O Paradigma Platônico
Alberto Alonso Muriaz
] Sócrates
O período da Sofistica e' também
aquele em que Atenas se torna o centro
do mundo grego, capital de um Império.
Centro do mundo grego, ela se tornará o
pólo de atração de inúmeros intelectuais, e
para ela se dirigirâo vários dos pensadores
Pré—Socráticos — “físicos” asiáticos, “lógi«
cos” da Península Itálica, e mesmo varios
solistas, todos eles itinerantes. A cidade
travara' com esses pensadores> noentanto,
uma relação tensa, muitos deles sendo
objeto de desconfiança e perseguição: pri—
meiro Anaxágoras, Protagoras, Enalmente
Sócrates, ele próprio ateniense.
Esse é também um período de crise
moral, em que os costumes passam por
reviravoltas valorativas após e durante a
Guerra do Peloponeso. A guerra contra
Esparta, a peste que grassará a cidade, o
aparecimento de um novo individualismo
e busca do prazer imediato, descritos por
Tucídides, apontam para o surgimento de
novos comportamentos e novos quadros de
valores. Duas ordens morais opostas, uma
conservadora, que identificará a Virtude
com a excelência de estirpe ou de caráter,
e outra, que a concebera corno sucsso
pessoal, passam a competir e entram em
conflito. Esse é o quadro em que Sócrates
irá traçar seu embate contra a SoHstica,
defendendo, em novas bases, o quadro
moral tradicional grego.
Pelo menos conforme a imagem que
Platão traça de seu mestre, Sócrates foi
o maior opositor da Sofistica no meio
Elosófico de seu tempo. A tradição air—
ma que ele não escreveu nenhuma obm,
decorrendo o impacto de sua Elosoâa dos
debates em que se envolveu. Sócrates foi
considerado um símbolo, o de pai da E-
losofia ocidental, cuja elaboração se inicia
já com a obra de Platão, mas que ganha
seu colorido definitivo nas aproximações
que a Patrística mais tarde fará entre sua
vida, condenação e morte, vista como
preiiguração do drama de Cristo.
92 Curso de filosofia política —
Ronaldo Porto Macedo Jr.

Sócrates 469/470399 a.C.), filósofo ateniense, é

(c.
um marco na filosofia antiga. Seu pensamentorepresenta a
ruptura entre as investigações cosmológicas dos filósofos
anteriores e o início de uma filosofia mais subietivista,
voltada para o próprio homem,

VIDA

Sócrates nasceu na época em que acabavam as Guerr

ras Médicas, com a expulsão dos persas da Grécia. Sua
vida transcorreu no século V a.C., o século de consolida-
ção da democracia ateniense, iniciada com as reformas
de Clístenes. Sua mãe, Fenarete, era parteira e seu pai.
Sofronisco, escultor, Alguns afirmam que Sócrates teria
seguido a profissão do pai por um tempo. É certo que ele tomou parte de três campanhas
militares, como hoplita. De 432 a 429 a.C., no princípio da Guerra do Peloponeso, esteve
no cerco a Potideia e ficou conhecido como herói de guerra, tendo salvado a vida de seu
amigo Alcibíades. Em 424 a.C., participou da Batalha de De'lion, na qual tebanos triunfa-
ram, obrigando os gregos a se retirarem. Nesta ocasião, Sócrates auxiliou outro amigo,
Xenofonte, que, durante a fuga, caiu e ficou preso sob seu cavalo. Em 422 a.C., ele ainda
esteve presente na campanha militar de Anfípolis, sobre a qual não há muitos detalhes. Um
ano antes, o filósofo, já provavelmente em atividade. foi caricaturado nas Nuvem, peça de
Aristófanes em que é retratado comicamentecomo um sofista que cobra por seus ensina-
mentos. Em 399 a.C.. Sócrates sofreu um processo por impiedade, acusado de introduzir
novos deuses, não acreditar nos deuses da cidade e corromper os iovens. Interessante
notar que este processo não foi o primeiro a marcar a filosofia grega. Em 432, o físico

Anaxãgoras (c.a. 500 — ca. 428 aC,) foi, como Sócrates, processado por impiedade, Duas
décadas depois, o Sofista Protágoras (480-410 a.C.) também sofreu um processo dessa
espécie, vindo a morrer no exílio, o mesmo ocorrendo com Diágoras, acusado de “ateísmo”.
Sócrates foi condenado a morte por ingestão de cicuta. Seus amigos tramaram para sua
fuga, com uma certa condescendência dos Magistrados, que realmente esperavam que
essa fosse sua decisão. Ele, entretanto, recusou-se a fugir e, aproximadamentetrinta dias
após sua condenação, tomou o veneno. lá em 399 aC,, ano de sua morte, surgiram os
primeiros diálogos de Platão. Em 393 aC., apareceu um panfleto anti-socráticode Policra—
tes: Acusação de Sócrates, que foi respondido por Xenofonte em duas obras: nas Memorabilia
e em uma Apologia de Sócrates.

OBRA

Não há conhecimento de nenhum escrito que possa ser atribuído a Sócrates, e suas
idéias foram difundidas por meio da obra de seus discípulos, especialmente Platão (c.
428/427-347/348 a.C.).

