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Nota sobre Eros em O banquete de Plato

Mrio Miranda Filho*

A pessoa que ama a expresso mais clara da imperfeio natural


do homem e de sua busca de perfeio.

Allan Bloom

So muitos os meios de que dispomos para medir a distncia


que nos separa da reflexo filosfica sobre o amor-eros levada
a efeito pelos gregos antigos a comear pelo fato de que ela
ocorre em um banquete, ocasio para beber e discursar, e no

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em um sisudo congresso cientfico. De fato, nO banquete de
Plato somos conduzidos casa de Agato, onde se comemora
sua vitria no concurso de tragdia. Ali estava reunida a nata
da inteligncia ateniense, poetas, mdicos, oradores, filsofos,
ou seja, discpulos em geral da grande gerao dos sofistas, os
promotores do Iluminismo grego, alguns personagens da hist-
ria universal, como o genial comedigrafo Aristfanes, Agato,
o general Alcibades e o prprio Scrates. Por divertimento de-
cidem que aos prazeres do jantar e da bebida acrescentaro o
prazer de pronunciar discursos sobre o deus Eros. Assim que
nos brindam com discursos sobre o amor, estabelecendo uma
articulao entre seu modo de vida e os encantos de Eros.
O banquete um Dilogo singular de Plato, pois a nica
ocasio em que vemos um confronto direto entre poesia e filoso-
fia. Certamente, a hostilidade entre ambas vinha de longe, como
atesta Plato: ... h uma antiga briga entre filosofia e potica.
E o poeta Aristfanes j havia levado cena na pea As nuvens
um Scrates ateu, que habita em um Pensatrio, e que ao final
por pouco escapa da fria de um pai de famlia inconformado
com o carter desagregador de sua filosofia. Trata-se de um re-
trato do filsofo bastante diferente daquele que nos acostuma-
mos a conhecer por Plato, Xenofonte e Aristteles. Tampouco
este o Scrates que vemos discursar em O banquete, no qual
agora se mostra severo para com a poesia. * Professor doutor de Filosofia da USP
Mas como compreender essa rivalidade entre filosofia e poesia? e diretor cientfico do LEI (Laboratrio
de Estudos sobre intolerncia da USP).

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Aqui tocamos em cheio no verdadeiro tema que se descortina
nO banquete a propsito de Eros, o das relaes entre o saber
herdado da tradio, em particular a religiosa, e a filosofia, ou,
mais precisamente, o das relaes entre poesia e filosofia. Sim,
poesia, pois, ao contrrio do que aconteceu na modernidade,
momento em que os filsofos tiveram de lutar contra os guar-
dies teolgicos da religio os Torquemadas, Luteros e Cal-
vinos , na Grcia, como afianava Herdoto, foram os poetas
Homero e Hesodo os verdadeiros autores da religio grega, e,
consequentemente, os naturais adversrios tericos dos filso-
fos. A Grcia no precisou aguardar o advento da filosofia para
fundar a civilizao que foi sobretudo obra dos poetas. Mas,
quando ela entrou em crise, a filosofia viu-se obrigada a reinven-
tar-se para tentar salv-la. Essa reinveno culminou na criao
da filosofia poltica de Scrates, Plato e Aristteles.
Comeamos a antever o que est em jogo quando, por oca-
sio da celebrao da vitria de Agato nO banquete, os ami-
gos escolhem discursar sobre o pequeno deus Eros. Por pequeno
que seja, e sabemos que Eros no era objeto de culto pblico em
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Atenas, refletir publicamente sobre os deuses era sempre uma


