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INTRODUES NATUREZA DA MENTE

Textos compilados por Tenpa Dhargye=Flvio

MENTE DA ATIVIDADE, NATUREZA DA MENTE


Na tradio budista, fazemos distino entre compreenso intelectual, experincia instvel e realizao estvel. A compreenso intelectual, como um remendo mal costurado que vai cair com o tempo, temporria. Se formos adiante em nossa prtica, poderemos ter um vislumbre da verdadeira natureza da mente, mas, como a nvoa, ele se dissipar. O que buscamos alcanar com nosso trabalho uma realizao imutvel como o espao, que por sua prpria natureza nunca se altera. Quando cresce a nossa compreenso da impermanncia e da qualidade ilusria da existncia, comeamos a observar os fenmenos sem projetar nossas falsas suposies; com o tempo, passamos a reconhecer o estado desperto intrnseco, aberto e nu, como a nossa verdadeira natureza e a verdadeira natureza da realidade. Para ter acesso a experincia daquilo que natural, comece reconhecendo a impermanncia em cada ao do seu corpo, em cada palavra da sua fala, em cada movimento da sua mente. Ao movimentar sua mo, reconhea na mudana de posio uma demonstrao de impermanncia. Primeiro, ela estava do lado esquerdo, depois do direito. Com sua respirao, reconhea a Impermanncia, medida que ela vai e vem, vai e vem. Com a prtica, o processo intelectual deliberado de olhar para cada coisa e pensar, Isto impermanente, evolui para um conhecer natural, espontneo, da constante manifestao das mudanas. Isso ameniza nossa atitude em relao realidade; comeamos a apreciar a verdade das metforas do Buda que descrevem os fenmenos como iluses ou imagens de um sonho, como alucinaes, ecos ou arco-ris aparentes, mas no tangveis nem corpreos , como reflexos da lua sobre a gua; brilhantes, porm no slidos. Nossa compreenso convencional est baseada em suposies que foram passadas a ns, suposies que dependem de formas convencionais de percepo. Fomos ensinados a dar nome s coisas, atribuindo-lhes uma realidade que no possuem. A mente convencional muito linear, pulando de um pensamento para outro, Podemos nos imaginar como pensadores multifacetados, cujas idias formam algo como um mosaico, mas somos to somente seres que mudam muito depressa. Todos os conceitos e pensamentos que surgem na mente, na verdade toda a nossa experincia da realidade, no muito diferente de desenhos feitos com o dedo sobre a superfcie da gua. No prprio ato em que uma imagem est sendo criada, ela deixa de existir. A crena na solidez das nossas experincias produz apego c averso, os quais, por sua vez, alimentam perpetuamente o fogo do samsara at

que a realidade fica parecendo um inferno devorador. Compreender a verdade das nossas experincias como deixar de pr lenha na fogueira. As chamas no desaparecem imediatamente, mas sem combustvel, o fogo lentamente vai morrendo. Sem apego e averso, no somos confundidos pelo jogo de atrao e repulso dos fenmenos. A, nessa abertura natural o espao claro da mente ao final de um pensamento, antes que o prximo aparea est o estado desperto. Grandes praticantes alcanaram a iluminao trazendo continuamente conscincia para seu trabalho. Durante todo o dia, por doze anos, o mestre indiano Tilopa prensou sementes de gergelim para fazer leo. Com cada movimento, seu estado desperto permanecia inteiramente presente; no escapava para o passado nem para o futuro, no se perdia em vos da imaginao. O mesmo acontecia com Togtzepa, um praticante que cavava valas: a cada movimento, ele mantinha o estado desperto. Semelhantemente, muitos dos oitenta e quatro mahasiddhas da ndia, praticantes altamente realizados, exerciam profisses comuns. Enquanto trabalhavam, eles meditavam. No importava o que faziam. Como repousavam em seu estado desperto, em meio s atividades a que se dedicavam, eles desenvolveram a capacidade de transformar fogo em gua, gua em fogo, atravessar paredes e voar pelo ar. Em vez de ficarem sujeitos realidade ordinria, eles se tornaram senhores dela. Evidentemente, a finalidade da meditao no transformar gua em fogo, mas essas capacidades so subprodutos que aparecem naturalmente quando cortamos nosso apego s percepes ordinrias da realidade. Certa vez, o filho de um rei foi ter com um iogue para receber instrues sobre meditao. Depois que o iogue lhe mostrou um mtodo, o menino disse, Isso no dar resultado para mim. Mas eu conheo msica. Haveria uma meditao que eu pudesse praticar, enquanto toco meu instrumento? Lembre-se ao tocar, respondeu o iogue, que o som vacuidade, e a vacuidade som. O som no est alm da vacuidade; a vacuidade no est alm do som. Ns tambm seremos capazes de transformar rapidamente a mente se trouxermos conscincia a todas as nossas atividades. Se voc est construindo alguma coisa, mantenha a mente presente a cada movimento do martelo. No deixe que os pensamentos se interponham. Ao escrever, mantenha sua mente junto de cada movimento da caneta ou toque das teclas do computador. No deixe que ela fique saltando de um lado para outro. Quando voc estiver cortando lenha, mantenha a conscincia junto de cada golpe do machado. Seja o que for que estiver fazendo. relaxe a mente. Nesse processo, repousamos suavemente em uma postura de abertura, imersos

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no que esta acontecendo, totalmente presentes, mas ao mesmo tempo cientes da exibio dos fenmenos. Um adulto que esteja a olhar crianas num parque, nunca perde a noo de que elas esto brincando, O adulto no se fixa, de forma deliberada, na atividade delas, dizendo, Elas esto brincando, elas esto brincando, elas esto brincando. H, porm, um reconhecimento, um conhecimento desse fato. Com freqncia perdemos esse relaxamento da mente quando estamos completamente mergulhados em nosso trabalho; por exemplo, quando ficamos to envolvidos com alguma coisa que estamos escrevendo, tal como se estivssemos dentro das palavras. Ao repousarmos a mente, porm, h um pouco mais de espao. E como estarmos um pouco fora do que est acontecendo, cientes de que uma manifestao, uma exibio, mas sem nos distanciarmos e criarmos dualidade. A vida dos grandes praticantes demonstra, repetidas vezes, que para manter sua prtica do dharma uma pessoa no precisa renunciar ao mundo. Tampouco preciso renunciar ao dharma para se manter envolvido com as atividades do mundo. possvel integrar ambas as coisas em uma nica vida. Gradativamente, novas prioridades e um equilbrio necessrio aparecem. Em minha vida, testemunhei quatro pessoas alcanarem o corpo de arco-ris na hora da morte; elas no moravam em monastrios, mas viviam com suas famlias. Quando tinha vinte e dois anos, presenciei um homem alcanar o corpo de arco-ris, e a maioria das pessoas sequer sabia que ele fazia prtica espiritual. No h necessidade alguma de qualquer exibio externa para se obter xito no caminho espiritual. No o corpo que alteramos para nos tornarmos iluminados a mente. Voc pode adotar o estilo de vida de um eremita, abandonar sua preocupao com comida, roupa, riqueza, amigos, famlia, lar e mudar-se para uma montanha, dedicando-se inteiramente meditao. Esse um modo de praticar perfeitamente vlido, Dentro do Vajrayana, porm, h um outro modo. Sua vida externa continua com a forma habitual. Voc no deixa sua casa, no renuncia a nada, mas nunca se aparta da virtude, nunca se separa do dharma, da inteno de trazer benefcios ou do estado desperto. Tilopa disse a seu aluno Naropa, Voc aprisionado no pelas aparncias, mas por seu apego s aparncias; portanto, corte esse apego, Naropa. Ns nos conservamos presos ao samsara no simplesmente porque temos bens materiais, um posio elevada ou amigos, mas porque nos apegamos a essas coisas. A prtica tem que acontecer de forma consistente, bem ali onde a mente est ativa, bem ali junto de cada experincia de desejo, raiva ou

alegria a cada momento. Ento sua meditao e o seu trabalho se unem uma espcie de casamento. Se voc deseja resultados rpidos, no suficiente meditar apenas uma ou duas horas por dia. Nunca pense, Agora vou trabalhar; mais tarde vou meditar. Quem que sabe se a sua vida vai durar tanto? difcil adiarmos a visita do senhor da morte. Quando ele aparecer, no lhe dar ouvidos se voc disser, Sinto muito, mas tenho estado muito ocupado e agora preciso meditar. D-me s uma semana, um ms ou trs anos. Atravs de prtica com devoo, desenvolvemos a capacidade de transformar condies negativas em condies que nos sustentem. Chamamos a isso trazer as adversidades para o caminho, ou seja, no ser bloqueado, desviado ou avassalado por uma determinada coisa, mas ver nela uma oportunidade para prtica. Ento, todo o mundo fenomnico serve como um professor, ajudando-nos a desenvolver nossas habilidades de lidar com a vida. Podemos tornar tudo o que acontece conosco parte do caminho. Provaes se transformam em oportunidade para prtica porque nos foram a cultivar pacincia. Aprendemos a aceitar adversidades com alegria porque compreendemos que, quando sofremos, purificamos carma. Uma nica dor de cabea pode purificar o que seriam centenas de anos de sofrimento em um dos remos dos infernos. Isso no quer dizer que rejeitemos a felicidade; antes, regozijamo-nos com ela e dedicamos nosso mrito aos outros seres, rezando para que a felicidade deles seja duradoura. s vezes, quando comeam a fazer meditao, algumas pessoas me dizem que so um caso perdido, que impossvel controlar seus pensamentos. Eu lhes asseguro que isso um sinal de melhora. A mente delas sempre foi revolta; acontece apenas que, finalmente, elas esto notando isso. No passado, elas deixavam sua mente vagar livremente, seguindo as correntes de pensamento que surgissem, fossem quais fossem. Agora, porm, que tm maior percepo do que ocorre na mente, elas podem comear a mudar. Voc pode se queixar de que meditao no fcil. Mas lembre-se de que voc est conduzindo sua mente como um cavalo selvagem para dentro do curral do estado desperto. Voc ter certeza de que sua prtica est dando resultado se no estiver mais to dominado por suas emoes e confuso, se trouxer para todas as suas aes, onde quer que esteja, uma qualidade de abertura, de relaxamento e uma inteno de compaixo, permanecendo consciente dos movimentos da mente e da natureza de todas as coisas que acontecem sua volta. Certa vez, um aluno que estava tendo dificuldade com meditao veio presena do Buda. Quando o Buda perguntou qual era a profisso dele, o homem respondeu que era msico e tocava alade.

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O Buda perguntou: Quando voc est pondo as cordas no seu alade, voc as estica com bastante fora ou as deixa bem soltas?. O homem respondeu, Nenhuma das duas coisas. Se eu as esticar demais ou deix-las soltas demais, o tom sair errado. Tenho que encontrar um ponto de equilbrio. Com isso, ele havia respondido sua prpria pergunta sobre meditao. Quer seja em nossa prtica ou em nosso trabalho, precisamos manter um equilbrio no ficaremos tensos e apegados demais, nem soltos e desleixados demais. Conta-se a histria de um timo lama que tinha um aluno bastante obtuso que fazia perguntas bvias, mas nunca entendia direito as respostas. Um dia, o professor, com grande frustrao, olhou para ele e disse, Mas voc no tem chifres querendo dizer, Voc no uma vaca, voc deveria entender o que eu estou dizendo. O aluno, continuando a no entender, pensou que o professor quisesse dizer que ele deveria ter chifres. Levando isso a srio, entrou em retiro, visualizando, a cada dia, que possua chifres. Trs anos mais tarde, o professor perguntou a um assistente, O que foi feito daquele meu aluno que no era to brilhante? Quando informado de que o aluno estava em retiro meditando, o lama exclamou, Mas como ele pode estar meditando? Ele no sabe nada. Tragam-no aqui Um mensageiro foi ento enviado para buscar o aluno. Ao chegar na caverna do retiro, ele espiou pela pequena porta e viu o aluno sentado l dentro, com um belo par de chifres. O mensageiro chamou, O seu professor quer v-lo; venha, por favor. O aluno se levantou para sair, mas no conseguiu fazer com que aqueles chifres enormes passassem pela pequena porta. Ele disse ao mensageiro, Por favor, apresente minhas desculpas ao meu professor eu gostaria de ir at ele, mas no consigo sair da caverna por causa dos meus chifres. O professor, ao ouvir o fato, disse, Isso maravilhoso! Diga a ele, agora, para meditar que no tem chifres. Pela fora da sua concentrao, o aluno removeu os chifres em sete dias e voltou presena do lama. Depois de receber instrues adequadas sobre meditao, ele muito rapidamente alcanou realizao. As pessoas do muitos motivos para no fazerem prtica espiritual. Algumas dizem que no acreditam nos ensinamentos; outras sentem que no esto prontas ou que no tm a capacidade necessria. Isso, porm, um erro. Quer acreditemos ou no no samsara, aqui que estamos. Quer acreditemos ou no no carma, ns o estamos criando. Quer acreditemos ou no nos venenos da mente, eles esto ai. Que vantagem h em no se acreditar em remdio? Quer estejamos ou no prontos para fazer prtica, a morte e as doenas no vo nos esperar. Por que

no nos preparar? Por que no desenvolver a capacidade de ajudar a ns mesmos e aos outros? Estamos prontos para beber veneno, mas no para tomar remdio. No meditar depois de termos recebido os ensinamentos como comprarmos todas as nossas comidas preferidas, arrum-las bem na cozinha, e ento no comer. Vamos morrer de fome. Meditar como comer: nossa despensa est cheia e ns partilhamos daquilo que coletamos. Em vez de dizer, No tenho tempo hoje, amanh vou meditar. No tenho tempo nesta semana, vou fazer a semana que vem. Este ano tem sido muito corrido, vou deixar para o prximo ano, precisamos sentir uma necessidade imediata de fazer prtica agora mesmo, no apenas hoje, no apenas nesta hora, mas neste exato momento. Agora, rezo para que a verdadeira natureza de todos os seres, sem exceo, seja revelada, para que cada um de ns veja com clareza a sua verdade inerente e fique livre dos grilhes do sofrimento e das dificuldades impostas pelas limitaes da mente. Vamos dedicar a esse fim todas as virtudes destes ensinamentos, das mudanas que vamos viver por termos sido expostos a estas verdades, e das mudanas que as pessoas nossa volta vo atravessar por nos verem encarnar o que aprendemos. Possam essas virtudes se irradiar em todas as direes, em ondas de benefcios.
Captulo do livro: Portes da Prtica Budista de Chagdud Tulku Rinpoche

A ESSNCIA MAIS PROFUNDA


Ningum pode morrer sem medo e em completa segurana sem ter atingido a realizao da natureza da mente. Porque s essa realizao, aprofundada em anos de prtica continuada, pode manter a mente estvel no confuso caos do processo da morte. De todas as maneiras que conheo de ajudar a realizar a natureza da mente, a prtica de Dzogchen, a mais antiga e direta corrente de sabedoria dentro dos ensinamentos do budismo a prpria fonte dos ensinamentos do bardo, a mais clara, mais eficaz e relevante para as circunstncias atuais. As origens do Dzogchen remontam ao Buda Primordial, Samantabhadra, que o transmitiu a uma linha ininterrupta de grandes mestres que chega at o presente. Centenas de milhares de indivduos na ndia, no Himalaia e no Tibet, atingiram a realizao e a iluminao atravs dessa prtica. Alguns dos meus mestres me disseram que este o momento de se difundir o Dzogchen. Os seres humanos chegaram a um ponto crtico da

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sua evoluo e esta poca de extrema confuso pede um ensinamento com o mesmo grau de poder e claridade. Descobri tambm que as pessoas de hoje querem um caminho que elimine o dogma, o fundamentalismo, exclusivismo, metafsica, complexa e parafernlia cultural extica, um caminho ao mesmo tempo simples e profundo, que no precise ser praticado em ashrams ou mosteiros, mas possa integrar-se vida do dia-adia e ser praticado em qualquer lugar. O que , ento, o Dzogchen? O Dzogchen no apenas um ensinamento, nem mais uma filosofia, nem mais um elaborado sistema, nem mesmo uma sedutora srie de tcnicas. Dzogchen um estado, O estado primordial, aquele estado totalmente desperto que o corao e a essncia de todos os budhas e de todos os caminhos espirituais e o pice da evoluo espiritual de um indivduo. Dzogchen freqentemente traduzido como Grande Perfeio. Prefiro deixar a palavra sem traduzir, porque Grande Perfeio traz esse sentido do perfeito que temos de lutar para conseguir, meta que fica no final de uma longa e rdua jornada. Nada podia estar mais distante do significado de Dzogchen: o estado j perfeito em si mesmo da nossa natureza primordial, que no precisa de "aperfeioamento", uma vez que, como o cu, sempre foi perfeito desde o comeo. Todos os ensinamentos budistas so explicados em termos de "Base, Caminho e Fruio". A Base do Dzogchen esse estado fundamental e primevo, nossa natureza absoluta que j perfeita e est sempre presente. Patrul Rinpoche diz: Nem para ser buscada externamente, nem algo que voc no tinha antes ou que precise nascer agora de um modo novo em sua mente. Do ponto de vista da Base o absoluto nossa natureza a mesma que a dos budas, e nesse nvel no h que ouvir ensinamentos ou fazer prtica - nem um pingo, dizem os mestres. No obstante, temos de entender, os budas tomaram um caminho e ns tomamos outro. Os budas reconhecem sua natureza original e tornam-se iluminados; ns no a reconhecemos e por isso nos tornamos confusos. Nos ensinamentos, esses estado de coisas chamado Uma base, dois Caminhos. Nossa condio relativa que nossa natureza intrnseca est obscurecida e precisamos seguir os ensinamentos e a prtica para voltarmos verdade: esse o caminho do Dzogchen. Finalmente, atingir a realizao da nossa natureza original atingir a completa liberao e tornar-se um buda. Essa a fruio do Dzogchen, que de fato possvel ao praticante em uma s vida, quando ele ou ela a isso dedica seu corao e mente. Os mestres Dzogchen so agudamente conscientes dos perigos de confundir o absoluto com o relativo. Quem no consegue compreender

essa relao pode subestimar ou at desprezar os aspectos relativos da prtica espiritual e a lei crmica de causa e efeito. No entanto, queles que apreendem verdadeiramente o significado do Dzogchen tero um respeito ainda mais profundo pelo carma, bem como uma apreciao mais intensa e premente da necessidade de purificao e de prtica espiritual. Isso se dar porque eles podero perceber a vastido daquilo que h neles e que foi obscurecido, o que os far empenhar-se de maneira mais fervorosa, e com disciplina sempre fresca e natural, em remover o que quer que se interponha entre eles e sua verdadeira natureza. Os ensinamentos Dzogchen so como um espelho que reflete a Base da nossa natureza original com pureza to elevada e liberadora, e claridade to imaculada, que constituem uma proteo ao perigo de ficar presos em qualquer forma de entendimento conceitualmente fabricado, mesmo que sutil, convincente ou sedutor. Qual ento, para mim, a maravilha do Dzogchen? Todos os ensinamentos levam iluminao, mas a singularidade do Dzogchen que, mesmo na dimenso relativa dos ensinamentos, a sua linguagem nunca macula o absoluto com conceitos; deixa-o intacto em sua simplicidade desnuda, dinmica e majestosa, e mesmo assim fala dela a qualquer um de mente aberta em termos to vvidos e expressivos que, mesmo antes de nos iluminarmos, somos agraciados com o vislumbre mais forte que podemos ter do esplendor do estado desperto. A VISO Tradicionalmente, o treinamento prtico do Caminho Dozogchen descrito com muita simplicidade em termos de Viso, Meditao e Ao. Ver diretamente o estado absoluto, a Base do nosso ser, a Viso; o modo de estabilizar essa Viso e fazer dela uma experincia contnua Meditao; integrar a Viso nossa realidade total e nossa vida o que chamamos Ao. O que ento a Viso? nada menos que ver o estado real das coisas como elas so; saber que a verdadeira natureza da mente a verdadeira natureza de tudo; e atingir a realizao de que a verdadeira natureza da nossa mente a verdade absoluta. Dudjom Rinpoche diz: A viso a compreenso da conscincia intrnseca desnuda, Dentro da qual tudo est contido: a percepo sensorial e a existncia fenomnica, o samsara e o nirvana. Essa conscincia intrnseca e imediata tem dois aspectos: vacuidade como o absoluto, e aparncia ou percepo como relativo. O que isso significa que todo o conjunto das possibilidades das aparncias e todos os possveis fenmenos em todas as diferentes realidades - todos eles, sem exceo, seja no samsara ou no nirvana - sempre foram e sempre

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sero perfeitos e completos, dentro da vasta e ilimitada extenso da natureza da mente. Mais ainda, que a essncia de tudo seja vazia e pura desde o incio, sua natureza rica em nobres qualidades, prenhe de todas as possibilidades, um campo ilimitado, incessante e dinamicamente criativo que sempre perfeito e espontneo. [...] Como a mente de sabedoria dos budas pode ser introduzida? Imagine a natureza da mente como seu prprio rosto; est sempre com voc, mas no pode v-lo sem ajuda. Agora imagine que nunca viu um espelho antes. A introduo feita pelo mestre colocar subitamente um espelho diante de voc, no qual pela primeira vez vai ver seu prprio rosto refletido. Tal como seu rosto, a pura percepo de Rigpa [a base do nosso ser] no algo novoque o mestre lhe est dando, ou algo que nunca tenha tido antes, e nem algo que teria a possibilidade de achar fora de si mesmo. Sempre foi seu e sempre esteve com voc, mas at aquele momento, surpreendente, voc nunca o tinha visto de maneira direta. Patrul Rinpoche explica que de acordo com a tradio especial dos grandes mestres da linhagem dessa prtica, a natureza da mente, o rosto de Rigpa, intoduzido precisamente na dissoluo da mente conceitual. [...] Apenas uns poucos indivduos na histria, devido ao seu carma purificado, puderam reconhecer e iluminar-se num instante; por isso a introduo deve quase sempre ser precedida pelas prticas preliminares que apresento a seguir. So essas prticas preliminares que purificam e removem os obscurecimentos da mente ordinria, trazendo voc ao estado em que seu Rigpa pode ser revelado. Primeiro, a MEDITAO, antdoto supremo da distrao, traz a mente de volta e permite que ela se assente no seu estado natural. Segundo, prticas profundas de purificao e o fortalecimento do carma positivo, atravs da acumulao de mrito e sabedoria, comeam a enfraquecer e dissolver os vus intelectuais e emocionais que obscurecem a natureza da mente. Como escreveu meu mestre Jamyang Khyentse: Se os obscurecimentos forem removidos, a sabedoria de Rigpa de cada um brilhar naturalmente. Essas prticas de purificao, chamadas Ngndro em tibetano, devem ser cuidadosamente observadas para produzir uma ampla transformao interior. Elas envolvem o ser inteiro - corpo, fala, mente - e comeam com uma sria de profundas contemplaes sobre: - A singularidade da vida humana - A contnua presena da impermanncia e da morte - A infalibilidade da causa e efeito das nossas aes - O ciclo vicioso de frustrao e sofrimento que o samsara (...)