Essa imagem tradicional de Sócrates
como filósofo por excelência, que chega
a dar a vida por um ideal intelectual, por
oposição aos Sofistas, retóricos mercenários
à procura de dinheiro, contrasta, porém,
com algumas outras imagens que temos
desse personagem fascinante. Se Platão e
Xenofonte o descrevem como um filósofo
heróico, Aristófanes, 0 maior comediógrafo
grego e seu contemporâneo, caricatura Só—
crates como, surpreendenternente, um So—
Esta como outro qualquer, que oferece um
ensino conforme as necessidades e desejos
do cliente. E se considerarmos a multipli—
cidade de escolas filosóâcas rivais imediata—
mente posteriores que reivindicaram para si
a herança genuína do pensamento socrático
— cínicos,cirenaicos, megaricos e platônicos,
entre outros —, veremos que a idéia de que
haja um pemammta socrático minimamente
consistente (e, quem sabe, até mesmo um
Sócrates coerente) talvez seja algo que, na
realidade, pode nunca haver existido.
Sócrates foi condenado à morte no ano
de 399 a.C., após um processo em que
era acusado, fundamentalmente, de três
crimes: corromper os jovens, inculcando-
lhes idéias subversivas; não crer nos deuses
da cidade; introduzir novos deuses. Estas
duas últimas acusações eram graves, na
medida em que os deuses da cidade eram
os encarregados de protege—la de desastres
naturais e inimigos externos, e não é de
causar surpresa que Sócrates, considerado
culpado, tenha sido condenado à morte
bebendo uma poção à base de uma erva
venenosa, a cicuta (uma morte, diga—se de
passagem, considerada não violenta pelos
gregos). Introduzir novos deuses e deixar
de cultuar os deuses tradicionais significava
O paradigma platônico 93
pôr em risco a própria existência de Atenas,
já que os deuses, dotados de sentimentos
e comportamentos humanos, podiam
irar-se e revoltar—se contra a cidade. Nisso
consistia o que se costuma chamar o caráter
cívicº da religião grega. Cada cidade-estado
possuía seus deuses protetores, a exigirem
de toda a comunidade a prestação de um
culto a seu “padroeiro”, sob pena de arris»
carem—sea sofrerem com sua mágoa. Nada
poderia ser mais atentatório à própria
existência da comunidadedo que se recusar
a prestar culto aos deuses e pretender in—
troduzir novo: deuses. O ataque era frontal
à própria existência de Atenas.
Xenofonte e Platão ofereceram—nos,
cada um, uma Apologia de Sócrates: um
relato do discurso de Sócrates perante o
Tribunal de cidadãos que o condenou. A
acusação de introduzir novos deuses e não
cultuar os antigos e' das mais obscuras no
processo de Sócrates, e a verdade é que
temos poucas informações sobre as razões
dessa acusação. As duas principais fontes
— Xenofonte e Platão — emprenham—se em
mostrar que a acusação era infundada, já
que Sócrates teria sido visto diversas vezes
prestando culto às divindades cívicas ate-
nienses e seria mesmo um herói de guerra,
tendo lutado contra os Persas. Quanto
a acusação de introduzir nova: deuses, e
ainda mais estranha. Em diversos diálogos
platônicos vemos Sócrates jurar por divin—
dades egipcias, mas também invocar Zeus.
Por que teria sido considerado culpado de
impiedade— desrespeito à religião grega — e'
algo obscuro.
Já a objeção de corromper a juventude,
inculcando—lhe novas idéias, leva—nos a
94 Curso de filosofia política - Ronaldo Porto Macedo Jr.
“A morte de Sócrates", quadro do pintor francês Iacques—Louis David (1748—1825).
atividade principal de Sócrates como inte«
lecrual: a atividade filosófica desenvolvida
através do diálogº. É aqui que chegamos ao
Sócrates filósofo, opositor da Sofistica.
O diálogo era uma forma de debate
que obedecia a regras claras de argumen—
tação e intervenção dos contendores. A
melhor forma de entendê—lo e' como um
jogo com dois interlocutores, um dos
quais ajímm uma tese, uma opinião sobre
determinada questão, e o outro contendor
procura extrair, dessa tese, uma conclusão
absurda, inaceitável, contraditória em si
mesma ou com as demais crenças que
seu adversário estaria disposto a admitir.
O contendor que afirma a tese deverá,
diante de cada conclusão extraída pelo
adversário, apenas pronunciar—se se está
de acordo com a inferência ou não — se
concorda que aquilo que está sendo dito
decorre do que afirmou ou não. Limita—se,
pois, a dizer “sim“ ou “não” às perguntas do
adversário, do tipo “se você admite tal e tal
coisa, então também acredita que tal e tal
outra coisa e' verdadeira, não é?”. O jogo
termina ou com o adversário conduzindo
o primeiro contendor à refutação 7 a ter
de rejeitar a tese que propôs inicialmente
, ou a uma aporia, em que o primeiro con—
tendor admite todas as conclusões que seu
adversário pretende deduzir, sem rejeitar
nenhuma delas e sem que ele seja capaz
de ser refutado. Esse conjunto de regras,
e sua prática, recebeu posteriormente o
nome de dialética.
Algumas características desse tipo de
atividade merecem ser frisadas. A primeira
delas é que, à diferença do discurso, forma
típica da Sofistica e dirigida a uma platéia
de ouvintes (Assembléia, Tribunal), o

