura,
absoluta, superior. Se, todavia, tentarmos alcanar a conduta pura atravs do esforo, a ao ser
desajeitada. Por mais pura que seja, nela estaro envolvidas a inabilidade e a rigidez. No caso do
bodhisattva, toda a sua ao flui, sem nenhuma rigidez. Tudo se ajusta aos seus lugares, como se
algum tivesse levado anos e anos a imaginar a situao total. O bodhisattva no age com
premeditao; comunica-se apenas. Parte da generosidade da abertura para enquadrar-se na situao
configurada. uma metfora freqentemente usada que o procedimento do bodhisattva
semelhante marcha de um elefante. Os elefantes no se apressam; caminham lenta e seguramente
atravs da selva, dando um passo depois do outro. Apenas seguem majestosamente. No caem nem
cometem erros. Cada passo dado slido e definido.
Pacincia
A pacincia tambm sente o espao. Nunca teme novas situaes, porque nada surpreende o
bodhisattva nada. Acontea o que acontecer seja destrutivo, catico, criativo, bem-vindo ou
atrativo o bodhisattva nunca se perturba, nunca se choca, porque tem conscincia do espao
existente entre a situao e ele prprio. Desde que tenhamos conscincia do espao existente entre
ns e a situao, qualquer coisa pode ocorrer nesse espao. O que quer que acontea ocorre no meio
do espao. Nada sobrevm "aqui" ou "ali" em termos de relacionamento ou de batalha. Por
conseguinte, a pacincia transcendental significa que temos um relacionamento fluente com o mun-
do, que no combatemos coisa alguma.
Energia
E podemos seguir para a fase seguinte, a paramita da energia, virya, a espcie de energia que
nos conduz imediatamente a situaes de modo que nunca perdemos uma oportunidade, nunca
perdemos uma ocasio. Em outras palavras, alegria, alegre energia, como assinala Shantideva em
seu Bodhisattva-charyavatara. Essa energia a alegria e no aquela energia com a qual
trabalhamos intensamente porque sentimos que devemos trabalhar. energia alegre porque estamos
inteiramente interessados nos padres criativos de nossa vida. Toda nossa vida aberta pela
generosidade, ativada pela moralidade, fortalecida pela pacincia. Agora chegamos fase seguinte,
a da alegria. Nunca vemos as situaes como desinteressantes ou estagnadas, porque a viso da vida
pelo bodhisattva extremamente aberta, intensamente interessada. Ele nunca avalia, conquanto isso
no signifique que se transforme num ser aptico. Tampouco significa que esteja absorto numa
"conscincia mais elevada", no "mais alto estado de samadhi", de tal modo que no possa diferenar
o dia da noite ou o desjejum do almoo. Tambm no significa que se torne vago ou confuso. Em
vez disso, ele realmente v os valores verbalizados e conceptuais como so. Ento, v alm de
conceitos e avaliaes. V a igualdade das distines piegas que fazemos. V as situaes de um
ponto de vista panormico e, portanto, tem um grande interesse pela vida tal e qual ela .
Conseqentemente, o bodhisattva no fora, limita-se a viver.
interessante notar que, embora o bodhisattva tenha feito voto de no alcanar a iluminao,
por ser to preciso e exato, nunca perde um segundo. Vive sempre a vida, integral e plenamente, e o
resultado que, antes de perceber onde est, alcana a iluminao. Mas a relutncia em atingir a
iluminao continua, estranhamente, mesmo depois de haver chegado ao estado de Buda. Ento,
irrompem de fato a compaixo e a sabedoria, reforando-lhe a energia e a convico. Quando nunca
nos cansamos de situaes, nossa energia alegre. Se estivermos completamente abertos,
plenamente despertos para a vida, nunca teremos um momento enfadonho. Isto virya.
Meditao
O outro tipo de dhyana a prtica da concentrao do reino dos deuses. A principal diferena
entre esse tipo de meditao e a do bodhisattva que este nunca se absorve em coisa alguma,
embora lide com situaes materiais da vida real. No estabelece uma autoridade central em sua
meditao, no se vigia agindo nem meditando, de modo que sua ao sempre meditao e sua
meditao sempre ao.
Conhecimento
P: O senhor definiria a meditao como o ato de apenas prestarmos ateno ao que estamos
fazendo, o ato de estarmos atentos?
P: Quando temos conflitos com outras pessoas, que dificultam o nosso relacionamento com
elas, que devemos fazer?
P: Na vida comum, o no nos importarmos com nada se associa ao tdio. Se, como acontece
com o bodhisattva, no fizermos caso de nada, no nos transformaremos em vegetal?
R: Porque vemos as situaes claramente, muito mais claramente do que as vamos antes,
porque as vemos como realmente so, sabemos como e para onde dirigir a energia. Anteriormente
impnhamos vida a nossa verso da realidade, em lugar de ver as coisas como elas so. Nessas
circunstncias, removida essa espcie de vu, vemos a situao como ela . Podemos comunicar-
nos com ela de maneira apropriada e total. No precisamos nos forar a fazer o que quer que seja.
H uma troca contnua, uma contnua dana, semelhante ao Sol que brilha e s plantas que crescem.
O Sol no tem nenhum desejo de criar a vegetao; as plantas, por sua vez, reagem luz do Sol e a
situao se desenvolve naturalmente.
P: Espontaneamente?
R: Espontaneamente. Por isso mesmo exata, como no caso de fazer crescer os vegetais; isso
inteiramente cientfico, bem a propsito. Dessa maneira, nossos atos se tornam muito precisos
porque so espontneos.
R: Eu no diria que foi uma ao agressiva; foi uma ao verdadeira, muito bonita. Ocorreu
porque ele viu a exatido da situao sem se observar, sem tentar ser herico. Precisamos de aes
como essa.
P: Como operamos a transio de um estado de esprito calmo e passivo, que deixa entrar tudo,
para um estado de esprito mais ativo, discriminativo?
R: Creio que o principal consiste em olhar para isso de maneira totalmente diversa. De fato, no
creio que a nossa verso da vida diria seja to precisa, exata e ntida quanto geralmente supomos.
Realmente estamos completamente confusos, porque no realizamos uma coisa por vez. Fazemos
uma coisa, e a nossa mente est ocupada com uma centena de outras, o que sermos terrivelmente
vagos. Devemos abordar a vida de todos os dias de maneira totalmente distinta. Isto , devemos
consentir no nascimento de um entendimento intuitivo, que realmente v as coisas como elas so.
No princpio, o entendimento pode ser um tanto vago, apenas um vislumbre do que , um tremeluzir
muito fraco em confronto com o negrume da confuso. medida que, porm, essa espcie de
inteligncia se torna mais ativa e penetrante, a impreciso comea a ser posta de lado e se dissolve.
P: A viso das coisas como elas so no requer uma compreenso do sujeito, daquele que
percebe, assim como do objeto?
R: Sim, esse um ponto interessante. De certo modo, temos de estar bem no meio da terra de
ningum para ver as coisas como so. A viso das coisas como so requer um salto, que s podemos
dar no saltando de parte alguma. Se viermos de alguma parte, estaremos cnscios da distncia e
cnscios do observador tambm. Da que s podemos ver as coisas como so no meio de lugar
nenhum. Como no podemos sentir o gosto da nossa prpria lngua. Pense nisso.
P: O senhor afirma que s podemos ver as coisas como so do meio de lugar nenhum. As
escrituras budistas, no entanto, falam em passar para o outro lado do rio. O. senhor pode explic-lo?
Shunyata
Disse Avalokiteshvara: "O, Shariputra, a forma vazia, o vazio forma; a forma no mais do
que o vazio, o vazio no mais do que a forma." No precisamos descer aos pormenores do dilogo
deles, mas podemos examinar essa afirmao a respeito da forma e do vazio, que o ponto
principal do sutra. E por isso precisamos ser muito claros e muito precisos acerca do significado do
termo "forma".