questo delicada. O banquete, ao encenar o debate entre filo-
sofia e poesia, trata portanto de um dos pontos mais contro-
vertidos da histria da filosofia, da questo das relaes difceis
entre a filosofia e a religio, que na Grcia vitimou Scrates e
que Spinoza, em outro contexto, batizaria de teolgico-poltica.
Plato indica que o simpsio ocorreu em 416, uma data
particularmente funesta da histria de Atenas, a que marca o
momento em que o general Alcibades, tido pelo povo, segundo
Tucdides, como um aspirante tirania, organizara uma excur-
so militar um cometimento gigantesco contra a Siclia,
que reiniciaria a Guerra do Peloponeso. Segundo Tucdides, os
atenienses foram tomados por um amor (eros) intenso pelo em-
preendimento. Mal a frota se fez ao largo, surgiram denncias
de que o prprio general se envolvera em atos de impiedade,
com conotaes polticas. Criou-se um clima de caa s bruxas
e, em decorrncia da histeria coletiva, com dezenas de condena-
es morte, Alcibades escapou refugiando-se em solo inimi-
go, e a expedio militar, carente de seu idealizador, fracassou,
acarretando o incio do processo que levaria derrota final de
Atenas por Esparta. Dando conta desses eventos, Tucdides diz
que se levantaram suspeitas de conspirao para uma revolu-
o com o objetivo de abolir a democracia. Ao aproximar as
datas e os eventos, Plato sugere ao leitor da obra que, de fato,
ocorreu ali, com a presena de Alcibades, a revelao de um
mistrio. Mas deixa ver que no havia nenhum motivo para his-
teria, pois o que de fato se revelou naquele ambiente refinado, e
graas filosofia, foi o mistrio de uma divindade menor, Eros.
Mas indica, simultaneamente, com a presena de Alcibades nos
dois eventos, a proximidade de Eros com o fenmeno poltico
da tirania1.
Eros e tirania? Sim, a associao entre o desejo amoroso e a
ambio poltica extrema era vista como natural pelos filsofos
e Plato refere-se ao tirano como Eros encarnado. Esta no
uma das menores surpresas que o leitor moderno encontra na
obra em que, desde o incio, vemos que o poder de Eros ultra-
passa a esfera das relaes pessoais projetando-se no domnio
das ambies da grande poltica. Nesse sentido, veremos esse
ponto confirmado em O banquete no discurso de Aristfanes no
qual, ressalte-se, a satisfao sexual propiciada por Eros surge
como fenmeno secundrio, estando longe de esgotar sua di-
menso mais ampla e profunda.
Notemos inicialmente que nenhum dos oradores reunidos

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naquele memorvel dia, na casa do poeta Agato, por certo
acreditava na divindade de Eros, pois todos aprenderam com
os filsofos e os sofistas a distinguir os domnios da Natureza e
da conveno, e que os deuses existiam apenas por conveno.
E no foi no espetculo As nuvens de Aristfanes que o pblico
ouviu e viu o eco desses crticos, quando a personagem Scrates
proclamou a morte de Zeus? No pois exagero ver semelhan-
a entre as duas crises, a do nosso horizonte niilista e aquela
vivida pelos atenienses do final do sculo V a.C. Ambas tm em
comum o solapamento dos valores fundamentais responsveis
pela organizao espiritual das respectivas civilizaes; para
ns, valores derivados da Revelao, e para o gregos, da poesia.
Os filsofos gregos do final do sculo V e incio do sculo IV
a.C. viram-se diante da tarefa de elaborar novas bases capazes
de sustentar seu mundo em crise. Sendo este portanto e muito
resumidamente o horizonte em que se insere nossa obra, no
ser surpreendente que, ao fim e ao cabo, associada a Eros,
a filosofia receba um intenso elogio sob forma de tratamento
potico, vendo-se promovida a ocupar o lugar divino que cabia
poesia.
O banquete desfila seis discursos sobre o amor, aos quais
1 Estudos recentes a esse respeito so as
se soma o stimo, de Alcibades, que louva Scrates. No curto obras de Aakash Singh, Eros Turannos
(University Press of America, Maryland,
espao desta apresentao vou me limitar a comentar, resumi- 2005), e de Mark Lilla, The reckless
damente, apenas os trs que antecedem o de Alcibades, porven- mind (New York Review Books, New
York, 2001).

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tura os mais interessantes. Procuraremos evidenciar que Plato
torna manifesto, em ltima anlise, a presena de duas alternati-
vas dominantes em sua compreenso de Eros: Eros como amor
possessivo, e Eros como amor ao belo.
No conjunto da obra, o discurso de Aristfanes o quarto,
ocupando o seu centro e, nesse sentido, pode ser considerado
estrategicamente o mais importante. De fato, Aristfanes traz
uma novidade importante ele dir que v o que ningum v ou
viu, o verdadeiro poder de Eros, pois tivessem os homens visto o
que ele viu, ou sabe, haveria uma revoluo religiosa. que Eros
o mais filantrpico dos deuses (no o mais antigo ou o mais
til ou o mais novo, como disseram os oradores anteriores). En-
quanto para Fedro, Eros o deus mais til para o amado, para
Aristfanes ele o mais til para a humanidade! E no apenas
como um ministro, mas como um verdadeiro mdico. De fato,
cabe a ele curar a humanidade fazendo-a mais feliz, pois a doen-
a da humanidade uma infelicidade de origem fsica e, como
veremos, ele no cura apenas uma doena, mas cura a humani-
dade em sua prpria essncia, nada menos. Da entendermos a
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advertncia que ele faz ao iniciar com um mito sua argumenta-