diálogo é uma atividade entre dois interlo—
cutores que abre espaço para a intervenção
de ambºs. A platéia é passiva diante do
discurso, limitando—se persuadir—se ou te—
jeitar o que o orador pretendeu transmitir.
Já no diálogo, o interlocutor pode pedir
esclarecimentos ao adversário, informar—
lhe que não entendeu o que foi dito e,
mais fundamentalmente, a medida que seu
objetor extrai, encadeadamente, cada uma
das conclusões de sua tese, passo a passo,
pode interferir no processo, concordando
ou discordando do que foi dito. Daí por
que o discurso sol-ista tenha um espaço
privilegiado nos grandes auditórios (no—
vamente: Assemble'ia ou Tribunal), o que
poderíamos chamar de espaço público,
enquanto o espaço típico do diálogo é
aquele formado por dois interlocutores em
debate, tentando chegarem mutuamente a
algo que resista a critica. Este espaço podia
cercar—se de outros ouvintes, que assistiam
a contenda, mas era sempre um espaço
privado, fechado e limitado pelas regras
da argumentação.
Essas características do diálogo
permi-
tem-nos entender por que Sócrates, no
Hmm, descreve sua atividade como aná—
loga à de uma parteira. As parteiras gregas,
geralmente mulheres que já ultrapassaram
a menopausae não podiam mais dar à luz,
estavam autorizadas a sacrificarem recém-
nascidos se neles encontrassem algum
defeito fisico. Da mesma forma, Sócrates,
um homem velho e filho de uma parteira,
auxiliava os jovens a “darem a luz” a idéias,
a teses, testando—as para verificar se resis—
tiam à crítica. Se não resistissem, era uma
crença falsa a menos que o interlocutor
teria, de modo que, pela via negativa, se
O paradigma platônico 95
estaria mais próximo a encontrar averdade.
Muitos dos diálogos platônicos da primeira
fase são ditos aporétiras porque descrevem
Sócrates nesse embate intelectual e termi—
nam numa aporia, isto é, não concluem
por nenhuma tese, mas apenas reflitªm
uma crença corriqueira, muito frequen—
temente aceita, mostrando que era falsa.
São, por assim dizer, diálogos negativos,
em que um novo conteúdo cognitivo não
é introduzido, mas outros são eliminados,
porque se mostraram inaceitáveis (contra—
ditórios, paradoxais, incompatíveis com
outras crenças).
Essas características da atividade inte—
lectual desenvolvida por Sócrates mostram
uma incompatibilidade frontal com aquela
da Sofistica. Enquanto esta procurava
a persuasão através de um discurso bem
elaborado, procurando fazer com que o ou—
vinte adotasse o ponto de vista do orador,
o diálogo é uma atividade que procura,
conjuntamente com o orador, atingir a
verdade. Enquanto, pois, o relativismo dos
pontos de vista sera a marca epistemoló—
gica da Sofistica, a existência de crenças
objetivas será o pressuposto fundamental
da atividade socrática. De fato, o diálogo
busca, a dois, encontrar uma crença que
resista a qualquer refutação. Não será um
ponto de vista apenas, uma “mera opinião”
sem justificação, mas uma tese objetiva—
mente verdadeira.
Essa atividade essencialmente critica era
denominada Elma/far, “refutação”. O cam-
po &ndamental de aplicação, por Sócrates,
era a moral, tanto no domínio de crenças
particulares sobre se determinadaconduta
era moralmente adequada ou não, quanto.
96 Curso de filosofia poliÚCB - Ronaldo Porto Macedo Jr.
no de teses mais gerais, como a natureza da
justiça ou da virtude. A atividade socrática
consistia, assim, em interpelar os mais di—
versos personagens da Vida ateniense nos
mais diversos contextos morais, perguntar—
lhes se entendiam que tal ação era correta
ou incorreta (moralmente falando) ou o
que entendiam ser a justiça, a virtude, a
coragem etc., e procurar verificar se o que
diziam resistia a critica, conjuntamente
com seu interlocutor. Sócrates não praticava
uma crítica para um auditório, ainda que
outras pessoas estivessem frequentemente
presentes e muitas vezes interferissem no
debate. Não interferla no que se poderia
chamar de “opinião pública". Seu alvo era
o conjunto de crenças individuais portadas
por seu interlocutor, que lhe incumbia de
modificar, no sentido de alcançar alguma
dotada de objetividade.
Sendo teses morais seu campo privile-
giado de atuação, não é de admirar que, na
medida em que atingia comportamentos,
Sócrates tenha sido acusado de “corromper”
a juventude, inculcando—lhe novas crenças.
Na medida em que, ao examinar uma ação
em vias de concretizar—se e considerada
pelo interlocutor como “justa”, Sócrates
lhe perguntava “o que é a justiça?”, vinha
a exigir do adversário que explicitasse os
fundamentos de sua crença. Dai um pres—
suposto presente já na filosona de Sócrates,
que se constituiu muito mais como uma
atividade do que um sistema dogmática
de teses: para cada ação, cada objeto, cada
fenômeno moral há um padrão objetiva
contra o qual se pode medir seu teor de
justiça, coragem, virtude etc.
Para saber se, por exemplo, uma ação
e', num caso particular, justa, e' preciso
saber claramente o que é a justiça. O ad—
versario pode ter uma noção confusa do
que ela seja, ou simplesmente falsa. Mas
o pressuposto da atividade socrática é que
haja um padrão invariante e objetivo que
permite qualificar, para além de qualquer
perspectiva individual, se determinada
ação foi justa ou injusta. Esse padrão de
medida que permite aferir o teor de justiça
numa ação é chamado de Fºrma dajustiça.
Cada um dos predicados morais ——
uma
ação corajosa, uma ação virtuosa, uma
ação justa etc. — terá um correspondente
padrão que permite aplica—los, um modo
de ser, uma forma típica de existir. Buscar
a Forma, portanto, é procurar explicitar
uma definiç㺠de um predicado fundamen—
talmente moral que enfeixa um conjunto
de propriedades que, se presentes numa
ação, a tornarão, conforme o caso, justa,
piedosa, corajosa, virtuosa, e, se ausentes,
injusta, ímpia, covarde ou viciosa.
Dai uma tríplice correspondência,
que o método dialógico deve fazer surgir.
Em primeiro lugar, o interlocutor possui
crenças. É, em principio, capaz de oferecer
alguma definição do predicado moral que
enxerga na ação que está julgme ou que
está em vias de praticar. No Laqnes, por
exemplo, assistimos a Sócrates buscando,
com seus interlocutores, uma definição
da coragem. Lisírnaco e Mele'sias, dois
personagens desse diálogo, são bons pais
de familia e estão à procura da melhor
educação para seus filhos. Vão assistir,
assim, a uma “aula gratis” de preparação
para o combate com dois generais, Nicias e
Laques. Sócrates está por ali, como sempre,
na praça, na rua, interpelando os passantes
da maneira irritante e sarcástica como cos—

tuma fazer. Nícias começa aârmando que a
hoplomaquia (exercício físico com armas)
e'uma excelente preparação para o combate
e, portanto, uma bela trmla de coragem.
Laques e de opinião oposta: bravura não
decorre de exercícios de treinamento fora
de condições reais. A bravura só é alcan-
çada em exercícios no campo de batalha.
Fora dessas condições, os aprendizes da
coragem não obtêm o que buscam.
Sócrates ira sustentar que 0 que esta
em jogo não é a hoplomaquia, não é saber
se essa prática irá levar alguém a tornar-se
corajoso, mas, sim, antes de tudo, o que
é a coragem. Portanto, cabe chegar a um
acordo o que e' isto que se procura, para
então depois buscar os melhores meios
para atingi-lo. A isso, Laques responde,
numa tentativa de oferecer uma definição,
que dizemos que um indivíduo e' corajoso
“quando “IH Soldªdo PCTmQIICCC em seu
posto e se mantém firme contra o inimigo
em vez de fugir”. No entanto, opõe Sócra—
tes, começando o jogo dialético, há vezes
em que agir assim não demonstra qualquer
coragem, mas temeridade: falta de bom—
senso, loucura, expondo—se a perigos aos
quais não há como resistir. Sócrates quer
saber o que é a coragem em todos as caras, e a
resposta de Laques mostra—se insatisfatória,
pois prova que não é capaz de separar uma
ação corajosa, por bravura, de uma ação
temerária, desperdiçada.
Laques, então, reformula sua definição:
coragem é “uma certa força da alma, se
consideramos sua natureza em geral”. Tem
coragem quem tem energia para resistir ao
medo. Sócrates, sem muita dificuldade,
mostra—lhe que, se essa for a definição cor-
O paradigma platônico 97
reta, então ela é genérica demais. Pois afinal
como distingui—la da loucura? A loucura é,
também, urna força da alma, uma energia
psicológica que termina por destemperar
por completo o indivíduo. Mas o corajoso
não éo louco, de modo que a nova definição
proposta por Laques também vai por terra.
Diante desse quadro, Laques resmunga que
sabe o que é a coragem, só que esta se atra—
palhando com as palavras, e desiste.
Nícias, tentando mostrar—se mais pers-
picaz que Laques, propõe que a coragem
seja “o saber das coisas a temer ou a esperar
tanto na guerra quanto em todas as outras
circunstâncias”. Mas saber que coisas se
deve temer e portanto Elgin ou esperar e
portanto buscar, e que coisas ocorrem com
frequência, tanto na guerra quanto em
quaisquer outros contextos, é simplesmen—
te a própria ciência. A definição proposta
por Nícias, ainda que mais rebuscada, à
primeira vista, que as de Laques, mostra—se
ainda mais insatisfatória. Ela faz com que
a virtude da coragem e o próprio saber em
geral se identifiquem. De tão ampla, faz
com que o saber de um sapateiro deva ser
chamado de coragem, pois afinal sabe que
coisas temer, que coisas buscar, e também
é capaz de prever o que ocorre. Corn isso,
os interlocutores simplesmente desistem e o
diálogo termina aporético. Há um ganho: os
interlocutores passam a saber que aquilo que
acreditavam ser a coragem era, na verdade,
uma falsa noção dessa virtude. Livraram—se
de uma crença falsa, capaz de interferir nos
juízos e comportamentos, já que é com base
nela que julgariam ou agiriam.
Em segundo lugar, o interlocutor, ao
julgar a ação alheia ou ao planejar suas pró—
 98 Curso de filosofia política ' Ronaldo Porto Macedo Jr.
O filósofo
Xenofonte (430-
355 aC.), amigo
de Sócrates, foi
um difusor de
suas idéias.
prias ações, lhes aplica esse critério, iden—
tiHcando nelas as caracteristicas distintivas
da propriedade que se está examinando.
Tendo uma noção (correta ou incorreta,
não importa no momento) do que seja a
justiça, saberá quais são as características
necessárias e suHcientes que, se presentes
numa ação, a qualificarâo de justa, e de
injusta caso contrário. Em terceiro lugar,
o esforço será o de fazer corresponder
a noção que o interlocutor possui, ao
padrão objetivo, a Forma, alterando suas
crenças no sentido de fazer com que cor-
respondam a este modelo e permitindo,
assim, um julgamento, agora correto, das
características das ações. Crença, Forma e
propriedades no mundo devem, ao final
do esforço socrático, corresponderem-se
umas às outras.
Daí por que mais tarde Aristóteles
dera dizer que a filosofia socrática enfatizou
a forma como explicação dos eventos. A
pergunta “por que tal ação foi injusta?”,
Sócrates responderia que
ela o foi pela ausência de
uma estrutura, que de—
veria nela estar presente,
caracterizada por um feixe
de predicados e que, se
estivesse presente, traria a
ela determinada essência.
Ou, numa palavra, por—
que nela esteve ausente
a Forma da justiça. Daí
por que também qual—
quer falha moral deva ser
atribuída a um desconhea
cimento do que seja a me-
lhor conduta. Se alguém
age mal, se um indivíduo
age injustamente, é porque tem uma falsa
crença de que sua ação é justa, ou seja, uma
noção distorcida e que não corresponde ao
padrão objetivo da justiça. É porque ignora
o bem, crendo apenas numa aparência de
bem, que alguém age mal, não porque
deseje fazer o mal. Basta, pois, limpar o
terreno das falsas crenças através da ativi—
dade dialógica, fazendo reluzir aquela que
corresponde a Forma do bem, para que a
ação fosse automaticamente recolocada em
sua direção. Para tornar os homens virtuo—
sos era suficiente, portanto, fazer—lhes ver
o melhor, fazer com que compreendessem
que, submetendo—se a maus instintos, pre»
judicam sua própria felicidade. Conhecer
o bem e, ainda assim, fazer o mal é algo,
no contexto socrático, impossível.
Essa atividade filosófica que procura
po— invariantes que permitam julgar as ações
por um prisma moral é uma das inovações
mais importantes na história da filosofia.
Aquilo que era objeto precípuo da atividade