Forma o que antes de projetarmos nossos conceitos sobre ela. o estado original do "que
est aqui", as qualidades coloridas, vividas, impressionantes, dramticas, estticas, que existem em
todas as situaes. Forma pode ser uma folha caindo de urna rvore e pousando num rio que desce
de uma montanha; pode ser a plena claridade do luar, uma sarjeta na rua ou um monte de lixo. Essas
coisas so "o que ", e, num sentido, so todas idnticas: todas so formas, todas so objetos, todas
so precisamente "o que ". As avaliaes que lhes dizem respeito so formadas mais tarde em
nossa mente. Se efetivamente olharmos para as coisas como elas so, veremos que so apenas
formas.
Portanto, a forma vazia. Mas vazia do qu? A forma vazia de nossas idias preconcebidas,
vazia dos nossos julgamentos. Se no avaliarmos e categorizarmos a folha da rvore que cai e pousa
na corrente de gua como oposta ao monte de lixo em Nova Iorque, ento, ambos estaro ali, sero
o que . Eles so vazios de preconceitos. So precisamente o que so, naturalmente! O lixo lixo, a
folha da rvore a folha da rvore, "o que " "o que ". A forma ser vazia se a virmos na
ausncia de nossas prprias interpretaes dela.
Mas o vazio tambm forma. Esta uma observao muito chocante. Julgvamos haver
conseguido classificar tudo, pensvamos haver conseguido ver que tudo o "mesmo", se de tudo
tirarmos os nossos preconceitos. Isso compunha um bonito quadro: tudo o que vemos, mau ou bom,
tudo bom. timo. Muito suave. Mas, o ponto seguinte que o vazio tambm forma, por isso,
temos de reexaminar o assunto. O vazio da folha de rvore tambm forma; no realmente vazio.
O vazio do monte de lixo tambm forma. Tentar ver essas coisas como vazias tambm vesti-las
de conceito. A forma volta. Era fcil demais tirar todo o conceito e concluir que tudo simplesmente
o que . Isso poderia ser uma sada, outra maneira de confortar-nos. Temos realmente de sentir as
coisas como elas so, as caractersticas do estado de monte de lixo e as caractersticas do estado de
folha de rvore, o estado de ser das coisas. Temos de senti-las ajustadamente, e no apenas cobri-
las com o vu do vazio. Isso nada ajuda. Temos de ver o estado de ser do que est ali, as qualidades
cruas e rudes das coisas exatamente como so. Esta uma maneira muito precisa de ver o mundo.
Primeiro, portanto, extinguimos todos os nossos pesados preconceitos, e depois eliminamos at as
sutilezas de palavras como "vazio", o que nos deixa em lugar nenhum, completamente com o que .
Por fim, chegamos concluso de que forma apenas forma e o vazio apenas o vazio, o que
foi descrito no sutra como a viso de que a forma no mais do que o vazio, que o vazio no mais
do que a forma; so inseparveis. Vemos que a busca da beleza ou do significado filosfico da vida
apenas um modo de justificar-nos, dizendo que as coisas no so to ms quanto as supomos. As
coisas so to ms quanto as supomos! Forma forma, o vazio vazio, as coisas so exatamente o
que so e no precisamos v-las luz de qualquer raciocnio mais profundo. Finalmente descemos
Terra, vemos as coisas tais e quais so. Isso no significa ter uma inspirada viso mstica com
arcanjos, querubins e msicas suaves. As coisas so vistas como elas so, em suas prprias
caractersticas. Neste caso, portanto, shunyata a ausncia total de conceitos ou vus de qualquer
espcie, a ausncia at da conceituao de "forma vazio" e de "o vazio forma". uma questo
de ver o mundo de modo direto sem aspirar "maior" conscincia ou significao ou profundidade.
perceber as coisas literalmente de maneira direta, como elas so por si mesmas.
Podemos perguntar como nos seria possvel aplicar esse ensinamento vida diria. Conta-se
uma histria segundo a qual, quando o Buda fez a primeira palestra sobre shunyata, alguns arhats
sofreram ataques de corao e morreram vtimas do impacto do ensinamento. Meditando, sentados,
esses arhats haviam experimentado a absoro no espao, mas estavam ainda se fixando sobre o
espao. Visto que ainda estavam se fixando sobre alguma coisa, ainda havia uma experincia e um
experimentador. O princpio de shunyata implica o no fixarmo-nos sobre coisa alguma, o no
distinguirmos entre isto e aquilo, o estarmos suspensos em lugar nenhum.
Existem vrios outros enfoques filosficos importantes dos problemas da verdade e da realidade
que precederam e influenciaram o desenvolvimento da escola Madhayamika. Essas linhas de pensa-
mento encontram sua expresso no s nas escolas filosficas budistas antigas, mas tambm nos
enfoques testas do Hindusmo, do Vedan-tismo, do Islamismo, do Cristianismo e da maioria das
demais tradies religiosas e filosficas. Do ponto de vista da escola Madhyamika, esses outros
enfoques podem ser agrupados em trs categorias: os eternalistas, os niilistas e os atomistas. Para os
madhyamikas, as duas primeiras abordagens so erradas e a terceira apenas parcialmente
verdadeira.
Finalmente, contudo, o adepto das doutrinas eternalistas pode desiludir-se com um Deus que
nunca viu, uma alma ou essncia que no consegue encontrar. Isto nos leva seguinte, e algo mais
sofisticada, concepo errnea da realidade: o niilismo. Essa opinio sustenta que tudo vem do
nada, do mistrio. s vezes, esse enfoque aparece como afirmaes testas e atestas de que o Ente
Supremo incognos-cvel. O Sol brilha, projeta luz sobre a Terra, ajuda a vida a crescer,
proporciona calor e claridade. Mas no atinamos com a origem da vida; no h um ponto de partida
lgico para o incio do universo. A vida e o mundo nada mais so do que a dana de maya, a iluso.
As coisas so simplesmente geradas de maneira espontnea, de lugar nenhum. O nada, assim,
parece importante neste enfoque: uma realidade incognoscvel de certo modo alm dos fenmenos
aparentes. O universo acontece misteriosamente; sem nenhuma explicao real. possvel que um
niilista dissesse que a mente humana no pode entender esse mistrio. Portanto, nesta viso da
realidade, o mistrio tratado como uma coisa. A idia de que no h resposta fixadamente tida e
havida como resposta.
O enfoque niilista evoca a atitude psicolgica do fatalismo. Compreendemos logicamente que,
se fizermos algo, acontecero coisas como reao nossa ao. Vemos uma continuidade de causa
e efeito, uma reao em cadeia sobre a qual no temos controle. Esse processo de reao em cadeia
provm do mistrio do "nada". Por conseguinte, se assassinssemos algum, seria nosso karma
assassinar, e era inevitvel, preordenado. A propsito, se praticarmos uma boa ao, esta no tem
relao alguma com o fato de estarmos ou no despertos. Tudo provm do misterioso "nada", que
a abordagem niilista da realidade.
um ponto de vista muito ingnuo: deixamos tudo a cargo do mistrio. Toda vez que no
estivermos muito certos do que est alm do mbito de nossas idias conceptuais, comeamos a
entrar em pnico. Temos medo da nossa prpria incerteza e tentamos preencher tal brecha com
alguma coisa diferente. Essa outra coisa , geralmente, uma crena filosfica - neste caso, a crena
no mistrio. Ansiosa e avidamente buscamos o nada, esquadrinhando todos os cantos no intuito de
encontr-lo. Mas s encontramos migalhas. Nada mais do que isso. muito misterioso. Enquanto
continuarmos a buscar uma resposta conceptual, haver sempre reas de mistrio, mistrio esse que
, em si mesmo, outro conceito.