Mesmo sabendo que as palavras e os conceitos fracassam quando tentamos descrev-la, vou procurar dar uma idia do que a VISO e do que acontece quando Rigpa revelado diretamente. Dudjom Rinpoche diz: Esse momento como tirar um capuz de sua cabea. Que amplitude infinita e que alvio! Esse o ver supremo: ver o que no foi visto antes. Quando voc v tudo se abre, se expande e se torna fresco, claro, transbordante de vida, animado de encantamento e frescor. como se o teto de sua cabea se desprendesse, ou se um bando de pssaros repentinamente revoasse de um ninho escuro. Todas as limitaes se dissolvem e desaparecem como se, dizem os tibetanos, um selo tivesse rompido. Imagine-se morando numa casa no topo do mundo. De repente, toda a estrutura da casa que limitava sua viso simplesmente desaparece e voc pode ver tudo ao seu redor, tanto dentro como fora. Mas no h alguma coisa para ver; o que acontece no tem qualquer referncia no mundo ordinrio; uma viso total, completa, sem precedentes, perfeita. Dudjon Rinpoche diz: Seus inimigos mais mortais, aqueles que o mantiveram amarrado ao samsara por incontveis vidas, desde tempos imemoriais at o presente, so o agarrar e o agarrado. Quando o mestre o introduz e voc os reconhece, esses dois so completamente consumidos como penas numa fogueira, no deixando vestgios. Agarrar e agarrado, a coisa agarrada e aquele que agarra so completamente liberados a partir mesmo da sua base. As razes da ignorncia e do sofrimento so totalmente cortadas e todas as coisas aparecem como reflexos num espelho, transparentes, bruxuleantes, ilusrias e com a qualidade de um sonho. Quando voc chega naturalmente a esse estado de meditao, inspirado pela Viso, pode permanecer a por um longo tempo sem qualquer distrao ou esforo especial. Ento no h nenhuma coisa de nome meditao para proteger ou sustentar, uma vez que voc est no fluxo natural da sabedoria Rigpa. E, quando est nele, perceber que como se tivesse sido sempre assim, e . Quando brilha a sabedoria de Rigpa, nem uma sombra de dvida permanece e um entendimento completo e profundo surge diretamente e sem qualquer esforo. (...) Esse o momento do despertar. Um profundo senso de humor brota de dentro e voc sorri, divertido com a inadequao dos seus antigos conceitos e idias sobre a natureza da mente. O que surge disto uma crescente, tremenda e inabalvel certeza e convico de que isto. No h nada alm a procurar, nada a mais a ser esperado. Essa certeza da Viso aquilo que deve

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ser aprofundado, de lampejo a lampejo, sobre a natureza da mente, e estabilizado pela contnua disciplina da meditao. MEDITAO Ento o que meditao do Dzogchen? simplesmente repousar, sem distraes, na Viso, uma vez que ela tenha sido introduzida. Dudjon Rinpoche a descreve: A meditao consiste em ficar atento a esse estado de Rigpa, livre de todas as construes mentais, embora permanecendo totalmente relaxado, sem qualquer distrao e sem agarrar-se a nada. Por isso se diz que a "meditao no se esforar, mas permitir que a prpria meditao nos assimile naturalmente. O ponto central da prtica de meditao Dzogchen fortalecer e estabilizar Rigpa, permitindo que ele cresa at sua plena maturidade. A mente ordinria e habitual, com suas projees, extremamente poderosa. Ela fica voltando e toma conta de ns quando estamos desatentos e distrados. Como Dudjon Rinpoche costumava dizer: No momento, nosso Rigpa como um bebezinho desamparado no campo de batalha onde os pensamentos irrompem com fora. Gosto de dizer que temos de comear sendo a ama-seca do nosso Rigpa dentro do ambiente seguro da meditao. Se a meditao simplesmente continuar o fluxo de Rigpa aps a introduo, como sabemos quando Rigpa e quando no ? Fiz essa pergunta a Dilgo Khyentse Rinpoche e ele respondeu com sua simplicidade caracterstica: Se voc est num estado inalterado, Rigpa. Se no estamos dentro da mente que de algum modo manipula e distorce a realidade, mas apenas repousando num estado inalterado de conscincia pura e original, ento isso Rigpa. Se h qualquer trama ou maquinao de nossa parte, alguma forma de manobra ou de apego, j no se trata de Rigpa. Rigpa um estado em que no h mais qualquer dvida: no h na verdade algo como uma mente que possa duvidar: voc v diretamente. Se estiver nesse estado, certeza e confianas completas e naturais vibram com o prprio Rigpa, e assim que voc sabe. A tradio do Dzogchen de preciso extrema, j que quanto mais fundo voc vai mais sutil so os enganos que podem surgir, e o que est em jogo o conhecimento da realidade absoluta. Mesmo aps a introduo, os mestres esclarecem em detalhes os estados que no so meditao Dzogchen e que com ela no devem ser confundidos. Num desses estados voc perambula por uma terra de ningum da mente, onde no h pensamentos ou memrias; um estado obscuro, embotado e aptico, onde voc est mergulhado na base da mente ordinria. Num segundo estado h certa quietude e leve claridade, mas uma quietude estagnada, ainda

enterrada na mente ordinria. Num terceiro voc experimenta a ausncia de pensamentos, mas est em outra , apenas num estado vazio de encantamento. Num quarto estado sua mente vagueia, ansiando por pensamentos e projees. Nenhum desses o verdadeiro estado de meditao e o praticante deve observar habilmente o que ocorre para evitar ser iludido por esses caminhos. A essncia prtica da meditao Dzogchen est contida nesses quatro pontos: no

I - Quando um pensamento passado cessou e ainda no surgiu um pensamento futuro, h uma brecha. Nesse preciso instante, no h uma conscincia do momento presente, fresca, virgem, em nada alterada por conceitos, uma ateno luminosa e pura? Pois bem isso Rigpa! II - Entretanto a mente no fica neste estado para sempre, porque outro pensamento subitamente surge, no assim? Essa a auto-irradiao de Rigpa. III - No entanto, se voc no reconhece esse pensamento pelo que de fato ele , no instante em que surge, ele se transformar em um pensamento comum, como antes. Essa a chamada "cadeia da iluso", e a raiz de samsara. IIII - Se voc capaz de reconhecer a verdadeira natureza do pensamento logo que ele surge e o deixa em paz, sem persegui-lo, ento quaisquer pensamentos que surjam se dissolvem automaticamente, retornando vasta extenso de Rigpa, e so liberados. preciso uma vida inteira de prtica para entender e realizar a profunda riqueza e a majestade desses quatro pontos to simples e to fundamentais, e tudo o que posso fazer aqui dar a voc uma amostra da vastido que a meditao Dzogchen. Talvez o ponto mais importante que a meditao Dzogchen vem a tornar-se um contnuo fluxo de Rigpa, como um rio que se move constantemente, dia e noite sem interrupo. Claro que isto um estado ideal, uma vez que esse atento repouso na Viso, j introduzida e identificada, a recompensa de muitos anos de prtica permanente. A meditao Dzogchen sutilmente poderosa na lida com os movimentos da mente, apresentando uma perspectiva nica sobre eles. Tudo o que surge visto na sua verdadeira natureza, no como coisa separada de Rigpa, e no antagnica a ele, mas - e isso muito importante - verdadeiramente como nada mais que a sua auto-irradiao, a manifestao de sua prpria energia.

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Digamos que voc se encontre num estado de profunda quietude; ele no costuma durar muito, porque logo um movimento ou um pensamento surge, como uma onda no oceano. No rejeite o movimento nem se apegue tranqilidade, mas deixe seguir o fluxo da sua pura presena. O estado penetrante e sereno da sua meditao o prprio Rigpa e tudo que surge nada mais que a auto-irradiao de Rigpa. Esse o corao e a base da prtica Dzogchen. [...] medida que incorpora a firme estabilidade da Viso, voc no mais enganado nem distrado pelo que quer que possa surgir, e assim no cai vtima da iluso. Claro que no oceano h ondas violentas e ondas suaves; surgem emoes fortes como raiva, desejo e inveja. O verdadeiro praticante as reconhece no como perturbao ou obstculo, mas como uma grande oportunidade. O fato de voc reagir ao que aparece com as tendncias habituais de apego e averso sinal no somente que est distrado, mas tambm de que no tem o reconhecimento e perdeu a base de Rigpa. Reagir as emoes desse modo significa reforalas , prendendo-nos ainda mais fortemente s cadeias da iluso. O grande segredo do Dzogchen ver bem atravs delas, to logo aparecem, percebendo-as pelo que de fato so: a vvida e eltrica manifestao da prpria energia Rigpa. medida que voc aprende a fazer isso, mesmo as emoes mais turbulentas j no conseguem domin-lo e se dissolvem como ondas bravias que aparecem e retrocedem, mergulhando de volta na calma do oceano. O praticante descobre - e essa uma viso revolucionria, cuja sutileza e poder vo alm do que podemos entrever - que as emoes violentas no precisam necessariamente precipit-lo no turbilho de suas prprias neuroses; elas podem ser usadas para aprofundar, estimular, avivar e fortalecer Rigpa. Essa energia tempestuosa torna-se matria-prima para a energia desperta de Rigpa. Quanto mais forte e ardente a emoo, mais Rigpa se fortalece. Sinto que esse mtodo peculiar ao Dzogchen uma fora extraordinria para libertar at os problemas emocionais e psicolgicos mais inveterados e mais profundamente enraizados. [...] No Dzogchen, a fundamental e inerente natureza de tudo chamada Luminosidade Base, ou Luminosidade Me. Ela permeia todas as nossas experincias e inclusive, embora no a reconheamos, a natureza inerente tambm dos pensamentos e emoes que surgem em nossa mente. Quando o mestre introduz verdadeira natureza da mente, ao estado de Rigpa, como ele ou ela nos desse uma chave mestra. No Dzogchen chamamos essa chave, que vai abrir a porta do conhecimento total, de Luminosidade Caminho, ou Luminosidade Filha. A Luminosidade Base e a Luminosidade Caminho so fundamentalmente as mesmas, claro, e s

para fins de explanao e prtica que elas so categorizadas dessa forma. Mas uma vez que temos a chave da L. Caminho. dada pela introduo do mestre, podemos us-la vontade para abrir a porta da natureza inata da realidade. Este abrir a porta se chama na prtica do Dzogchen o encontro da Luminosidade Me e Filha. Outro modo de dizer isso que, assim que um pensamento ou emoo aparece, a Luminosidade Caminho Rigpa reconhece-as imediatamente pelo que so, reconhece sua natureza inerente, a Luminosidade Base. Nesse instante de reconhecimento, as duas Luminosidades se fundem e os pensamentos e emoes so liberados em sua prpria base. fundamental o aperfeioamento dessa prtica de fuso das duas Luminosidades e da auto-liberao daquilo que surge na sua mente enquanto voc est vivo, porque o que ocorre para todos no momento da morte isto: a Luminosidade Base desponta com seu imenso esplendor, trazendo com ela uma oportunidade de liberao total se, e somente se, voc tiver aprendido a reconhec-la. Talvez fique claro agora que essa fuso das Luminosidades e da auto-liberao dos pensamentos e das emoes meditao no seu nvel mais profundo. De fato, um termo como meditao no verdadeiramente apropriado para a prtica Dzogchen porque, em ltima anlise, implica meditar sobre algo, enquanto que no Dzogchen tudo apenas e para sempre Rigpa. Desse modo, no existe meditao separada do simples ficar na pura presena de Rigpa. A nica palavra que talvez pudesse descrever isso no-meditao. Nesse estado, dizem os mestres, mesmo se voc procurar a iluso, no encontrar nenhuma. Mesmo se voc procurar pedrinhas comuns numa ilha de ouro e jias, no ter oportunidade de encontra-las. Quando a Viso constante, o fluxo de Rigpa inesgotvel e a fuso das duas Luminosidades contnua e espontnea, toda a iluso possvel liberada em sua prpria raiz e toda a sua percepo aparece como Rigpa, sem interrupo. Os mestres enfatizam que para estabilizar a Viso na meditao essencial, primeiro, realizar essa prtica num ambiente especial, de retiro, onde todas as condies favorveis estejam presentes; entre as distraes e a correria do mundo, as experincias verdadeiras, por mais que voc medite, no surgiro na sua mente. Segundo, embora no haja diferena no Dzogchen entre meditao e vida cotidiana, at que voc tenha encontrado a verdadeira estabilidade pela prtica em sesses a isso dedicadas, no conseguir integrar a sabedoria da meditao na experincia da vida diria. Terceiro, mesmo se voc pratica e capaz de assentar no fluxo de Rigpa com confiana na Viso, mas no consegue manter esse fluxo todo o tempo, em todas as situaes, combinando sua prtica com a vida cotidiana, isso no servir quando circunstncias desfavorveis surgirem, e

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voc ser desviado para pensamentos e emoes. (...)

iluso

pelos

AO medida que a familiaridade com o fluxo de Rigpa vai se tornando realidade e permeia a vida cotidiana, as aes do praticante comeam a mudar e geram estabilidade e confiana profundas. Dudjom Rinpoche diz: Ao estar verdadeiramente atento aos seus prprios pensamentos. Bons ou maus, olhando para a verdadeira natureza de qualquer pensamento que surja, sem evocar o passado ou convidar o futuro, sem permitir qualquer apego a experincia de alegria nem se deixar dominar pelas situaes tristes. Assim fazendo, voc tenta atingir e permanecer num estado de grande equilbrio em que bom e mau, paz e angstia, so desprovidas de verdadeira identidade. Atingir a realizao da Viso transforma de maneira sutil, porm completa, o modo como voc v as coisas. Mais e mais eu percebi o quanto pensamentos e conceitos so tudo o que nos impede de estar sempre, muito simplesmente, no absoluto. Agora vejo com claridade porque os mestres dizem com tanta freqncia: Procure com afinco no criar muita esperana ou medo, porque s engendram mais tagarelice mental. Quando a Viso est presente, os pensamentos so percebidos como de fato so: fugazes, transparentes e apenas relativos. Voc pode enxergar atravs de tudo, como se tivesse olhos de rios-X. No se apega aos pensamentos e emoes, nem os rejeita, mas acolhe-os todos no vasto abrao de Rigpa. O que levava muito a srio antes - ambies, planos, expectativas, dvidas e paixes - j no tem nenhum poder profundo sobre voc nem o deixa ansioso, uma vez que a Viso o ajudou a perceber a futilidade e a insensatez de todas as coisas, e fez nascer em voc um esprito de verdadeira renncia. Permanecer na claridade e na confiana de Rigpa permite que todos os seus pensamentos e emoes se liberem naturalmente e sem esforo em sua vasta extenso, qual escrever na superfcie da gua ou pintar no cu. Se voc aperfeioa verdadeiramente essa prtica, no h jeito de acumular carma; e nesse estado de entrega despreocupada e sem intencionalidade, que Dudjom Rinpoche chama de tranqilidade aberta e desnuda, a lei de causa e efeito j no pode sujeit-lo de modo algum. No presuma que isso fcil ou poderia de algum modo s-lo. muito difcil repousar sem distraes na natureza da mente, mesmo por um instante, e permitir que um pensamento ou emoo se auto-libere espontaneamente quando surge. Via de regra assumimos que apenas porque compreendemos algumas coisas intelectualmente, ou pensamos que

compreendemos, ns de fato as realizamos. Essa uma enorme iluso. A tarefa exige a maturidade que somente anos de audio, contemplao, reflexo, meditao e prtica contnua podem trazer. E nunca demais enfatizar que a prtica continuada do Dzogchen sempre requer a direo e a instruo de um mestre qualificado. De outro modo h um grande perigo, que a tradio chama perder a Ao na Viso. Um ensinamento to elevado e poderoso como o Dzogchen comporta um risco extremo. Ao iludir-se de que est liberando pensamentos e emoes, quando de fato no est nem prximo de conseguir isso, e ao imaginar que est agindo com a espontaneidade de um verdadeiro yogue Dzogchen, tudo o que voc faz acumular enormes quantidades de carma negativo. Como dizia Padmasambhava, e esta a atitude que todos devem ter: Embora minha viso seja to vasta quanto o cu Minhas aes e meu respeito pela causa e efeito So refinados como o gro de farinha. Os mestres da tradio Dzogchen enfatizam incansavelmente que, sem um conhecimento completo e profundo da essncia e mtodo da auto-liberao, atravs de longa prtica, a meditao somente incrementa o caminho da iluso. Isso pode parecer severo mas este o caso, porque s a auto-liberao constante dos pensamentos pode de fato acabar com o domnio da iluso e proteger o discpulo de mergulhar outra vez no sofrimento e na neurose. Sem o mtodo da auto-liberao voc no estar apto para enfrentar desventuras e circunstncias infelizes quando elas surgirem, e mesmo se voc j tem o hbito de meditar vai perceber que emoes como raiva e desejo esto presentes, to fortes quanto antes. O perigo de outros tipos de meditao que no tem esse mtodo consiste em que eles se tornam como a "meditao dos deuses", extraviando-se com facilidade em uma suntuosa auto-absoro, num transe passivo, ou numa inanidade de esprito de um tipo ou de outro, e nada disso ataca e dissolve a iluso na sua raiz. O grande mestre Dzogchen, Vimalamitra, falou de maneira muito precisa sobre os graus de crescente naturalidade nesse caminho de liberao: quando voc domina a prtica pela primeira vez, a liberao acontece simultaneamente ao que surge na mente, e a como reconhecer um velho amigo na multido. Aperfeioando e aprofundando a prtica a liberao vir junto com o surgimento das emoes e pensamentos, como uma serpente desenrolando-se. E, no estado final de mestria, a liberao como um ladro que entra numa casa vazia; nada do que surge traz males nem benefcios para o verdadeiro yogue Dzogchen. Mesmo nos maiores yogues, a alegria e o sofrimento, a esperana e o medo, ainda aparecem exatamente como antes. A diferena de uma

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pessoa comum e o yogue est em como eles vem suas emoes e reagem a elas. Uma pessoa comum, de maneira instintiva, ir aceit-las ou rejeit-las, suscitando assim apego ou averso que resultaro na acumulao de carma negativo. Um yogue, no entanto, percebe tudo o que surge no seu estado natural e originalmente puro, sem permitir o apego, ou qualquer pensamento superveniente. Como diz Dudjom rinpoche: Em qualquer percepo que surja, voc deve ser como uma criana que entra num templo lindamente decorado: ela olha, mas o apego no entra de modo algum em sua percepo. Ento voc deixa tudo ali, fresco, natural, vivo e intocado. Quando voc deixa tudo no seu estado prprio, a forma no muda, a cor no esmaece, o brilho no declina. Tudo o que surge no maculado por nenhum apego, e assim todas as coisas que voc percebe surgem como a desnuda sabedoria de Rigpa, que a inseparabilidade entre luminosidade e vacuidade. A confiana, o contentamento, a vasta serenidade, a fora, o profundo humor e a certeza que advm da realizao direta da Viso de Rigpa so o maior tesouro da vida, a maior das felicidades, que uma vez obtida nada pode destruir, nem mesmo a morte. Dilgo Khyentse Rinpoche diz: Uma vez que voc obtm a Viso, embora as percepes ilusrias do samsara possam surgir na sua mente, voc ser como o cu: no fica particularmente lisonjeado quando surge nele o arco-ris, nem particularmente desapontado quando as nuvens o encobrem. H uma profunda sensao de contentamento. Voc ri por dentro quando v a fachada do samsara e do nirvana; a Viso o manter constantemente maravilhado com um suave sorriso interior se esboando, todo o tempo. Como diz Dudjom Rinpoche: Tendo purificado a grande iluso, que o lado escuro do corao, a luz radiante do sol no-obscurecido nascer continuamente. Quem leva a srio as instrues sobre Dzogchen e sua mensagem sobre o morrer, contidas nesse livro, ir se sentir inspirado, espero, para buscar, encontrar e seguir um mestre qualificado, e para comprometer-se a passar por um completo treinamento sob orientao dele ou dela. O corao do treinamento Dzogchen consiste em duas prticas, Trekch e Tgal, que so indispensveis a uma compreenso profunda do que ocorre durante os bardos. S posso dar aqui uma brevssima introduo a ambas. A explicao completa s dada de mestre a discpulo, quando este j se comprometeu de todo o corao com os ensinamentos e atingiu certo estgio de desenvolvimento. O que expliquei neste captulo

A Essncia Mais Profunda - a essncia da prtica do Trekch. Trekch significa atravessar a iluso essencialmente com fora irresistvel da viso Rigpa, como uma faca corta manteiga ou um mestre de karat quebra uma pilha de tijolos. Todo o fantstico edifcio da iluso desmorona, como se voc tivesse pulverizado seus alicerces. A iluso atravessada e a pureza primordial e a natural simplicidade da mente so desveladas. Somente quando o mestre determinar que voc tem uma base firme na prtica do Trekch que ele ou ela o introduzir na prtica avanada do Tgal. O praticante do Tgal trabalha diretamente com a Clara Luz que habita de modo inerente em todos os fenmenos e est espontaneamente presente neles usando exerccios especficos e muito poderosos para revela-la dentro de si mesmo. O Tgal tem a qualidade de ser instantneo, de trazer realizao imediata. Em vez de viajar por uma cordilheira para alcanar um pico distante, o Tgal leva-o at l num salto. O efeito de Tgal tornar algum capaz de efetivar todos os diferentes aspectos da iluminao em si prprios no decurso de uma vida. Por isso considerado o mtodo nico e extraordinrio do Dzogchen; enquanto o Trekch a sua sabedoria, o Tgal so seus meios hbeis. Exige imensa disciplina e geralmente praticado em retiro. (...)
O LIVRO TIBETANO DO VIVER E DO MORRER Sogyal Rinpoche Ed. Talento

REVELANDO A NOSSA NATUREZA ESSENCIAL Chagdud Tulku Rinpoche


(...)
A base do nosso ser a essncia bdica, a natureza bdica. Todos os seres quer grandes quer pequenos, tm essa natureza fundamental, essa pureza essencial. Como o ouro incrustado no minrio, a verdade da nossa natureza, embora seja uma pureza que no teve princpio nem ter fim, no obvia para ns. Pelo fato de ser essa a nossa natureza fundamental, podemos revel-la por meio da prtica, da mesma forma que o refinamento revela o ouro que existe de forma inerente no minrio. Essa essncia, desde tempos sem princpio, completamente isenta de substncia, vazia. Embora possamos tentar encontrar caractersticas a partir das quais definiramos e entenderamos a vacuidade, ela no pode ser concebida por conceitos ordinrios. Assim, ela desprovida de sinais e caractersticas. Nada mais preciso, alm de mantermos o reconhecimento da nossa natureza fundamental, para que o fruto as qualidades plenas, a realizao completa dessa pureza inerente seja revelado. O que revelamos

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no est alm de nossa natureza fundamental e, nesse sentido, est alm de qualquer desejo. No h nada que esteja faltando, nada que esteja em outro lugar a que devamos aspirar para que acontea. Ela isenta de aspirao. Pelo fato de no reconhecermos essa natureza no nos darmos conta de que, embora as aparncias surjam incessantemente, nada na verdade, est presente emprestamos solidez e realidade verdade aparente do eu e do outro. E das aes que ocorrem entre eu e outro. Esse obscurecimento intelectual causa do apego e averso, seguidos de aes e reaes que criam carma, solidificam-se em hbitos e perpetuam os ciclos de sofrimento. Esse processo todo que precisa ser purificado. Na primeira das trs etapas sucessivas de ensinamentos, chamada o primeiro giro da roda do Dharma, o Buda ensinou as quatro nobres verdades: a verdade do sofrimento, da origem do sofrimento, do caminho pelo qual ele erradicado e a verdade de sua cessao. No segundo giro da roda do Dharma, ele ensinou que a verdadeira natureza de todos os fenmenos vazia, desprovida de sinais e de aspirao: a natureza fundamental a vacuidade, o caminho isento de sinais e o fruto, isento de aspirao. No terceiro giro da roda, ele falou das qualidades da natureza da mente que so plenas, infalveis e resplandecentes, falou da aparncia da clara luz da sabedoria. A tradio Vajrayana ensina a inseparabilidade, desde tempos sem princpio, de duas coisas: a unio entre a natureza no-nascida da mente e as qualidades puras da clara luz da sabedoria, uma unio que est alm das palavras. Pura, imutvel, no-composta e onipresente essa a natureza da nossa prpria mente. No Vajrayana, somos introduzidos nessas qualidades da mente vajra. Todas as aparncias surgem da energia dinmica, ou exibio, da nossa natureza fundamental. As experincias podem surgir de dois modos. O reflexo do no-reconhecimento da nossa natureza fundamental surge como as experincias impuras dos trs reinos do samsara. Embora possamos entender que a nossa natureza seja pura, essa no a nossa experincia ordinria. Ns no vemos, sentimos, nem pensamos sobre as coisas de modo puro. Quando comeamos a nos aplicar ao caminho espiritual, a pesquisar e investigar, a ouvir os ensinamentos, repetidamente contemplando e meditando sobre eles, comeamos a experimentar um misto de percepes puras e impuras. Atravs da prtica espiritual, podemos purificar nossos obscurecimentos e alcanar o fruto. Nossa natureza fundamental, intrinsecamente pura, torna-se completamente aparente como um corpo puro de sabedoria, a plena revelao da nossa natureza de sabedoria, como manifestao de aparncias puras. Porque no essa a nossa experincia no presente? Todas as aparncias ordinrias dos elementos terra, fogo, gua, vento, carne e osso so em essncia puras. Porm, da mesma forma que uma pessoa com ictercia v uma montanha

nevada como sendo amarela, devido aos nossos obscurecimentos no vemos as coisas de forma pura. Essa percepo impura tornou-se um hbito profundamente entranhado. Atravs da prtica espiritual, nossa falta de reconhecimento pode ser purificada e, ento, como algum curado de ictercia que consegue ver uma montanha nevada em sua cor branca, ns, como todos os budas, veremos as manifestaes de pureza tal como so: o mandala puro e incomensurvel da deidade. Tudo sempre foi dessa maneira, desde tempos sem princpio. No algo a ser criado, mas a cintilao das qualidades inerentes da nossa natureza fundamental. A pureza da nossa natureza, imutvel ao longo dos trs tempos, passado presente e futuro, encontra-se agora obscurecida, como o sol pelas nuvens. Como resultado da infalvel lei do carma de causa e efeito, e como reflexo das negatividades da mente, surgem infindveis aparncias de meio ambiente e de corpos. Atravs das prticas de visualizao do estgio de desenvolvimento do Vajrayana, ns nos exercitamos em reconhecer a natureza e as qualidades puras do meio ambiente, corpo, fala, e mente como sendo a terra pura, e o corpo, fala e mente da deidade. Isso purifica os obscurecimentos mentais que criam os reflexos mais grosseiros da falta de reconhecimento da nossa mente: os trs reinos da experincia e as trs portas que so o corpo, fala, e mente, transformando o nosso hbito de perceber de modo ordinrio. Atravs do estgio da consumao das prticas Vajrayana, purificamos os obscurecimentos mais sutis. A visualizao que criamos completamente desfeita na vacuidade, e repousamos sem esforo no estado desperto intrnseco que percebe a natureza da mente. No Vajrayana, reconhecemos que todas as aparncias fenomnicas possveis do samsara e nirvana, desde tempos sem princpio, so iguais, sem separao nem distino, dentro de sua natureza bdica completamente pura; da mesma forma que o so as aparncias do sonho da noite dentro da verdade do sonho. Partindo dessa perspectiva ou viso, aplicamos mtodo e sabedoria, prticas do estgio de desenvolvimento e da consumao; como remdios utilizados para tratar uma doena, elas purificam o hbito de nos apegarmos a esses reflexos temporrios das nossas iluses e enganos como sendo slidos, e revelam nossa pureza intrnseca. Com a aplicao repetida desses mtodos, temos a realizao plena do fruto: como nuvens que so sopradas para longe e revelam o cu imutvel, nossos obscurecimentos se desfazem e a pureza primordial, sem comeo, revelada. Nossa natureza fundamental compreendida como inseparabilidade dos trs kayas. As qualidades plenas e resplandecentes do dharmakaya aparecem como o samboghakaya para bodhisattvas do dcimo grau, e como nirmanakaya para seres comuns, criando incessantes benefcios. Dado que a pureza sem princpio, dharmata, a nossa natureza, para torn-la manifesta no