sofistica — a política, os negócios da cidade,
a vida prática, a moral — é absorvido pela
Elosoíia, tal como os Pré—Socráticos a ha-
viam desenhado. As Formas, que Sócrates
(à diferença de Platão, logo em seguida)
identificam como presentes ou ausentes das
próprias coisas, consistem nos elementos
que servirão para a elaboração de explicações
no âmbito da moral, de modo análogo ao
que a Blosofia pré—socrática havia feito no
âmbito da natureza. Ali, o esforço consistia
em encontrar elementos invariantes que
permitissem oferecer explicações para os
eventos e processos físicos; aqui, consiste
em trazer à tona os padrões objetivos que
permitem aferir o teor de moralidade de
uma ação, a presença da virtude, ou não,
numa pessoa, e assim por diante. Não seria
incorreto dizer que Sócrates é o “Pré—Socra—
tico” da moralidade, tendo, pela primeira
vez, elaborado as tarefas que uma ética deve
responder a partir do mesmo conjunto de
pressupostos e objetivos de um pbyri/ea's.
Esse invariante da ação moralmente apro—
va'vel é, em Sócrates, & Forma.
0 conceito de Forma, que como vimos
é um dos fatores explicativos dos eventos
e processos, agora não apenas físicos mas
também humanos, receberá sua mais alta
elaboração na filosofia do mais conhecido
discípulo de Sócrates: Platão. Sem qual-
quer exagero, a filosofia de Platão foi um
esforço monumental por levar às últimas
consequências esse conceito operatório e
vasculhar seu campo de potencialidades
explicativas e seus limites. A obra de Pla—
tão constitui o primeiro grande sistema
Elosófico da história da Hlosoâa, ao menos
de que temos informações suficientes para
uma razoável reconstrução argumentativa.
O paradigma platônico 99
Mais do que isso, no entanto, é a primeira
filosofia a engendrar uma escola de pen-
samento, Seus discípulos desenvolverão
setores pouco elaborados de sua Elosoiia.
Outros irão inspirar—se nela, adotando
partes, mas não a totalidade, de seus pres—
supostos, elaborando novos sistemas que
ainda podem ser reconhecidos como platô—
nicos, e investigando como tais alterações
produziriarn novas consequências. Numa
palavra, tal como Sócrates deu origem ao
socratismo, Platão dará origem a uma série
de filosofias que assumiram o pressuposto
básico de que existem Formas separadas
de seus objetos. Essa série de filosoâas
constituiu o platonismo.
2 O Paradigma Platônico
Platão não organiza apenas um pa—
radigma filosófico, desenvolvendo um
conceito — o de Forma até seus limites,
—
mas formula um conjunto de problema: e
de doutrina; que acompanharãoa história
da filosofia até nossos dias. Sem muito
exagero, não é incorreto dizer, com Whi—
tehead, que a tradição filosófica ocidental
consiste numa série de notas de rodapé à
obra de Platão.
3 Crítica dos Falsos Saberes
e Origens da Preocupação
Epistemológica de Platão
O interesse de Platão pela teoria do
conhecimento provavelmente decorreu
de sua necessidade de explicitar a natureza
das definições e a relação entre as crenças
100 Curso de filosofia política - Ronaldo Porto Macedo Jr.

Platão (c. 428/427847/348 a.C.], dis-

cipulo de Sócrates e mestre de Aristóteles.
foi provavelmente o filósofo antigo que mais
influenciou o pensamento ocidental, tratando
de questões que serão retomadas por toda a
tradição filosófica posterior.