A filosofia Madhyamika uma viso crtica da teoria Yogachara de que tudo um aspecto da
mente. Afirma o argumento Madhyamika: "Para dizer que a mente existe ou que tudo jogo da
mente nica, preciso que haja algum que observe a mente, o conhecedor da mente que d
testemunho da sua existncia." Portanto, a totalidade da Yogachara , necessariamente, uma teoria
da parte desse observador. De acordo, porm, com a prpria filosofia Yogachara da cognio
autoluminosa, os pensamentos subjetivos acerca de um objeto so ilusrios, no havendo sujeito
nem objeto mas apenas a mente nica, da qual o observador uma parte. Por conseguinte,
impossvel afirmar que a mente nica existe. Como o olho fsico, a cognio autoluminosa no pode
ver-se, como a navalha no pode cortar-se. Conforme admitem os prprios yogacharianos, no h
ningum para saber que a mente nica existe.
O que se pode dizer, ento, a respeito da mente ou da realidade? Visto no haver ningum para
perceb-las, a noo de existncia em termos de "coisas" e "forma" ilusria; no h realidade, nem
percebedor da realidade, nem pensamentos derivados da percepo da realidade. Uma vez que
deixemos de lado o preconceito da existncia da mente e da realidade, as circunstncias emergiro
claramente, tais como so. No h ningum para observar, ningum para conhecer coisa alguma. A
realidade simplesmente , Q isso o que significa a palavra "shunyata". Atravs desta sbita
percepo remove-se o observador que nos separa do mundo.
Como, ento, comea a crena num "eu" e todo o processo neurtico? Em linhas gerais,
conforme os Madhyamikas, toda vez que ocorre uma percepo de forma, verifica-se uma reao
imediata de fascinao e incerteza da parte de um subentendido percebedor da forma. Essa reao
quase instantnea. Leva apenas uma frao de frao de segundo. E, assim que reconhecemos o que
a coisa, a nossa reao seguinte dar-lhe um nome. Com o nome, naturalmente, vem o conceito.
Tendemos a conceituar o objeto, o que quer dizer que, a essa altura, j no somos capazes de
perceber as coisas como elas realmente so. Criamos uma espcie de acolchoamento, um filtro ou
vu entre ns e o objeto. isto que impede a manuteno da conscincia contnua, durante e aps a
prtica da meditao. Este vu nos afasta da conscincia panormica e da presena do estado medi-
tativo, porque, comumente, somos incapazes de ver as coisas como elas so. Sentimo-nos
compelidos a nomear, a traduzir, a pensar discursivamente, e essa atividade nos afasta ainda mais da
percepo direta e precisa. Assim, shunyata no simplesmente conscincia do que somos e de
como somos em relao a tal e tal objeto, mas antes a claridade, que transcende o acolchoamento
conceptual e as confuses desnecessrias. J no se est fascinado pelo objeto nem envolvido como
sujeito. liberdade disto e daquilo. O que persiste espao aberto, a ausncia da dicotomia do isto-
e-aquilo. Eis a o significado do Caminho do Meio ou Madhyamika.
O Sutra do Corao termina com "a grande invocao" ou mantra. Diz ele, na verso tibetana:
"Portanto, o mantra do conhecimento transcendente, o mantra da profunda percepo, o mantra
insupervel, o mantra inigualvel, o mantra que acalma todo o sofrimento, deve ser conhecido como
verdade, pois no h iluso." A fora desse mantra no vem de algum imaginado poder mstico ou
mgico das palavras, mas do seu significado. interessante notar que, depois de discutir shunyata
a forma vazia, o vazio forma, a forma no mais do que o vazio, o vazio idntico forma,
e assim por diante , o sutra passa a discutir o mantra. No comeo, fala em termos do estado
meditativo e, no fim, fala do mantra ou palavras. Isso porque, no incio, precisamos desenvolver a
confiana em nosso entendimento, jogando fora todos os preconceitos: niilismo, eternalismo, todas
as crenas tm de ser eliminadas, transcendidas. E quando uma pessoa est completamente exposta,
totalmente despida, totalmente desmascarada, completamente nua, completamente aberta nesse
exato momento ela v o poder da palavra. Quando a hipocrisia bsica, total e derradeira, tiver sido
desmascarada, ento, comearemos realmente a ver a jia brilhando em seu esplendor: a qualidade
enrgica, viva, da abertura, a qualidade viva da entrega, a qualidade viva da renncia.
A renncia, neste caso, no apenas atirar tudo fora mas, sim, tendo atirado tudo fora, comear
a sentir a qualidade viva da paz. E essa paz especfica no a paz frgil, a frgil abertura, mas
possui uma natureza forte, uma qualidade invencvel, uma qualidade inabalvel, porque no admite
falhas hipcritas. a paz completa em todas as direes, de modo que no existe sequer um ponto
obscuro para a dvida e a hipocrisia. A abertura completa a vitria completa porque no temos
medo, no tentamos defender-nos de forma alguma. Conseqentemente, esse um grande mantra.
Poder-se-ia imaginar que, em lugar de dizer: Om gate gate paragate parasamgate bodhi svaha, o
mantra dissesse algo sobre shunyata Om shunyata mahashunyata ou qualquer coisa desse
tipo. Em vez disso, diz: Gate, gate "ido, ido, ido alm, ido completamente". Isso muito mais
forte do que dizer "shunyata", porque a palavra "shunyata" pode implicar uma interpretao
filosfica. Em vez de formular algo filosfico, o mantra expe o que jaz alm da filosofia. Por
conseguinte gate gate "ido, renunciado, desvencilhado, aberto". O primeiro gate
"desembaraado do vu das emoes conflitantes". O segundo representa o vu das crenas
primitivas acerca da realidade. Isto , o primeiro gate representa a idia de que "a forma vazia", ao
passo que o segundo se refere a "o vazio forma". A palavra seguinte do mantra paragate "ido
alm, completamente exposto". Agora, forma forma paragate e no s forma forma, mas,
tambm, o vazio o vazio, parasamgate "ido completamente alm". Bodhi aqui significa
"completamente desperto". O sentido : "renunciado, completamente desmascarado, nu,
completamente aberto". Svaha um remate tradicional dos mantras, que quer dizer: Assim seja".
"Ido, ido, ido alm, completamente exposto, desperto, assim seja".
R: Toda vez que h um desejo h outro nascimento. Semeamos carncia, querendo fazer
alguma coisa, querendo agarrar alguma coisa. Ento, o desejo de posse tambm evoca algo mais.
Nascimento aqui significa nascimento de mais confuso, de mais insatisfao, de mais carncia. Por
exemplo, se tivermos um grande desejo de dinheiro e conseguirmos ganh-lo em quantidade,
tambm haveremos de querer comprar alguma coisa com o dinheiro. Uma coisa leva outra, uma
reao em cadeia, de modo que o desejo se converte numa espcie de rede. Queremos alguma coisa,
queremos trazer alguma coisa para ns, continuamente.
P: Por que tantos dentre ns temos uma tendncia to forte para no ver as coisas como elas
realmente so?
R: Penso que isso se deve, em grande parte, ao medo que sentimos de v-las assim.
R: Porque desejamos um cordo umbilical ligado ao ego, por intermdio do qual possamos
aliment-lo o tempo todo.
P: Pode-se atingir a compreenso de "o vazio forma" atravs da prtica das tcnicas de
meditao ou preciso que elas nos venham espontaneamente?
P: Quer dizer que no se trata de alguma coisa atrs da qual possamos sair?
P: Tenho alguma dificuldade para conciliar o conceito de shunyata com o que est acontecendo
neste momento.
R: claro que sim! Veja bem, iluminao no quer dizer morte. A ser assim, a iluminao
eqivaleria a uma espcie de suicdio, o que ridculo. Esse o enfoque niilista, a tentativa de
escapar do mundo.
R: Receio que esta seja uma concluso errnea tirada da teoria yogachariana da mente, nica,
teoria que tambm apareceu em outras tradies religiosas e filosficas. A idia que a pessoa
iluminada passou a ser a mente nica e, portanto, conhece tudo o que j foi, ou poderia ser.
Encontramos sempre esse tipo de especulao maluca quando as pessoas se envolvem com o
"mistrio", o incognoscvel. Receio, porm, que realmente no exista a mente nica.
P: Como comearemos a ver o que ?