o: Primeiro preciso aprender o que a Antropine Physis, a
Natureza Humana. Portanto, Aristfanes vai mesmo revelar
um Mistrio dito de outro modo: ele vai nos iniciar prometen-
do revelar um saber que diz respeito mais natureza humana
mas, sem o qual, no compreenderamos a natureza de Eros.
Segundo o mito do comedigrafo, h duas eras que marcam
uma profunda transformao da natureza humana, sua transi-
o dos aborgenes para a humanidade propriamente dita. Na
primeira, havia como gneros no apenas macho e fmea, mas
tambm um terceiro, comum de dois, que desapareceu, mas cujo
nome permanece: andrgino, nome ento amaldioado.
Os trs gneros tinham na era primitiva a forma esfrica,
globular, com oito membros (quatro pernas e quatro braos,
uma cabea com duas faces: todos os membros duplicados, ex-
ceto a cabea e o pescoo; assim tambm quatro orelhas, dois
aparelhos genitais enfim, um ser estranho e muito feio este
nosso antepassado redondos, semelhantes aos astros de que
descendiam). O gnero masculino era filho do Sol; o feminino,
da Terra; o andrgino, filho da Lua (que composta de matria
do Sol e da Terra) como eram globulares rodavam e rolavam
como os astros paternos. Assim, nossa origem ancestral provm
de deuses csmicos, pois h dois tipos de divindades: as csmi-
cas e as olmpicas. Em suma, temos a o quadro de uma religio
csmica dos brbaros, ao lado de uma religio olmpica (e,
como veremos, civilizadora). Esses nossos antepassados eram,
portanto, muito fortes, e caracterizavam-se por terem pensa-
mentos insolentes. Nessa condio decidiram tomar de assalto
o cu, morada dos deuses olmpicos. Mas a rebelio fracassa e
Zeus medita sobre o que fazer para desencorajar os rebeldes de
uma vez por todas, sem extinguir a raa. Decide-se por cort-los
longitudinalmente ao meio, encarregando Apolo de costurar as
peles no lado cortado. Assim Zeus os preserva, reduzindo sua
Hybris e aumentando seu cortejo: mais homens e mais fracos.
A consequncia dessa ciso imediatamente se manifesta:
cada metade se atira respectivamente sobre a outra, macho so-
bre macho, fmea sobre fmea, macho sobre fmea, agarrando-a
sem solt-la, e assim feneciam ambas as partes por inanio.
Zeus encontra nova soluo ao virar tanto os rgos genitais
quanto os rostos de fora para dentro, para o lado onde o corte
foi feito. Note-se que antes os seres globulares j eram dotados
de sexualidade mas no de Eros e procriavam depositando
o esperma na terra onde as fmeas deixariam os ovos, fertilizan-

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do-os. Vemos aqui que nossos aborgenes eram desprovidos de
Eros. Apolo age como um sapateiro trabalhando o couro para
fazer o peitoral e cobrir a barriga, puxando a pele para formar
o umbigo (que permanecer como um sinal da origem traumti-
ca), de modo a que as novas criaturas assemelhem-se aos deuses
olmpicos. importante notar que nesta tarefa ele pegaria a pele
necessria retirando-a da outra metade que, assim, pereceria;
detalhe decisivo pois, por sua ao, Apolo torna impossvel o
desejo mais ntimo dos homens, o de encontrar sua genuna cara-
-metade. Mas a semelhana parece ser apenas fsica, pois, quan-
to alma, os humanos permanecem csmicos por seu desejo.
Seja como for, a partir disso podia-se procriar normalmente
humanamente e assim salvar a espcie da extino.
Vemos que a condio para a entrada na civilizao a pu-
nio, o corte (em grego, corte e castrao so designados pela
mesma palavra: diatemno). Note-se que Zeus ameaa cort-los
de novo ao meio transformando-os em uma espcie piorada de
saci-perer caso eles no se corrijam.
E desse modo ento, dessa busca desesperada pela unida-
de perdida, que emergir Eros, pois essa operao de virar os
genitais para o interior decreta a forma e a condio definitiva
para os humanos. Inconformados pela ciso, e movidos por Eros,
por um desejo essencial, mas vo, de restaurar o Ego, a unidade
perdida, os humanos continuam se agarrando uns aos outros.