VIDA

Platão nasceu em Atenas, de uma família

aristocrática: seu pai afirmava descender do
último rei de Atenas e sua mãe era a neta de
um certo Critias, parente de Solon. Com 20
anos, Platão íuntou-se ao circulo de amigos
de Sócrates, com quem manteve uma convi-
vência intensa por oito anos, até este ser condenadoà morte. Três diálogos — Apologia, Críton e
Fédori — descrevem os últimos instantesda vida de Sócrates, de sua defesa perante o Tribunal

no momento de sua morte, A sentença de morte recebida por Sócrates conduziu Platão a
certeza de que a maioria das formas de governo eram condenáveis, fossem democráticas
ou oligárquicas. Entre a morte de seu mestre (399 a.C.) e a fundação da Academia (387 aC,]
passaram—se doze anos, um periodo sobre o qual não há muitas informações sobre a vida
do filósofo, Sabe—se que ele viajou à Magna Grécia, onde conheceu o pitagórico Arquitas de
Tarentole travou contato com a filosofia eleata. Aos quarenta anos, em 388 a.C., realizou
sua primeira incursão na política, viajando para a Sicília, onde o tirano Dionísio de Siracusa
pretendia formar um governo “filosófico", Ali conheceu um de seus principais amigos, Dion,
cunhado de Dionisio, Platão, entretanto, fez fortes críticas ao luxo, a licenciosidade e à
própria natureza do regime de Dionísio [Carta Vil]. Retomando à Grécia, fundou a Academia,
para dedicar—se a filosofia e a formação educacional. Platão voltou a Sicília ainda mais duas
vezes, em 367 e 361 a.C., na esperança de ver no poder um "rei-filósofo”, nos moldes da
República, mas ambas as incursões foram fracassadas — em 36I a.C.. Platão viu seu amigo
Dion, que conspirava contra Dionísio ii, fundar uma ditadura em Siracusa e acabar assas-
sinado por Calipos, também ele um frequentador do círculo platônico. A Academia, nome
dado a Escola de Platão. foi a primeira instituição de ensino de filosofia da história. Ficava
num local dedicado ao herói Academos [daí o seu nome], um bosque a noroeste de Atenas.
No centro havia um ginásio e, ao lado, um alojamento para estudantes. O local compreen-
dia salas de aula, uma sala reservada às Musas e uma biblioteca. Havia provavelmente um
sistema no qual os alunos mais adiantados eram encarregados de uma parte do ensino.
Aristóteles frequentou essa instituição por vinte anos, O objetivo da Academia era preparar
uma elite de iovens, mediante uma formação científica e filosófica, para o governo da cidade.
Eram ensinadas Matemática, Astronomia. Medicina, Retórica e Dialética. AAcademia foi um
ambiente altamente fértil, marcado pela discussão e pelo ensino, em franca rivalidade com
a instituição de ensino “oficial" de Atenas, fundada pelo orador lsócrates, que também se
 O paradigma platônico 101

propunha como tarefa a educação da juventude ateniense. Vários ex-alunos da Academia

fundaram Estados nos moldes propostos por Platão. O filósofo morreu aos oitenta anos,
por volta de 347 ou 348 a.C. AAcademia sobreviveria até o ano de 529 d.C.

OBRA
Platão é um dos poucos filósofos da Antiguidade cuja obra chegou praticamente inteira
até nós. Há, entretanto, controvérsias sobre a autoria de vários dos diálogos a ele atribuídos
(Segundo Alcebíades, Clatofari, Epinomis, entre outros).

Períºdo de iuventude
— Hipias Menor, Íon, anues, Cármides, Pralúgoms, Emi/rante, Hípías Maior, Apolagía de Sócrates
e Críton.
Caracterizam—se por terem sido escritos pouco antes ou depois da morte de Sócrates.
Procedem segundo o método critico de exame das falsas crenças, sendo aporéticos.

Diálºgos de transição
— Gárgias, Mirian, Eutidemo, Lisias, Menexeno, Crátilo.
São contemporâneos da fundação da Academia. Neles começam a surgir os temas
propriamente platônicos, como o conhecimento por reminiscência e a exemplaridade da
matemática,

DiâIogus de maturidade
— Fédan, República, Banquete e Fedro.

Surge o núcleo duro do pensamento platônico, que contém as teses da imortalidade

da alma e suas características, dos princípios do bom Estado e dos meios de atingir o co—
nhecimento das Formas.

Díáluyos de velhice
— Teeteto, Parmênides, Sofism, Político, Timeu, Crítius,,Fílebo, Leis e Carta Vil.

Aparecem as criticas às concepções de Heráclito e de Protágoras, a ontologia das For»

mas e uma reforma teórica do eleatisrno. Aparece também um esboço de física e uma nova
'
teoria do Estado.

Nos Diâlugos, Sócrates aparece inicialmente como o personagem central que conduz o
diálogo, Há, porém, uma perda progressiva de imponência de sua figura, até chegarmos ao
Sofisma e ao Palítím, em que o “Estrangeiro de Elêia" domina a discussão, e às Leis, em que

o “Ateniense” é o personagem principal, e Sócrates está finalmente ausente. Os Diálogos

chegaram até nós, praticamente intactos, por obra dos copistas platônicos bizantinos, mas
será apenas no século XV, com Marcilio Ficino, que se terá a primeira edição do coniunto da
obra de Platão no Ocidente. A edição padrão, praticamente definitiva, e a de Stephanus, do
século XVI, com a paginação que ainda utilizamos hoie: número da página, número da coluna,
número da linha (por exemplo: 439e designa a quinta coluna da página 439).
102 Curso de filosofia política ' Ronaldo Porto Macedo Jr.
verdadeiras e os objetos que lhes corres—
pondem. Na Apºlogia, Sócrates descreve
a tarefa que lhe havia sido colocada pelo
Oráculo de Delfos numa consulta. Este o
havia descrito como o mais sábio dos ho-
mens. Platão relata que Sócrates concluiu
que, de fato, era o mais sábio dos homens
porque sairia que não sabia, ao passo que
os demais acreditam saber, quando na
verdade nada sabiam. A tarefa de Sócrates,
após essa declaração do Oráculo de Delfos,
passa a ser a de testar o conhecimento dos
que pretendem conhecer mas, realmente,
não conhecem.
Ora, esse teste do conhecimento dos
que afirmavam conhecer exigia a prévia
enunciação de definições dos objetos
conhecidos. Assim, no diálogo de mesmo
nome, Mênon afirma saber com certeza o
que é a virtude, aliás já tendo feito va'rios
discursos sobre ela. No entanto, bastam
alguns instantes submetido ao elena/ru:
socrático para revelar—se incapaz de ofe-
recer uma dehnição adequada sobre ela.
A questão “o que e' X?” conduz Platão
paulatinamente àquela mais fundamental,
“como você sabe o que é X?” Responder,
de modo geral, a esta última questão
pressupõe a elaboração de uma teoria do
conhecimento, que permita expor quais os
tipos de conhecimento, seus graus e, mais
hindamentalmente, se e como podemos
conhecer adequadamente o que quer que
seja. Ora, sendo assim, o verdadeiro saber
deve ter pelo menos duas características:
compreensão unificada dos fenômenos
ao qual se aplica e fornecimento de uma
explicação racional dos atos inspirados por
ele e dos juízos a ele referentes. Um conhe-
cimento sobre a virtude não deve excluir
nenhum ato virtuoso, deve dar conta de
todos os atos virtuosos e de todas as pes—
soas virtuosas, e não deixar nenhuma fora.
Deve, além disso, justiãcar racionalmente
qualquer juízo ou ato emitido ou praticado
conforme esse saber.
A tarefa, portanto, é a mesma de Só—
crates: busca da explicitação das definições.
Não bastam, para tanto, nem definições
nominais, nem definições por ostensâo.
As primeiras apenas estipulam um nome
para determinado tipo de objeto ou predi—
cado, e são inteiramente arbitrárias. Já as
segundas apenas exibem exemplos daquele
tipo de objeto ou propriedade, não dizem
a que tal tipo de objeto ou propriedade e'.
O que se busca não são exemplos, mas o
prºprio belo, o Própria justo, isto é, a ca-
racterística genérica presente em todas as
coisas assim caracterizadas. A palavra “o
próprio”, que aponta para a propriedade
em geral, não para um ou outro exemplo
particular, e' um conceito operatório pre—
sente na obra de Platão e que, em grego,
é designado pela palavra to autón. A essa
propriedade comum que caracteriza “a
justiça”, “a virtude”, “a identidade" etc. de
determinadas coisas Platão chama seu tidas
— sua Forma, ou sua essência. Isso vale
para
todas as realidades, matemáticas, praticas
ou morais. A definição deve, portanto,
poder ser juszrfaível e descrever realmente
seu objeto, exibindo a explicação formal
de suas características.
Com esse esforço de rejeitar exemplos
concretas e solicitar a definição da caracte—
rística comum a eles, Platão introduz uma
distinção que fará fortuna a partir daí: a di—
ferença entre a realidade e a aparência. Os