P: Faz parte do no comear o tentar to demoradamente que se desiste por exausto? Podemos
desistir antes de tentar? Haver algum atalho? Precisar o macaco passar por todo o processo de
bater-se contra as paredes e ter alucinaes?
R: H alguma coisa por fazer mas, ao mesmo tempo, o que quer que estejamos fazendo s diz
respeito ao momento, no diz respeito consecuo de alguma meta futura, e isso nos traz de volta
prtica da meditao. A meditao no s uma questo de comear a pr o p no caminho;
compreender que j estamos no caminho estando plenamente na momentaneidade deste exato
momento agora, agora, agora. Na realidade no comeamos porque nunca, realmente, deixamos
o caminho.
P: O senhor disse que as pessoas iluminadas esto livres da cadeia krmica. Eu gostaria de
saber o que o senhor entende por isso, porque me parece que elas criam uma nova cadeia krmica.
P: No compreendo muito bem o que o senhor quer dizer quando se refere a animais e
criancinhas que vivem no presente. Qual a diferena entre viver no presente com essa forma e ser
uma pessoa iluminada?
R: Creio que uma questo de diferena entre fixar-se sobre alguma coisa e estar realmente na
momentaneidade, em termos de "despertar". No caso da criancinha ou do animal, estar no estado
de agora, mas tambm fixar-se sobre o estado de agora. Eles conseguem alguma espcie de
realimentao por fixar-se assim; muito embora no o percebam conscientemente. No caso de um
ser iluminado, ele no se fixa sobre a idia - "Sou um ser iluminado" - porque transcendeu
completamente a idia de "eu sou". Est apenas sendo plenamente. A diviso entre sujeito e objeto
foi completamente superada.
P: Se a pessoa iluminada est sem ego e sente as dores e tristezas dos que a rodeiam, mas no
sente necessariamente as suas, voc chamaria "desejo" sua disposio para ajud-los a superarem
suas dificuldades?
R: Acho que no. O desejo aparece quando queremos ver algum feliz. Quando essa pessoa est
feliz, ns nos sentimos felizes porque as atividades em que nos empenhamos para faz-la feliz
foram, em certo sentido, feitas mais por ns do que pela pessoa. Ns gostaramos de v-la feliz. Um
ser iluminado no tem esse tipo de atitude. Quando algum lhe solicita ajuda, simplesmente a d;
no h, envolvidas nisso, nem auto-satisfao, nem autocongratulao.
P: Por que o senhor deu ao seu Centro aqui o nome de Karma Dzong?
R: Karma significa "ao" bem como "atividade de Buda", e Dzong a palavra tibetana que
designa "fortaleza". As situaes no so deliberadamente premeditadas, apresentam-se apenas.
Esto-se desenvolvendo perpetuamente, acontecendo de maneira toda espontnea. Parece, tambm,
haver tremenda quantidade de energia no Centro, o que tambm se poderia dizer de Karma.
energia que no est sendo mal-conduzida por ningum, energia que reside na fortaleza. O que est
acontecendo tinha de acontecer. Assume mais a forma de relaes krmicas espontneas do que a
do trabalho missionrio ou da converso das pessoas ao Budismo.
Prajna e Compaixo
Ao discutir shunyata, chegamos concluso de que impomos nossos preconceitos, nossas idias
e nossa verso das coisas aos fenmenos em vez de ver as coisas como elas so. Depois que nos
tornamos capazes de ver atravs do nosso vu de idias preconcebidas, compreendemos que uma
maneira, desnecessria e confusa, de acrescentar conceitos para manejar as experincias, sem
considerar primeiro se eles se ajustam ou no. Em outras palavras, essas idias so uma forma de
segurana. Quando vemos alguma coisa, de imediato lhe damos um nome e uma categoria. Mas a
forma vazia; dispensa a nossa categorizao para expressar toda a sua natureza, para ser o que .
A forma, em si mesma, destituda de preconceitos.
Mas o vazio forma. Isso significa que, nesse nvel de entendimento, damos um valor
demasiado grande viso da forma despida de preconceitos. Gostaramos de experimentar essa
espcie de percepo intuitiva, como se a viso da forma vazia fosse um estado que pudssemos
obrigar nossa mente a alcanar. Buscamos o vazio de tal modo que ele tambm se torna uma coisa,
uma forma, em vez de vazio verdadeiro. um problema de ambio exagerada.
Nessas condies, a fase seguinte para ns consiste em abrir mo da ambio de ver a forma
como vazia. Neste ponto, a forma realmente emerge por detrs do vu dos nossos preconceitos. A
forma a forma, a forma nua sem qualquer implicao filosfica por detrs dela. E o vazio o
vazio; no h nada a que possamos nos agarrar. Descobrimos a experincia da no-dualidade.
No obstante, tendo compreendido que forma forma e vazio vazio, ainda apreciamos nossa
percepo intuitiva da no-dualidade. Existe ainda um senso do conhecedor, do experimentador da
sbita intuio. H uma conscincia de que alguma coisa foi tirada, de que alguma coisa est
faltando. Sutilmente, nos absorvemos na no-dualidade. Entramos aqui numa fase de transio entre
o Caminho do Mahayana e do Tantra, em que prajna uma experincia contnua e a compaixo j
no deliberada. Mas existe ainda alguma autoconscincia, algum sentido de percebermos o nosso
prprio prajna e a nossa prpria compaixo, algum senso de verificao e apreciao das nossas
aes.
A conscincia plena geralmente est ausente de nossa vida; estamos completamente absortos no
que quer que faamos e esquecemos o restante do meio, erguendo uma barreira e deixando-o fora.
Mas a fora positiva da compaixo e prajna, aberta a inteligente, aguada e penetrante, d-nos uma
viso panormica da vida, que revela no s aes e acontecimentos especficos mas tambm todo o
seu ambiente. Isso cria a situao certa para a comunicao com outras pessoas. Ao lidar com outras
pessoas precisamos no s estar atentos ao que esto dizendo, mas precisamos tambm abrir-nos
para o seu tom, as suas caractersticas globais. As palavras e o sorriso objetivos de uma pessoa
representam apenas uma frao pequena da sua comunicao. Igualmente importante a qualidade
da sua presena, o modo com que ela se nos apresenta. Isto comunica muito mais do que as simples
palavras.
Quando uma pessoa , ao mesmo tempo, sbia e compassiva, suas aes so muito hbeis e
irradiam enorme energia. Esta ao habilidosa denomina-se upaya, "meios hbeis". Aqui "hbil"
no significa tortuoso nem diplomtico. Upaya apenas acontece em resposta a uma situao. Se uma
pessoa for totalmente aberta, sua resposta vida ser muito direta, talvez at ousada do ponto de
vista convencional, porque upaya no permite nenhuma tolice. Revela e lida com as situaes como
elas so: uma energia extremamente hbil e precisa. Se as protees e as mscaras que usamos
fossem, subitamente, arrancadas por essa energia, seria extremamente doloroso. Seria embaraoso,
porque nos veramos despidos, nus. Em momentos assim, esta espcie de abertura e objetividade, a
natureza abrupta de prajna e compaixo, pode parecer sumamente fria e impessoal.
A voz lgica do ego nos aconselha a sermos bondosos para com as demais pessoas, a sermos
bons meninos e boas meninas e a levarmos inocentes vidinhas. Trabalhamos em nossos empregos
habituais e alugamos um quarto ou um apartamento aconchegante para ns; gostaramos de
continuar dessa maneira mas, de repente, alguma coisa nos arranca do nosso ninhozinho seguro.
Ficamos extremamente deprimidos ou algo chocantemente doloroso acontece. Comeamos a
perguntar-nos por que o cu se mostra to impiedoso. "Por que Deus haveria de castigar-me? Tenho
sido uma boa pessoa, nunca fiz mal a ningum." Mas h na vida algo mais do que isso.