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precisamos fazer nada com ela nem tirar nada dela, no precisamos increment-la nem diminula. Antes, usando os mtodos que compem o caminho, simplesmente a revelamos tal como . Ento, a falta de compreenso dessa natureza, os hbitos ordinrios e as vises enganosas da nossa mente que se refletem na experincia samsrica impura que chamamos realidade, desfazem-se completamente na natureza absoluta. No Vajrayana, o caminho no concebido como alguma coisa com a qual comeamos e qual acrescentamos certas causas e condies para chegarmos a uma coisa diferente. Utilizamos o estado desperto intrnseco que percebe a nossa natureza fundamental para revel-la como fruto do caminho. Ns simplesmente removemos os obscurecimentos temporrios que impedem a realizao plena disso. Ao contemplar e meditar repetidas vezes sobre esse entendimento, fica fcil nos apoiarmos no Vajrayana para termos xito em nossa busca espiritual. A tradio Vajrayana rene mtodos de prtica externos, internos e secretos. Quando fazemos prticas externas com deidades, o que, de fato, a deidade? Em essncia, a natureza do dharmata, a verdade da nossa prpria mente e de todas as experincias a deidade. A deidade no algo que inventamos ou criamos, algo que ainda no existia, mas sim, a manifestao espontnea da verdade, a exibio no de algo ordinrio, mas de sabedoria. Essa o mandala da mente de bodhichitta. A natureza de todos os seres, de todos os fenmenos, dharmata. Dentro da natureza absoluta no h distino nem separao entre eu e outro. Tudo tem um s sabor. Todos os fenmenos surgem indissociados da natureza absoluta, e nela esto contidos. Nenhuma de nossas experincias nem os elementos, nem os fenmenos, nem sequer uma nica molcula est alm da natureza absoluta; nem mesmo o que chamamos de espao bsico. Ela verdadeira e tudo permeia. Se no reconhecermos essa natureza, vivenciamos todos os fenmenos e ns mesmos como diferentes da deidade. Por exemplo, visto que uma natureza vazia permeia totalmente o sonho da noite, no h, na realidade, qualquer separao entre ns mesmos e a terra, o cu, a gua. Quando acordamos, vemos que todas as experincias incessantes que surgiram durante o sonho foram apenas a exibio da mente, vazias, porm, manifestas. No entanto, se no reconhecemos que estamos sonhando, no contexto do sonho tudo parece ser, em si mesmo, verdadeiro e independente. De modo semelhante, da perspectiva da mente ordinria, percebemos diferenas entre o corpo do dia e o da noite, entre ns e os outros, entre algum que nos ajuda e algum que nos cria dificuldades. No entanto, no nvel da verdade absoluta, ningum nunca veio, nem vai. Tudo exibio da mente. Se no conhecemos a natureza das nossas experincias, se no conhecemos a deidade, ento nos vivenciamos como separados da deidade; essa falta de

conhecimento nos torna prisioneiros do carma e do obscurecimento. Se tivermos realizao da nossa natureza como sendo a deidade, todos os limites sero liberados, como paredes no espao, e teremos a realizao do corpo vajra. Ao conhecermos nossa natureza e mantermos o reconhecimento dela, seremos capazes de revelar nossa natureza como sendo a deidade e ter plena realizao dessa revelao. Quando alcanamos a realizao do dharmakaya, obtemos benefcios para ns mesmos, sendo que a capacidade incessante de beneficiar os outros surge como o kaya da forma. Os seres so auxiliados de forma incomensurvel pelas qualidades de grande conhecimento, amor, bondade e energia espiritual; tambm pela fora da grande sabedoria e pelas preces de aspiraes que so acumuladas no caminho da iluminao. Essas manifestaes, para benefcio dos seres, surgem como a aparncia das deidades pacficas e iradas acompanhadas de seus sqitos por exemplo, a forma pacfica de Manjushri com o aspecto irado de Yamantaka, ou a forma pacfica de Vajrasattva com o aspecto irado de Vajrakumara. Nessas manifestaes de sabedoria pura, vindas da natureza da mente, surge o corpo a forma e a cor da deidade; a fala o mantra da deidade; e a grande mente a inseparabilidade da vacuidade e compaixo. A deidade uma fonte infalvel de benefcios, capaz de conduzir os seres do samsara iluminao. Pelo fato de vivermos presos aos nossos obscurecimentos e no compreendermos nossa natureza como sendo igual da deidade ns nos exercitamos nesse reconhecimento, criando a visualizao e recitando o mantra da deidade, fazendo oferendas e oraes. Desse modo, recebemos as bnos daqueles que alcanaram a iluminao. Essa a prtica da deidade externa. Na categoria das prticas da deidade interna, visualizamos dentro do nosso prprio corpo, que toma a forma da deidade, o canal central, puro e sutil, dentro do qual se movimenta o vento da sabedoria ou energia sutil (prana), e que contm as esferas de sabedoria ainda mais sutis, chamadas bindus ou tigles. Essa a deidade interna. Embora a nossa experincia impura do corpo, fala e mente convencionais aparea como manifestao do vento crmico, o mandala da deidade se conserva dentro dos canais do nosso corpo sutil. Por meio da visualizao desse mandala, do trabalho com o movimento dos ventos sutis e da recitao de mantras, revelamos a nossa natureza como a deidade, revelamos a bodhicitta que est alm dos extremos, a grande felicidade imutvel que reside no corao. Nas prticas da deidade secreta, reconhecemos que todo o samsara e o nirvana sempre foram iguais dentro do espao bsico que est alm dos extremos e que no h nada que no possa ser tornado melhor ou pior; que a natureza pura de nossa mente sempre foi uma sabedoria espontnea que no teve nascimento. Com essa compreenso, no h necessidade de colocarmos nossas esperanas em uma deidade externa, nem de fazermos esforo. Atravs do mtodo budista mais

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profundo, chamado Grande Perfeio (Dzogchen / Ati-Yoga), alcanamos liberao sem esforo, espontaneamente, apenas nos conservando dentro do reconhecimento da natureza absoluta na qual tudo est contido, da qual todos os fenmenos surgem de forma indissociada, como o oceano e suas ondas, ou o sol e seus raios. Porque h tantos caminhos diferentes? Em primeiro lugar, o Buda ensinou muitos mtodos. Alm disso, diferentes lamas possuem diferentes tipos de experincia e de conhecimento; os alunos possuem graus variados de capacidade, e assim, requerem mtodos diferentes. Alguns sentem ligao maior com as prticas da deidade externa, outros com as prticas da deidade interna, e ainda outros com o nvel secreto da prtica. Pode parecer muito fcil simplesmente reconhecer a deidade, nossa prpria essncia bdica, e nos conservarmos dentro desse reconhecimento. Porm na realidade, pelo fato de estarmos to afundados em esperana e medo, apego e averso, isso muito difcil. Ns temos uma infinidade de conceitos e hbitos, e quando muitas experincias diferentes se apresentam, muito difcil mantermos reconhecimento da sua natureza. por isso que quando comeamos as prticas no Vajrayana, ns nos focamos na criao e na dissoluo da visualizao; ento trabalhamos com as prticas yogas internas e, gradualmente, ingressamos no estagio de consumao isento de esforo e nas prticas da Grande Perfeio. Os ensinamentos do Dharma do Buda so como um jardim transbordante de flores de muitos matizes e formatos. No necessrio escolher apenas um mtodo, nem necessrio que uma s pessoa tente aplicar todos eles. Se voc uma pessoa raivosa, muito eficaz fazer prtica de visualizao usando a ira como antdoto para cortar a raiva que existe em sua mente. Nas prticas com deidades iradas, visualizamos seres irados, manifestaes de sabedoria, com duas, quatro ou muitas pernas, pisoteando seres negativos, soltando fascas e brandindo armas. Aqueles que so destrudos no so seres externos, mas nossos prprios venenos, nossos verdadeiros inimigos e demnios. O apego ao eu encarnado por Rudra, um ser muito poderoso, o dono do samsara, que reprimido por seres que personificam a sabedoria. Em todas essas imagens iradas, assistimos ao desenrolar de uma guerra interna: a sabedoria destri a raiva, o apego e a ignorncia. Uma pessoa raivosa conquista e libera seus pensamentos raivosos e negatividades com mtodos irados de Maha Yoga. Se voc manifesta desejo muito intenso, em vez de abandon-lo pode fazer dele seu caminho, trabalhando com os canais e ventos do corpo sutil, bem como as fontes de calor e prazer internos, treinando-se com as energias de seu corpo. As deidades representadas em unio com suas consortes no correspondem ao desejo ordinrio nem ao relacionamento homem/mulher convencional, mas sim, inseparabilidade de vacuidade e grande xtase. No nvel de unio

interna, os canais sutis do corpo so masculinos e os ventos ou energias sutis so femininos; o calor interno feminino e o xtase interno, masculino. A unio dos dois produz xtase no ordinrio, mas inexaurvel. Atravs do desejo, o praticante de Anu Yoga se conecta com o xtase, compreendendo e vivenciando a inseparabilidade de grande xtase e vacuidade sabedoria. Por meio dessa prtica, purificamos carma, acumulamos mrito e revelamos sabedoria. Os caminhos de Maha Yoga e Anu Yoga requerem esforo, diligncia e consistncia. Aqueles cujo veneno predominante da mente a ignorncia e que so preguiosos praticam um terceiro caminho, a Grande Perfeio ou Ati Yoga. Nesse caminho, repousamos sem esforo no reconhecimento sutil da natureza da mente. Ele chamado o caminho do esforo sem esforo. Todos os ensinamentos e nveis de prtica que levam at Grande Perfeio trabalham com conceitos ordinrios, inteligncia ordinria e esforo ordinrio. Na Grande Perfeio, porm, o estado desperto , ele prprio, o caminho. Os praticantes da Grande Perfeio utilizam o mtodo da deidade absoluta, seu prprio estado desperto intrnseco. Todos esses trs caminhos purificam obscurecimentos. Qual deles vamos usar algo que depender do veneno predominante em nossa mente: ele ser a porta para a prtica que estar mais prxima de ns. Aquele que for o mais forte para ns e o mais familiar passa a ser o meio pelo qual removemos todos os obscurecimentos da mente. Atravs dos vrios mtodos do caminho Vajrayana, trazemos trs elementos para nossa prtica: a purificao dos obscurecimentos, o amadurecimento da mente e o fortalecimento de suas qualidades positivas. Por esses meios, temos condies de, rapidamente, purificar a experincia samsrica e realizar o fruto que est alm do samsara e do nirvana: os trs kayas, nossa natureza fundamental na qual tudo est includo. Atravs desses mtodos, a sabedoria no nasce em ns seria mais exato dizer que ela se torna bvia, apoiando e amadurecendo nossa prtica. (...)

SOBRE A NATUREZA DA MENTE


Ao realizar a natureza da mente, descobrimos que estamos no estado inseparvel da presena [rigpa] e da vacuidade. Com esta realizao, tomamos conscincia de que permanecemos na essncia do espao. Ao permanecer na natureza da mente que se funde com o espao e sem identificao com o que surge no espao afeta nossa vida. No h o que defender, nenhum eu carecendo de proteo porque nossa prpria natureza o espao que tudo acomoda. Ningum pode alterar o espao. Uma opinio, uma imagem esto a merc de ataques e podem ser atingidas, mas o espao em que existe a opinio ou a imagem indestrutvel. Ele no envelhece, no desenvolve, no deteriora,

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no nasce e no morre. A confiana e o destemor so frutos desta realizao. Apesar do incessante surgimento de vivncias, permanecemos fixados no espao imutvel em que surgem. No ser necessrio possu-lo ou busc-lo, ele j est presente, alm da esperana e do medo. Quando realizamos a natureza da mente, compreendemos a perfeio espontnea de todos os fenmenos e a pureza primordial realizada. O praticante de Dzogchen tenta primeiro compreender este espao da natureza da mente. Depois ele/ela precisa reconhec-lo atravs da meditao e das instrues do mestre e a seguir conectar-se a ele. Finalmente, o praticante se integra com o espao, que o que quer dizer permanecer na natureza da mente. No que o praticante se torne algo distinto. Precisamos recorrer ao artifcio de um desenvolvimento para expressar o caminho, sobre como atingir o nosso objetivo. Na verdade, porm, o objetivo no existe e no h o qu desenvolver. Trata-se de despertar, reconhecendo o que j . Quando o espao da natureza da mente realizado, ainda existe um fluxo. Esta a luminosidade; existe movimento, sensao, animao. A vivncia mais rica, e no mais pobre. As qualidades surgem sem interrupo. Compaixo, tristeza, raiva ou amor podem surgir, mas o praticante no se desliga do espao em que se originam.
Extrado do livro: A CURA PELA FORMA, ENERGIA E LUZ por Tenzin Wangyal Rinpoche

sempre dizemos, No existe poder ou fora que possa deter o resultado quando as causas e condies esto presentes.
From Healing With Form, Energy and Light by Tenzin Wangyal Rinpoche. Edited by Mark Dahlby. Ithaca: Snow Lion Publications, 2002. Available at Ligmincha's Bookstore. EDITED EXCERPTS FROM ORAL TEACHINGS GIVEN BY TENZIN WANGYAL RINPOCHE, DECEMBER, 2002:

QUALIDADES DA NATUREZA DA MENTE


(Extrados dos escritos de dois mestres de budismo) From The Heart Treasure Of The Enlightened Ones by Patrul Rinpoche and Dilgo Khyentse Rinpoche: Extrado do livro O tesouro do corao dos iluminados por Patrul Rinpoche e Dilgo Khyentse Rinpoche:

No adianta procurar, fora, a natureza suprema da mente ela est dentro. Quando falamos de mente importante descriminar entre a mente comum, referindo-se s incontveis cadeias de pensamentos que criam e perpetuam o estado de deluso, ou como aqui, sobre a natureza da mente como fonte de todos estes pensamentos o estado claro e vazio da presena (rigpa) totalmente destituda de deluso. Para ilustrar esta diferena o Senhor Buda ensinou que existem duas maneiras de meditar a primeira, como um co e a outra, como um leo. Quando se joga um pedao de pau a um co, ele corre para apanh-lo, mas quando se joga um pedao de pau a um leo, ele corre na direo de quem atirou. possvel jogar muitos pedaos de pau a um co, mas a um leo s se atira um. Quando completamente bombardeados por pensamentos, aplicamos antdotos a um e depois ao seguinte, o trabalho vo. Este exemplo como o do co. O exemplo do leo melhor, devemos procurar de onde os pensamentos surgem, o vazio da presena (rigpa), em cuja superfcie os pensamentos se movem como ondulaes sobre a superfcie de um lago, mas cuja profundidade o estado imutvel de completa simplicidade.
From Dzogchen: The Self-Perfected State by Namkhai Norbu Rinpoche: Extrado de Dzogchen: O estado de auto perfeio por Namkhai Norbu Rinpoche:

A natureza da mente no um lugar para onde se vai como sujeito e se chega como se fosse um objetivo. No h um lugar para onde se v. No h um lugar que se visite. No h uma forma a ser vivenciada. O que quer dizer no h forma? Se esperarmos ver a forma, no veremos nada garantido. Estamos to condicionados com a idia de ver alguma coisa, em alcanar algo l. muito, muito difcil livrar-nos desta mente, no ter qualquer expectativa. A vivncia da natureza da mente apenas uma vivncia. No a natureza da mente. Se vejo uma xcara posso dizer, uma xcara porque o que vejo. Mas sabemos que a natureza da mente no pode ser vista como vista uma xcara. No h nada para ser visto. Assim, no se pode dizer de coisa nenhuma, esta a natureza da mente. Podemos nos encontrar neste espao quando causas e condies esto presentes, quando vencemos a noo mais sutil de um sujeito que constata. Ali, ningum est a procura da natureza da mente; ningum interessado em olhar, ningum est interessado em constatar a natureza da mente. Se for capaz de desenvolver o corpo correto, a energia correta e a mente correta no haver como no vivenciar a natureza da mente. Como

A mente o mais sutil e recndito aspeto da nossa condio relativa, mas no difcil notar a sua presena. Basta observar os pensamentos e como eles nos enredam no seu fluxo. Se perguntarmos, O que a mente? a reposta o fluxo ininterrupto dos pensamentos que surgem e desaparecem. Ela tem a capacidade de julgar, de raciocinar, de imaginar, etc. dentro dos limites de espao e tempo. Mas, alm da mente, alm dos pensamentos, existe o que se denomina natureza da mente, o estado verdadeiro da mente, alm de

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quaisquer limitaes. Como est alm da mente, o que fazer para nos acercarmos de uma compreenso a seu respeito? Tomemos, por exemplo, o espelho. Olhamos no espelho e vemos refletidas as imagens de tudo o que est diante dele, mas no vemos a natureza do espelho. Mas o que significa a natureza do espelho? Quer dizer a capacidade de refletir, descrita como a sua claridade, transparncia, pureza, limpidez, condies indispensveis para que os reflexos possam manifestar-se. A natureza do espelho no algo que se veja, e a nica forma de conceb-la ser atravs das imagens refletidas no espelho. Da mesma forma, apenas conhecemos e vivenciamos o que esteja relacionado ao corpo, voz e mente. Contudo, assim mesmo que somos levados a compreender a sua verdadeira natureza.
Dzogchen: The Self-Perfected State by Namkhai Norbu Rinpoche. Translated from the Italian by John Shane. Edited by Adriano Clemente. New York: Arkana, 1989. Available at Ligmincha's Bookstore. Traduzido para o portugus por Tenzin Namdrol

A MENTE E A NATUREZA DA MENTE.


A descoberta ainda revolucionria do budismo que a vida e a morte esto na mente, e em nenhum outro lugar. A mente revelada como a base universal da experincia-criadora da felicidade e criadora do sofrimento, criadora do que chamamos vida e do que chamamos morte. H muitos aspectos da mente, mas dois se destacam. O primeiro a mente comum, chamada pelos tibetanos de sem. O mestre a define aquilo que possui uma conscincia que discrimina, aquilo que possui um senso de dualidade - que agarra ou rejeita alguma coisa externa - isso a mente. Fundamentalmente aquilo que pode se relacionar com um outro com alguma coisa, que percebida como diferente daquele que percebe. Sem a mente discursiva, dualista, pensante, que s pode funcionar em relao a um ponto de referncia externo, projetado e falsamente percebido. Desse modo, sem a mente que pensa, trama, deseja, manipula, que se inflama de raiva, que cria e se entrega a ondas de emoes e pensamentos negativos, e que tem que continuar afirmando, validando e confirmando sua existncia por meio da fragmentao, conceitualizao e solidificao da experincia. A mente comum fica incessantemente mudando, presa impotente das influncias externas, das tendncias habituais e dos condicionamentos. Os mestres comparam sem a chama de uma vela diante de uma porta aberta, vulnervel a todos os ventos circunstanciais.

Vista de certo ngulo, sem vacilante, instvel, vida, e se envolve infinitamente nas coisas dos outros; sua energia se consome projetando-se para o exterior. Penso nela as vezes como o feijo saltador mexicano, ou como o macaco pulando irrequieto de galho em galho de uma rvore. Vista por outro lado, entretanto, a mente comum possui uma estabilidade falsa e amortecida, uma inrcia presunosa e auto protetora, uma calma de pedra em seus hbitos arraigados. Sem astuciosa como um poltico corrupto, ctica, desconfiada, especialista em truques e trapaas, engenhosa como escreveu Jamyang Khyentse Nos jogos do engano. dentro da experincia dessa catica, confusa, indisciplinada e repetitiva sem, dentro dessa mente comum, que vez aps vez ns passamos por mudana e morte. E existe a natureza mesma da mente, sua essncia mais profunda, que absoluta e intocada pela mudana ou pela morte. No presente ela est oculta dentro de nossa prpria mente, nossa sem, envolvida e obscurecida pela disparada correria mental dos nossos pensamentos e emoes. Tal como as nuvens podem ser alteradas por uma forte rajada de vento, revelando o sol brilhante no cu aberto, assim tambm, sob certas circunstncias especiais, alguma inspirao pode revelar-nos vislumbres dessa natureza da mente. Esses vislumbres tm diferentes profundidades e graus, mas cada um deles para alguma luz de entendimento, significado e liberdade. Isso porque a natureza da mente a prpria raiz da compreenso. Em tibetano damos a ela o nome de Rigpa, uma conscincia primordial, pura, original, que ao mesmo tempo inteligente, cognitiva, radiante e sempre desperta. Poder-se-ia dizer dela que o prprio conhecimento do conhecimento. No se cometa o erro de imaginar que a natureza da mente uma exclusividade da nossa mente. Ela de fato natureza de tudo. Nunca demais repetir que realizar a natureza da mente realizar a natureza de todas as coisas. Os santos e msticos ao longo da histria sempre adornaram suas realizaes com diferentes nomes, a que atriburam diferentes faces e interpretaes, mas o que eles basicamente experimentaram foi a natureza essencial da mente. Cristos e judeus a chamam de Deus, os hindus referem-se ao Eu, a Shiva, a Brahma e a Vishnu; os msticos sufis falam de Essncia oculta, os budistas na Natureza Bdica. No corao de todas as religies existe a certeza de que h uma verdade fundamental, e de que esta vida uma oportunidade sagrada para evoluir e compreend-la melhor. Quando falamos Buda pensamos naturalmente no prncipe indiano Sidarta Gautama, que obteve a iluminao no sexto sculo antes de Cristo, e que ensinou o caminho espiritual seguido por milhes de pessoas em toda a sia, hoje conhecido como budismo. Buda, no entanto, tem um significado muito mais profundo. Refere-se a uma pessoa, qualquer pessoa, que despertou completamente da ignorncia e abriu-se para o seu vasto potencial de sabedoria. Um Buda algum que terminou definitivamente com o sofrimento e a frustrao, e

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descobriu uma felicidade e paz permanente e imortal. Mas para muitos de ns, nesta era de ceticismo, esse estado pode parecer uma fantasia ou um sonho, uma conquista muito alm do nosso alcance. importante lembrar sempre que o Buda era um ser humano, como voc ou eu. Ele nunca reivindicou divindade; apenas sabia que tinha natureza bdica, a semente da iluminao, e sabia que todo mundo tambm a tem. Essa natureza bdica simplesmente o direito inato de todo ser senciente, e eu sempre digo: Nossa natureza bdica to boa quanto a de qualquer Buda. Essa foi a boa nova que o Buda trouxe para ns de sua iluminao em Bodhgaia, que tantas pessoas consideram to inspiradora. Sua mensagem - que a iluminao est ao alcance de todos - traz consigo uma enorme esperana. Atravs da prtica, todos ns tambm podemos despertar. Se isso no fosse verdade, incontveis indivduos at os nossos dias de hoje no teriam atingido a iluminao. Diz-se que quando o Buda se iluminou, tudo o que ele queria era mostrar aos demais a natureza da mente, e compartilhar integralmente o que havia realizado. Mas em sua infinita compaixo ele tambm viu, com tristeza, como seria difcil compreendermos. Pois embora tenhamos a mesma natureza interior do Buda, no a reconhecemos de to envolvidos e encerrados em nossa mente individual comum. Imagine uma jarra vazia. O espao de dentro exatamente o mesmo que o espao de fora; apenas as frgeis paredes da jarra separam um do outro. Nossa mente bdica est encerrada dentro das paredes da mente comum. Mas quando nos tornamos iluminados, como a jarra se quebrasse em pedaos. O espao interno se funde imediatamente com o espao externo. Eles se tornam um s: nesse exato momento percebemos que nunca estiveram separados nem foram diferentes; na verdade, foram sempre o mesmo.
Do O LIVRO TIBETANO DO VIVER E DO MORRER - Sogyal Rinpoche

Devido caracterstica da mente vazia, existe o surgimento no-obstrudo da mente. Esta compreenso no-obstruda que se chama de clareza ou luminosidade da mente. No reconhecendo a existncia no-condicionada da mente, temos a noo de "objeto" ou "outro" e nos fixamos nisto. A existncia da mente livre de surgimento e desaparecimento, de obstrues e sensaes, e de fixao em um ponto. Assim, a natureza da mente a inseparabilidade entre luminosidade e vazio. Quando falamos em termos de sabedoria suprema ou verdade absoluta, falamos desta inseparabilidade. No estamos falando de nada fora da prpria mente. Tal natureza a natureza de todos os fenmenos. Assim, focando o ponto de vista confuso, vemos imagens externas e jogos projetados pela mente. Do ponto de vista da oniscincia da mente, ter a compreenso da mente significa ter-se a compreenso de todas as coisas. Mas como j mencionei, no conseguimos reconhecer esta natureza da mente. O no-reconhecimento da natureza da mente, que est livre de ponto de referncia, condicionamentos, limitaes, deve-se ao apego dualstico. A causa principal de nossa confuso so nossas tendncias habituais e o apego aos trs venenos: ignorncia, raiva-dio, desejo-apego. A ausncia de entendimento da mente a ignorncia. Em oposio ao entendimento da luminosidade e vazio, temos o ego, o outro e os objetos. Isto ignorncia. Assim, temos a viso distorcida e pervertida da realidade. devido ignorncia (eu e outro, coisas), que originam-se os demais venenos, raiva-dio e desejo-apego. O apego a eu, meu e coisas-minhas leva agresso aos outros l fora. Este o mundo pelo qual a mente funciona. A mente apegada e os objetos so o mesmo. Chama-se de dupla fixao dualstica a noo de ego prprio e ego dos outros e das coisas. Usualmente, a mente internamente influenciada e condicionada por estes trs venenos. Assim vivemos. Somos cativados magicamente por estas trs tendncias. Assim nossa mente opera, e assim subjuga nosso corpo, gestos e fala escravido. Deste modo, nosso corpo, mente e fala capitulam aos trs venenos, havendo a expanso destas aes e energias-de-hbito. Isto o que se diz no ter controle sobre nossa mente. Ter controle reconhecer a natureza da nossa mente que fica sempre ocupada em nossas tendncias habituais. A prtica do Dharma o afastamento ao apego egosta, ou seja, a prpria libertao. Mas, devido a estarmos apegados ao egosmo e dualismo, no h esperana de libertao da confuso e sofrimento.

Todos tm a possibilidade da liberdade completa que no gozamos hoje. Neste estado atual, ainda estamos na experincia de sofrimento. Enquanto tivermos a mente consciente, a experincia de iluminao no estar separada da mente iluminada. Devido ao dualismo, no somos capazes de reconhecer isto.

A NATUREZA DA MENTE E A PRTICA DO DHARMA Jamgon Kongtrul Rinpoche


A fixao dualstica separa sujeito e objeto. Nossa qualidade bsica o vazio, a ausncia de forma, qualidade ou ponto de referncia. Quando no reconhecemos a caracterstica de nossa mente, ficamos presos mente dual.