exemplos, sob as quais as formas
se manifestam, distinguem—se
das próprias formas. São meros
exemplares imperfeitos, meros
simulacros, aparências dos ver—
dadeiros padrões que tentam co—
piar. Trata—se, assim, para Platão,
de desviar-se do conhecimento
sensível e focalizar a atenção não
nos exemplos concretos, mas nas
próprias essências desses objetos,
as Formas, que constituem um
mundo de padrões imutáveis ao
lado do mundo sensível. Assim,
para além da aparência de cida: e'
preciso encontrar oprópn'a Eidºs.
E para tanto, e' preciso empregar
um procedimento de crítica e de elimina—
ção das falsas aparências e pretensões de
conhecimento que o próprio Sócrates já
praticara: a dialética.
4 Dialética: Elenchos e Maiêutica
Há duas formas de dialética em Platão:
elena/mr, um procedimento essencialmente
refutativo, e a maíêutim, que consiste em
auxiliar o interlocutor a externar uma idéia
(eventualmente verdadeira, eventualmente
falsa). Tal como em Sócrates, a dialética não
se confunde, de um lado, com a retórica,
que visa encantar o interlocutor e seduzi-lo
na direção de determinada tese, nem com
os procedimentos erísticos da sofística, cujo
objetivo e' vencer o interlocutor deixando—
o embaraçado com pseudoparadoxos. A
dialética visa obter uma concordância, uma
hamalagm entre os dois debatedores, que
deverão concordar ao Enel.
O paradigma platônico 103
Nesta gravura
medieval do
século XI], são
retratados mestre
e discípulo,
Sócrates e Platão,
A dialética, portanto, é o principal
instrumento de análise e de crítica do
conhecimento. Na sua forma de elenrbas,
ela consistirá, então, na tentativa de con—
frontar (e eventualmente rejeitar) uma tese
adversária que exprime uma crença com
outras crenças que este interlocutor está
disposto a admitir e não pode abrir mão.
Esse procedimento e' essencialmente refu—
tativo. Mas e' um procedimentoimpotente
para determinar o que é, por exemplo, a
virtude ou a justiça 7 serve para determinar
o que elas n㺠sãº, para aproximar—se delas,
para fazer com que venham à tona, mas
não para atingi-las. É por isso, por exem—
plo, que o Mêmm e' um diálogo aporético,
pois nada garante que o interlocutor, uma
vez que se tenha liberto das falsas crenças,
venha a conseguir ºlhar para a crença
verdadeira. Note—se, além disso, que nesse
procedimento, para honestamente pro-
104 Curso de filosofia política º Ronaldo Porto Macedo Jr.
duzir um ganho cognitivo, o interlocutor
deve estar envolvido, arriscando rua: reais
crenças no debate dialógico, não crenças
fictícias que Engc serem Suªs.
Esse procedimento acompanha o pla-
tonismo ate' os últimos diálogos, como
o Fileba e o Estero. ]á a maíêutím pode
ser definida como um auxílio para que o
interlocutor dê a luz às suas crenças, teses
ou juízos. Consiste, assim, essencialmente
em tamarprecisaras teses adversárias, para
poder, então, passar a testa-las. As dores da
tentativa de encontrar a verdade são com-
paradas às dores do parto, para chegar a ver
a verdadeira Forma. Há, pois, no interlocu-
tor, tanto falsas crenças como crenças ver—
dadeiras, que precisam, todas, vir à luz para
serem testadas. Dai decorre o inatismo que
paulatinamente será elaborado ao longo
do desenvolvimento da Hlosoha de Platão.
Enquanto para & Sofistica a alma era um
receptáculo que devia receber crenças, por
ação de um discurso eficaz para produzir a
persuasão do ouvinte, no contexto platôni-
co elajzípamtí crenças verdadeiras, embora
misturadas com crenças falsas. O esforço,
portanto, do interlocutor não e' persuadir,
mas auxiliar o parceiro a livrar-se das falsas
crenças na esperança de que esse consiga
ver a verdade, após um trabalho de limpe—
za. A dialética, portanto, deve conduzir a
uma explicação unificada e a urna apreensão
direta do objeto que ela pretende obter.
É, aqui como em Sócrates, uma técnica.
Mas esse modelo do conhecimento ainda é
rudimentar e deve ser complementadopor
outro descrito tanto na República como,
sobretudo, no Deleta.
5 Conhecimento e Reminiscência
No Mênan aparece pela primeira vez
a matemática como modelo exemplar de
conhecimento e, ao seu lado, a tese da
reminiscência. A partir de agora, Platão
associa a aquisição de conhecimento ao
processo de rememoração. A idéia decor—
re da solução do chamado “problema da
pesquisa”: para buscar algo, é preciso saber
0 que se está buscando, portanto, ou a
pesquisa e' inútil, ou nunca se consegue
descobrir o que se quer. Para solucionar a
dificuldade, Platão introduz a hipótese de
que já nos teríamos familiarizado com os
objetos do nosso conhecimento, que teria—
mos tido contato com eles no passado (em
outras vidas) ou no Hades, o mundo extra—
sensivel em que as Formas seriam vistas
pelo entendimento, mas logo em seguida
esquecidas. A aprendizagem seria, assim,
rememoração daquilo que foi esquecido, e
O ato de aprender corresponderia ao esfor—
ço de lembrança necessario para conduzir
de novo a consciência o conhecimento que
a alma possui e de que esqueceu, A prova
dessa hipótese é dada, no Mênan, pela
demonstração da incomensurabilidade
da diagonal por um escravo. Apesar de
nunca ter aprendido matemática, o escravo
consegue chegar, com a ajuda de Sócrates,
a demonstração desse teorema, provando
que, na verdade, apenas se lembrou do que
já sabia e tinha esquecido.
Assim, o conhecimento a que se che—
garia através da reminiscência seria inde—
pendente da experiência e dela prescindiria
inteiramente. Essa seria apenas a ocasião
para estimular a memória de algo já sabi—
do. O mundo sensível, portanto, apenas