O que estamos tentando defender? Por que estamos to preocupados em proteger-nos? A sbita
energia da compaixo implacvel nos arranca de nosso conforto e segurana Se nunca
experimentssemos esse tipo de choque, no seramos capazes de crescer. Temos de ser sacudidos,
atirados para fora dos nossos modos regulares, repetitivos e confortveis de viver. O fundamental da
meditao no sermos apenas honestos ou bons no sentido convencional, preocupados somente
em manter a nossa segurana. Precisamos comear a tornar-nos compassivos e sbios no sentido
bsico, abertos e nos relacionarmos com o mundo como ele .
Entretanto, h outra espcie de amor e compaixo, um terceiro modo. Sejamos apenas o que
somos. No nos reduzamos ao nvel de uma criana nem exijamos que outra pessoa nos salte ao
colo. Sejamos simplesmente o que somos no mundo, na vida. Se pudermos ser o que somos, as
situaes externas sero o que so, automaticamente. Poderemos, ento, comunicar-nos objetiva e
precisamente, no nos entregando a nenhuma espcie de tolice, a nenhuma espcie de interpretao
emocional, filosfica ou psicolgica. Esse terceiro modo um modo equilibrado de abertura e
comunicao que propicia, automaticamente, um espao enorme, um lugar para o desenvolvimento
criativo, espao em que poderemos danar e permutar.
P: Por que uma pessoa realmente compassiva teria preocupao com dar alguma coisa?
R: No se trata exatamente de dar, mas de abrir-se, de relacionar-se com outras pessoas. uma
questo de reconhecer a existncia de outras pessoas tais como so, em lugar de relacionar-se com
elas em funo de uma idia preconcebida e fixa de conforto ou desconforto.
R: Decididamente, sim. Foi por se tratar de uma idia to perigosa que esperei at agora para
apresent-la, depois de havermos discutido o materialismo espiritual e o caminho budista em geral,
e estabelecido os fundamentos da compreenso intelectual. Na fase a que me refiro, para que um
discpulo venha a praticar realmente a compaixo implacvel, j dever ter-se sujeitado a enorme
quantidade de trabalho: meditao, estudo, rompimento, descobrimento da auto-iluso e do senso de
humor, etc. Depois de haver vivenciado esse processo, depois de haver levado a efeito esta longa e
difcil jornada, ento, a descoberta seguinte a da compaixo e de prajna. Enquanto uma pessoa no
tiver estudado e meditado muito, ser extremamente perigoso praticar a compaixo implacvel.
P: Talvez uma pessoa possa crescer at chegar a determinado tipo de abertura, de compaixo
em relao aos outros. Nesse ponto, porm, descobre que at a compaixo limitada, ainda um
padro. Podemos confiar sempre em nossa abertura para ajudar a prosseguir? H um meio de nos
certificarmos de que no nos estamos enganando?
R: Isso muito simples. Se nos enganamos no princpio, faremos automaticamente algum tipo
de acordo conosco. Todos, sem dvida, passaram por essa experincia. Se estivermos, por exemplo,
falando com algum e exagerando a nossa histria, antes mesmo de abrirmos a boca diremos a ns
mesmos: "Sei que estou exagerando, mas gostaria de convencer essa pessoa." um joguinho que
fazemos durante todo o tempo. Trata-se, portanto, de chegarmos ao essencial, que consiste em
sermos honestos e plenamente abertos conosco. A questo no a abertura para com outras pessoas.
Quanto mais nos abrirmos, completa e totalmente, tanto mais a abertura se irradiar para os outros.
Sabemos, com efeito, quando nos estamos enganando, mas procuramos brincar de surdos-mudos
com nossa prpria auto-iluso.
Tantra
Depois de haver rompido com a espada de prajna, atravs dos conceitos fixos, o Bodhisattva
chega compreenso de que "forma forma, o vazio o vazio". Nesse ponto ele capaz de
manejar situaes com grande clareza e habilidade. proporo que prosseguir em sua jornada
pelo Caminho do Bodhisattva, prajna e compaixo se aprofundaro e ele experimentar maior
conscincia da inteligncia e do espao e maior conscincia da paz. Nesse sentido, a paz indes-
trutvel, tremendamente poderosa. No podemos ser verdadeiramente pacficos sem ter a qualidade
invencvel da paz dentro de ns; uma tranqilidade frgil ou temporria sempre poder ser
perturbada. Se tentarmos ser bondosos e pacficos de um modo ingnuo, o confrontar-nos com uma
situao diferente ou inesperada pode interferir em nossa conscincia da paz, porque essa paz no
tem fora em si mesma, no tem qualidade. Portanto, a paz precisa ser estvel, profundamente
arraigada e slida. Ela deve ter a qualidade da terra. Se tivermos poder no sentido do ego,
tenderemos a exerc-lo e us-lo como um instrumento para solapar os outros. Como bodhisattvas,
porm, no empregamos o poder para prejudicar as pessoas; simplesmente permanecemos em paz.
Para poder trabalhar com essa energia, o iogue precisa comear com o processo de entrega e
depois trabalhar sobre o princpio de shunyata de ver alm da conceituao. Precisa ultrapassar a
confuso, vendo que "forma forma e vazio vazio", at finalmente romper a absoro na
experincia de shunyata e comear a ver a luminosidade da forma, o aspecto vivido, preciso e
colorido das coisas. Nesse ponto, o que quer que seja experimentado na vida diria por meio da
percepo sensorial uma experincia nua, porque direta. No h vu algum entre ele e "aquilo".
Se o iogue trabalhar com a energia sem ter passado pela experincia de shunyata, isso poder ser
perigoso e destrutivo. A prtica, por exemplo, de alguns exerccios fsicos de ioga, que nos
estimulam a energia, poder despertar as energias da paixo, do dio, do orgulho e de outras
emoes, a ponto de j no sabermos como express-las. As escrituras descrevem um iogue que
est completamente embriagado com sua energia como um elefante bbedo que corre, desenfreado,
sem saber aonde vai.
A atitude transcendental de que forma forma tem uma tendncia de "olhar alm", a qual
ultrapassada pelo ensinamento tntrico. Quando falamos de transcendncia na tradio Mahayana,
referimo-nos superao do ego. Na tradio tntrica no se fala absolutamente em ir alm do ego:
essa uma atitude demasiado dualista. O Tantra muito mais preciso do que isso; no se trata de
"chegar l" ou de "estar l"; a tradio tntrica fala em estar aqui. Fala em transmutao e usa muito
a analogia da prtica alqumica. A existncia do chumbo, por exemplo, no rejeitada, mas este
transmutado em ouro. No precisamos mudar-lhe a qualidade metlica; precisamos simplesmente
transmut-lo.
A sabedoria tntrica traz o nirvana ao samsara. Isso pode parecer um pouco chocante. Antes de
alcanar o nvel de Tantra, tentamos abandonar o samsara e nos esforamos para alcanar o nirvana.
Mas, por fim, temos de compreender a futilidade de esforar-nos e, ento, tornar-nos
completamente "um" com o nirvana. A fim de captar realmente a energia do nirvana e nos
tomarmos um com ele, precisamos de uma parceria com o mundo comum. Por conseguinte, a
expresso "sabedoria comum", thamal-gyi-shepa, muito usada na tradio tntrica. a verso
inteiramente corriqueira de "forma forma, vazio vazio"; o que . No podemos rejeitar a exis-
tncia fsica do mundo como sendo algo mau e associado ao samsara. S podemos compreender a
essncia do nirvana olhando para a essncia do samsara. Desse modo, o caminho envolve algo mais
do que ir simplesmente alm da dualidade, algo mais do que a mera compreenso no-dualista.