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Apenas agora no mais perecem, pois, depois dos abraos e
unies, podem se afastar para cuidar de suas vidas. Eros como
amor interpessoal constitui-se em um prmio de consolao pela
individualidade para sempre perdida: ao invs de tomar o cu,
agarramo-nos uns nos outros. Notemos que esses semelhantes, os
homens e os deuses olmpicos, possuem em comum a sexualidade:
a diferena entre ambas as raas que, para os deuses, sexualidade
apenas prazer, enquanto para os homens, sem ela, a sua prpria
raa se extinguiria: para eles, a sexualidade necessidade.
Podemos agora ver a real mensagem do mito. Eros, que
no faz parte nem do Olimpo, nem da condio humana ori-
ginal, em sua essncia rebelio. Mas se esta rebelio amor,
ento o que ele visa realmente o amor possessivo, nossa meta-
de perdida. Para avaliarmos corretamente o significado da tese
implcita no mito, temos de ver primeiramente com clareza o
carter oposto e a tenso entre as aes de Eros e a dos deuses
olmpicos: enquanto estes impem a ordem, ou seja, a lei, e as-
sim estabelecem o nico regime possvel para os seres rebeldes,
Eros far o inverso: de fato, Eros, enquanto esta fora que move
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os seres fragmentados a buscar sua parte mutilada, o movi-


mento de retorno condio original globular. Reduz-se assim a
associao entre Eros e Afrodite (expresso propriamente grega
para coisas do sexo): o que realmente visam os humanos no
o sexo, mas um anseio maior, o abrao que, conquanto efme-
ro, encena a unidade para sempre perdida e para cuja obteno
o sexo apenas instrumental: Eros realiza indiretamente nossa
aspirao de sermos inteiros, de sermos algum. E, na medida
em que os olmpicos so os instauradores da nova ordem huma-
na civilizada, Eros portanto insatisfao radical e inextirpvel
com a condio atual da civilizao.
Nesse sentido Eros essencialmente impiedade, e uma im-
piedade que ameaa a vida civilizada transgredindo dois dos
seus maiores tabus: o incesto e, em certa medida, o canibalismo.
Essa dupla caracterstica de seu carter rebelde se deixa ver luz
do seguinte texto, no qual Aristteles registra sua concepo da
natureza humana.

Por natureza h nos homens o impulso para a as-


sociao poltica e aquele que a estabeleceu pela
primeira vez o responsvel pelo maior de todos
os bens. Pois assim como o homem, quando aper-
feioado, o melhor dos animais, do mesmo modo,
quando divorciado da lei e do direito, ele o pior
de todos. Pois a injustia a mais dura se ela est
armada. Mas o homem nasceu tendo a posse de ar-
mas como a prudncia e a virtude que ele pode usar
de modo extremado para fins opostos. Portanto, o
homem o mais mpio e o mais selvagem sem a
virtude, e o pior com respeito s coisas sexuais e ao
alimento. (Poltica, 1253a39)

O homem o pior com respeito s coisas sexuais eis a


possibilidade mpia do incesto; o pior com respeito ao alimen-
to eis a possibilidade mpia do canibalismo.
diferena da maior parte dos animais, o homem este ser
que pode viver incestuosamente e alimentando-se de seu seme-
lhante. Vemos agora a real medida da Hybris de Eros, de sua
rebelio contra a lei olmpica: a inclinao nostlgica pela forma
teratolgica dos aborgenes e a recusa da nova forma assumi-
da pela humanidade, pela qual os homens recebem a aparncia
dos belos deuses olmpicos, implica uma negao da condio
humana civilizada sob a dupla recusa da interdio do incesto