suscitada a rememoração. Por exemplo, a
idéia de igualdade (duas coisas iguais uma à
outra) nuncapode surgir do mundo da ex—
periência, visto que nela nunca duas coisas
são absolutamente iguais. Se ela não pode
ser extraída da experiência, deveria ter sido
obtida de uma maneira não mperimmial.
Portanto, é preciso termos conhecido a
Forma do Igual antes de termos nascido,
e, assim, antes de termos visto uma rela—
ção empírica de igualdade. Para perceber
a igualdade (e a desigualdade) no mundo
sensível é preciso, pois, ter obtido esse PE-
drão de medida ou de cºmparação antes da
experiência. A sensação, assim, é requisito
mínimo para o disparo da lembrança, nada
mais do que isso.
6 Sensação, Opinião Verdadeira e
Conhecimento no Teeteto
Sabemos que podemos ter crenças
verdadeiras e que, ainda assim, não são
justificadas. No Mênan (97e-98a) Platão
parece defender a idéia de que o conhe—
cimento seria uma crença verdadeira
dotada de justihcação. Seria preciso, para
terminar com a instabilidade da crença
(ainda que verdadeira), apoia—la num
raciocínio explicativo. Assim, com a ela—
boração dessa ligação entre a crença e sua
justificação, estariamos apenas suscitando
a reminiscência daquele conhecimento. A
fundamentação de uma crença verdadeira
é, assim, apenas um processo de rememo—
ração daquela crença como conhecimento.
Mas e' preciso salientar um ponto crucial
aqui. Desde os primeiros diálogos até a
República e o Timm, não há conhecimento
O paradigma platônico 105
possível do mundo sensível, no sentido
forte da palavra conhecimento. Aqui, há
apenas, na melhor das hipóteses, Proba—
bilidade, não conhecimento, cujo modelo
só pode ser encontrado nas ciências puras,
matemática, geometria, moral etc., luga—
res em que não há espaço para a dúvida
ou para a modihcação de uma crença. O
“conhecimento” meramente provável que
podemos ter acerca do mundo sensível
não é, comparado a esses terrenos, conhe—
cimento. O platonismo, desse ponto de
vista, é de certo modo uma matematização
da politica e da moral, na medida em que
a exemplaridade da matemática levará a
vê—las como ciências ideais.
No Hetero a questão da natureza do
conhecimento se tornará mais complexa.
Nesse diálogo, são apresentadas e rejeita—
das três definições do conhecimento, que
se mostram insatisfatórias. A primeira
delas é que o conhecimento seja idêntico
a sensação, tese defendida pela sofistica
e particularmente por Protágoras. Mas a
sensação não pode ser conhecimento, pois
este deve durar, permanecer ao longo do
tempo, não ser ora verdadeiro, ora falso,
característica das meras opiniões, que
ora vêm, ora vão. Sensações e impressões
subjetivas variam, não são fixas, não são
imutáveis, o que prova que, no máximo,
podem ser alçadas a opiniões, nunca a co—
nhecimento,Além disso, se conhecimento
for o que alguém está sentindo ou “tendo
a impressão” de ser verdadeiro, todos os
que negarem essa tese estarão, ao mesmo
tempo, dizendo a verdade, pois não estarão
tendo a impressão de que é verdadeira, 0
que nos conduz ao paradoxo de que a tese
é verdadeira mesmo para os que afirmam
 106 Curso de filosofia política - Ronaldo Porto Macedo Jr.
que é falsa. E finalmente, propriedades
comuns aos objetos sensíveis, como exis—
tência, semelhança, diferença, igualdade
etc., não possuem órgãos próprios para
serem percebidas 7 são “percebidas” pela
atividade da alma, não pelos sentidos.
Conhecimento, portanto, não pode ser
sensação, nem sensação, conhecimento.
A segunda hipótese, de que conheci—
mento seja apenas uma crença verdadeira,
mostratasefa' igualmente insatisfatória. O
que fazer com um júri que chegue a um
juízo verdadeiro sobre o autor de um cri-
me, mas sem que tenha testemunhada esse
crime? Tem ele conhecimenta ou apenas
uma conjectura feliz? Conjecturas felizes,
desacompanhadas de alguma forma de
fundamentação que as solidifique e im—
peça que se modiâquem, podem ate' ser
verdadeiras. Mas o conhecimento exige
algo mais que um mero palpite verda—
deiro. Finalmente, a última alternativa
apresentada e' que seja crença verdadeira
justiEcada. Entretanto, Sócrates, nesse diá—
logo, mostrará que não basta acrescentar
uma justificação a uma crença para que
se torne conhecimento. Podemos ter uma
crença verdadeira e mesmo justificada,
mas ainda assim não ser conhecimento.
É preciso, primeiro, que o objeto dessa
crença seja determinadanatureza, o que
de
nos leva a uma distinção entre dominios
distintos de objetos, para alguns podendo
haver conhecimento, para outros, não.
Além disso, não é qualquer justificação de
uma crença que permite dizer que estamos
diante de conhecimento.
O Feitio e ainda um esboço da teoria
do conhecimentode Platão. Ele considera,
há conhe—
é preciso insistir nisso, que não
cimento (no sentido forte da palavra) dos
objetos e eventos do mundo sensível, mas
apenas daqueles ideais que “obtemos”
ou adquirimos através da tememoração.
Assim, só objetos rememºradar são objetos
do conhecimento. E isso somente quando
são integrados numa totalidade de relações
com outros objetos (numa synopris, uma
“visão de conjunto”). Dai os requisitos
fundamentais do conhecimento a que esse
diálogo chega: ser verdadeiro e, mais do
que isso, termos, dele, um acesso imediato
(pela via da rememoraçâo), não pela via
indireta da experiência. A faculdade capaz
de “enxergar”, com os “olhos da alma”,
tais objetos ao final do processo de reme—
moração, Platão da o nome de naus, que
podemos traduzir por “intelecto”.
7 Origem da “Hipótese” das
Formas
Tradicionalmente, considera—se que
Platão teria sustentado que apenas o
mundo das Formas seria real, enquanto
que o mundo sensível não teria qualquer
estatuto ontológico e seria dependente da
realidade das Formas para existir. Ele seria
uma pálida imitação do mundo inteligível,
ele sim, verdadeiramente real. Entretanto,
essa teoria só aparece num determinado
período da obra de Platão — nos diálogos
de maturidade como o Banquete, Fedrº e
República — e, embora não seja propria-
mente abandonada a seguir, deixa de ser
um tema central dos diálogos posteriores.
No Parmênides, em particular, Platão chega
a apresentar uma série de objeções à teoria