Somos capazes de ver a "no-dualisticidade", por assim dizer, o estado de ser caracterstico da no-
dualidade. Vemos, alm do aspecto de negao de shunyata, a negao da dualidade. Por esse
motivo, o termo shunyata no muito usado em Tantra. Na tradio tntrica usa-se mais tathata, "o
que ", do que shunyata ou "vazio". A palavra sel (tibetana) ou prabhasvara (snscrito), que
significa "luminosidade", tambm muito mais usada que shunyata. Encontramos essa referncia
tradio tntrica, na ltima volta da Roda do Dharma, pelo Buda: em vez de dizer "A forma vazia,
o vazio forma" etc., ele diz que a forma luminosa. A luminosidade ou prabhasvara est ligada a
mahasukha, a "grande alegria" ou "bem-aventurana", a plena compreenso de que "o vazio o
vazio". No vazio simplesmente porque a forma tambm forma.
proporo que se torna mais sensvel aos padres e qualidades da energia, o iogue v com
maior clareza o significado ou simbolismo das experincias da vida. A primeira metade da prtica
tntrica, o Tantra Inferior, chama-se Mahamudra, que quer dizer "Grande Smbolo". Smbolo, nesse
sentido, no um "sinal" que representa algum princpio filosfico ou religioso; a demonstrao
das qualidades vivas do que . Por exemplo, na percepo direta de uma flor, na percepo do
discernimento nu, despido e desmascarado, a cor da flor transmite uma mensagem acima e alm da
simples percepo da cor. H grande significao nessa cor, comunicada de maneira poderosa,
quase avassaladora. A mente conceptual no est envolvida na percepo e, portanto, podemos ver
com grande preciso, como se um vu tivesse sido afastado da frente dos nossos olhos.
Se segurarmos uma pedra nas mos com a clareza de percepo que o contato direto do
discernimento nu, no apenas lhe sentiremos a solidez, mas tambm comearemos a perceber-lhe as
implicaes espirituais; ns a experimentamos como expresso absoluta da solidez e majestade da
terra. Com efeito, no que diz respeito ao reconhecimento da solidez fundamental, poderamos estar
segurando o Monte Everest em nossas mos. Aquela pedrazinha representa todos os aspectos da
solidez. No digo isso apenas no sentido fsico; mas falo da solidez no sentido espiritual, a solidez
da paz e da energia, da energia indestrutvel. O iogue sente a solidez e a pacincia da terra quer
se plante nela alguma coisa, quer nela se enterre alguma coisa, ela nunca reage. Na pedra ele tem a
conscincia da iluminada Sabedoria da Equanimidade bem como da qualidade samsrica do orgulho
do ego, que quer construir uma alta pirmide ou um monumento prpria existncia. Toda situao
que encontramos apresenta essa vivida conexo com o nosso estado de ser. interessante notar que
na iconografia tntrica vem-se algumas figuras simblicas segurando uma montanha numa das
mos, o que reproduz exatamente o que estivemos discutindo: a slida paz, a slida compaixo, a
slida sabedoria que no pode ser influenciada pela frivolidade do ego.
Vajra associado tambm ao elemento da gua. A gua turva, turbulenta, simboliza a natureza
defensiva e agressiva da clera, ao passo que a gua clara sugere a reflexibilidade ntida, precisa e
clara da Sabedoria semelhante ao Espelho.
Vajra a cor branca. A clera a experincia muito rude e direta da autodefesa; por
conseguinte, como uma folha de papel branca, muito Usa e opaca. Mas tem tambm o potencial
da luminosidade, do fulgor do reflexo que a Sabedoria semelhante ao Espelho.
Vajra est ligado ao Leste, aurora, ao inverno. uma manh de inverno, com a clareza do
cristal e sincelos agudos e cintilantes. A paisagem no vazia e desolada, mas cheia de toda a sorte
de agudezas, que estimulam o pensamento. H nela muitas coisas intrigantes para o observador. O
solo, as rvores, as plantas, por exemplo, todas tm seu prprio modo de congelar-se. rvores
diferentes tm maneiras diferentes de sustentar a neve e maneiras diferentes de relacionar-se com a
temperatura.
Vajra lida com objetos em funo das suas texturas e relaes recprocas. Tudo analisado em
seus prprios termos. A inteligncia de Vajra nunca deixa reas inexploradas nem cantos
escondidos. como a gua que flui sobre uma superfcie plana, cobrindo completamente a
superfcie mas continuando transparente.
Padma est ligada paixo, a uma qualidade gananciosa, ao desejo de possuir. Nos
fundamentos da paixo h o instinto para a unio, o desejo de ser inteiramente "um" com alguma
coisa. Mas a paixo tem uma qualidade histrica, uma qualidade neurtica, que ignora a verdadeira
condio de estar unido e prefere possuir a fim de tornar-se unido. A paixo derrota
automaticamente o seu prprio objetivo. No caso da Conscincia Discriminativa, que o aspecto
sbio da paixo, v-se com preciso e agudeza a qualidade "disto" e "daquilo". Em outras palavras,
ocorre a comunicao. Mas, se buscarmos comunicar-nos com algum, precisamos respeitar a
existncia da outra pessoa bem como o nosso processo de comunicao. A Sabedoria da Percepo
Discriminativa reconhece o fato da unio muito diferente do separar-se dualisticamente "aquilo" de
"isto", com a finalidade de autopreservao. A qualidade consumptiva do fogo e do desejo ardentes
transmutada na sabedoria da unio atravs da comunicao. Podemos estar inteiramente
envolvidos com a ganncia num sentido espiritual ou material. Podemos querer algo mais do que
podemos ter. Podemos ficar to fascinados pelas qualidades exticas do objeto de nosso desejo que
ficamos cegos para o mundo que nos rodeia. Estamos totalmente envoltos em desejo, o que produz
uma espcie automtica de estupidez e ignorncia. Essa ignorncia do desejo transcendida na
Sabedoria da Percepo Discriminativa.
Padma relaciona-se com o incio da primavera. A aspereza do inverno est prestes a atenuar-se
com a promessa do vero. O gelo comea a se derreter, encharcam-se os flocos de neve. Padma est
muito ligado fachada; no d sensao de solidez nem de textura; relacionado to-somente s
cores, s qualidades fascinantes, ao pr-do-sol. A qualidade visual da superfcie mais importante
do que o seu ser. Assim, Padma est mais ligado arte do que cincia ou s coisas prticas.
Padma uma localizao razovel, um lugar onde crescem flores silvestres, um lugar perfeito
para haver animais ali perambulando, como um planalto de terras altas. um local de prados, com
rochas esparsas e arredondadas, entre as quais filhotes de animais podem brincar.
Karma sugere vero do Norte. a sua eficincia que o liga a essa estao, pois um vero em
que todas as coisas so ativas, crescem, executam suas funes. Milhes de aes interligadas
ocorrem: crescem as coisas vivas, plantas, insetos, animais. H temporais com raios e troves e h
tempestades de granizo. H o senso de que nunca pudemos desfrutar o vero, porque alguma coisa
est sempre em movimento a fim de manter-se. mais ou menos como o final da primavera; ,
porm, mais frtil, porque se percebe que todas as coisas se realizam no momento certo. A cor de
Karma o verde dos vegetais e das relvas, da energia crescente. Enquanto o Karma do vero ainda
est competindo, tentando gerar, o Ratna do outono tem uma confiana tremenda, pois tudo j foi
realizado. O temperamento de Karma como o do depois do pr-do-sol, do crepsculo, do fim do
dia e do princpio da noite.
Buda est associado ao torpor e tem uma caracterstica onipenetrante porque contm e
acompanha todo o resto das emoes. O fator ativo nesse embotamento a ao de ignorar. O
ignorar no quer ver. Apenas ignora e superlota-se. Estamos completamente relaxados, com-
pletamente descuidados. Preferimos conservar o nosso estupor a buscar ou lutar por alguma coisa, e
uma qualidade de preguia, de estupidez levada a todas as outras emoes.
Buda a base ou "solo bsico". o meio ou o oxignio que faculta o funcionamento dos outros
princpios. Possui uma qualidade calma, slida. Ratna muito slido e terreno tambm, mas
menos terreno do que Buda, que tediosamente terreno, desinteressantemente terreno. Buda um
tanto deserto, espaoso demais, um local de acampamento onde s ficaram as pedras das fogueiras.
O lugar d a impresso de ter sido habitado por muito tempo mas, onde, agora, no h ningum. Os
habitantes no foram mortos nem obrigados a mudar pela violncia; simplesmente saram de l. O
ambiente como o das cavernas em que costumavam viver os ndios americanos. Elas do a
impresso do passado mas, ao mesmo tempo, no tm caractersticas fora do comum. O tom
muito montono, possivelmente, nas plancies, muito igual. Buda est ligado cor azul, a fresca e
espaosa qualidade do cu.