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e do canibalismo ao procurarem por suas metades, os huma-
nos mostram desejar sua prpria carne e sangue. Nessa nsia de
realizao, o que realmente se visa a libertao da coero, e,
nessa medida, Eros vontade de poder.
Derrotados em sua rebelio original, em sua nova condi-
o, os humanos, agora sob a gide de um Eros intempestivo,
onipresente, tm de conviver com a limitao por parte da lei
imposta por Zeus. Mas uma imposio que, reunindo-os de
modo intermitente, finalmente salva a espcie que, de outro
modo, sucumbiria caso a fuso total de Eros pudesse se realizar.
V-se a sabedoria da soluo olmpica e, finalmente, do prprio
mito: Eros destrutivo ou construtivo passa a ser a prpria
condio humana em sua dilacerante contradio de querer e de
no querer a fuso.

Desde os primrdios, portanto, que o Eros de cada


um inato nos seres humanos, como um modo de
restaurar a antiga natureza, tentando fazer um a par-
tir de dois e assim curar a natureza humana. (191a)

Percebe-se agora mais claramente o tema da doena de cuja


cura se encarrega Eros. Movido por ele, o homem aspira a algo
inatingvel, a um estado de integridade inalcanvel: sua con-
dio atual portanto defeituosa, infeliz eis a doena, diga-

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mos, ontolgica, constitutiva do ser humano, esse vazio que lhe
inerente e incontornvel. Situao miservel, portanto a nossa,
que nem Eros pode realmente sanar. Quanto a ser injusta, bem,
como vimos, esse estado de coisas resultou de nossa prpria
Hybris, ao tentarmos assaltar o cu (aqui impressiona a proxi-
midade com a Bblia).
H no mito de Aristfanes uma curiosa colorao nietz-
schiana nessa recusa implcita da civilizao vista como doena.

... cada um de ns uma metade de um ser huma-


no, pois que cada um foi fatiado, como um peixe,
dois de um. Assim, cada um procura por sua meta-
de, (191d)

Eis a nossa maldio: jamais reencontraremos nossa cara-


-metade, como lamentaro posteriormente tantos poetas il
ny a pas damour heureux (Aragon). Aquela que talvez a
mais alta aspirao humana no pode ser realizada. Temos de
nos conformar em viver seccionados, tal o preo a pagar pela
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desmedida dos nossos ancestrais e pela vida de acordo com a lei.


De acordo, portanto, com o poeta cmico, nossa situao
nada menos que... trgica uma das ltimas ironias de Plato
para com Aristfanes2.
Concluamos, como dissemos acima, notando que, sendo
Eros rebeldia, inconformismo, anelo por restaurao, unidade,
integridade, totalidade, reduz-se enormemente a importncia de
sua ligao com Afrodite. E pois, como nada disso pode real-
mente ser alcanado, Eros desejo infinito, incestuoso, brbaro
contra a civilizao, sempre maior ou alm do que pode obter
desejo por uma utopia.
Cabe aos homens, desde ento, o mal menor de viver a divi-
so: respeitar os deuses do Olimpo, serem piedosos, pois tero
assim a possibilidade de gozar dos benefcios de Eros como um
mal menor ainda que de um Eros atenuado e, pior, ilusrio e
de, assim, escapar das ameaas olmpicas de se tornar uma ver-
so piorada de sacis-perers. Nossa condio humana nostlgica
fica balizada entre os polos do medo e do prazer efmero.
Muito resumidamente, o discurso de Agato apresenta dois
2 Em As nuvens, ele pintara Scrates
com os traos e as cores de um cientista temas dominantes, realizando duas articulaes, entre Eros e o
no politizado, no msico e no erti- belo e entre Eros e a poesia. A este, que de todos os deuses o
co. Para Aristfanes, o nico erotismo
que conta o horizontal, pouco impor- mais belo, falta-lhe porm um poeta como Homero para mos-
tando os desejos prprios da mente que
Scrates parecia ver como uma forma trar sua delicadeza. Com Agato, o amor deixa de ser um deus
de erotismo to ou mais substantiva e passa a ser a ao de amar ele assim abre caminho para
que o sexo.
Scrates que, em seguida, negar-lhe- a condio de deus. No-
temos desde logo o outro ponto sobre o qual Scrates tambm
concordar, ainda que sua maneira: Eros amor ao belo e no,
como vimos em Aristfanes, amor possessivo.
De acordo com o poeta Agato, Eros , pois, um poeta, e
sbio, tanto que tambm a outro ele o faz; qualquer um em todo
caso torna-se poeta.
E o que realmente produz esse poits, esse artfice? O que
resulta da arte deste igual a Homero? Os poetas so os verda-
deiros genitores dos deuses olmpicos que s subsistem por sua
arte. Eros agora um poeta; entenda-se, ele inspira os cantores
humanos que, por sua vez, concebem e cantam os deuses confe-
rindo-lhes a glria eterna. Mas Agato, diferena de Aristfa-
nes, um poeta trgico. Aqui no h rebelio contra os deuses,
pois o trgico, ao contrrio do cmico, ao criar os deuses de
modo solene e dar a eles a forma humana, eleva a humanidade,
projetando sobre ela uma beleza expurgada dos nossos defei-
tos. Enquanto o cmico empenha-se pela libertao humana dos
deuses responsveis por impor a lei, o trgico faz obra de encan-