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No treinamento no deve haver ego A prtica do Dharma no algo superficial como ter uma determinada experincia sensorial, etc., isto tambm apego. Vises ou sensaes, fora do comum ou no, no so o objetivo. Isto seria infindvel e, conduzido pela insatisfatoriedade, levaria a incessantes buscas sensoriais. Assim, a profundidade do ensinamento do Dharma dirigese natureza-raiz dos problemas da nossa mente. Para que possamos ter a condio de libertarmo-nos dos padres habituais, temos que superar vrios estgios do caminho. Ao incio, temos o Teravada, onde a nfase disciplina, estabilidade da mente, plena ateno e a inexistncia de um ego pessoal. No Mahayana a nfase mais abrangente, onde se v a ausncia de ego de todas as coisas tambm. O termo yana significa elevar e sustentar, ento Mahayana significa a grande elevao, a grande sustentao e transporte para cima. Sua responsabilidade tambm auxiliar a sustentao dos outros. O ponto bsico a experincia de bondade amorosa e compaixo. No treinamento no pode haver ego. H muita literatura que evidencia a compreenso da ausncia de ego de coisas e seres, a dupla-ausncia-de-ego. No entanto, sem a vivncia no adianta a compreenso intelectual. A crena no til, sem a vivncia isto tambm transforma em apego egico. necessria a abordagem analtica, e ento se entende e se tem confiana, mas a h apego ao entendimento e ele no produz resultados. Mesmo aps o procedimento de anlise, os padres habituais de comportamento e pensamento continuam a funcionar. O benefcio relativo e temporrio. O benefcio real s pode vir pela experincia da ausncia-de-ego. Atualmente, tudo o que fazemos problemtico, pois mesmo que traga benefcio relativo, traz acmulos de tendncias. O essencial ento bodhicita, a unio da prtica da mente altrusta e totalmente abrangente de todos os seres, com a prtica da compaixo que a conscincia da dor e das causas da dor em todos os seres sensoriais. Cultivar bodhicita no encontrar ou criar o que no se tem. Temos o potencial da bondade amorosa. Temos esta habilidade, mas desenvolvemos tais hbitos contrrios que isto fica oculto. A a razo de cultivar a compaixo amorosa. Desenvolvendo bodhicita, percebe-se que h a bodhicita relativa e a bodhicita absoluta. Na bodhicita relativa existe objeto e esforo, h aspirao, inteno, ao. Aspirao e inteno ocorrem quando mente tem a compreenso de ser um indivduo de mover-se para a felicidade dos outros. E ter aspirao de eu ser capaz de levar os outros a e a

iluminao e liberdade. Podemos e devemos ter esta aspirao, desde que este corao quente no se motive de uma forma apenas intelectual. Ao olharmos os outros, devemos lembrar o que vemos quando olhamos a ns mesmos. No queremos sentir conflito nem sofrimento e, como os outros, tambm queremos felicidade. O seres sensoriais so caracterizados por isto, so os que se movem na busca da felicidade, sensaes, etc. No sabemos como nos conduzir com liberdade frente a isto, nem eles. Estamos todos imaginando que com a mente dualstica podemos fazer progresso, mas, em verdade, terminamos por apenas trazer mais sofrimento. Quanto maior for a bodhicita da aspirao, maior ser a bodhicita da ao. Ao-bodhicita tudo o que se fizer de benefcio aos outros dentro de uma viso abrangente. Todas as aes so voltadas a esta ou aquela pessoa, mas tm resultados mltiplos e abrangentes. Normalmente, nossas vidas so regidas por medo e pnico. A ao dos bodhisatvas, os que praticam bodhicita, envolve as seis perfeies, os seis paramitas: generosidade (Dana), disciplina (Sila), pacincia (Kshanti), zelo (Virya), meditao (Dhyana-Samadi) e a sabedoria (Prajna). Assim, temos que treinar nossa mente para juntar o aspecto de ao e aspirao de bodhicita em nossa vida. Na vida diria, atravs da ateno plena e prtica formal, chega-se a. Treinando a bodhicita relativa chega-se bodhicita absoluta. Atualmente s podemos praticar a bodhicita relativa e isto envolve esforo, empenho e por isto limitada. Quando se tem experincia de bodhicita automtica, esta sem esforo. A bodhicita absoluta espontnea e sem esforo, a experincia conjunta do vazio da mente incondicionada e de compaixo. Budhas e bodhisatvas tm a experincia de bodhicita, e via isto que podem operar sem esforo e sem causae-efeito, para auxiliar os outros. Para que possamos ajudar ao mximo a ns e aos outros, devemos cultivar o corao bondoso e amoroso. Ser capaz de estender a mente que cuida os outros, isto o que traz os maiores benefcios. Bondade o maior benefcio, hoje, no futuro, para ns e para todos os que forem afetados por ela. Normalmente, nossas vidas so regidas pelo medo e pnico, e temos a impresso que a coragem resolve; ela mesma, no entanto, o medo que temos. A verdadeira ausncia de medo s surge via bondade amorosa incondicionada e compaixo. Quando h total e incondicionada bondade amorosa, isto a libertao do medo e da ansiedade.

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Bodhicita o caminho da paz Todo ns deveramos cultivar sempre um corao bondoso e amoroso, pensando melhor sobre ns mesmos e sobre os outros, doando-nos aos outros. A base das boas aes o bom corao, essencial para o verdadeiro esprito de desenvolvimento, e base para o duplo benefcio de si e dos outros. Devido ausncia desta bondade o desenvolvimento espiritual no leva essncia. Perde-se a o verdadeiro aspecto do caminho espiritual. Mesmo que no se entenda tudo o que foi falado aqui, as pessoas conscientes devem entender que isto o melhor para ns e para os outros. Como o ser humano consciente tem a capacidade de discernir, deve ser capaz de chegar bondade genuna. Para trazer a bondade nossa existncia, tanto no nvel pessoal como no nvel planetrio, falamos sempre de nossa preocupao com a paz e harmonia, e aqui, paz e harmonia no devem ser entendidas como objetos de acordos entre partes em conflito, mas temas pessoais de cada um. Bodhicita o caminho da paz e podemos despretensiosamente gerar harmonia ao redor bondade amorosa que levada aos outros sem expectativas. Para isso temos que comear por ns prprios e pela forma adequada, pois, no fazemos assim, acusamos os outros pela ausncia de paz e esperamos que a paz nos chegue externamente e que ns sejamos cobertos de paz. Isto nos trar no pazmas pedaos (risos...). (n.e.: Sua Eminncia aqui brincou com o som das palavras da lngua inglesa peace e pieces.) Essencial ento a transmisso, a iniciao, como meio de passar o conhecimento, permisso de prtica e bnos; a forma de comunicar apoio e estmulo para que todos sigam este caminho. Perguntas da platia -Frente a um mendigo bbado que pede dinheiro, como devemos agir? O tipo de motivao o que importa. O efeito depende da motivao de sua ao. Boa motivao somada ao discernimento essencial. Discernimento entendermos o absoluto e no o relativo. A pureza da motivao o ponto. -Os Tulkus so reencarnao de qu? Sempre que se algum realizado e encarnado, no ocorre isto porque se um ego. Ego significa apego noo de que algo realmente existe, e isto (um ego) no tem existncia prpria; no pela existncia de um ego que h reencarnao. No ensinamento budista no se diz que o ego tem que ser eliminado, mas se nega sua prpria existncia absoluta. Isto significa libertarmo-nos da falsa viso que alimentamos. No uma posio, mas uma atitude de viso. Os

seres nascem involuntariamente por condicionamentos a suas tendncias habituais; a distoro predominante se tornar sua realidade. devido continuidade da conscincia e carma que voc nasce. J o renascimento dos seres iluminados voluntrio, no depende do carma, a escolha consciente e deliberada. A importncia de tomar refgio (Palavras do venervel Kempo Kata Rinpoche, Rio de Janeiro, dezembro, 1988) Tomar refgio com o Budha como estabelecer um relacionamento com um mdico. Um mdico competente pode ajud-lo. O ensinamento, o Dharma, o medicamento, a Sangha so os enfermeiros que sabem quando e como se deve tomar o remdio e ajudam para que seja efetivamente usado. Nenhum deles necessrio aps a iluminao ou cura. Nem o Budha, nem o Dharma, nem a Sangha so mais necessrios ento. Na ocasio do refgio assumimos uma disposio muito importante, a de que desde esse momento at a iluminao completa, faremos esforos e permaneceremos refugiados no Budha, da mesma forma que uma semente at que se abra em flor. A motivao para isso capacitar-se a prestar benefcio a todos os seres sem exceo e no apenas para seu benefcio temporrio, mas para o bem-estar absoluto. A a finalidade de tomar refgio. H no refgio um sentido de alegria, de que a vida dos seres pode ser preciosa e significativa, particularmente por receber os ensinamentos de um mestre to realizado como Sua Eminncia Jamgon Kongtrul Rinpoche. Vocs tm grande fortuna, esta situao no ocorre por acaso, vocs a merecem, tm o mrito necessrio, seja atravs de contatos anteriores com o Dharma, seja atravs de virtudes meritrias crmicas.
(*) Esta a transcrio da terceira palestra proferida por Sua Eminncia Jamgon Kongtrul Rinpoche III no Rio de Janeiro, em dezembro de 1988, a convite da Ordem Monstica Karma Teksum Chohorling. Sua fala foi traduzida para o ingls por intrprete tibetano, sendo transcrita e vertida para o portugus pela e equipe de Bodhisatva e revisada por Anila Karma Tsultrim Palmo.

A ILUMINAO A META A MEDITAO O CAMINHO


Voc o Buda, voc a verdade. Ento porque no sente isso? Por que no conhece isto muito bem? Por que existe um vu no caminho, que o apego s aparncias, como por exemplo, a convico de que voc no Buda, de que voc um indivduo separado, um ego. Seno puder remover este vu de uma s vez, ento ele ter que ser dissolvido gradualmente. Se voc conseguir enxergar atravs dele, totalmente, mesmo que apenas por um instante, ento poder fazer isso novamente a qualquer momento.

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Onde quer que esteja, o que quer que esteja diante de voc, de qualquer forma que as coisas se apresentem; simplesmente retorne esta clareza e abertura espaosas e sempre presentes. Kalu Rinpoche

Quando praticamos a meditao, o que fazemos equivale a descascar as camadas da persona. Ns continuamos a descascando, camada por camada, cada vez mais, em direo ao centro, trazendo superfcie e soltando, um aps o outro, os muitos rostos que apresentamos ao mundo e a ns mesmos. Se ns no somos os nossos pensamentos, ento quem somos? Quem esta pessoa que tenta meditar? Quem o experimentador que experimenta? nossa mente, nosso corpo, nossa alma, nosso esprito? A grande questo esta, a questo da identidade. A maioria dos meditadores traz consigo uma aspirao comum: experimentar as coisas diretamente como so, no momento presente. Agora o nico lugar onde podemos estar. Tanto as lembranas quanto os planos ocorrem no momento presente. Na meditao ns voltamos sempre a este presente que o nico, despertando gradualmente para a verdade de quem e do que somos. Ns sabemos que no podemos fugir, que precisamos voltar sempre. Respiramos, praticamos a ateno plena e descascamos camadas e mais camadas. Cada vez mais fundo. Vendo os nossos estados mentais, soltando o que nos prende, desmascarando, descascando, at finalmente chegar ao estado original, no processado, o estado natural, o ser genuno. Esta a natureza bdica, a natureza verdadeira - a mente natural. O Buda interior est desperto. Simplesmente ser - em meio a todo o fazer, o atingir e o vir-a-ser. Este o estado natural da mente, nosso estado original e fundamental de ser. a natureza bdica autntica. como o reencontrar o nosso equilbrio. Mente grande / mente pequena. Para nos ajudar a compreender que no somos aquilo que pensamos, os ensinamentos de Buda fazem uma distino entre o que chamado de Grande Mente, ou Mente Natural, e a mente pequena ou mente comum e iludida. A mente pequena ou iludida a mente habitual, barulhenta, imprevisvel e constantemente fora de controle. a nossa mente finita, conceitual, racional, discursiva, pensante. A mente iludida tem muitos impulsos e necessidades, ela deseja muitas coisas. Est quase sempre confusa, atravessa flutuaes constantes de nimo e muito inquieta. Fica com raiva, deprimida ou hiper-ativa. Alguns textos tradicionais antigos chamam esta mente pequena de mente de macaco, e a descrevem como um cavalo selvagem e indomvel, ou ento como um pequeno macaco simptico, mas totalmente catico, pulando de rvore em rvore, procurando satisfao nos lugares errados. O que se quer dizer com Grande a natureza essencial da

mente. isto que chamamos de natureza bdica ou mente natural. Esta a nossa verdadeira natureza - a conscincia pura e ilimitada que reside no corao, e que parte integrante de todos ns. O Buda a descreveu como imvel, clara, lcida, vazia, profunda, simples (descomplicada) e em paz. Na verdade, no aquilo que chamamos habitualmente de nossa mente. a natureza luminosa e mais fundamental no mago de nosso ser. Isto rigpa, o cerne da iluminao. a nossa cota de nirvana aqui na terra. O Dogchen ensina que tudo o que precisamos fazer para nos tornarmos iluminados o reconhecer e repousar nesse estado mental natural. No zen eles chamam isto de mente original. a percepo crua, nua, e no algo que aprendemos ou fabricamos. Isto o Buda interior a presena perfeita na qual podemos confiar. Despertar para esta mente natural, esta natureza bdica, sobre o que a meditao se ocupa. Mantendo a viso panormica: Lembrando-se do quadro maior A Grande Perfeio Inata combina a viso iluminada, a meditao e a ao. Com uma viso to larga e aberta quanto o infinito cu luminoso; A meditao to inabalvel quanto uma montanha imponente; A ao to espontaneamente livre e desimpedida quanto s ondas do oceano, O resultado a realizao da mente natural A Grande Perfeio Inata. Cano de alegria yogue, da tradio oral Dzogchen. Quando os mestres Dzogchen falam em permanecer na viso, o que querem dizer reconhecer o estado natural da mente, a natureza bdica, e repousar nesta percepo lcida. Isto implica uma imediao espontnea e uma conscincia sem separaes ou escolhas. Esta viso ampla, ou panormica, significa ser capaz de viver as coisas como so, com clareza total. Essa viso, ou viso superior, no distorce. Ela totalmente aberta e sem julgamentos. Quando permanecemos com a viso, no tentamos manipular ou alterar a verdade do que . Um espelho no escolhe o que reflete. Da mesma maneira, a medida que os objetos surgem na mente, eles simplesmente aparecem, sem distores nem correes, no espelho lmpido da conscincia. Com esse tipo de viso, ns nos lembramos do todo Dzogchen, a Perfeio Natural das coisas justamente como so. Na meditao bsica, praticamos a ateno plena respirao. O treinamento Dzogchen mais avanado; ele nos ensina como estar despertos e unos com o que . Na prtica, Dzogchen, levamos conosco aonde quer que formos, nossa conscincia sem separaes, para que cada momento seja um momento de ateno plena, um momento de realidade, de liberdade e iluminao. Como disse

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um mestre zen: A eternidade um nico instante, e esse instante agora. Acorde para ela!. Isso pode soar esotrico, mas na verdade um ensinamento muito prtico. [...] Tudo o que se tem a fazer permanecer com a viso. Este ensinamento introduz uma forma de manter a perspectiva maior em mente e ao mesmo tempo fluir com a grande corrente da realidade, sem ficar preso nos redemoinho da vida. Quer voc esteja praticando a meditao formal ou dando banho no cachorro da famlia, preserve sua mente natural, permanea consciente e desperto, em vez de se deixar carregar por pensamentos e projees. So todos apenas aparncias ilusrias. Se voc puder manter esta viso, ento a meditao em ao se desenvolver espontaneamente, e haver menos separao entre a prtica religiosa formal e os atos mundanos da vida cotidiana. Ns vivemos na iluso e na aparncia das coisas. Existe uma realidade. Quando voc compreender isto, ver que voc no nada. E no sendo nada, voc tudo. s isso. Kalu Rinpoche

necessrio, no incio, confiar no ensinamento quintessencial de um Lama que (possui) a experincia da realizao. Se no penetrarmos (na experincia do) ensinamento do Lama, toda a perseverana e o esforo consagrados meditao equivalero a disparar uma flecha na escurido. Por esta razo, renunciem a todas as aproximaes corrompidas e artificiais da meditao. O ponto crucial de colocar (sua conscincia) no estado no-fabricado3, instalado em si-mesmo; o rosto da sabedoria sem vu que distinto do envoltrio da mente (quer dizer daquela que se identifica). Reconhecendo (esta sabedoria), atingimos o ponto essencial. O sentido de permanecer desde o incio o estado natural, no-fabricado. Tendo desenvolvido a convico ntima de que tudo o que surge a essncia do Dharmakaya 4, no rejeitem (este conhecimento). (Deixar-se levar) pelas explicaes discursivas (sobre o tema da via), como correr atrs de um arco-ris. Quando as experincias meditativas se manifestam como conseqncia da conscincia lcida do nobre estado no-fabricado, no por meio indireto de uma concentrao exterior (mas de preferncia) mantendo a no-ao5. Estupenda, (a maneira como) chegamos este conhecimento! II No momento bem-aventurado em que (atingimos) o estado intermedirio A constncia do estado inabalvel mantida pela lembrana do estado espontaneamente estabelecido da mente-em-si. Se colocar neste estado suficiente. (Se obstculos so produzidos) pelas nuvens que se elevam da anlise mental que cria a distino entre o sujeito e o objeto da meditao. (Lembremo-nos) ento da natureza da mente que desde o incio no-fabricada a mente-emsi, vasta como o cu. (Para) relaxar, libertemo-nos da estreiteza e dissipemos o apego (esses conceitos). O conhecimento espontneo estabelecido no consiste em pensamentos que fluem em todas as direes. Ele vacuidade lmpida e radiante, distinta de toda avidez mental. (Este estado) no pode ser descrito por exemplos, smbolos ou palavras. Percebemos diretamente a conscincia (ltima) por meio da sabedoria do discernimento. O nobre estado da conscincia lcida, imparcial, vazia no mudou, no muda e no mudar. (Ela ) nosso prprio rosto, mascarado pelas impurezas dos conceitos repentinos, diversas vagabundagens quimricas. Como triste! Que ganharemos em nos prender a uma miragem? Qual o objetivo de perseguirmos esses sonhos diversos?

O BUDHA NO EST MAIS DISTANTE QUE A PALMA DE NOSSA MO.


(Extrato do livro Le Yoga du Rve de Namkha Norbu Rinpoche) Traduzido do tibetano por Khenpo Palden Sherab, Khenpo Tswong Dongyal, Deborah Lockwood, Michael Katz. Traduzido para o portugus por Karma Tenpa Dargye.

Nota do editor: o texto seguinte que trata da via dzogchen, traduzido aqui pela primeira vez. O autor, o grande mestre de meditao Mipam Rinpoche (1846-1914), tentou mostrar a verdadeira natureza da mente.

I Ensinamento Quintessencial sobre o tema da Mente; O Budha no est mais Distante do que a Palma de Nossa Mo. Inclino-me diante de Padmasambhava. E diante do ilustre Lama que a emanao do ser de sabedoria Manjushri 1 (e semelhante a) todos os budhas seus filhos. Em ateno queles que desejam (aprender) a meditao (sobre) o reconhecimento do sentido profundo da mente, Eu vou explicar brevemente o incio da via dos conselhos do corao2.

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De que serve agarrar-se ao espao? Por conceitos variados, colocamos a cabea ao contrrio. Coloquem de lado essa falta de sentido esgotante e detenham-se na esfera primordial. O verdadeiro cu (saber) que samsara e nirvana no so mais que uma exibio ilusria. Mesmo que existam exibies muito variadas, consideremos que elas tm o mesmo sabor. (Ter-se estabelecido) em uma relao ntima com a meditao permite lembrar-se da conscincia semelhante ao cu; Que conscincia nua, situada em si mesma, vibrante, livre dos conceitos. (A mente natural) est alm do conhecimento ou do no-conhecimento, da felicidade ou do sofrimento. A felicidade nasce (deste) estado de relaxamento/repouso total. Ento, no movimento ou na imobilidade, no ato de comer ou de dormir, conheceremos permanentemente este estado, e tudo a via. (Assim), vigilncia [ateno] designa esta conscincia semelhante ao cu. (E mesmo) no perodo aps a sesso de meditao (formal), elaboraremos muito menos conceitos. III Nos momentos bem-aventurados do estado ltimo, Relativamente s quatro ocasies (mover, ficar imvel, comer e dormir)6, As marcas dos hbitos tenazes, a partir das quais surgem todos os conceitos e os sopros crmicos da mente, so transformados. (Ns) possumos a capacidade de recolher-nos na cidadela da sabedoria imvel e inata. O que chamamos samsara7 nada mais que um conceito. A majestosa sabedoria livrar-se de todo conceito. Ento, tudo o que surge se manifesta como totalmente perfeito. O estado da nobre clara luz constante tanto noite como de dia. Ele diferente da distino entre se lembrar e no se lembrar. [memria] Diferente de desviar-se de seu justo lugar pelo chamado da Base fundamental que impregna toda coisa. Ento, no realizaremos nada pelo esforo. Sem nenhuma exceo, todas as qualidades inerentes s vias e as bases clarividncia, compaixo, etc. surgem espontaneamente8, Crescente como a relva que chega maturidade no vero. Liberto de apreenso e de vaidade, liberado de esperana e medo, a grande felicidade no-nascida, eterna, vasta como o cu. Essa nobre yoga (semelhante) ao Garuda ldico no cu da Grande Perfeio imparcial. Maravilhoso! Confiando no ensinamento quintessencial de um mestre, O meio de manifestar esta sabedoria da essncia do corao

realizar as duas acumulaes (de mrito e sabedoria)9 de uma maneira to ampla como o oceano vasto. Ento, sem dificuldade, (a realizao) ser colocada na sua mo. Espetacular! Em conseqncia, possam todos os seres sensveis, pela virtude desta explicao, chegar a ver Manjushri juvenil, que atividade compassiva de nossa prpria conscincia, mestre supremo, essncia do diamante (o Dzogpa Chenpo da claraluz). Tendo percebido isso, nesta vida mesma, possamos atingir a iluminao perfeita. Composto Rinpoche10 por Mipam Jamyang Dorje

Notas: 1. Manjushri: o Bodhisattva da Sabedoria. Segundo a mitologia budista, Manjushri foi, em uma encarnao anterior, o rei Amba que fez o voto de se tornar um bodhisattva para o bem de todos os seres. 2. Os conselhos do corao: o ensinamento do corao do lama. um ensinamento essencial condensado, destinado meditao e apresentado pelo lama aos seus discpulos de corao. 3. O estado no-fabricado: a conscincia que surge no instante da percepo; uma pura presena que aparece sem modificao, no engendrada por causas. Para mais detalhes, ver The Cycle of Day and Night, de Namkha Norbu. 4. Dharmakaya: dharma significa a totalidade da existncia; kaya esta dimenso. A base essencial do ser cuja essncia a claridade e a luminosidade e no seio da qual todos os fenmenos so percebidos como despidos de existncia intrnseca. 5. A experincia meditativa se manifestando por intermdio da no-ao: a meditao do Dzogchen no-conceitual e realizada simplesmente pelo reconhecimento sem esforo de nossa prpria natureza verdadeira, no condicionada. A ao ou o esforo para realizar a meditao so contrrios presena relaxada que caracteriza a prtica dzogchen. 6. Mover-se, permanecer imvel, comer e dormir: as quatro atividades, englobando todas as aes possveis, no meio das quais um praticante dzogchen tenta manter sua conscincia lcida. 7. Samsara: existncia cclica marcada pelo nascimento, a velhice, a doena, a morte e o renascimento. Os seres sensveis, dominados pelo desejo, a ira e a ignorncia, continuam a migrar atravs dos seis mundos do samsara (o mundo dos deuses, dos semi-deuses,, dos humanos, dos animais, dos espritos famintos, e dos seres infernais) segundo seu carma. 8. Qualidades inerentes que surgem espontaneamente: como conseqncia natural da meditao dzogchen, os praticantes avanados podem desenvolver qualidades transcendentais tais como uma grande sabedoria, compaixo, a clarividncia etc. 9. As duas acumulaes: a acumulao de mrito por meio das boas aes e da sabedoria por intermdio da contemplao. Se bem que os dois sejam importantes sobre a via do Dharma, o Budha disse que se conseguimos manter o estado de contemplao (a acumulao de sabedoria) durante o tempo que preciso a uma formiga para ir da extremidade do nariz de uma pessoa a sua testa, isso seria mais benfico que uma vida inteira de acumulao de mritos pela ao virtuosa e a generosidade.

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10. Mipam Rinpoche: clebre mestre budista tibetano do sc. XIX que comeou por ser aluno de Patrul Rinpoche. Mipam foi o autor de comentrios originais sobre o dzogchen e sobre outras escrituras budistas importantes.