Outro ponto a iconografia dos yidams, ligada prtica tntrica. Os yidams so os aspectos
diferentes dos cinco princpios bdicos da energia, retratados como masculinos, herukas, ou
femininos, dakinis, e podem ser colricos ou pacficos. O aspecto colrico est associado
transmutao pela fora, saltando para sabedoria e transmutao sem alternativa. o ato de romper,
associado louca sabedoria. Os yidams pacficos esto associados transmutao por "processo",
isto , a confuso pacificada e gradativamente se desgasta.
Os yidams trajam as roupas dos rakshasas, os quais, na mitologia indiana, so vampiros ligados
a Rudra, Rei dos Maras, os maus. O simbolismo, neste caso, que quando a ignorncia,
representada por Rudra, cria o seu imprio, surge a sabedoria, que destri o imprio e fica com as
roupas do imperador e da sua corte. Os trajes dos yidams simbolizam o fato deles haverem
transmutado o ego em sabedoria. As coroas de cinco crnios que usam representam as cinco
emoes, transformadas nas Cinco Sabedorias. Essas emoes, em vez de serem jogadas fora, so
usadas como ornamentos. Alm disso, trs cabeas enfeitam o tridente ou trishula que os yidams
carregam: uma cabea recm-cortada, uma cabea mumificada e seca e uma caveira. A cabea
recm-cortada representa a paixo ardente. A cabea seca representa a clera fria e a rijeza, como a
da carne dura. A cabea esqueltica representa a estupidez. O trishula um ornamento que simboli-
za a transcendncia desses trs impulsos. Alm disso, o tridente tem trs pontos que representam os
trs princpios bsicos do ser: shunyata, energia e a qualidade da manifestao, so os trs "corpos"
do Buda, os Trs Kayas: Dharmakaya, Sambhogakaya e Nirmanakaya. Todos os ornamentos usados
pelos yidams os ornamentos de osso, as cobras e outros esto relacionados a diferentes
aspectos do caminho. Eles usam, por exemplo, uma grinalda de cinqenta e um crnios, que
representa a superao dos cinqenta e um tipos de padres de pensamento discutidos na doutrina
hinayana do Abhidharma.
Em Maha Ati, o tantra mais elevado, o sentido de identificao se desvanece e nos unimos com
a nossa prpria natureza. S permanecem as energias e as cores. Anteriormente vamos, atravs das
formas, imagens e sons, sua qualidade vazia. Agora, vemos as formas, imagens e sons em sua
verdadeira qualidade. a idia da volta ao samsara que se expressa na tradio zen pelas imagens
do pastoreio de bois: no temos nenhum homem e nenhum boi e, no fim, voltamos ao mundo.
De modo geral, toda a iconografia tntrica budista est includa nas trs categorias seguintes: o
guru, os yidams e as divindades protetoras. A iconografia do guru expressa a riqueza da linhagem.
Os yidams nos permitem a identificao com nossa natureza especfica. A seguir h as divindades
protetoras que agem como lembretes nossos. Os yidams e as divindades protetoras so mostrados
geralmente em vrias intensidades de clera, dependendo da intensidade de conscincia necessria
para vermos nossa verdadeira natureza.
R: Bem, esta uma pergunta muito mais pessoal do que intelectual. Na realidade, no
experimentamos nossas emoes, embora julguemos hav-las experimentado. S experimentamos
emoes em funo de mim e da minha clera, de mim e do meu desejo. Esse "mim" uma espcie
de estrutura governante central. As emoes desempenham o papel de mensageiros, burocratas e
soldados. Em vez de experimentarmos emoes como se fossem separadas de ns, como se fossem
nossos empregados indisciplinados, por assim dizer, precisamos realmente sentir a textura e a
qualidade viva das emoes. Expressar ou representar o dio ou o desejo no plano fsico outra
maneira de tentarmos escapar das nossas emoes, exatamente como fazemos quando tentamos
reprimi-las. Se sentirmos, de fato, a qualidade viva, a textura das emoes como elas so em seu
estado despido, ento a experincia tambm conter a verdade final. E, automaticamente, principia-
se a ver os aspectos ao mesmo tempo irnicos e profundos das emoes, como elas so. Nesse
ponto, o processo de transmutao, isto , a transmutao das emoes em sabedoria, ocorre
automaticamente. Mas, como eu j disse, essa uma questo pessoal; temos de lev-la a cabo.
Enquanto no o fizermos realmente, no haver palavras capazes de descrev-la. Temos de ser
suficientemente corajosos para enfrentar nossas emoes, trabalhar com elas num sentido real,
sentir-lhes a textura, a verdadeira qualidade das emoes tais como so. Poderamos descobrir que a
emoo, na realidade, no existe como parece, mas encerra muita sabedoria e espao aberto. O
problema que nunca experimentamos as emoes adequadamente. Pensamos que o lutar e o matar
expressam a clera, mas este outro tipo de escape, mais um modo de desabafar do que de
experimentar realmente a emoo como ela . A natureza fundamental das emoes no foi sentida
adequadamente.
R: uma questo de reconhecer primeiro que a energia est ali, a qual tambm a energia para
saltar. Em outras palavras, em lugar de fugir do medo, precisamos deixar-nos envolver
completamente por ele e comear a sentir a qualidade tosca e spera da emoo.
P: Tornarmo-nos guerreiros?
P: Em outras palavras, devemos ver a emoo como ela em vez de deixar-nos envolver por
uma reao difusa e penetrante situao.
P: Como se enquadra a vida de Milarepa no padro de Tantra? Ele parece praticar menos a
transmutao do que a renncia.
R: De fato, em seu modo de vida, Milarepa um exemplo clssico da tradio de renncia dos
iogues. Geralmente, porm, quando pensamos em algum que renunciou, temos em mente algum
que est tentando escapar do "mal" da vida "mundana". Este no , de maneira alguma, o caso de
Milarepa. Ele no estava tentando suprimir suas "ms" inclinaes meditando sozinho no deserto.
Tampouco se trancou num retiro. Nem procurava punir-se. O ascetismo simplesmente era uma
expresso do seu carter, assim como cada um dos nossos estilos de vida a expresso do que
somos, determinada pelas nossas psicologias e histrias vividas. Milarepa desejava ser simples e
levou uma vida muito simples.
verdade que existe, da parte das pessoas que seguem um caminho religioso, a tendncia para
se tornarem espiritualistas por algum tempo, e Milarepa no escapou regra. Mas as pessoas podem
faz-lo no meio de uma cidade. Os ricos tm condies de gastar grande quantidade de dinheiro
fazendo uma "excurso" religiosa. Mais cedo ou mais tarde, porm, se algum vai entrar realmente
em contato com os ensinamentos, dever retornar ao mundo. Enquanto Milarepa meditava em seu
retiro, vivendo com muita austeridade, surgiram por acaso uns caadores e presentearam-no com
um pouco de caa fresca. Ele a comeu e sua meditao imediatamente melhorou. E, mais tarde,
quando hesitava em descer s cidades, alguns aldees se apresentaram em sua caverna em busca de
ensinamentos. Ele era continuamente arrancado do isolamento pelo jogo aparentemente acidental
das situaes de vida que, podemos dizer, a ao do guru, a universalidade do guru, que sempre se
nos apresenta naturalmente. Podemos estar sentados, meditando, em nosso apartamento de Nova
Iorque, sentindo-nos "numa boa" e eufricos, muito "espirituais". Depois, porm, nos levantamos,
caminhamos pelas ruas, algum nos pisa no p e precisamos lidar com esse fato, o que nos traz de
volta Terra, de volta ao mundo.