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tamento, pintando os deuses em eterna juventude, estabelecendo
os limites legais como bice humana vontade de poder. Em
suma, por via dos artifcios e encantamentos os poetas trgicos
fazem obra civilizatria por excelncia.
Nesse sentido, somos remetidos Caverna da Repblica, na
qual os artfices desempenham esse papel. De fato, so os poits
que produzem os artefatos, cujas sombras projetadas no fundo
do antro constituem a realidade dos prisioneiros. Pois este o
poder encantatrio dos poetas, esses produtores de uma ilusria
mas nobre mentira que modela a vida civilizada. Entretanto, a
Alegoria da Caverna deixa ver que, ao mesmo tempo em que
pela fatura dos deuses os poetas do assim forma vida civi-
lizada, seus produtos impedem a percepo da verdade pelos
habitantes da caverna que a Plis. E, aqui, o papel do filsofo
decisivo ao libertar o prisioneiro, levando-o a um patamar
superior quele em que obram os poetas-artfices e do qual ele
poder apreender a verdade, sobretudo a verdade da produo
dos simulacros poticos que ele tomava como realidade.
Resta examinar ento o discurso de Scrates, que se autoin-
titulara especialista em Eros e que se encarrega de nos dizer a
verdade a seu respeito. Ele abre seu discurso com uma crtica
avassaladora aos demais oradores, tidos como mentirosos. No
os acusa de ignorncia sobre Eros: os oradores sabiam a verda-
de, mas recobriram-na com sua bela retrica. Diante de tanta

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falsidade, no lhe resta mais que dizer a verdade. Mas Scrates
no um estraga prazer. Com efeito, proceder, sem sacrificar a
verdade, a uma escolha, privilegiando e destacando os aspectos
mais decentes da realidade ambgua de Eros.
Inicialmente, o filsofo conclui que Eros no nem belo nem
bom. Comea ento algo inusitado, pois, em vez de discursar,
ele passa a palavra mestra que o iniciou no erotismo, uma
bruxa poderosa, capaz de intervir adiando a chegada da peste
a Atenas. Notemos que o dilogo com a bruxa Diotima deu-se
quando Scrates era ainda jovem, o que equivale a dizer que
aquele Scrates era ainda imaturo e ingnuo, particularmente
incapaz de se aperceber do lado obscuro, baixo, irracional, feio
da vida. Conta Scrates:

Ela me refutava... que Eros no era belo, nem bom.


E eu ento: Que dizes, Diotima? feio ento o
amor, e mau?
E ela: No vais te calar? Acaso pensas que o que
no for belo, foroso ser feio?
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Exatamente.

A bruxa desencanta o jovem aprendiz: Eros nem sequer um


deus e no belo nem bom. O jovem filsofo no ao menos
capaz de reconhecer que se algo no belo ou bom, nem por isso
pode ser dito feio ou mau: h uma mediao entre essas quali-
dades e Eros precisamente uma dessas mediaes, diz Diotima,
um gnio (daimon), um ser mediador. Diotima narra ento a as-
cendncia de Eros, que tem como pai Recurso e como me Pobre-
za. O leitor notar aqui tambm a excluso quase total da deusa
Afrodite na origem de Eros que lhe associada apenas pelo fato
de que ambos nascem no mesmo dia, e por ser ela bela e Eros,
amante da beleza, ele ser seu servo e acompanhante. De fato,
como vemos no mito do nascimento de Eros, por sua me ele
herda caractersticas negativas: pobreza, necessidade, carncia.