O solo e o que tem o solo como o espao, primordial e espontaneamente presente. como o sol, no tendo base para a escurido da ignorncia. como um ltus, no-manchado pelas mculas. como o ouro, que no muda da natureza da realidade em si. como o oceano, sem movimento. como um rio, sem interrupo. como uma presena, sem chegada ou partida. com o Monte Meru, sem se mover ou mudar.
(Citado em Naked awareness: Practical instructions on the union of Mahamudra and Dzogchen. Karma Chagme, com comentrio de Gyatrul Rinpoche, traduzido por B. Alan Wallace,

A MENTE ESSENCIAL
O rei Trisong Detsen perguntou a Orgyen Rinpoche Padmasambhava: Grande mestre, a fim de que os seres sencientes causais realizem o resultado do estado bddhico, bem no incio a viso da realizao crucial. Ento quem est dotado com a viso da realizao? O mestre respondeu: O pice de todas as vises constitudo pelas instrues essenciais e prticas para a iluminao. Todas as galxias, todos os sugatas dos trs tempos e das dez direes e todos os seres sencientes dos trs reinos so uma realidade: eles esto includos na mente essencial da bodhichitta. Isso que chamado Mente, no-criada e se manifesta de vrios modos. Bem, ento, qual a diferena entre os buddhas e os seres sencientes? Nenhuma alm de sua realizao e norealizao da Mente. Desconhecida para voc, o Buddha est presente dentro de voc. Devido falha em reconhecer a natureza essencial da mente, voc vaga entre os seis estados da existncia. Bem, ento, qual mtodo h para penetrar a Mente? Para isso, as instrues prticas de um mestre espiritual so necessrias. A assim-chamada Mente existe como uma experincia da ateno e do conhecimento. No observe a Mente externamente, mas sim internamente. Procure a Mente com a mente. Estabelea a Mente em si com a mente. Observe: onde a Mente inicialmente surge, onde ela est localizada agora e aonde ela vai ao final? Quanto a isto, observando por voc mesmo a sua Mente, nenhum lugar de origem, nenhuma localizao e nenhum destino so encontrados. No h como indicar sua natureza essencial dizendo, deste modo... Assim, no havendo exterior ou interior, e no havendo observador ou observado, a Mente a Grande Sabedoria Primordial, livre de centro ou periferia, grande, vazia, sabedoria primordial, originalmente livre e permeando tudo. A Sabedoria Primordial, que naturalmente presente em seu prprio modo de ser, no algo criado. O reconhecimento da presena da Sabedoria Primordial em voc mesmo a viso. Esforce-se para penetr-la!

editado por Lindy Steele e B. Alan Wallace. Ithaca: Snow Lion, 2000. Pg. 109-110.)

A ESSNCIA, A NATUREZA E AS CARACTERSTICAS DA MENTE Dagpo Tashi Wangyal

A essncia da mente Apesar da natureza da mente ter geralmente sido designada por estes trs termos - nominalmente, essncia, natureza e caractersticas -, elas em realidade no so diferentes da essncia da mente. O Amnayamanjari afirma: A vacuidade constitui a natureza intrnseca de todas as coisas [mentais e materiais]. A essncia dessa vacuidade no diferente do que foi designado como a prpria natureza da mente e seu modo de se manifestar. Entretanto, do ponto de vista do [aspecto mental], ela pode ser dividida em trs: essncia, natureza e caractersticas, que so identificadas de acordo [com seus aspectos]. Quanto a isto o venerado Gampopa escreveu: A essncia da mente consiste de trs aspectos: essncia, natureza e caractersticas. Sua essncia consiste do estado de claridade e no-concepo, sua natureza vazia de qualquer modo substantivo de surgimento, permanncia e cessao, e suas caractersticas referem-se s aparncias dualistas da existncia cclica [samsara] e da paz permanente [nirvana]. Novamente ele comenta: A mente consiste de natureza, essncia e caractersticas. O termo designado natureza da mente significa que em sua natureza intrnseca ela pura e no-criada, e assim abarca todos os reinos do samsara e do nirvana. O termo essncia significa o estado desperto mais interno, que desapegado do surgimento e da cessao. O termo caractersticas significa as diversas aparncias de imagens surgidas das marcas psquicas condicionadas. Je P'hagmodrupa conclui:

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Mahamudra significa [estado desperto] no-dual. Seus trs aspectos so a essncia, a natureza e as caractersticas. Essncia significa a vacuidade do surgimento, cessao ou concepo. Natureza significa lucidez no-obstruda. Caractersticas significa as diversas aparncias. Nos nveis do samsara e do nirvana. A essncia e a natureza da mente so afirmadas como sendo idnticas em realidade. O aspecto da mente idntico com suas caractersticas. Isto afirmado por Je Rangjungpa [Karmapa III]: A essncia [da mente] vazia, sua prpria natureza lcida E seu aspecto consiste de aparncias diversas e incessantes. A essncia da mente , desde o incio, vazia de qualquer surgimento, permanncia ou cessao substantivos. No maculada por conceitos dualistas dos agregados psicofsicos da vida, pelos elementos e pelas faculdades sensoriais. Ela tem a mesma natureza daqueles fenmenos que so vazios de qualquer essncia prpria mas so uma igualdade que tudo abarca. Isto enfatizado no Guhyasamaja: vazia de todas as substncias E desapegada das discriminaes dualistas Tais como agregados, elementos e faculdades sensoriais. sem eu e igual. Esta mente no-nascida desde o incio Porque vazia por sua natureza inata. Referindo-se essncia da mente, o Bodhichittavivarana explica: As mentes iluminadas [bodhi] dos buddhas No so nubladas por qualquer viso de dualidades - O eu e os agregados da vida Porque as caractersticas destas mentes So vazias em todos os tempos. Como afirmado anteriormente, quando olhamos e examinamos completamente a natureza intrnseca da mente, no encontramos qualquer base substantiva. Ao invs disso, experienciamos que o processo analtico est se aquietando ou se apagando. Este estado descrito como sendo a realidade ltima, a vacuidade que tudo abarca, que intrnseca em todas as coisas e em todos os tempos. O Satyadvaya afirma: A aparente realidade aparece como tal Mas [vista como sendo] vazia de qualquer substncia Quando sujeita investigao lgica completa. Esta descoberta [da vacuidade] representa a verdade absoluta Que inerente em todas as coisas e em todos os tempos.

Essa vacuidade intrnseca da mente na verdade a vacuidade de todas as coisas, que abarca todas as aparncias e existncias do samsara e do nirvana. Aryadeva comenta: Uma substncia representa a essncia de todas as outras substncias; Todas as outras substncias representam a essncia de uma substncia. Aryadeva tambm diz em seu Chatuhshataka: A vacuidade de uma coisa Representa a vacuidade de todas as coisas. O Satyadvaya declara: No h diviso qualquer na vacuidade, Nem mesmo no menor grau.

A natureza da mente O Ashtasahasrika Prajnaparamita Sutra ensina: A natureza da mente consiste da claridade luminosa, Que a natureza intrnseca do Tathagata. H muitas passagens como esta que descrevem a natureza da mente como sendo uma claridade luminosa. O termo claridade luminosa significa que pura, no-maculada por quaisquer pensamentos discriminadores, tais como surgimento, permanncia ou cessao. Nomaculada [por quaisquer mculas mentais] e desapegada das partculas dos agregados, ela permanece imutvel por todo o tempo, como o espao, ou mesmo inseparvel da natureza do espao. O Upaparipriccha explica: A mente em sua natureza pura e luminosa. no-substantiva, no-maculada e desapegada de quaisquer partculas subatmicas. O Uttaratantra diz: Esta claridade luminosa, sendo a natureza da mente, imutvel, como o espao. O Jnanalokalamkara Sutra elabora: [Buddha:] Manjushri, a iluminao por sua natureza inata consiste de claridade luminosa, por que a natureza intrnseca da mente luminosamente clara. Por que ela assim designada? A natureza intrnseca da mente desapegada de qualquer mcula interior e igual, ou possui, a natureza do espao, enquanto abarca o espao atravs de suas caractersticas idnticas. Por todas estas razes ela designada como sendo claridade luminosa.

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O Vairochanabhisambodhi observa: A natureza da mente pura, porm no pode ser concebida dualistamente como sendo externa, interna ou intermediria. E novamente diz: O que quer que seja a natureza do espao a natureza da mente. O que quer que seja a natureza da mente a mente da iluminao. Por esta razo a mente, a expanso do espao, e a mente da iluminao so no-duais e inseparveis. O Guhyasamaja explica: J que todas as coisas em sua natureza so luminosamente claras, Elas so puras desde o incio, como o espao. Sendo assim, alguns meditadores no-sbios, quando experienciam qualquer tipo de claridade interior, consideram-na como sendo a claridade luminosa da mente e at mesmo a assumem como sendo radiante como a luz solar. Este um erro muito srio pois, como provado por citaes anteriores, o termo claridade luminosa tem sido usado para simplesmente significar que a mente de pureza intrnseca, que no maculada pelos pensamentos discriminadores ou aflies emocionais. Se a natureza da mente se constitusse de qualquer coisa radiante e colorida, a mente teria de ser uma luz e teria uma cor. Ento a doutrina [buddhista] que afirma a natureza da mente como sendo pura, isto , desapegada de qualquer essncia prpria, estaria errada. Bem, ento, quando certas experincias nas quais yogis percebem o prprio estado desperto comu a prpria claridade como se fosse uma manifestao psquica, uma luz interior que at mesmo ultrapassa as aparncias, ou uma cor ou luz normais? Naropa esclarece isto no Drishtisamkshepta: Todas as coisas da aparncia e da existncia No existem separadas do prprio estado desperto Pois as coisas aparecem e se cristalizam Assim como, por exemplo, a mente experiencia O seu prprio estado desperto. E novamente ele diz: Este prprio estado desperto desapegado da discriminao; Ele se manifesta enquanto sendo intrinsecamente vazio; Sendo vazio ele se manifesta. A aparncia e a vacuidade so, portanto, inseparveis. Elas so como o reflexo da lua na gua. Tal [experincia dos msticos] simplesmente o despontar interior da lucidez e estado desperto

da mente. Apesar desta experincia interior ser correntemente designada como estado desperto para o objeto prtico da contemplao, ela est ainda no nvel da dualidade e como tal no pode ser um estado desperto real porque no a vacuidade suprema de todas as formas, nem o poder que tudo permeia. O grande comentrio sobre o Kalachakra [o Vimalaprabha] explica: O que, ento, o estado desperto? A resposta que o estado desperto, assim designado, o estado desperto mais interno de um tipo nodiscriminativo. a vacuidade suprema de todas as formas. Alm de ser um estado desperto imutvel e extasiante, ele transcende todos os conceitos. Este estado desperto o mestre da causa e efeito. A causa e efeito esto nele como a luz e calor do fogo. O Manjushrinama Sangiti descreve o estado desperto: o estado desperto que tudo conhece, completo e absoluto. Como tal ele transcende o reino da conscincia. E novamente diz: Ele compreende tudo, a si mesmo e os outros. Por esta razo Je Drikhungpa diz: O que conhecido como o grande selo este estado desperto mais interior. Todas as formas de estado desperto mostradas aqui como objetos de meditao deveriam ser entendidos luz destas passagens. Mesmo assim, a percepo interior que os msticos experienciam no pode ser construda para ser o estado desperto discernidor e a lucidez intrnseca da mente. O Samdhinirmochana explica: O estado desperto discernidor est no estado desperto no-dual. O Guhyachintya Tantra afirma: Abandonando o eternalismo e o nihilismo, O surgimento e a cessao, e outras vises extremas, A mente atinge o estado desperto transcendente Que desde o incio tem sido desapegado de quaisquer distores dualistas. O significado disto est realmente alm de uma dimenso conceitual. Assim o significado de estar desperto [ou de ter insight em] cada aspecto da realidade afirmado como sendo no-dual e alm de uma dimenso conceitual. O significado da lucidez intrnseca da mente foi explicado anteriormente. As caractersticas da mente A pureza intrnseca da mente foi nublada por uma mcula transitria. A confuso resultante distorceu a conscincia de seu estado natural. Atravs de sua interao com a discriminao fundamental

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emergiram os seres sencientes das seis esferas existenciais, com sua [capacidade de experienciar] prazer e misria transientes. Quando as mculas so eliminadas, a natureza intrnseca da mente realizada e o processo interativo da auto-realizao completado, atinge-se a iluminao da realidade absoluta, para que suas manifestaes supremamente ilusrias apaream para o benefcio dos seres sencientes. O Drishtisamkshepta comenta: Alas, os seis nveis de seres sencientes so Emanaes das mentes deludidas. Atravs do reino infinito do espao Eles vagam na misria e deluso inimaginveis. E novamente este texto aponta: Lo! Das mentes imaculadas emergem Emanaes em formas sublimes. Aparecendo como os reinos puros E como as assemblias iluminadas em suas diversas formas, Estas emanaes maravilhosas Permeiam o infinito espao csmico! Saraha diz: A mente sozinha a semente de todas as realidades Da qual se desdobram o samsara e o nirvana. O Samputa explica: A mente maculada pela paixo e pelos outros impulsos descontrolados na verdade a mente da existncia cclica. Descobrir a lucidez intrnseca da mente na verdade a liberao. No-maculada pela luxria e impurezas emocionais, No-nublada por quaisquer percepes dualistas, Esta mente superior na verdade o nirvana supremo! Se a mente em seu estado natural pura desde o incio, ela no pode eventualmente ser maculada por qualquer impureza transitria. Se isto fosse possvel, a mente, aps ser purificada da impureza, poderia novamente ser maculada. A impureza da mente tem sido designada como transitria j que pode ser eliminada. No algo que subitamente emergiu do nada. De fato, a impureza da mente tem coexistido com a mente desde um tempo sem incio. O Uttaratantra explica-a atravs de uma analogia: A pureza intrnseca [bodhi] como o plen no ltus comum, Como gros no debulho e ouro na sujeira, Como um tesouro sob o solo e sementes nas vagens, Como uma imagem do Buddha enrolada em trapos, Como um prncipe no ventre de uma mulher comum, Como um monte de ouro abaixo da terra.

Assim, a natureza da iluminao permanece escondida em todos os seres sencientes Que esto dominados pela mcula transitria. Quanto mais a mente permanece nublada por uma mcula transitria, mesmo que o seu estado intrnseco seja puro, as qualidades da iluminao no se cristalizaro. Elas, entretanto, emergiro espontaneamente com a eliminao da mcula da mente. O Hevajra Tantra afirma isto: Todos os seres sencientes so buddhas, Eles apenas esto dominados pela mcula transitria. Eles se tornam buddhas no momento em que eliminam sua mcula. Nagarjuna expe: Apesar de a preciosa vaidurya ser sempre translcida, Se deixada no cortada, ela no brilha. Assim a realidade que tudo abarca [dharmadhatu]; Apesar de intrinsecamente imaculada, ela nublada pela mcula. Assim permanece latente no samsara Mas se cristaliza ao se atingir o nirvana. As caractersticas [da mente] so assim descritas como essas que se manifestam nas diversas formas do samsara e do nirvana. Os msticos do tempo presente experienciam at mesmo as manifestaes da mente como sendo uma diversidade indeterminvel e no-obstruda. Devido fora de suas diversas tendncias nonascidas, eles percebem as manifestaes interiores como realidades externas. Elas aparecem exatamente como designadas ou moduladas pela interao do karma e das tendncias no-nascidas dos meditadores. Mesmo que a natureza intrnseca [da mente] no mude, sua manifestao toma muitas formas diversas, como um tecido de l que transformado pelo uso de tinturas. O Lankavatara Sutra elucida: A mente em sua natureza permanece pura e lcida. Ainda assim ela se manifesta exatamente como o intelecto quer que seja, assim como um tecido de l branca transformado pelo uso de tinturas. A fim de determinar o estado real da mente e como ele se manifesta em diversas formas, normalmente se estudaria os textos explicativos sobre as oito formas de conscincia, incluindo a conscincia-fonte e as categorias mentais. Entretanto, dei aqui apenas as informaes relevantes.
(Namgyal, Takpo Tashi. Mahamudra: the quintessence of mind and meditation. Traduzido e anotado por Lobsang P. Lhalungpa, prefcio de Chgyam Trungpa. Delhi: Motilal Banarsidass, 1993. Pg. 213-220.)

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A PRTICA PRINCIPAL

A apresentao natureza da mente. Longchenpa


Do livro: La libert naturelle de lesprit [Pgs.288-293] Apresentado e traduzido do Tibetano por Philippe Cornu Traduo p/portugus: Karma Tenpa Dhargye

claridade e na ausncia de discursividade. Nesse momento, o que emerge sem que haja a apego ao exterior nem ao interior ao. Quanto liberao conforme o modo espontneo e sem objetivos, o fruto. Na realidade absoluta incriada Emerge rigpa do grande curso natural; A liberdade natural um estado de claridade sem apego, A base liberadora de Samantabhadra. Na natureza da mente, livre desde sempre, intil liberar desde o comeo; Deixemos pois ir no frescor espontneo da conscincia comum... Rigpa, vazio e luminoso, que libera espontaneamente, a grande felicidade do Corpo Triplo [Trikaya], o campo puro dos Budhas; A Base de todas as coisas o estado do Corpo absoluto Onde os antdotos corretores no so nem bons nem maus, No espelho da mente (onde se refletem) felicidade e sofrimento, O yogui praticar no dinamismo de rigpa. Tal o cume de todos os veculos, A Via suprema da essncia Adamantina, Diz o mestre, para precisar. Extirpando desse modo toda discursividade no momento mesmo de seu surgimento, permanecemos na unidade. Ento, a essncia de rigpa, a Sabedoria sem elaboraes, vazia e luminosa, surge das profundezas e nos libera espontaneamente da mente do desejo. Para os pensamentos discursivos que continuam, ela nos libera da conscincia e da noforma; limpidez e emergncia-liberao esto espontaneamente presentes no grande yoga do fluxo ininterrupto.

Todos os fenmenos do mundo aparente, do samsara e do nirvana so o prodgio mgico de rigpa, semelhantes um sonho da noite passada. O estado natural de rigpa, a essncia vazia, o Corpo absoluto; sua natureza o Corpo de felicidade e seu modo de emergncia, que aparece sob variadas formas ao sabor das circunstancias, o Corpo de manifestao. Ento, esta emergncia mesma, enquanto que processo comum da conscincia no presente, a inteno dos Budhas, a imensido espacial livre de todos os limites. O mestre diz ento: A sabedoria de rigpa, vazia e luminosa, tem por modo de emergncia manifestaes de todas as espcies ao sabor das circunstncias; Seu modo de ser no sendo de nenhum modo real, surge de si-mesmo e se libera em sua natureza, Como a gua e as vagas do oceano. Os pensamentos discursivos so desde sempre o brilho luminoso do Corpo absoluto. No h nada a meditar fora do espao absoluto. Alguns querem rejeitar os pensamentos para meditar sem discursividade, Mas liberar as aparncias como inimigas cair na iluso! O que quer que surja, fiquemos sem apego ou rejeio; A extenso da existncia fenomenal o terreno do veculo de Samantabhadra, Alm de toda considerao de meditao e de no-meditao. Um tal caminho supremo particularmente eminente! Permanecer equilibrado na conscincia do presente, considerando fixamente o frescor de tudo que surge, sem fabricar artifcios corretores e corruptores. Deixemo-nos ir completamente satisfeitos na distenso, nos relaxando; reconhecendo o que surge, permaneamos frescamente na claridade. Nos abandonando no curso natural sem nos agarrar, deixemo-nos ir espontaneamente sem apegos. Reconhecendo todos os pensamentos discursivos nascentes, a viso os libera nessa condio. A meditao consiste, neste estado, em permanecer lucidamente na felicidade, na

Como preservar (este estado) aps as sesses de prtica. Bem cedo pela manh, uniremos a quietude e a viso profunda em um estado lmpido como o cu, a Sabedoria sem discursividade nenhuma. Assumiremos os pontos chaves do corpo, e, sem mover os olhos, praticaremos. Pois assim se elevaro os recolhimentos de felicidade, de claridade e de no-discursividade, realizaremos o olho divino e os conhecimentos supra-normais (siddhis) [parapsicolgicos]. De manh, sem diferenar as projees do estado de repouso, exerceremos o dinamismo de rigpa auto-liberao instantnea, e nossa realizao da viso profunda auto-liberadora ir aumentando. Ao meio-dia, treinamos sem opinies a percepo pura de todos os fenmenos e a devoo, meditamos incansavelmente sobre o mestre, com um respeito e uma devoo extraordinrios.

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Em um estado de irrealidade, obteremos ento prontamente as realizaes supremas e comuns. tarde pensaremos nos males do samsara, os benefcios da liberao, nos convenceremos dos resultados do carma, da dificuldade de obter uma vida preciosa e plena de dons, da impermanncia da vida, e aprenderemos assim a abreviar os projetos de nossa mente. Nossa mente no abraar mais as aparncias desta vida e, para a vida seguinte, acumularemos quantidade de mritos nos aplicando com disciplina em realizar o Dharma. noite, chegaremos a igualdade na felicidade, a claridade e a ausncia total de discursividade, no estado onde, havendo cortado as percepes na mente, a variedade ser semelhante aos sonhos. Os obstculos se acalmam imediatamente e realizamos ento a essncia que destri a iluso ligada realidade substancial. meia-noite, no momento de adormecer no estado no-nascido da natureza de nossa mente, praticaremos no sono sem emitir nem reabsorver pensamentos discursivos, nossos sonhos surgiro como a grande felicidade luminosa. Realizaremos ento a mente de Sabedoria onde dia e noite so indissociveis. Quando permanecermos assim com diligncia noite e dia, (pode ser que) estagnemos, que nos extraviemos ou nos dispersemos. Ainda que tenhamos meditado muito, estagnamos se nenhum progresso surge. Quando a emergncia-liberao estagna, o poder da viso profunda fraco e ficamos como uma flmula que flutua ao vento, incapaz de voltar a imobilidade nem por um instante. Treinemo-nos pois na auto-liberao das projees, e a Sabedoria da viso profunda emergir subitamente em nossa mente. Quando estagnam a quietude e a viso profunda, (lmpidas e sem discursividade nenhuma), nosso desenvolvimento fica fraco. Ento, quando o cu est sem nuvens, voltaremos o rosto para ele e fixaremos intensamente nosso olhar no cu. A mente permanecer sem projetar pensamentos, a Sabedoria sem elaboraes, vazia e luminosa, emergir das profundezas. De outro modo, quando estagnar a quietude, meditemos por meio da viso profunda para destruir (este estado). Se nossa viso profunda no avana, permaneamos na quietude sem nenhum pensamento discursivo. extremamente profundo! A base dos desvios o mesmo que errar na via da confuso. Tendo em primeiro lugar meditado, e se, mesmo um pouco de qualidades apaream, nos incharmos de orgulho e de vaidade, e se nos apegarmos a essas qualidades sonhadoramente, devemos meditar firmemente sobre a impermanncia.

Se nos apegarmos aos altos e baixos da experincia, meditemos a fim de eliminar todo o apego. Se no tivermos nem amor nem compaixo, contemplemos os seres dos seis reinos como nossos pais e nossas mes. Se nosso rigpa no tiver nenhum poder sobre as circunstncias, meditemos afim de integrar as aparncias circunstanciais. Esses meios esto entre os mais profundos. Agora, a disperso: se a liberao sobre o surgimento[emergncia] se dispersa em discursividade, no estabilizaremos nossa mente para o interior. Meditemos ento sobre a quietude. Se nossa claridade se dispersa no apego ao prazer, nossa realizao no se desenvolver. Treinemo-nos pois sem apego na emergncialiberao das projees dos pensamentos discursivos variados. Por outro lado, quando nasce uma experincia de vazio, tudo nos parece vazio e o demnio que aniquila as distines entra em ns. Esforcemo-nos ento de meditar firmemente sobre a compaixo. Se quando nasce uma experincia de compaixo, nos apegarmos aos caracteres prprios aos seis reinos samsricos, o demnio da viso falsa onde a vacuidade parece fora de propsito faz sua entrada. ento muito importante que reconheamos que todas coisas so sem nascimento. Em resumo, qualquer que seja nossa meditao, nascero experincias. Se surgir (o demnio) que aniquila o interesse pelos outros, mantenhamos os mtodos que se opem a esse obstculo. Isso extremamente profundo. Se formos diligentes desse modo dia e noite, dia aps dia aparecero novas e numerosas qualidades eminentes. Mesclando intimamente vacuidade e compaixo, no nos restar mesmo uma ponta de cabelo de apego realidade dos fenmenos quaisquer que eles sejam, e liberaremos o sujeito e o objeto samsricos alm do sofrimento (nirvana). Nesta vida mesma, atingiremos o nvel de realizao da Grande Perfeio da realidade absoluta.

A INTRODUO DIRETA
SEGUNDO O SEMDE (Sems Sde)
Do livro: AS ESFERAS DO CORAO Kun Tu Bzang Poi Snying Tig de Shardza Tashi Gyaltsen Ensinamento Dzogchen da Tradio Bn. Traduzido e comentado por Lopn Tenzin Namdak Traduzido para o portugus por Tenpa Dhargye=Flvio

A natureza fundamental do estado natural (bodhichita) a base de todos os reflexos. Ela semelhante ao oceano; todas as espcies de reflexos podem a aparecer. Assim o oceano

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reflete, de maneira igual, todas as imagens o sol, a lua e as estrelas. Deveramos compreender isso. Do ponto de vista da bodhichita (quer dizer O ESTADO NATURAL), no podemos explicar a diferena entre a Base, a Energia ou os Reflexos. Porque a natureza do estado natural vacuidade e, na vacuidade, no pode haver distino entre eles. Por exemplo, no oceano, a claridade da gua (energia) e seus reflexos no so diferentes da gua eles aparecem, mas eles no existem fora da gua. Se olharmos do ponto de vista dos reflexos (quer dizer das aparncias individuais), no h mais contradio. Com essa perspectiva, podemos ver que o oceano, sua claridade e seus reflexos so distintos uns dos outros. Entretanto, no estado natural, nenhum reflexo tem base real. Eles no possuem uma existncia inerente. Segundo o Lugyudang Drawai Dampa (lus rgyud dang dra bai gdams pa): Sobre esse assunto, no falamos nem de vacuidade nem de viso. Nem a vacuidade nem a viso tm base. Assim o sistema do Semde serve somente para guiar os discpulos de capacidade inferior ao dzogchen, tambm o chamamos de Grande Selo (Mahamudra). O texto do Chagtri (phyag khrid) por Trugel Yungdrung (Brurgyal gyng drung) e seus discpulos o aceitaram como o ensinamento mais elevado, mas esse no o caso. Ele no pode ser comparado ao ensinamento mais elevado, como a terra no pode ser como o cu.