Milarepa foi intensamente envolvido pelo processo de transmutao de energias e emoes. De
fato, quando lemos As cem mil canes de Milarepa, toda a primeira parte do livro trata da
experincia desse processo vivida por Milarepa. No "Conto do Vale da Jia da Pedra Vermelha",
Milarepa deixara Marpa h pouco para meditar sozinho. Essa pode ser chamada a sua "fase
adolescente", porque ele ainda estava dependente da confiana num guru pessoal. Marpa era ainda
seu "papai". Tendo-se aberto e entregue a Marpa, Milarepa ainda precisava aprender a transmutar as
emoes. Ainda se achava apegado s noes de "bom" e "mau" e, portanto, o mundo ainda se lhe
apresentava sob aparncia de deuses e demnios.
No "Conto do Vale da Jia da Pedra Vermelha", quando Milarepa voltou caverna depois de
ter tido uma viso confortadora de Marpa, viu-se diante de um bando de demnios. Ele tentou todos
os meios imaginveis, todas as espcies de tticas para livrar-se deles. Ameaou-os, lisonjeou-os,
chegou at a pregar-lhes o dharma. Mas eles s o deixaram quando ele cessou de consider-los
"maus", abriu-se para eles e os viu tais e quais eram. Esse foi o princpio do perodo em que
Milarepa aprendeu a subjugar demnios, o que o mesmo que transmutar emoes, com nossas
emoes que criamos demnios e deuses: as coisas que no queremos na vida e no mundo so
demnios; as coisas que gostaramos de atrair para ns so deuses e deusas. O resto apenas o
cenrio.
Por sua disposio de aceitar os demnios e os deuses e deusas tais como so, Milarepa
transmutou-os. Eles se tornaram dakinis, ou energias da vida. Toda a primeira parte de As cem mil
canes trata do domnio da transmutao alcanado por Milarepa, sua crescente capacidade de
abrir-se para o mundo como ele , at que, finalmente, venceu todos os demnios no captulo "O
Ataque da Deusa Tserinma". Nesse captulo, milhares de demnios se renem para apavor-lo e
atac-lo, enquanto ele estava meditando, mas Milarepa se pe a ensinar, mostra-se aberto e
receptivo, disposto a oferecer-lhes todo o seu ser, e eles so subjugados. certa altura, comeando
a compreender que no so capazes de amedront-lo, cinco demnias cantam para ele:
Se o pensar em demnios
Nunca surge em sua mente,
Voc no precisa temer as hostes demonacas ao seu redor.
mais importante domar sua mente dentro de si...
No escarpado caminho do medo e da esperana Emboscados eles esperam...
E, mais tarde, diz o prprio Milarepa: "Na medida em que est envolvido o absoluto, ou a
verdadeira natureza do ser, no existem Budas nem demnios. Aquele que se liberta do medo e da
esperana, do mal e da virtude, compreender a natureza insubstancial e infundada da confuso.
Samsara parecer ser, ento, o prprio Mahamudra..."
O resto de As cem mil canes trata do desenvolvimento de Milarepa como mestre e suas
relaes com os discpulos. No fim da vida, ele aperfeioara de maneira to completa o processo de
transmutao que poderia ser denominado o Vidyadhara ou "Portador da Louca Sabedoria". J no
podia ser abalado pelos ventos da esperana e do medo. Os deuses, as deusas e os demnios, suas
paixes e as projees externas delas, tinham sido completamente subjugados e transformados. Sua
vida, agora, era uma dana contnua com as dakinis.
Finalmente, Milarepa chegou fase do "cachorro velho", sua mais alta realizao. As pessoas
poderiam andar sobre ele, us-lo como estrada, como terra; ele estaria sempre l. Transcendeu a
prpria existncia individual de maneira que, nos seus derradeiros ensinamentos, h um sentido da
universalidade de Milarepa, o exemplo da iluminao.
Posfcio
Ser que precisamos deste livro no Brasil? - Aqui, onde at mesmo bancas de jornal oferecem
em capas com cores chamativas toda espcie de absurdo e de sabedoria psico-espiritual? Ser que
nossa terra emotiva e de cores perfumadas est apta mensagem clara e franca de um mestre vindo
de uma vastido montanhosa varrida pela neve, que o Tibete; mensagem esta agora adaptada
agitao e agressividade dos EUA?
Aqueles que so sensveis vivncia do Brasil, hoje percebem que esto sendo jogados de um
lado para outro entre extremos conflitantes. Assim, embora o otimismo brasileiro continue a
enfatizar o progresso alcanado, tal otimismo no pode ocultar o pnico de uma sociedade aflita por
esquivar-se da sua prpria confuso. A colorida dana de prazeres intelectuais e sensuais fascina
aqueles economicamente privilegiados e lhes permite ignorar o contrastante sofrimento da massa
brasileira. Sucessivas ondas de emoes intensas inundam o corao brasileiro, encobrindo a falta
de comunicao mais profunda entre pessoas e entre grupos. Hipnotizados pela eloqncia de
nossos polticos, nossos poetas e nossos gurus do momento, guardamos, todavia, ao tecer
comentrios sobre a malcia e a falta de contedo daqueles, um esconderijo de cinismo autoprotetor.
Na tentativa de conciliar estes extremos conflitantes, somos levados a uma peregrinao por
diversas tendncias. Tais tendncias podem ser espirituais, psicolgicas, polticas ou simples
consumismo: no importa. Entretemo-nos em deslocar nossa lealdade por uma sucesso de coisas
julgadas como nosso ideal naquele momento, esperando, de alguma maneira, cultivar o lado bom e
eliminar o lado ignbil que existe em ns e na sociedade brasileira.
A mensagem simples de Trungpa de que existe um meio para sairmos deste crculo vicioso de
esperana e medo, desta interminvel busca de uma fortifcao, de um lugar seguro, de paz e de
prazer. Mas, antes de falarmos em acabar com nossa desgastante luta, devemos ver o mundo e ns
mesmos da maneira que somos, sem tentar avaliar ou melhorar o que est a. O modo de levar isto a
efeito comea com a prtica de meditao shamatha.
queles que esto dispostos a domar suas mentes, convidamos a juntarem-se a ns para
instrues sobre meditao, estudo de Budismo tibetano, e para uma explorao da liberdade
atravs da disciplina. Quer voc esteja lendo isto no Amazonas, no Rio Grande do Sul, na Bahia
ou at mesmo em Lisboa ou Loureno Marques sinta-se livre para nos contatar no:
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Ao revisarmos a traduo profissional feita por Octavio Mendes Cajado, inclinamo-nos mais
para uma verso literal do que para um estilo livre; disto decorre o emprego de neologismos e
palavras com significado incomum. A rdua tarefa de fazer esta reviso mostrou-se gratificante,
uma fonte contnua de rupturas conceituais que nos permitiram penetrar descobertas de entrega ao
processo de trabalhar um com o outro, e ao processo de lidar com a nossa tendncia de no abrir
concesses em relao ao texto escolhido.
Vrios colegas contriburam para polir a reviso. Ao sr. Manoel Vidal, nosso irmo da Escola
Antiga (linhagem Nyingma), expressamos nossa estima por sua perspiccia aguda e sua honestidade
crtica. Ao dr. Aguinaldo de Almeida Prado, nossa admirao por sua energia infindvel e por sua
dedicao ao aperfeioamento. Agradecemos srta. Helena Stylianos Patsis, tanto dakini quanto
mamo, pelo exemplo inspirador de seu envolvimento ardente. sra. Anna Lia de Almeida Prado,
nossa gratido pela ateno erudita prestada aos retoques. Aos srs. Diaulas Riedel, Frederico de
Barros, Slvio Neves Ferreira e sra. Eidi Gomes, da Editora Pensamento, estendemos nossa
apreciao pelo profissionalismo paciente e pelos conselhos amistosos. Foram imprescindveis o
encorajamento e a confiana de Mrs. Carolyn Rose Gimian e Mr. Michael Chender, o kalyanamitra
do Brasil.
Ao Dorje Chang ofertamos nosso anelo e venerao. Que sirvam nosso corpo, fala e mente para
espalhar a mensagem do Vidhyadhara, Chgyam Trungpa, Rinpoche.