... uma das coisas mais belas a sabedoria, e o amor amor


pelo belo, de modo que foroso o Amor ser filsofo e, sendo
filsofo, estar entre o sbio e o ignorante. (203c-d)

Feio, pobre, descalo, sem lar, um meio-termo entre a sa-


bedoria e a ignorncia, filsofo: no preciso muito engenho
para ver aqui Eros como um autorretrato de Scrates. Pois esse
meio-termo no metade ignorncia e metade sabedoria, mas
um saber da ignorncia que a caracterstica fundamental do
filsofo clssico, seu reconhecimento de incapacidade diante das
mais elevadas questes, sua perplexidade e aporia. Em suma,
esse sem-teto, ao contrrio de seus semelhantes, vive perfeita-
mente vontade nessa condio em que parece ser feliz: confor-
to e riqueza so coisas s quais inteiramente indiferente.
Diotima estabelece a seguir uma conexo entre o belo e o
bem com relao a Eros, pois se Eros no belo ele, entretan-
to, amor ao belo. Mas o que deseja quem aspira tanto assim
ao belo? Ela agora interroga trocando a questo do belo pelo
bem, de modo a tornar patente que quem ama as coisas boas
quer possu-las para ser feliz. Amar portanto querer ter o bem.
Resta perguntar que tipo de bem e desse modo que Diotima
far emergir a questo que sempre acompanha a experincia
ertica, a da mortalidade: o amor, amor de consigo ter sem-
pre o bem.
Sempre, eis a palavra fatdica: h uma dimenso de anseio
pela eternidade no amor. Este um desejo universal. Ela sugere
trs modos de satisfazer esse desejo de superar a morte, talvez o

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maior anelo humano.
Primeiramente, por via da procriao. A unio do homem
e da mulher que, sob o signo da beleza, produz gerao obra
divina, pois constitui-se no nico modo pelo qual ns, mortais,
podemos participar da imortalidade; o amor no apenas o
amor do belo, mas

da gerao e da parturio no belo ... admitimos


que o desejo da imortalidade est necessariamente
ligado ao bem, visto dirigir-se o amor para a posse
perptua do bem. A concluso forosa desse argu-
mento que o amor o anseio de imortalidade.
(207a)

A segunda via se dispe em uma escalada do amor: ele come-


a dom-juanescamente como amor beleza de um corpo, logo
de uma multiplicidade dos corpos, para em seguida buscar o
belo presente na alma, nos costumes, nas leis, nas cincias, at
chegarmos contemplao do vasto oceano da beleza e assim
poder gerar, belos e magnficos discursos, com o que brotaro
pensamentos a rodo do seu inesgotvel amor sabedoria....
Como vemos, essa escalada uma ascenso at a poesia todo
esse movimento posto agora como uma forma de conquis-
ta da glria; pois a produo potica no d luz apenas os

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heris imortais, mas tambm a glria do poeta. Glria que, por
contraste com o modo de conquista da imortalidade pela via
indireta da procriao, configura-se como o modo que mais se
aproxima da imortalidade a que o indivduo pode aspirar. Mas
Diotima no se detm a:

E, por fim, se perceber de sbito uma beleza de


natureza maravilhosa... o belo em si mesmo (211d)
e isso facultar ao filsofo gerar no simulacros de
virtude, mas a prpria virtude.

Vemos agora como essa escalada culmina, por via de uma


extraordinria elevao do tom at a alturas msticas , na ca-
racterizao da filosofia em uma verso altamente moral: como
compreender isso?
Destaca-se agora a noo de contemplao to logo, na as-
censo, o amante abandona os corpos em prol da beleza das leis,
costumes, cincias, poesia, ele passa de amante a espectador. Em
suma, Diotima agora faz algo surpreendente, ela simplesmente
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elimina eros! Note-se que a palavra-chave empregada aqui por