1. Mostrar diretamente a conscincia clara-raiz. H trs descries da conscincia clara (rig pa). A primeira a conscincia clara da mente toda penetrante; a segunda a conscincia clara da mente pensante e a terceira, a conscincia clara primordial. A primeira corresponde conscincia clara do Budha que abraa todos os seres. A segunda a de algumas escolas de meditao como no Vipassana (viso penetrante) onde a conscincia clara praticada na meditao. Nesse caso, se no praticarmos, no veremos a conscincia clara; s vezes ela clara, e s vezes ela no . A terceira corresponde a esta viso: a verdadeira conscincia clara do dzogchenpo. Ela est sempre a, quer pratiquemos a meditao ou no, quer a realizemos ou no. Quer a conheamos ou no, no tem importncia. O que segue nos expe diretamente esta conscincia clara. 2. A viso, a Prtica, a Ao e o Fruto. No incio, sentemo-nos na postura dos sete pontos. Depois, o mestre interpela o estudante e diz: Oh! Nobre filho, h um observador ou uma coisa que seja observada? Aonde esta coisa vai? E aonde ela no vai? No podemos encontrar o objeto observar ou o observador. Nesse momento, tudo se torna como o cu. No mudamos nada, no fazemos nada. Esta natureza inexprimvel. Nesse instante, no h mais nomes ou conceitos de claridade, de vacuidade ou de unificao. No podemos mostrar isso por um exemplo: no a podemos verificar ou reconhec-la pelos pensamentos. Somos incapazes de faz-la desaparecer, e, entretanto ela jamais vai embora. Ela no tem raiz vazia. Quando estivermos neste estado a claridade est presente continuamente, pura e sem entraves. A claridade se manifesta por si mesma, ela no tem antdotos. Ela estar sempre na felicidade. Sempre nua, ela no pode ser iludida. No podemos descrever o que vemos, ainda que seja sempre brilhante. Sua natureza incessante. a natureza inexprimvel e a sabedoria incessante. No h motivo para que as vises estejam presentes; sem pensamentos, a claridade est a. Sem distinguir o sujeito do objeto, a sabedoria est presente. Quer dizer a sabedoria sem objeto nem sujeito, sem substncia. o caminho do grande segredo da Grande Perfeio o sangue do corao das Dakinis o don de Drenpa Namkha (drag pa nam mkha). E tambm o ensinamento essencial de Rigpa Rangshar (rigpa rang shar). Compreenderam? Realizaram? Maravilhoso!

A INTRODUO DIRETA SEGUNDO O MENGAGDE Em duas subdivises: Para os melhores praticantes, h uma segunda introduo direta; eles podem ser liberados justamente aps haverem recebido diretamente esta introduo. Esta introduo comporta duas subdivises: a primeira a introduo direta, e a segunda concerne deciso de entrar na grande no-ao.

A INTRODUO DIRETA. No que concerne introduo direta, h trs maneiras de ensinar. A primeira consiste em comentar os pontos importantes, a segunda em ligar e a terceira em adquirir determinao. O primeiro mtodo: o comentrio dos pontos importantes Aqui, dois mtodos esto presentes: mostrar diretamente a conscincia clara fundamental e mostrar a viso, a prtica, a ao e o fruto.

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A FONTE SUPREMA
O Tantra Fundamental para o Dzogchen Semde Comentrios por Chogyal Namkhai Norbu & Adriano Clemente [Extrado de SNOW LION, P.O. Box 6483 Ithaca, NY 14851 USA, vol 14, nmero 4, fall 1999, pag 1, 2 e 3. Traduo por Andr Collasiol - reviso pelo Lama Padma Samten - CEBB Caminho do Meio - maro 2000]

A meta do Dzogchen o redespertar do indivduo para o estado primordial de iluminao que encontrado naturalmente em todos os seres. O mestre introduz o estudante a sua natureza real, a qual j perfeita e iluminada, porm, somente pelo reconhecimento desta natureza e estabilidade neste estado de reconhecimento durante todas as atividades dirias que o estudante torna-se um autntico praticante do Dzogchen do caminho direto de auto-liberao. O praticante do Dzogchen est consciente da claridade absoluta e pureza da sua prpria mente e, sem tentar modificar o que por si mesmo j perfeito, sem lutar para obter de qualquer outro lugar o estado de realizao, permanece sempre na natureza real da existncia, a suprema fonte de todos os fenmenos. Os que tentam meditar e realizar esta condio por meio do esforo so tais como um cego que tenta moldar o cu. Neste livro, o ensinamento do Dzogchen apresentado por meio de um dos seus textos mais antigos, o tantra Kundjed Gyalpo, O Rei que Tudo Cria - uma personificao do estado primordial de iluminao. Este tantra a escritura fundamental da Semde - a tradio Dzogchen da Natureza da Mente - e a fonte mais autorizada para se entender a viso do Dzogchen. O comentrio oral por Chogyal Namkhai Norbu facilita intuir as profundezas deste texto desde um ponto de vista prtico. Adriano Clemente traduziu a seleo de passagens principais do tantra original. A Fonte Suprema ser de grande interesse para todos os estudantes de budismo tibetano. O que segue um extrato deste livro. O Atiyoga do Dzogchen Com o Atiyoga alcanamos a culminncia dos caminhos da realizao: o Dzogchen - a Perfeio Total - cujo caminho caracterstico, baseado no conhecimento da auto-liberao, no demanda qualquer outra transformao. De fato, quando entendemos o princpio da autoliberao, reconhecemos que nem mesmo o mtodo transformador do tantra o caminho final. O ponto fundamental da prtica do Dzogchen, chamado de tregchd, o relaxamento das tenses, repousar no estado da contemplao, enquanto que o caminho de permanecer neste estado chamado chogshag, deixando como est. Fazer uma visualizao, uma prtica de transformao da viso impura em um mandala e etc. significa construir alguma coisa, trabalhar com a mente, enquanto que no estado da

contemplao, o corpo, fala e mente esto totalmente relaxados, e necessrio que seja assim. Um termo usado muito freqentemente no Dzogchen machpa, no corrigido, no alterado, enquanto que transformao significa corrigir, considerando que, por um lado, h viso impura e, pelo outro, viso pura. Ento, tudo o que se necessita para se entrar no estado de contemplao relaxar, no havendo necessidade de qualquer prtica de transformao. Algumas pessoas crem que o Dzogchen apenas a fase final do processo tntrico, semelhante ao Mahamudra da tradio moderna, mas isso se d porque o ponto de chegada do caminho do anuyoga, tambm chamado de Dzogchen. Na verdade, o atiyoga do Dzogchen um caminho completo em si mesmo e que, como mencionado acima, independente do caminho dos mtodos de transformao. Quando seguimos o ensinamento do Dzogchen, se tivermos capacidade suficiente, poderemos iniciar diretamente pela prtica de contemplao. A nica coisa que indispensvel a prtica de guru yoga, a unificao com o estado do mestre, pois do professor que recebemos a introduo direta ao conhecimento. Os tantras originais sobre Atiyoga, como o Kundjed Gyalpo, afirmam freqentemente que a qualidade caracterstica do Dzogchen a falta dos dez requisitos para a prtica do tantra: iniciao, mantra, mandala, visualizao e etc. Por que estes no esto presentes no Dzogchen? Porque so maneiras de corrigir ou alterar a natureza prpria do indivduo, mas na realidade nada h para ser mudado ou melhorado, tudo o que necessrio a descoberta da condio real e permanecer repousado neste estado. Assim, importante que se compreenda que a palavra Dzogchen refere-se ao estado (original) do indivduo, e que o propsito do ensinamento do Dzogchen capacitar pessoa a entender esta condio. Em geral, o ensinamento do Dzogchen explicado por meio de trs aspectos fundamentais: a Base, o Caminho e o Fruto. A Base o estado primordial do indivduo e ser explicado posteriormente por meio do princpio das trs sabedorias, isto , as trs condies naturais: essncia, natureza e energia. Um dos exemplos mais claros que auxiliam a compreenso deste ponto o espelho. De fato, a condio relativa e a absoluta podem ambas ser representadas por um espelho, a primeira pelas imagens refletidas e a ltima, pela capacidade intrnseca do espelho de refletir. O mesmo acontece com o estado do indivduo. O que o indivduo? aquele que possui o estado primordial de conscincia, comparvel natureza do espelho que pura, clara e lmpida. Isto corresponde s trs condies chamadas essncia, natureza e limpidez. Tal como um reflexo emerge do espelho e, de certo modo, uma qualidade do espelho, todos os pensamentos e todas as manifestaes de nossa energia, quer seja bonita ou feia, so apenas a nossa prpria reflexo, uma qualidade de nosso estado primordial. Se estivermos conscientes e se realmente estivermos neste estado, tudo se torna

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uma qualidade de ns e no haver mais qualquer separao entre sujeito e objeto ou qualquer considerao sobre relativo ou absoluto. Dissemos que, como indivduos, somos compostos por nosso prprio estado primordial como essncia, natureza e energia. Contudo, no devemos pensar nestes trs aspectos como se fossem trs objetos separados: a condio original somente uma, e o fato de ser explicada por meio de trs conceitos distintos apenas para auxiliar a sua compreenso. Na verdade, no podemos definir ou distinguir isto pureza, aquilo claridade e esse outro limpidez. O que a essncia? A fim de descobrir o que o estado primordial necessrio refletir, o que neste caso envolve o corpo, fala e mente, mais particularmente esta ltima. De fato, da mente que os pensamentos surgem. Se um pensamento surge enquanto estamos observando a mente, poderamos procurar de onde o pensamento se originou, onde ele se mantm, onde ele desaparece. Contudo, no momento em que reconhecemos o pensamento, ele desaparece e no encontramos nada sequer: no h origem, no local onde se mantenha, nem lugar onde ele desaparece. Encontramos que no h nada, de onde se diz que a essncia vacuidade. O conceito de vacuidade, sunyata, muito divulgado no Budismo Mahayana, particularmente na tradio Prajaparamita. Contudo o ponto fundamental a ser entendido que a vacuidade a essncia real dos fenmenos materiais e no uma entidade abstrata e separada. De fato, o mesmo exerccio no qual se procura a origem do pensamento pode ser aplicado a qualquer objeto perceptvel aos sentidos. Se enxergarmos um objeto bonito e analisarmos de onde vem essa beleza e onde ela desaparece, no achamos nada que seja concreto: tudo est no mesmo nvel, tanto o objeto quanto o sujeito so, em essncia, vacuidade. Assim tambm a condio ltima da individualidade. O que claridade? Se a essncia vacuidade isto no quer dizer que no exista nada. Quando observamos um pensamento e ele desaparece, imediatamente a seguir surge outro pensamento, que poderia ser estou procurando a natureza do pensar e no estou achando nada!. Isto tambm um pensamento, no ? um pensamento que pensa sobre a origem do pensar. Desta forma, muitos pensamentos surgem continuamente. Mesmo que possamos estar convencidos de que sua essncia vacuidade, eles ainda se manifestam continuamente. O mesmo se aplica aos nossos sentidos: todos os objetos que percebemos so o surgimento incessante de nossa viso krmica. Esta, ento, a natureza da claridade. O que a energia, ou a potencialidade da energia? a funo ativa e ininterrupta da natureza de nosso estado primordial. Em geral, se fala da funo de sabedoria em relao viso pura de um ser iluminado e da funo da mente

em relao viso impura de samsara. Por exemplo, pensamos em algo e ento seguimos este pensamento e entramos em ao. Ou ainda, enquanto estamos praticando, transformamo-nos em uma deidade com o mandala daquela deidade e dimenso pura. Tudo isto evidencia a viso pura de energia nos aspectos de sua continuidade e sua capacidade de produzir algo. Atravs de nossa energia surgem todas as manifestaes em termos de sujeito e objeto, as quais podem ser puras ou impuras, bonitas ou feias, etc. Se colocarmos um cristal na luz solar, vemos imediatamente que ele irradia muitos raios luminosos. Neste caso, o cristal representa o estado do indivduo e as cores que se manifestam externamente representam tudo o que vemos e percebemos pelos sentidos. Este modo de manifestao da energia, no qual a reflexo se manifesta externamente, chamado tsal em tibetano. A viso impura ligada ao karma e dimenso material e a viso pura no nvel de sujeito e objeto so ambas manifestaes de energia tsal. H tambm um modo no qual a energia se manifesta internamente, no sujeito em si, da mesma forma que imagens se refletem num espelho: isto chamado de rolpa. Por exemplo, quando fazemos uma prtica tntrica e transformamos a ns mesmos na dimenso da deidade com seu mandala, estamos trabalhando com este tipo de energia, pois tudo est ocorrendo dentro de ns. Obviamente, no primeiro estgio da prtica de transformao, muito importante utilizar a mente, a concentrao, etc., a fim de alcanar esta funo concretamente. Mas em um certo ponto, a dimenso pura do mandala pode se manifestar mesmo sem qualquer esforo da nossa parte, e isto ocorre por meio da energia de rolpa. A terceira maneira pela qual a energia se manifesta chamada de dang, e representa somente a condio bsica da energia, sua potencialidade para assumir qualquer forma conforme as circunstncias. O exemplo tradicional o de um cristal colocado em um tecido: o cristal assumir a cor do tecido mesmo sendo por si mesmo transparente e sem cor. Essncia, natureza e energia so chamadas de as trs sabedorias porque elas representam o estado de iluminao em sua inteireza. O indivduo possui estes trs aspectos desde o prprio princpio e continua a t-los mesmo aps a realizao da iluminao completa. Poderia se pensar qual , ento, o objetivo de se fazer prtica, se j temos as mesmas qualidades que um Buda tem? Basta apenas ficarmos quietos sem fazer nada! claro que podemos ficar quietos sem fazer nada pelo tempo que for possvel se no tivermos perturbaes, pelo tempo que for possvel se estivermos realmente neste estado. Mas, se for de outra maneira, significa que somos escravos do dualismo, condicionados pelo objeto. Neste caso, no suficiente pensar que temos a essncia, natureza e energia: condicionados pela viso dualista que exatamente o obstculo que necessitamos superar para permitir que o sol do estado primordial brilhe novamente.

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Este o motivo pelo qual o caminho necessrio, o qual, por sua vez, engloba os trs aspectos da viso, meditao e conduta. No Dzogchen a viso, ou perspectiva, no se refere a algo externo, significando simplesmente a observao de si mesmo para se descobrir a prpria condio verdadeira. Basicamente, significa discernir o condicionamento dualista atuando no corpo, na fala e na mente a fim de super-lo pela prtica. O ensinamento do Dzogchen de forma alguma sugere que se deva construir uma nova gaiola no lugar desta na qual j nos encontramos; pelo contrrio, serve como a chave que abre a porta desta gaiola. De fato, no basta descobrirmos que estamos presos na priso do dualismo: necessitamos sair dela, este o propsito de meditar. Com relao ao segundo aspecto, meditao, mesmo desde o princpio necessrio fazer uso dos mtodos de concentrao, respirao, etc., para acalmar a mente e dar o sustento a uma condio de estabilidade, o real propsito da meditao a continuidade do estado desperto, isto , a presena do estado primordial. Aqui deveramos falar sobre contemplao, o ponto essencial do qual a presena instantnea pura, ou rigpa. O praticante do Dzogchen procura compreender este estado de presena por meio de diversas experincias de vacuidade, clareza, sensaes prazerosas, e assim por diante. De fato, a meta dos mtodos dos sutras e tantras to somente tambm incitar experincias. O caminho verdadeiro do praticante do Dzogchen, contudo, a contemplao. De fato, apenas quando estivermos contemplando que todas as tenses de corpo, fala e mente so finalmente liberadas sem esforo: at descobrirmos e mantermos estabilidade neste estado, nossa experincia de relaxamento ser incompleta. Contemplao, como sugerimos anteriormente, pode estar ligada a uma experincia de vacuidade, de clareza ou de gozo, mas seu estado somente um: a presena instantnea de rigpa. H vrios mtodos para reconhecer, estabilizar e integrar este estado a todas as circunstncias da vida cotidiana em correlao s sries fundamentais do Dzogchen: Semde, Longde e Mennagde. Conduta, o ltimo dos trs aspectos do caminho, diz respeito atitude que os praticantes devem ter com relao ao momento no qual eles saem de uma sesso contemplativa e assumem as suas demais atividades. O propsito disto alcanar a integrao total da contemplao com a vida cotidiana, superando qualquer diferenciao que possa haver entre meditao e no-meditao. Retomemos agora o terceiro e ltimo aspecto do ensinamento do Dzogchen, o fruto ou o resultado da prtica: a realizao. J dissemos que o estado primordial contm de forma potencial a manifestao da iluminao. O sol, por exemplo, possui naturalmente luz e raios, porm, quando o cu est nublado, ningum

pode v-los. As nuvens, neste caso, representam nossos obstculos que so um resultado do dualismo e condicionamento: quando forem superados, o estado da auto-perfeio brilha com todas as suas manifestaes de energia, sem que nada tenha sido alterado ou melhorado. Este o princpio caracterstico do Dzogchen. No compreender este ponto pode levar idia de que o Dzogchen o mesmo que o Zen e o Chan. Em seu mago, o Zen, que sem dvida alguma um ensinamento budista elevado e direto, baseado no princpio da vacuidade tal como esta explicada em sutras como o Prajaparamita. Mesmo deste ponto de vista, em contedo, no h diferena com o Dzogchen, a particularidade do Dzogchen reside na introduo direta ao estado primordial no como vacuidade pura mas sim como este estando dotado com todos os aspectos da auto-perfeio de energia. por meio da aplicao destes que se atinge a realizao. Com respeito ao fruto, h os trs kayas, corpos ou dimenses: Dharmakaya, Samboghakaya e Nirmanakaya. De forma alguma os kayas so nveis de realizao: no h como haver um Dharmakaya sem um Nirmanakaya, e vice-versa. Para entender o seu significado, devemos retornar aos conceitos de essncia, natureza e energia. Kaya significa corpo, e, por isso, a dimenso completa, tanto a material quanto a imaterial, na qual ns prprios nos achamos. Assim, o Dharmakaya a dimenso total da existncia, sem qualquer excluso. Por isso, corresponde essncia, a condio inefvel e imensurvel alm dos conceitos e limites do dualismo. Sambogha quer dizer bem-aventurana, desfrute, portanto, Samboghakaya quer dizer a dimenso da bem-aventurana. Neste caso, bemaventurana no se refere a algo material, mas sim, s qualidades perfeitas-por-si-mesmas que se manifestam atravs das substncias dos elementos, isto , por meio das cores. De fato, quando os elementos tomam o estado material, eles passam do nvel de cor ao nvel slido dos elementos fsicos. Em resumo, tudo o que consideramos ser a dimenso pura da mandala e da deidade pertence ao Samboghakaya, a fonte de transmisso do tantra. Este corresponde ao aspecto da natureza de claridade do estado primordial. Nirmana significa manifestao, emanao e corresponde ao aspecto da energia ininterrupta. Ento, Nirmanakaya quer dizer dimenso da manifestao. De fato, atravs da energia, tanto a viso pura quanto a impura podem se manifestar e ambas so acreditadas como dimenso Nirmanakaya. A viso pura transcende a dimenso material e constitui a essncia dos elementos, enquanto que a viso impura ao que chamado de viso krmica, produzida como a conseqncia de determinadas aes feitas no passado. A palavra nirmanakaya pode tambm se

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referir a um indivduo realizado, tal como o Sakyamuni Buddha, que assumiu uma forma fsica para transmitir os ensinamentos. De fato, apenas no Nirmanakaya que os ensinamentos podem ser ditos e transmitidos em termos de sujeitos e objeto. O Samboghakaya aquela dimenso na qual as potencialidades de som, luz e raios (sgra, od e zer), as trs fontes fundamentais da manifestao, aparecem como a viso pura da mandala, a origem dos ensinamentos tntricos. Os livros chamados tantras, que contm as revelaes destas manifestaes, constituem o testemunho de mestres que tiveram contato direto com o Samboghakaya e, somente depois, puseram por escrito. No que toca ao ensinamento do Dzogchen em particular, os seus tantras se diz que emanaram diretamente do Dharmakaya, simbolizado pelo Buda primordial Samantabhadra, cuja imagem a de um Buda azul celeste, nu e sem adornos, a pureza original do estado do indivduo. No terceiro dia da oitava Lua do ano de Kuei Chou, o segundo Ano da Era Hsien T'ien (A.D. 713), depois de alimentar-se no Monastrio Kuo En, o Patriarca Hui Neng, dirigiu-se aos seus discpulos como segue: Por favor, sentai-vos, pois eu vou me despedir. Logo aps Fa Hai falou ao Patriarca, Mestre, vs podeis deixar para a posteridade instrues exatas por meio das quais as pessoas sob iluso possam perceber a natureza de Buddha? - No impossvel, respondeu o Patriarca, para estes homens perceberem a Natureza de Buddha, contanto que eles se harmonizem com a natureza dos seres sensveis comuns. Mas buscar o Estado Bddhico sem tal conhecimento seria em vo at mesmo se a pessoa gastasse eons de tempo na procura.

correo por at mesmo um momento, vs sereis um Buddha. Dentro de nossa mente h um Buddha, e aquele Buddha interior o Buddha real. Se Buddha no for buscado dentro de nossa mente, onde acharemos o Buddha real? No duvideis que aquele Buddha est dentro de sua mente, fora da qual nada pode existir. Considerando que todas as coisas ou fenmenos so a produo de nossa mente, o Sutra diz, Quando a atividade mental comea, coisas vm a existir; quando a atividade mental cessa, as coisas deixam igualmente de existir. Ao separar-me de vs, irei vos legar versos intitulados O Buddha Real da Essncia da Mente. Em futuras geraes, os que entenderem seu significado percebero a Essncia da Mente e atingiro o Estado Bddhico. Assim so os versos: A Essncia da Mente ou Tathata (Assim Ser) o Buddha real, Enquanto as vises errneas e os trs elementos venenosos so Mara. Iluminado por Vises Corretas, ns estimulamos o Buddha dentro de ns. Quando nossa natureza dominada pelos trs elementos venenosos dito que somos possudos por Mara; Mas quando Vises Corretas eliminam de nossa mente estes elementos venenosos Mara ser transformado em um Buddha real. O Dharmakaya, o Sambhogakaya e o Nirmanakaya Estes trs Corpos emanam do Um (a Essncia da Mente). Aquele que pode perceber este fato intuitivamente Semeou a semente, e recolher os frutos do Esclarecimento. do Nirmanakaya que nossa Natureza Pura emana; Dentro do ltimo, o primeiro ser achado. Guiado pela Pura Natureza, o Nirmanakaya trilha o Correto Caminho, e vai algum dia atingir o Sambhogakaya, perfeito e infinito. Pura Natureza uma conseqncia natural de nossos instintos sensuais; Libertando-nos da sensualidade, atingimos o Puro Dharmakaya. Quando nosso temperamento tal que no somos mais escravos dos cinco objetos da sensao, E quando percebemos a Essncia da Mente mesmo que por apenas um momento, ento a Verdade nos revelada. Se formos afortunados a ponto de sermos seguidores da Escola Sbita nesta vida, Em um instante veremos o Bhagavat de nossa Essncia da Mente. Aquele que busca o Buddha (externamente) praticando certas doutrinas No sabe onde o Buddha real ser achado. Aquele que pode perceber a Verdade dentro da sua prpria mente Cultivou a semente do Estado Bddhico. Aquele que no percebeu a Essncia da Mente e busca o Buddha externamente um tolo motivado por desejos equivocados.

A NATUREZA DE BUDDHA

Hui Neng
Agora, irei mostrar-vos como vos familiarizar com a natureza dos seres sensveis dentro das vossas mentes, e assim perceber a Natureza Buddha oculta em vs. Conhecer Buddha significa nada mais do que conhecer os seres sensveis; sendo os ltimos ignorantes de que so Buddhas em potencial, um Buddha [ao contrrio] no v nenhuma diferena entre ele mesmo e os outros seres. Quando os seres sensveis percebem a Essncia da Mente, eles sero Buddhas. Se um Buddha est sob iluso em sua Essncia da Mente, ele ento um ser comum. Pureza na Essncia da mente faz de seres comuns, Buddhas. Impureza na Essncia da Mente reverter mesmo um Buddha em um ser comum. Quando vossa mente est distorcida ou corrompida, sereis seres comuns com a Natureza Buddha em vs. Por outro lado, quando vs direcionais vossas mentes para a pureza e

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Eu deixei portanto posteridade o ensinamento da Escola Sbita Para a salvao de todos os seres sensveis que se preocuparem em pratic-lo. Ouam-me, discpulos futuros! Seu tempo ser desperdiado se negligenciares em pr este ensino em prtica. Tendo recitado estes versos, ele acrescentou, Cuidem-se. Depois de minha passagem, no caiam nos hbitos mundanos, chorando e lamentando. Nem mensagens de condolncia devem ser feitas, nem luto ser usado. Estas coisas so contrrias ao Ensino Correto, e aquele que as faz no meu discpulo. O que vs deveis fazer conhecer vossas prprias mentes e perceber vossa prpria Natureza Bdica que nem descansa nem se move, no nasce nem deixa de existir, no vem nem vai, no afirma nem nega, no fica nem parte. Para que vossas mentes no sucumbam iluso e assim no capteis o [correto] significado, eu repito estas palavras para permitir-vos perceber vossa Essncia da Mente. Depois de minha morte, se levais a cabo minha instruo e a praticardes adequadamente, o fato de meu ser estar longe de vs no far diferena. Por outro lado, se vs fordes contra meu ensino, nenhum benefcio seria obtido, at mesmo se eu continuasse aqui. Ento ele proferiu outros versos: Imperturbvel e sereno, o homem ideal no pratica nenhuma virtude. Auto-centrado e imparcial, ele no comete nenhum pecado. Tranqilo e silencioso, ele deixa de ver e ouvir. Harmnica e bem organizada, sua mente no habita em nenhuma parte. Havendo articulado tais versos, ele se sentou reverentemente at a terceira hora da noite. Ento, abruptamente disse aos seus discpulos, Parto agora, e rapidamente faleceu. Uma fragrncia peculiar penetrou seu quarto, e um arco-ris lunar surgiu, parecendo unir terra e cu. As rvores na floresta empalideceram, e os pssaros e feras choraram tristemente. Na dcima primeira Lua daquele ano a controvrsia sobre em qual lugar o corpo do Patriarca descansaria deu lugar a uma disputa entre os funcionrios governamentais de Kuang Chou, Shao Chou e Hsin Chou, cada grupo ansioso por ter os restos do Patriarca removidos para seu prprio distrito. Os discpulos do Patriarca, junto com outros monges e leigos, tomaram parte na controvrsia. Estando impossibilitados de chegar a qualquer acordo entre eles, eles queimaram incenso e rezaram ao Patriarca para que ele indicasse na direo do vento da fumaa o lugar que ele escolheria. Como a fumaa virou diretamente a Ts'ao Ch'i, o santurio (no qual o corpo foi mantido) junto com

o manto herdado e a tigela, foi levado de volta adequadamente para l no 13 dia da 11 Lua. No ano seguinte, no 25 dia da stima Lua, o corpo foi tirado do santurio, e Fang Pien, um discpulo do Patriarca, emplastou-o com barro perfumado. Recordando a predio do Patriarca que algum cortaria sua cabea, os discpulos, como precauo, envolveram seu pescoo com aros de ferro e panos envernizados antes do corpo ser colocado no stupa. De repente, um raio de luz branca saiu do stupa, foi diretamente para o cu, e no se dispersou at trs dias depois. O incidente foi informado apropriadamente ao Trono pelos funcionrios do Distrito de Shao Chou. Atravs de ordem imperial, foram erguidas tbuas registrando a vida do Patriarca. O Patriarca herdou o manto quando tinha 24 anos, teve o cabelo raspado (i.e., foi ordenado) aos 39, e morreu idade de 76. Durante trinta e sete anos ele pregou para o benefcio de todos os seres sensveis. Quarenta e trs dos seus discpulos herdaram o Dharma, e atravs de seu consentimento expresso se tornaram seus sucessores; aqueles que atingiram o esclarecimento e assim saram do plano dos homens comuns eram muito numerosos para serem contados. O manto transmitido por Bodhidharma como insgnia do Patriarcado, o manto Mo Na e a tigela de cristal presenteados pelo Imperador Chung Tsung, a esttua do Patriarca feita por Fang Pien, e outros artigos sagrados, foram postos sob responsabilidade do guardio do stupa. Eles seriam mantidos permanentemente no Monastrio Pao Lin para guardar o bem-estar do templo. O Sutra falado pelo Patriarca foi publicado e divulgado para tornar conhecido os princpios e objetivos da Escola do Dharma. Todos estes passos foram dados pela prosperidade das Trs Jias (Buddha, Dharma, e Sangha) assim como para o bem-estar geral de todos os seres sensveis.
EXTRATO DO Sutra da Plataforma

O ESTADO DE BUDDHA

Dilgo Khyentse Rinpoche


Como o samsara se manifesta? O que quer que percebamos ao nosso redor com nossos cinco sentidos, todos os tipos de sentimentos de relao e repulso, se formam em nossa mente. No so as percepes em si que nos mantm no ciclo de existncias, mas sim o modo pelo qual reagimos a elas e o modo pelo qual as interpretamos. nisso que o Vajrayana nos d meios extraordinrios para no perpetuar o samsara: ele nos mostra como perceber os fenmenos como sendo a exibio pura da sabedoria. O dio ou a raiva que possamos sentir por algum no so inerentes quela pessoa. Eles existem apenas em nossa mente. Assim que vemos o nosso inimigo, nossos pensamentos se fixam na

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memria do mal que ele fez para ns, em seus ataques presentes e naqueles que poder fazer no futuro. Nos tornamos irritados a ponto de no sermos mais capazes de suportar o som de seu nome. Quanto mais liberdade ns damos a estes pensamentos, mais a raiva ir nos invadir e, com ela, a vontade irresistvel de pegar uma pedra para lhe jogar, ou de um basto para lhe bater. Deste modo, um simples instante de raiva nos conduz ao paradoxo do dio. O dio parece muito poderoso para vocs, mas de onde ele tira o poder de domin-los a esse ponto? uma fora externa, com braos e pernas, armas e guerreiros? Ou uma fora interna, que est dentro de vocs? Se esse for o caso, vocs podem identific-la em seu crebro, em seu corao, ou em alguma parte de vocs? Apesar de ser impossvel de localiz-lo, o dio parece ter uma presena muito concreta que tende a amarrar a mente, a solidific-la, e desse modo desatrelar todo um processo de sofrimento para vocs e para os outros. Assim como as nuvens que, apesar de serem insubstanciais para suportar o menor peso, podem encobrir o cu e o sol, do mesmo modo os pensamentos podem obscurecer o brilho da conscincia iluminada. Reconheam a vacuidade da mente, sua transparncia, e ela retornar por si mesma ao seu estado natural de liberdade. Reconhea a vacuidade do dio e ele perder seu poder de fazer o mal. Ele se tornar a sabedoria que como o espelho. Quando falamos da ignorncia, nos referimos ao fato de que no estamos conscientes de nossa natureza de Buddha. Comportamos-nos como um mendigo que possui uma jia preciosa, mas a joga fora porque no sabe do seu valor. por causa da ignorncia que no acreditamos no karma, nas conseqncias inevitveis de nossos atos. Congelados pela ignorncia, falhamos em reconhecer a vacuidade e persistimos em acreditar na realidade dos fenmenos. Esta crena a fonte de todas as percepes ilusrias e a raiz das oitenta e quatro mil emoes negativas. Porm, ao contrrio das trevas de uma caverna subterrnea, escondida da luz solar, a ignorncia no eterna. Como qualquer fenmeno, ela pode emergir apenas da vacuidade e no tem existncia independente. Uma vez que vocs tenham reconhecido sua verdadeira natureza, a vacuidade, a ignorncia se transforma na sabedoria da dimenso absoluta. Deixados por si mesmos, os pensamentos criam o ciclo das existncias. Na ausncia do exame crtico, eles retm sua realidade aparente, perpetuando o samsara com uma fora que aumenta cada vez mais. Porm, nenhum deles, seja bom ou ruim, possui a menor realidade tangvel. Todos, sem exceo, so inteiramente vazios, como arco-ris, imateriais e intocveis. Nada pode alterar a natureza de Buddha, mesmo quando os vus superficiais a escondem de nossa viso. Os pensamentos so o jogo da conscincia. Eles surgem nela e se dissolvem nela. Se reconhecermos que esta conscincia est na prpria origem dos pensamentos, deveremos

compreender que os pensamentos nunca comearam, continuaram ou deixaram de existir. Neste ponto, os pensamentos so incapazes de perturbar a mente. Enquanto corrermos atrs de nossos pensamentos, seremos como o cachorro que corre atrs de uma pedra; no importa quantas pedras joguemos, ele correr atrs delas a toda hora. Porm, se olharmos para a conscincia, que est na origem de todos os pensamentos, cada pensamento surgir e se dissolver dentro do espao dessa conscincia, sem gerar outros pensamentos. Deste modo, seremos como um leo, que no corre atrs da pedra, mas sim atrs daquele que a jogou... e s se joga uma pedra em um leo! Para conquistar a cidadela no-criada da natureza da mente, devemos ir fonte e reconhecer a origem dos pensamentos. De outro modo, um pensamento dar origem a um segundo, ento a um terceiro e assim por diante. Assim, estamos constantemente obcecados pelas memrias do passado, antecipamos o futuro e perdemos a conscincia do momento presente. Vamos preservar o estado da simplicidade. Se experimentarmos felicidade, sucesso, abundncia e outras condies favorveis, devemos considerlas como sonhos, iluses, e no nos apegarmos a elas. Se formos golpeados pela doena, calnia, destituio ou por outras provaes fsicas ou morais, devemos evitar ficar desencorajados, reavivar nossa compaixo e desejar que os sofrimentos de todos os seres esgotem-se pelo nosso sofrimento. Ento, em todas as circunstncias, sem cair nos estados de euforia ou desespero, vamos permanecer livres, vontade, desfrutando da serenidade imperturbvel. Se a nossa mente, for livre do passado e do futuro, e repousar em um estado de conscincia clara, sem ser atrada por objetos externos ou preocupar-se com elaboraes mentais, ela ficar na simplicidade primordial. Neste estado, a mo de ferro da vigilncia forada no tem a necessidade de imobilizar os pensamentos. Diz-se que o estado de Buddha a simplicidade natural da mente. Uma vez que tenhamos esta simplicidade, devemos preserv-la com uma ateno livre de esforo. Devemos assim desfrutar da liberdade interior, dentro da qual desnecessrio bloquear os pensamentos ou temer que eles interrompam a meditao. O estado de Buddha parece ser uma meta distante, virtualmente fora de nosso alcance. Porm, a vacuidade natural de nossa mente o Corpo Absoluto (Dharmakaya), sua expresso luminosa o Corpo do xtase Perfeito (Sambhogakaya), a compaixo universal que emana dele o Corpo Manifesto (Nirmanakaya), e a unidade intrnseca destes trs corpos o Corpo Essencial. Estes quatro corpos do Buddha, ou kayas, sempre estiveram presentes em ns; apenas por ignorar a sua presena que ns os consideramos como sendo uma meta externa. Minha meditao est correta? Quando farei progresso? Jamais atingirei o nvel de meu mestre espiritual. Dividida entre a esperana e a dvida,

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nossa mente nunca est em paz. Conforme o nosso humor, um dia praticamos intensamente e, no dia seguinte, nem tanto. Somos apegados s experincias agradveis que emergem do estado de calma mental e desejamos abandonar a meditao quando falhamos em tentar reduzir o fluxo de pensamentos. Esse no o modo correto de praticar. Qualquer que seja o estado em que nossos pensamentos estejam, devemos nos aplicar constantemente prtica regular, dia aps dia, observando o movimento de nossos pensamentos e voltando at a origem deles. No devemos esperar ser imediatamente capazes de manter, dia e noite, o fluxo de nossa concentrao. Quando comeamos a meditar sobre a natureza da mente, prefervel fazer sesses curtas de meditao, vrias vezes por dia. Com perseverana, realizamos progressivamente a natureza de nossa mente, e essa realizao se tornar mais firme. Neste estgio, os pensamentos tero perdido o poder de nos perturbar e de nos subjugar. A vacuidade, a natureza ltima do Dharmakaya, o Corpo Absoluto, no um simples nada. Ela possui, intrinsecamente, a faculdade de conhecer os fenmenos. Esta faculdade o aspecto luminoso ou cognitivo do Dharmakaya, cuja expresso espontnea. O Dharmakaya no o produto de causas e condies; a natureza original da mente. O reconhecimento desta natureza primordial assemelha-se ao nascer do sol da sabedoria na noite de ignorncia: a escurido dissipada instantaneamente. A claridade do Dharmakaya no aumenta e diminui como a lua; como a luz imutvel que brilha no centro do sol. Quando as nuvens se amontoam, a natureza do cu no corrompida; e quando as nuvens se dispersam, ela no melhorada. O cu no se torna menos ou mais vasto. Ele no muda. o mesmo com a natureza da mente: ela no deteriorada pela chegada dos pensamentos, nem melhorada pelo desaparecimento deles. A natureza da mente a vacuidade; sua expresso a claridade. Estes dois aspectos so, essencialmente, um nico aspecto simples imagens projetadas para indicar as diversas modalidades da mente. Seria intil se apegar em torno da noo de vacuidade e ento da claridade, como se fossem entidades independentes. A natureza ltima da mente est alm de todos os conceitos, de toda definio e de toda fragmentao. Eu poderia caminhar sobre as nuvens!, diz uma criana. Mas se ela alcanasse as nuvens, no encontraria lugar algum para colocar seus ps. Igualmente, se no examinarmos os pensamentos, eles apresentam uma aparente solidez; mas se os examinarmos, nada h l. Isso o que se chama ser, ao mesmo tempo, vazio e aparente. A vacuidade da mente no o nada, nem um estado de entorpecimento, pois ela possui, por sua prpria natureza, uma faculdade luminosa de conhecimento (Sambhogakaya), que chamada de conscincia, ou conscincia iluminada. Estes

dois aspectos, a Vacuidade e a Conscincia, no podem ser separados. Eles so essencialmente um, como a superfcie do espelho e as imagens que so refletidas nela. Os pensamentos se manifestam dentro da vacuidade e so reabsorvidos nela, assim como um rosto que aparece e desaparece em um espelho; o rosto nunca esteve no espelho, e quando cessa o reflexo, ele no deixa de existir realmente. O prprio espelho nunca mudou. Assim, antes de entrarmos no caminho espiritual, permanecemos no assim chamado estado impuro do samsara, que , aparentemente, governado pela ignorncia. Quando nos comprometemos nesse caminho, cruzamos por um estado onde a ignorncia e a sabedoria esto misturadas. Ao final, no momento da Iluminao, apenas o conhecimento puro existe, mas ao longo do caminho desta jornada espiritual, apesar de aparentemente existir uma transformao, a natureza da mente nunca mudou: ela no era corrompida ao entrar no caminho e no foi melhorada na hora da realizao. As qualidades infinitas e inexprimveis do conhecimento primordial o verdadeiro nirvana so inerentes nossa mente. No necessrio cri-las, fabricar algo novo. A realizao espiritual serve apenas para revel-las atravs da purificao, que o prprio caminho. Finalmente, se considerarmos do ponto de vista ltimo, estas qualidades so, por si mesmas, apenas o vazio. Assim, o samsara vacuidade, o nirvana vacuidade e, conseqentemente, um no mal e nem o outro bom. Quem realizou a natureza da mente livre do impulso de rejeitar o samsara e de obter o nirvana. como uma criana que contempla o mundo com uma simplicidade inocente, sem conceitos de beleza ou feira, de bem ou mal. Ele no mais vtima de tendncias conflitantes, a fonte dos desejos ou averses. De nada serve preocupar-se com os rompimentos da vida diria, como uma criana que se alegra ao construir um castelo de areia e que chora quando ele desmorona. Veja como os seres pueris se jogam nas dificuldades, como uma borboleta que mergulha na chama de um lampio, para se apropriarem do que desejam e se libertarem do que odeiam. melhor deixar o fardo, que todos estes apegos imaginrios trazem, do que suport-lo em cima de ns. O estado de Buddha contm, em si mesmo, cinco corpos ou aspectos do estado bdico: o Corpo Manifesto, o Corpo do xtase Perfeito, o Corpo Absoluto, o Corpo Essencial e o Imutvel Corpo de Diamante. Eles no devem ser buscados fora de ns: eles so inseparveis do nosso ser, de nossa mente. Assim que tenhamos reconhecido esta presena, h um fim para a confuso. No teremos mais qualquer necessidade de buscar a Iluminao a partir de fora. O navegante que aportou em uma ilha feita inteiramente de fino ouro no ir encontrar uma simples pedra, no importa o quanto procure. Devemos entender que todas as qualidades do Buddha sempre existiram inerentemente em nosso ser.

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Extrato do livro: Natureza de Buda


O Uttaratantra de Budha Maitrya
(Pgs. 16-19)
Comentado por Khenchen Thrangu Rinopoche Traduzido por Tamas Virag

Algumas religies acreditam que, se satisfizermos a Deus, ou aos deuses, seremos recompensados e obteremos maior felicidade. Tambm acreditam que, se os ofendermos, sofreremos infortnios e iremos para reinos infernais. Isto no ocorre nos ensinamentos budistas. O que acontece a qualquer ser em particular no o resultado de agradar ou desagradar a algum deus. Os ensinamentos do Budha baseiam-se no estudo da verdadeira natureza das coisas; somente quando a natureza dos fenmenos completamente compreendida que realizar a condio de Budha (correspondendo liberao e felicidade suprema). Caso contrrio, continua-se a viver uma existncia condicionada (samsara). A chave para todos os ensinamentos budistas a dupla ausncia de identidade, tanto prpria quanto dos fenmenos. Nota: Existem dois tipos de ausncia de identidade a no-identidade do outro, ou seja, a vacuidade dos fenmenos externos; e a noexistncia do eu pessoal, a vacuidade de si mesmo. A ausncia de identidade da pessoa afirma que, quando examinamos ou procuramos por ela (por sua realidade ltima), constatamos que ela vazia e sem identidade. A pessoa no possui uma identidade independente ou substancial (atmam). A maioria das escolas budistas sustenta este ponto de vista. A doutrina da no-identidade dos fenmenos afirma, da mesma forma, que, quando examinamos os fenmenos externos, descobrimos que os mesmos so tambm vazios, ou seja, no tm uma natureza independente ou substncia prpria. Este ponto de vista sustentado apenas pelas escolas Mahayana. A no-identidade dos fenmenos, nos escritos de C. Trungpa Rinpoche, inclui a falta de existncia inerente da conscincia. Esta viso vem de Maitreya e denominada Shentong, enquanto que na perspectiva da meditao analtica, proposta pelos mestres Nagarjuna e Chandrakirti, denomina-se viso Rangtong. Nesta ltima, j que os fenmenos existem apenas em dependncia da conscincia que os percebe e viceversa, no faz sentido discut-los como se fossem entidades independentes (em outras palavras, percepo e conscincia so inseparveis). Normalmente, acreditamos que somos uma identidade separada; semelhante crena surge da idia de um eu (tal crena, junto com o desconhecimento da nossa verdadeira natureza, denomina-se ignorncia bsica). Assim que pensamos eu, si-mesmo, cria-se a tendncia de

tentar manter esta identidade num estado de felicidade e conforto, gerando o que denominamos desejo. Quando este eu sente-se ameaado, gera a raiva. Este eu tambm acredita ser superior ou melhor do que os outros, gerando orgulho. Se este eu teme haver outros que so to bons ou melhores do que ele prprio, gera-se a inveja ou cime. Resumindo, assim que surge a crena de que um eu individual existe como uma entidade real, todas as cinco emoes negativas (kleshas) do desejo, raiva, ignorncia, orgulho, e inveja-cime so geradas. Crer na existncia dos fenmenos uma conseqncia direta da crena na realidade do eu. Acreditando que existimos separadamente, passamos a acreditar que todos os fenmenos tambm existem assim. Nota: no enxergando que a natureza da nossa mente a vacuidade, falhamos em reconhecer este fato. Ento, falsamente fabricamos a noo de uma identidade separada, existente por si mesma, e nos apegamos a ela como algo slido. Ao mesmo tempo, a mente possui o aspecto da lucidez desobstruda. Falhando em reconhecer este aspecto claro e desobstrudo da mente, pensamos que as outras coisas existem, e nos apegamos a elas como sendo distintas e reais. Tendo gerado a presuno de que eu e outro existem verdadeiramente, por conta prpria, apego e averso se sucedem o apego vindo da proximidade, e a averso, da sensao de distncia. [ou do gostar e do no gostar]. O apego produz o agarrar-se aos objetos de desejo, [apropriar-se] e a averso, o afastamento daquilo que desgostamos. Conceitos duais decorrentes do no-reconhecimento da nossa natureza vazia e clara da mente brotam do apego e da averso. Esta dualidade precisa ser superada. Devido a apegarmo-nos dualidade do eu e do outro, agarramo-nos a todas as experincias e coisas como existindo de forma concreta ou abstrata (atravs da imputao). Jamgon Kongtrul Rinpoche

O objetivo principal da prtica budista eliminar a crena na realidade (absoluta, separada, em si mesmo) do eu e, portanto, dos fenmenos. A melhor maneira de fazer isso investigar a localizao daquele que pensa eu sou. Quando pensamos eu, indagamos: Quem est pensando eu?. A seguir tentamos encontrar este eu em algum lugar. Ao meditar sobre isso e fazendo uma investigao apurada, no encontramos nada que possa ser chamada de eu. Atravs deste processo, compreenderemos que esta identidade no tem existncia objetiva. [...] A crena na existncia de fenmenos reais e substanciais mais dificil de eliminar. Contudo, quando se considera a natureza das aparncias mais de perto, comeamos a ver que os fenmenos se assemelham muito mais a uma bolha na gua, ou a um sonho. Eles no so nem slidos nem reais.

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[...] A vacuidade a ausncia de uma identidade prpria, mas ela no deve ser compreendida como um vcuo completo, nem como um espao em branco ou o nada. Shunyata tem uma qualidade diferente; esta vacuidade , por natureza, claridade luminosa (Tib. Salwa: brilho, claridade, luminosidade; no como uma luz fsica, mas como conscincia contnua, a capacidade de conhecer, que a mente sempre possui). Ter a natureza da claridade luminosa significa que, quando os seres ainda esto num estado impuro, todas as variadas aparncias dos fenmenos podem manifestar-se dentro da mesma. Quando os indivduos eliminam as suas impurezas [obstculos], dentro dessa mesma claridade, a condio Budha pode manifestar-se atravs dos corpos de Budha (Sansc. Kayas) e atividades bdicas. Tal vacuidade est preenchida de todas as possibilidades. Para que tudo possa manifestar-se nas fases pura e impura, a vacuidade deve ser inseparvel da claridade luminosa, que representa o muito vvido aspecto de Sabedoria da Natureza de Budha ou da Essncia Bdica. Esta unio a essncia de todos os Budhas e est presente na mente de todos os seres. Se pudermos experenciar a unidade da vacuidade com a claridade luminosa, poderemos alcanar a Condio de Budha, cuja essncia est presente em todos os seres, independente de raa, classe social, gnero, etc. O motivo pelo qual no reconhecemos a essncia da iluminao por ela estar obscurecida por mculas. Podemos distinguir trs estgios de obscurecimentos na fase impura, no estgio dos seres comuns, a essncia bdica est totalmente encoberta; na segunda fase, a dos Bodhisattvas, as impurezas esto levemente removidas e os obscurecimentos esto parcialmente dissolvidos; por fim, na fase da pureza total, tornamo-nos Budhas. O conceito de Natureza Budha central nos ensinamentos budistas e , por vezes, referido pela palavra snscrita gharba*, que significa o cerne mais profundo. Por exemplo, se tivermos um gro com casca, ou casulo, o miolo do gro chamado de gharba. Da mesma maneira, os seres humanos contm a essncia da Condio de Budha, mas impurezas transitrias a recobrem. Este cerne, a Natureza de Budha, ou Essncia Bdica, o tpico principal do Uttaratantra. Conforme mencionado antes, h duas maneiras diferentes pelas quais esta Natureza de Budha pode ser compreendida. A tradio de Loden Sherab, baseada na abordagem mais intelectual, est conectada escola Madhyamaka. A tradio de Tsen Kawoche envolve a apreenso imediata do tema atravs da meditao. Esta ultima abordagem mais direta, nela medita-se sobre o Mahamudra e sobre o significado real da natureza dos fenmenos.

* Tathgatagharba = Essncia do Tathagata, Essncia Bdica, Natureza Budha ou Natureza da Mente.


Compilao dos textos: K. T. Dhargye

INTRODUO NATUREZA DA MENTE As instrues orais desenvolvidas pelo precioso Mestre do Dharma:

Chetsangpa Ratna Sri Budhi


Extrato do livro: La simplicit de la Grande Perfection James Low - [pgs. 99-129] Traduo p/Portugus, K. Tenpa Dhargye

Enquanto tivermos as liberdades e as oportunidades de uma preciosa existncia humana que to difcil de obter, importante conseguir o resultado permanente da budeidade. Para tanto, necessrio praticar o santo precioso Dharma. Dizemos que os mtodos da prtica da Via do santo Dharma esto bem alm da compreenso, mas para ns, grandes meditantes, as explicaes e os comentrios internos dos tantras no so to importantes. Temos necessidade de uma instruo oral de nosso santo e realizado mestre, pela qual possamos compreender que a essncia da mente a raiz do samsara e do nirvana. Se isso ficar verdadeiramente esclarecido, ento todas as doutrinas expressas pelo Budha, sutras e tantras, e as doutrinas e os tratados de instrues cruciais dos grandes discpulos estaro totalmente presentes em nossa prpria mente. Quando se produz isso, acontece o que chamamos saber uma coisa, liberar todas as coisas. Se a essncia da mente no for compreendida, ainda que conheamos numerosos Dharmas tal conhecimento ser vasto, mas seu centro vazio saberemos muito, mas no poderemos realizar uma nica coisa. Por esta razo, somente a compreenso da essncia da mente necessria. Se perguntarmos como a mente deve ser compreendida, bem, graas a um conhecimento claro dos trs aspectos que so a Base [gZhi], a Via [Lam] e o Fruto [Bras-Bu].

1.

A BASE

Consideremos de incio a condio natural da Base. A condio natural de nossa prpria mente primordial, no bloqueada, e surge sem esforo. Ela no produzida pela meditao dos budhas e no afetada pela ignorncia dos seres sensveis. A natureza original da mente no depende de causas e condies. Ela vazia, sem substncia prpria inerente, e livre da elaborao conceitual. No incio a mente em-si sem origem, tambm vazia. No meio, sem morada, tambm vazia. No final, no tem destino, e tambm vazia. A essncia da mente no pode ser agarrada como isto ou aquilo (objeto), mesmo vazia. Pois no tem forma nem cor, vazia. Esta vacuidade, porm no o nada, porque a claridade natural da mente pura e permeia todas as coisas.

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A mente em si-mesma a criadora do samsara e do nirvana. Imutvel, ela aparece sem esforo. Todas as coisas podem aparecer, mas no tm nenhuma substncia prpria inerente. A mente profunda, precisa, e alm de qualquer medida. Ela pode parecer existir, mas na verdade, vazia de entidade prpria e de sinais. Ela pode parecer existir, entretanto mostra numerosas formas ilusrias. A natureza original da mente est alm do pensamento e no se torna um objeto do pensamento. impossvel dizer com que ela se parece. Ela est alm do pensamento, e inexprimvel. No manchada por nenhuma falta ou boa qualidade, quaisquer que sejam. A natureza original da mente no obscurecida por nenhuma das boas ou ms condies crmicas. No se suja com nenhuma impureza da crena em smbolos. Os nomes de todos os fenmenos do samsara e do nirvana lhe no podem ser aplicados. A natureza original da mente livre de qualquer limitao dualista tal como permanente e impermanente, esperana e dvida, refrear e encorajar, aceitar e rejeitar, bom e mau, grande e pequeno, alto e baixo, preso e livre, alegre e triste, etc. A natureza original da mente no foi feita por ningum. No podemos lhe atribuir nenhum tamanho ou dimenso. livre de toda parcialidade. Ela est alm do fato de alguma coisa ser designada por: isso. Sempre foi perfeitamente pura e permanece na grande equanimidade diante de tudo que existe no samsara e no nirvana. Para aqueles que realizam isso, ela o fundamento ou a Base [gZhi] da budeidade. Para aqueles que no realizam, ela a base dos seres sensveis. por isso que a chamamos a Base de Tudo (Kun-gZhi].