Diotima Imaginao = Phantastesetai (211a6), na frase o belo
ele imaginar no como um rosto....
Estamos diante daquilo que havamos enunciado acima: a re-
presentao potica da filosofia -nos ministrada uma imagem
da fantstica superioridade da filosofia sobre qualquer outra
coisa. A ausncia de Eros desse momento sublime convida-nos
a entender que ele algo que se d apenas entre seres humanos:
mesmo quando amamos a alma no podemos faz-lo divorciada
do corpo corpo e alma no so separveis.
Ao criticar os discursos anteriores, Scrates nos d inicial-
mente uma percepo filosfica da poesia, mas, pelo artifcio de
dar a palavra bruxa Diotima, ele tambm nos d uma percep-
o potica da filosofia. Certamente, essa viso imaginria da fi-
losofia nada tem a ver com sua realidade; filosofia skepsis, exa-
me, saber dos limites do saber, e no encontro mstico com o belo
em si, ou a posse do saber absoluto. Entrementes, aqui temos,
no registro da imaginao, o que seria a concepo de um sbio
acabado, completo imagem falsa, mas, como diz Allan Bloom
(1996), que ajuda a explicar as experincias parciais de um fil-
sofo por meio de uma imagem do que elas poderiam significar se
fossem completadas. por isso que Scrates considera Diotima
uma sofista. Ao trazer para seu leitor, na voz dessa estranha
bruxa Diotima, uma imagem mitificada da filosofia, Plato faz-se
poeta no intuito de indicar que, para alm, tanto do amor pos-
sessivo como do amor pela glria, h um amor pelo saber que,
mesmo imperfeito, , segundo Scrates, a nica via real que real-
mente nos resta para uma felicidade na medida dos mortais. E
essa conexo entre a moderao e a filosofia que o embriagado
Alcibades no consegue estabelecer. Pois, como diz da filosofia
Leo Strauss (2001), um dos melhores leitores dO banquete:

Apesar de sua majestade e de sua nobreza, ela po-


deria parecer como sisfica ou feia, quando contras-
tamos sua realizao com sua meta. Entretanto, ela
necessariamente acompanhada, sustentada e ele-
vada por eros. agraciada pela graa da natureza.

Benardete, S. (2001). Platos Symposium. Illinois: The REFERNCIAS

University of Chicago Press.

Bloom, A. (1996). Amor e amizade. So Paulo: Mandarim.

55
Lacan, J. (2001). Le Sminaire, L.VIII: Le Transfert (junho).
Paris: Seuil.

Plato. (1983). O banquete. In Plato, Dilogos, 1 (J. C. Souza,


trad.). So Paulo: Abril Cultural. (Coleo Os Pensadores).

Strauss, L. (1989) An Introduction to Political Philosophy: Ten


Essays. Detroit: Wayne State University.

Tucdides. (1987). Histria da Guerra do Peloponeso. Braslia:


Universidade de Braslia.

Nota sobre Eros em O banquete de Plato Este texto tenta re- RESUMO | SUMMARY
sumir o modo pelo qual Plato abre o horizonte do fenmeno
ertico, enquadrando-o entre a poesia e a filosofia, inscrevendo-
-o no plano poltico e mostrando que no se trata apenas de
amor no sentido comum do termo, mas de uma nsia por su-
perao de nossa mortalidade e procura pelo belo e pelo saber,
que no exclui aspectos tragicmicos como a rebeldia e uma
desastrada aquisio de onipotncia. | Note on Eros in Platos
Symposium This paper attempts to summarize Platos approach
to eroticism. It seeks to show that Platos starting point lies be-
tween poetry and philosophy, but reaches out to the political le-
vel, thus expanding the concept. Plato thus shows that eroticism
is not reducible to love in the day-to-day meaning of the word,
but rather a striving to overcome our mortal condition. Thus

IDE SO PAULO, 34 [52] 43-56 AGOSTO 2011


understood, erotic love is associated with our search for beauty
and knowledge; oftentimes it comprises tragicomic aspects such
as a sense of rebellion and a belief in ones omnipotence which
can end in disaster.

PALAVRAS-CHAVE | KEYWORDS Amor. Filosofia. Poesia. Mortalidade. Eternidade. Fuso. Ates-


mo. Niilismo. Incesto. Canibalismo. Lei. Rebeldia. Procriao. |
Love. Philosophy. Poetry. Mortality. Eternity. Fusion. Atheism.
Nihilism. Incest. Cannibalism. Law. Rebellion. Procreation.
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MRIO MIRANDA FILHO

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01257-030 So Paulo SP
tel.: 11 3672-8334
RECEBIDO 18.04.2011 mariomir@usp.br
ACEITO 04.05.2011