Budha no so conhecidas. E as faltas grosseiras do carma e das emoes perturbadoras dos seres sensveis no so ainda conhecidas. Assim, encontramo-nos com um conhecimento muito fraco e duvidoso isso a ignorncia coemergente. Depois, pelo fato do aparecimento dos hbitos sutis do apego esta ignorncia aparecida precedentemente, e por causa da influncia enganosa dos objetos dos seis sentidos, a conscincia enganosamente parece ser interna, e tomamos as condies e os eventos por reais. Em seguida, considerando os objetos como bons ou maus, aceitamos ou rejeitamos. Os objetos parecem ento reais e encontramo-nos com os trs venenos que so a ignorncia, a averso e o apego. Depois, diante de tudo o que surge como aparncia para os seis sentidos, se nos parece bom, nasce o desejo. Se no parece bom, temos averso. E se no os consideramos nem bons nem maus, h a ignorncia embotada da ausncia de pensamento. Desse modo h o desejo e a averso, aceitao e rejeio, encorajamento e inibio. Isso chamado de ignorncia de imputao total (de uma realidade fictcia). Deste modo, partir da raiz da ignorncia, as seis aflies (kleshas), aparecem sem controle e errantes, percorremos os seis reinos e experimentamos os tormentos de cada um deles. Isso chamado a ignorncia da incompreenso das causas e dos seus efeitos. Assim, pode ser descrita a maneira segunda a qual as trs formas de ignorncia amadurecem para produzir o samsara. b) A Via da liberao. Aps tempos sem comeo, a Base pura enquanto essncia, natureza e energia, os trs modos surgem sem esforo. Portanto, compreendendo sua prpria natureza, a claridade do auto-conhecimento aparece como o sol dissipando a obscuridade da ignorncia coemergente. Ao reconhecer a manifestao variada e incessante da energia inata da conscincia desperta, a aparncia que vem dela mesma liberase em si-mesma, e isso dissipa a ignorncia da imputao total. Como a ignorncia da imputao total foi purificada, a raiz da fora da vida das ms aes foi cortada, e a ignorncia da incompreenso das causas e de seus efeitos purificada por simesma. Por outro lado, aqueles que compreendem seu prprio engano so chamados budhas e aqueles que no compreendem seu prprio engano so chamados seres sensveis. Mas isso no mais que termos convencionais porque no h a mais nfima diferena entre a condio natural de um Budha e a de um ser sensvel. Eles no se distinguem seno pelo fato de compreender ou no compreender isso. No centro do samsara e do nirvana, h somente a letra (quer dizer a vacuidade-luminosidade) essa realmente a verdade. A proteo da presena da auto-compreenso de nosso prprio engano compreende trs aspectos: a Viso, a Meditao e a Ao.

2.

A VIA

No que se refere ao Caminho, a prtica consiste em compreender o engano a fim de que a confuso seja liberada. Primeiramente, no que se refere ao modo de extravio, resumidamente, a condio natural da mente permanece enquanto essncia, natureza e energia. Sua essncia vazia e livre de elaborao conceitual. Sua natureza claridade surgindo sem esforo. Sua energia aparece sem cessar enquanto diversidade. Aps tempos sem incio, a mente em-si mesma permanece enquanto presena desses trs modos [sKu-gsum] perfeitamente puros, ela eventualmente obscurecida por impurezas adventcias das trs formas de ignorncia. Portanto, no a reconhecemos como nossa natureza prpria. a) A via da confuso. Primeiramente, existe a ignorncia coemergente, devido a ela nosso reconhecimento inato da condio natural da mente enquanto trs modos (corpos) no se produziu. Por isso, existe a ignorncia, as trevas, o obscurecimento, o tatear s cegas, e a profunda ausncia de viso. As boas qualidades dos corpos e do reino de

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A Viso: a Viso significa uma confiana clara e determinada em nosso reconhecimento presente da condio natural despida dos obscurecimentos da ignorncia. Trata-se dos trs corpos surgindo sem esforo. A Meditao: o fato de manter esta Viso chamado Meditao. A isto est ligado o ensinamento dos mtodos para manter a mente estvel. Para comear, parar as atividades de nosso corpo, palavra e de nossa mente. Rezar para nosso mestre, que tem todas as qualidades necessrias. Fundir nossa mente com a sua e, nesse estado, no perseguir idias passadas. No antecipar as idias futuras. Conservar nossa conscincia desperta atual despida de qualquer artifcio, deixando-a esgotar-se facilmente sua vontade. No a modifiquemos com bons pensamentos. No a misturemos aos maus pensamentos. Qualquer que seja a maneira como se apresente, no a modifiquemos de nenhuma maneira. Guardemos a mente clara, alegre, nua, luminosa, aberta, tranqila e relaxada. Conservemos a essncia enquanto alegria vazia, a natureza enquanto alegria clara, e a energia sem entraves. Sem nenhum objeto de meditao designado, permaneamos sem vacilar nem que seja por um instante. Se os pensamentos surgem desse estado, esses pensamentos so sem fundamento ou raiz, tambm olhemos claramente a essncia do que aparece. Sem aceitao nem rejeio, permaneamos relaxados e abertos. Uma prtica muito intensiva criar o problema de numerosos pensamentos sobrecarregados e excitados, ento permaneamos relaxados e livres. Se ficarmos muito relaxados, isso causar problemas de torpor e de sentir-nos pesados, ento permaneamos alertas, no estado de conscincia desperta. Permanecendo assim, a verdadeira natureza de nossa prpria conscincia desperta claridade vazia despida de substncia. Sem agarrar, ela livre. Sem desejos ardentes ela alegra. Sem pensamentos ela completamente natural. Sem interior nem interior, ela direta. Ela no tocada por nenhum erro ou nenhuma boa ou m ao. Ela no bloqueada nem liberada. Ela nua, calma, sem mcula, no obscurecida. Ela no construda nem alterada por coisa alguma. Quando aparece uma realizao clara e direta desta realidade primordial sem artifcios e sem esforo, ento tudo o que possa aparecer desse estado, quer seja felicidade, clareza e ausncia de pensamentos, torpor ou excitao com pensamentos bons e maus, ou pensamentos de aflies, ou pensamentos de apego que surgem diante das aparncias e os sons que so produzidos, por causa dos objetos dos seis sentidos tudo que possa surgir, tomamos como objeto de meditao. Sem aceitar ou rejeitar, inibir ou encorajar de alguma maneira, permaneamos claros e relaxados quaisquer que sejam as aparncias, ou os pensamentos que apaream. Desta maneira, os pensamentos no tm necessidade de serem rejeitados. A mente em si-mesma no somente vacuidade porque

sua claridade inata aparece naturalmente enquanto Sambhogakaya ou modo radiante. Em todo o momento, quer seja comendo, dormindo, andando, ou sentados, devemos manter sem vacilar o estado de no-meditao. Se constatarmos que perdemos o reconhecimento de nossa claridade natural, ento como expliquei mais atrs, ficaremos cegos pela ignorncia. Pouco importa quanto de virtude acumulemos com nosso corpo e nossa palavra, assim afetados, isso no sair do campo da ignorncia co-emergente. Porque isto assim? A essncia da ignorncia indeciso, esquecimento, obscurecimento, opacidade, torpor, inconscincia, no-reconhecimento, desateno e preguia. A essncia da conscincia desperta a conscincia espontnea de nosso prprio engano, tambm ele claridade e vacuidade. Ela nua, solitria, nica, pura, sua natureza transcende a conceituao. Assim permaneamos com muita exatido na conscincia desperta, sem outra coisa a fazer. A Ao: A qualquer momento e em todas as situaes, no permitamos conscincia desperta ficar submetida ao poder das boas ou das ms condies. Exteriormente, no nos liguemos s atividades mundanas. Interiormente coloquemos um fim na nossa atividade do Dharma. No faamos nenhuma prtica do Dharma, qualquer que seja. Tornemo-nos completamente familiares com a nica prtica que consiste em fazer de nossa prpria conscincia desperta a essncia de todos os Budhas dos trs tempos. 3. O resultado (Fruto) Uma vez terminada esta prtica da nossa prpria conscincia desperta, esta fica presente sem esforo nem atividade intelectual. Assim, os trs modos (corpos) da conscincia desperta so realizados em seu prprio mbito e obtemos o resultado que classicamente chamado de budeidade. E ainda, a essncia da conscincia desperta o modo natural inato (vacuidade). A natureza da conscincia desperta a claridade inata do modo radiante. A energia da conscincia desperta o modo da manifestao toda penetrante. Na natureza original, os trs modos so inseparveis enquanto nico ponto da realidade. Portanto, indiferenciado do modo natural Samantabhadra, nossa conscincia desperta, vai diretamente para Akanishta onde obteremos definitivamente a budeidade enquanto samyak-sambudha. Por favor, guardem isso na mente.

O RESULTADO DOS TRS MODOS (CORPOS RESULTANTES) Rinpoche diz tambm: O ponto essencial que ns, praticantes do Dharma, devemos conhecer, o surgimento sem esforo dos trs modos, pela Base, Via e Resultado (Fruto).

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E mais, a base possuindo as duas purezas chamada o modo natural. O que significa isso? Pureza natural: Desde tempos sem incio, a base naturalmente pura. Sua essncia vazia, desprovida de substancia prpria. Ela despida de qualquer interpretao. Ela no um objeto para a conscincia comum e transcende causas e condies. Ela est alm do pensamento e da expresso. Ela vacuidade, campo de percepo da conscincia desperta. Aps tempos sem incio, ela naturalmente e perfeitamente pura. Pureza inaltervel: As impurezas das trs formas adventcias da ignorncia so eliminadas pelos trs modos da conscincia desperta revelando a claridade vazia da conscincia desperta livre de obstrues. Nossa prpria claridade crua, firme, nua, nica, ilimitada e solitria. Esta pureza inata existe sem entraves, sem exterior nem interior. o que chamamos o modo natural dotado das duas purezas. A Via o modo radiante dotado das cinco certezas. Como a claridade do modo natural de nossa prpria conscincia desperta, sua prpria natureza, o modo radiante reside na presena das cinco certezas. Isso se aplica onde nos situamos na Via dos procedimentos de desenvolvimento ou de perfeio. Seu lugar correto a dimenso natural livre de toda interpretao. Os ensinamentos corretos so as expresses pacfica e irada da claridade inata da conscincia desperta. O crculo correto (sangha) so os Bodhisatvas em unio, a manifestao espontnea incessante da conscincia desperta. O Dharma correto o reconhecimento da sua prpria natureza atravs de sua manifestao espontnea. O tempo correto a manuteno da imutabilidade sem esforo. isso que chamamos as cinco certezas do modo radiante. O Resultado o modo de manifestao dotado das cinco incertezas. Uma vez realizadas a compreenso do modo natural inato e o fluxo poderoso do modo radical incessante, as formas de energia variadas surgem de si-mesmas e se liberam em si-mesmas. Graas a isso, o modo de manifestao que da resulta age pelo bem dos seres sensveis atravs da cinco incertezas. Assim, a incerteza do lugar a capacidade, nos seis reinos, de entregar-se em qualquer lugar onde seja necessrio, para o bem estar daqueles que esto presos. A incerteza da forma a capacidade de manifestar-se no importa em qual forma apropriada para ensinar os seres. A incerteza do crculo a capacidade de estar disponvel para qualquer ser que tiver necessidade, quer seja elevado ou no, bom ou mau. A incerteza do Dharma a capacidade de ensinar os diferentes veculos segundo as aptides dos diferentes indivduos. A incerteza do tempo a capacidade de aparecer qualquer que seja o tempo passado, presente ou futuro quando os discpulos esto prontos. E mais, o modo de manifestao tem duas formas, o modo de manifestao supremo e o

modo de manifestao variado. O modo de manifestao supremo compreende dois aspectos, o modo de manifestao descendente da compaixo e o modo de manifestao ascendente para os veculos. No que se refere ao modo de manifestao descendente da compaixo, a partir do modo natural dotado das duas purezas que aparece a fora inata do modo radiante dotado das cinco certezas. Pois, disso que as manifestaes especiais se produzem. Quanto ao modo de manifestao ascendente para os veculos, ele toma a forma de yoguis no caminho, praticando a via a fim de agir para o bem dos seres sensveis. O modo de manifestao variado compreende dois aspectos, um manifestando a forma dos seres dos seis reinos e o outro no manifestando-se em tais formas. O primeiro toma uma forma que pertence aos seis reinos e age segundo os costumes locais. Assim, ensina realizando tudo o que necessrio a esses seres. Ao assumir esse tipo de forma, ou uma forma que a sua anttese1, ele manifesta-se para trabalhar para o bem dos seres. O modo de manifestao que no tem forma de um ser dos seis reinos manifesta-se como terra, gua, fogo, vento ou espao, ou como barcos, pontes, pinturas ou esttuas que aparecem espontaneamente. Ele toma a forma de templos, stupas, de refgios, etc., e age assim para o bem de todos os seres sensveis. Isso conclui a breve explicao sobre a modalidade da realizao do triplo resultado: a Base, modo natural dotado de duas purezas; a Via, o modo radiante, dotado das cinco certezas; e o Fruto, modo de manifestao, dotado das cinco incertezas. Por favor, guardem isso em suas mentes.
Nota: 1. Por exemplo, aparecer como um homem honesto em terras de ladres.

APONTANDO O BASTO PARA O VELHO HOMEM


Quando o grande mestre Padmasambhava estava no Eremitrio da Grande Rocha, em Samye, Sherab Gyalpo de Ngog, um homem inculto de 61 anos que tinha a mais alta f e grande devoo pelo mestre, serviu-o por um ano. Enquanto isso, Ngog no pediu qualquer ensinamento, nem o mestre lhe deu qualquer um. Quando, depois de um ano, o mestre decidiu partir, Ngog ofereceu-lhe um prato de mandala, sobre o qual colocou uma flor de uma ona de ouro. Ento ele disse: Grande mestre, pense em mim com bondade. Em primeiro lugar, eu sou inculto. Em segundo, minha inteligncia pequena. Em terceiro, estou velho, ento meus elementos esto fatigados. Peo que voc d um ensinamento a um velho homem beira da morte, que seja simples de entender, que possa cortar totalmente a dvida, que seja fcil de realizar e de aplicar, que tenha uma viso efetiva, e que me ajude em vidas futuras. O mestre apontou seu basto de andarilho

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para o corao do velho homem e deu esta instruo: Oua aqui, velho homem! Olhe para a mente desperta de sua prpria conscincia! Ela no tem forma nem cor, nem centro nem borda. Primeiro, ela no tem origem, mas sim vazia. Depois, ela no tem lugar de permanncia, mas sim vazia. No fim, ela no tem destinao, mas sim vazia. Esta vacuidade no feita de qualquer coisa, e clara e cognitiva. Quando vir isto e a reconhecer, voc conhecer seu rosto natural. Voc entender a natureza das coisas. Voc ver ento a natureza da mente, determinar o estado bsico da realidade e cortar completamente as dvidas sobre tpicos do conhecimento. Esta mente desperta da conscincia no feita de qualquer substncia material, autoexistente e inerente a voc mesmo. Esta a natureza da mente que no fcil de realizar porque no encontrada em qualquer lugar. Esta a natureza da mente que no constituda por um observador concreto e por algo percebido sobre o qual se fixar. Ela desafia as limitaes da permanncia e da aniquilao. Nela no h qualquer coisa a despertar; o estado desperto da iluminao a sua prpria conscincia, que naturalmente desperta. Nela no h qualquer coisa que v para os infernos; a conscincia naturalmente pura. Nela no h qualquer prtica a ser conduzida; sua natureza naturalmente cognitiva. Esta a grande viso do estado natural presente em voc mesmo: saiba que isto no encontrado em qualquer lugar. Quando voc entender a viso deste modo e quiser aplic-la na sua experincia, onde quer que voc esteja ser o retiro na montanha de seu corpo. Qualquer aparncia externa que voc perceber ser uma aparncia naturalmente ocorrente e uma vacuidade naturalmente vazia; deixe-a ser, livre de construes mentais. As aparncias naturalmente livres se tornaro suas ajudantes e voc poder praticar enquanto toma as aparncias como caminho. No interior, o que quer que se mova em sua mente, o que quer que voc pense, no tem essncia, mas sim vazio. As ocorrncias de pensamento sero naturalmente liberadas. Quando lembrar da essncia de sua mente, voc poder tomar os pensamentos como caminho e a prtica ser fcil. Como conselho mais interior: no importa que tipo de emoo perturbadora voc sinta, olhe para a percepo e ela cessar sem deixar rastros. A emoo perturbadora assim naturalmente liberada. Isto simples de praticar. Quando voc puder praticar deste modo, seu treino de meditao no ser confinado a sesses. Conhecendo que tudo um ajudante, sua experincia de meditao ser imutvel, a natureza inata ser incessante e sua conduta ser inabalvel. Onde quer que permanea, voc nunca est separado da natureza inata. Uma vez que voc tenha realizado isto, seu corpo material poder ser velho, mas a mente desperta no envelhecer. Ela no conhece qualquer diferena entre jovem e velho. A natureza inata est alm da inclinao e da parcialidade. Quando voc

reconhecer que a conscincia, o despertar inato est presente em voc mesmo, no haver diferenas entre faculdades aguadas ou fracas. Quando voc entender que a natureza inata, livre da inclinao ou parcialidade, est presente em voc mesmo, no haver diferena ente um aprendizado grande ou pequeno. Mesmo que o seu corpo, o suporte da mente, caia, o Dharmakaya da sabedoria da conscincia ser incessante. Quando voc obtiver estabilidade neste estado imutvel, no haver diferena entre um tempo de vida longo ou curto. Velho homem pratique o verdadeiro significado! Leve a prtica ao corao! No permita a fala intil e tagarelice sem objetivo! No se envolva em metas comuns! No se perturbe com a preocupao de ter prole! No almeje excessivamente comida e bebida. Pretenda morrer como um homem comum! Sua vida est correndo, ento seja diligente! Pratique esta instruo para um velho homem beira da morte! Por ter apontado o basto para o corao de Sherab Gyalpo, isto chamado A Instruo do Apontar o Basto para o Velho Homem. Sherab Gyalpo de Ngog foi liberado e atingiu realizao.
Isto foi anotado pela princesa de Kharchen [Yeshe Tsogyal] para o bem das futuras geraes. conhecido pelo nome A Instruo do Apontar o Basto. (Originalmente publicado em Advice From The Lotus Born, Rangjung Yeshe Publications)

SOBRE A NATUREZA DA MENTE Tenzin Wangyal Rinpoche


Traduzido para o portugus pela monja Tenzin Namdrol

Extrado do livro: A CURA PELA FORMA, ENERGIA E LUZ de Tenzin Wangyal Rinpoche From Healing With Form, Energy and Light by Tenzin Wangyal Rinpoche. Edited by Mark Dahlby. Ithaca: Snow Lion Publications, 2002. Available at Ligmincha's Bookstore.
EDITED EXCERPTS FROM ORAL TEACHINGS GIVEN BY TENZIN WANGYAL RINPOCHE, DECEMBER, 2002:

Ao realizar a natureza da mente, descobrimos que estamos no estado inseparvel da presena rigpa e da vacuidade. Com esta realizao, tomamos conscincia de que permanecemos na essncia do espao. Ao permanecer na natureza da mente que se funde com o espao e sem identificao com o que surge no espao, isso afeta nossa vida. No h o que defender, nenhum eu carecendo de proteo porque nossa prpria natureza o espao que tudo acomoda. Ningum pode alterar o espao. Uma opinio, uma imagem esto a merc de ataques e podem ser atingidas, mas o espao em que existe a opinio ou a imagem indestrutvel. Ele no envelhece, no se desenvolve, no deteriora, no nasce e no morre. A confiana e o destemor so frutos desta realizao. Apesar do incessante surgimento de vivncias, permanecemos fixos no espao imutvel em que surgem. No ser necessrio possu-lo ou busc-lo, ele j est presente, alm da esperana e do medo. Quando realizamos a natureza da mente, compreendemos a perfeio espontnea de todos os fenmenos e a pureza primordial realizada.

O praticante do Dzogchen tenta primeiro compreender este espao da natureza da mente. Depois ele/ela precisa reconhec-lo atravs da meditao e das instrues do mestre e a seguir conectar-se a ele. Finalmente, o praticante se integra com o espao, que o que quer dizer permanecer na natureza da mente. No que o praticante se torne algo distinto. Precisamos recorrer ao artifcio de um desenvolvimento para expressar o caminho, sobre como atingir o nosso objetivo. Na verdade, porm, o objetivo no existe e no h o qu desenvolver. Trata-se de despertar, reconhecendo o que j .

Quando o espao da natureza da mente realizado, ainda existe um fluxo. Esta a luminosidade; existe movimento, sensao, animao. A vivncia mais rica, e no mais pobre. As qualidades surgem sem interrupo. Compaixo, tristeza, raiva ou amor podem surgir, mas o praticante no se desliga do espao em que se originaram. Extrado do livro: A CURA PELA FORMA, ENERGIA E LUZ por Tenzin Wangyal Rinpoche

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A natureza da mente no um lugar para onde se vai como sujeito e se chega como se fosse um objetivo. No h um lugar para onde se v. No h um lugar que se visite. No h uma forma a ser vivenciada.

O que quer dizer no h forma? Se esperarmos ver a forma, no veremos nada garantido. Estamos to condicionados com a idia de ver alguma coisa, em alcanar algo alm. muito, muito difcil livrar-nos desta mente, no ter qualquer expectativa.

A vivncia da natureza da mente apenas uma vivncia. No a natureza da mente. Se vejo uma xcara posso dizer, uma xcara porque o que vejo. Mas sabemos que a natureza da mente no pode ser vista como vista uma xcara. No h nada para ser visto. Assim, no se pode dizer de coisa nenhuma, esta a natureza da mente. Podemos nos encontrar neste espao quando causas e condies esto presentes, quando vencemos a noo mais sutil de um sujeito que constata. Ali, ningum est a procura da natureza da mente; ningum interessado em olhar, ningum interessado em constatar a natureza da mente.

nossa condio relativa, mas no difcil notar a sua presena. Basta observar os pensamentos e como eles nos enredam no seu fluxo. Se perguntarmos, O que a mente?, a reposta , O fluxo ininterrupto dos pensamentos que surgem e desaparecem. Ela tem a capacidade de julgar, de raciocinar, de imaginar, etc. dentro dos limites de espao e tempo. Mas, alm da mente, alm dos pensamentos, existe o que se denomina natureza da mente, o estado verdadeiro da mente, alm de quaisquer limitaes. Como est alm da mente, o que fazer para nos acercarmos de uma compreenso a seu respeito? Tomemos, por exemplo, o espelho. Olhamos no espelho e vemos refletidas as imagens de tudo o que est diante dele, mas no vemos a natureza do espelho. Mas o que significa a natureza do espelho? Quer dizer a capacidade de refletir, descrita como a sua claridade, transparncia, pureza, limpidez, condies indispensveis para que os reflexos possam manifestar-se. A natureza do espelho no algo que se veja, e a nica forma de conceb-la ser atravs das imagens refletidas no espelho. Da mesma forma, apenas conhecemos e vivenciamos o que esteja relacionado ao corpo, voz e mente. Contudo, assim mesmo que somos levados a compreender a sua verdadeira natureza.
"Dzogchen: The Self-Perfected State" by Namkhai Norbu Rinpoche. Translated from the Italian by John Shane. Edited by Adriano Clemente. New York: Arkana, 1989. Available at Ligmincha's Bookstore.

Se for capaz de desenvolver o corpo correto, a energia correta e a mente correta no haver como no vivenciar a natureza da mente. Como sempre dizemos, No existe poder ou fora que possa deter o resultado quando as causas e condies esto presentes.

QUALIDADES DA NATUREZA DA MENTE Extrados dos escritos de dois mestres de budismo. Traduzido para o portugus pela monja Tenzin Namdrol
From The Heart Treasure Of The Enlightened Ones by Patrul Rinpoche and Dilgo Khyentse Rinpoche:

Extrado do livro O tesouro do corao dos iluminados De Patrul Rinpoche e Dilgo Khyentse Rinpoche. No adianta procurar, fora, a natureza suprema da mente ela est dentro. Quando falamos de mente importante discriminar entre a mente comum, referindo-se s incontveis cadeias de pensamentos que criam e perpetuam o estado de deluso, ou como aqui, sobre a natureza da mente como fonte de todos estes pensamentos o estado claro e vazio da presena (rigpa) totalmente destituda de deluso. Para ilustrar esta diferena o Senhor Buda ensinou que existem duas maneiras de meditar a primeira, como um co e a outra, como um leo. Quando se joga um pedao de pau a um co, ele corre para apanh-lo, mas quando se joga um pedao de pau a um leo, ele corre na direo de quem atirou. possvel jogar muitos pedaos de pau a um co, mas a um leo s se atira um. Quando completamente bombardeados por pensamentos, aplicamos antdotos a um e depois ao seguinte, o trabalho vo. Este exemplo como o do co. O exemplo do leo melhor, devemos procurar de onde os pensamentos surgem, o vazio da presena (rigpa), em cuja superfcie os pensamentos se movem como ondulaes sobre a superfcie de um lago, mas cuja profundidade o estado imutvel de completa simplicidade.
Extrado de Dzogchen: O estado de auto perfeio por Namkhai Norbu Rinpoche: From Dzogchen: The Self-Perfected State by Namkhai Norbu Rinpoche:

A mente o mais sutil e recndito aspeto da