das Formas, parecendo admiti—la apenas
a titulo de melhor meio para tornar coe—
rentes algumas teses filosóficas a respeito
da teoria da definição e do procedimento
dialético de ascensão ao conhecimento.
A principal propriedade das Formas,
o fato de serem objetos não empíricos,
decorre do fato de serem concebidas para
desempenharem o papel de padrão imu-
tável de medida. Fossem elas empíricas,
estariam sujeitas à geração e corrupção,
teriam propriedades contrárias ao longo
do tempo e, assim, não poderia haver
nenhuma espécie de conhecimento pro-
priamente dito. Mais uma vez, no máximo
as aparências sensiveis poderão induzir a
reflexão, ao processo de ascese intelectual
na sua direção, através da contradição entre
os diversos dados que atingem os nossos
sentidos. Essas aparências contraditórias
produziriatn perplexidade e embaraço, e
suscitariam a busca do conhecimento de
entidades que não seriam sujeitas a mudan—
ça e a contradição (Féa'an 66d). Dai duas
caracterizações diferentes sobre as Formas.
A primeira e' que elas servem de unidade
inteligível que servem de fundamento para
as múltiplas realidades que partilham um
mesmo denominador comum 7 a Beleza
das coisas belas, a justiça dos atos justos
etc. Elas corresponderiam àquilo que está
presente numa classe de objetos e que per—
mite identinca—los por uma característica
comum. A segunda é o fato de que ela
consiste numa realidade isenta de contra—
dições, sempre a mesma, padrao imutável
e consistente de medida. Não fosse assim,
uma propriedade teria certas características
num momento e, no momento seguinte,
as perderia e passaria a seu oposto. Como
O paradigma platônico 107
as propriedades que identificam os objetos
são imutáveis — ainda que sua presença
ou ausência nos objetos possa variar ao
longo do tempo —, não podem pertencer
ao espaço da mutabilidade por excelência,
ao mundo empírico.
Quais os objetos do mundo sensível
que participariam das Formas? Podemos
dizer que todo e qualquer objeto possui ou
participa de alguma Forma? A resposta irá
variar conforme a obra de Platão examina—
da e conforme a fase de seu pensamento. A
princípio, as propriedades morais — virtu-
de, bem, justiça etc. — não variam e podem
ser, sem maior discussão, entendidas como
Formas. Platão, na República, estende essa
lista para as realidades morais negativas (0
que será objeto das críticas de Aristóteles):
mal, injustiça, feiúra etc. também seriam
Formas. No Fédm, mais uma ampliação:
Platão as aplica às propriedades naturais
(neve, fogo) e no Timm chega inclusive
a admitir a existência de uma Forma dos
elementos (terra, ar, água, fogo), e mesmo,
na República, de Formas artificiais. No Parr
mênia'er, porém, Platão parece dar-se conta
de que a postulação de Formas, dotadas
de existência separada, para as substâncias
naturais não só não explica o que são essas
substâncias, mas sobretudo não permite
dar conta de suas alterações fisicas, nem
auxilia a conhece—las.
8 Formas e Mundo Sensível
Embora formas e mundo sensivel es—
tejam separados em Platão, pertencendo
a dois mundos totalmente opostos, estão
relacionados entre si simetricamente. Daí
108 Curso de filosofia política - Ronaldo Porto Macedo Jr,
duas relações possíveis que os dois mundos
podem manter entre si: a participação ou
a semelhança.
A participaç㺠explicaria a existência da
coisa sensível. Visto que a única realidade
efetiva são as Formas, as coisas do mundo
sensivel só existem porque participam
(tomam parte, são parte) das Formas.
Platão inverte, assim, a visão comum
do mundo material como existente e do
mundo inteligível como dependente deste:
o que realmmte existe são as Formas, e o
mundo sensível só subsiste por causa de sua
participação nelas.
A relação de semelhança explicaria
por que o mundo sensível e como ele e',
e como podemos saber que ele possui tais
propriedades — a resposta seria: porque
assemelha—re as Formas. As coisas deste
mundo comportam—se, com muita imper—
feição, desta ou daquela maneira porque
procuram imitar as Formas, assemelhando—
se a elas. Essa resposta suscitou inúmeras
Quadro 4.1 Formas de conhecimentoem Platão.
Setor ontológico Mundo Sensível
Oãjetos de
conhecimento
. Imagens
obletos fabricados
Forma de Eikasia (mera
.
conhecimento .
conjectura)
No Timm, Platão procurará organizar
o sistema Formas-mundo sensível num
todo mais coeso, introduzindo a hipótese
do dfmímga que sistematicamente copia as
Formas numa matéria informe. Isso permi-
dificuldades, entre elas o célebre argu—
mento do terceiro homem em Metafísica
A, de Aristóteles. Pois para dizer que este
homem assemelha—se a Forma do Homem
é preciso uma relação de semelhança. Por
sua vez, a relação de semelhança deve ser
semelhante a Forma da Relação de Seme—
lhança. Mas então é preciso introduzir
uma nova relação de semelhança entre a
relação de semelhança e sua Forma, que
deve ser a relação de semelhança da relação
de semelhança e sua Forma etc. Ou seja,
é precisointroduzir um terceiro homem a
que o homem sensível e a Forma do ho—
mem se assemelhariam, e um quarto, e um
quinto, e assim ao inhnito, o que demoliria
a própria relação de semelhança.
Ontologicamente, as Formas e o mun—
do sensivel foram articulados através de um
esquema geométrico descrito no livro VI
da Repúàlíaz. Ali, Platão introduz quatro
níveis de conhecimento e de realidade no
mundo:
Mundo Inteligível
Seres naturais e hipoteses Obletos ideais
Cientificas e
. .
(Formas)
teoremas
Pislis (crença Diánaia (ex
Nºgª” “(Relªçãº
,
provavel) hypothesz)
. entendimento,
,
demonstração)
tiria a matematização do mundo material,
Visto que a matéria permanentemente
tenderia a copiar (por ação do demiurgo)
o mundo das Formas, suas proporções
etc. Platão também relativiza, ali, a tese

de que não pode haver conhecimento
sensível. Conhecimentopropriamente dito
seguraJnente não, mas na medida em que
o mundo sensivel tenta copiar a estrutura
ideal das Formas, pode—se dizer que há
um conhecimento sensível caracterizado
pela probabilidade e por uma estabilidade,
ainda que precária.
9 Platão e a Filosofia Política
Platão foi o primeiro pensador oci-
dental a elaborar uma filosofia política
sistemática.. Dotado de uma teoria política,
de uma teoria da justiça e de uma análise
da justiça nas instituições políticas, o
pensamento platônico pôde, com isso,
formular um padrão de medida para aferir
o valor moral das instituições e propor
uma reforma institucional conforme seu
modelo. Sua filosofia política supunha a
transformação completa do modo de ser
do homem, numa radical reforma da vida
social. Ao lado de um uso sistemático
de sua teoria das formas, agora aplicada
ao terreno politico, temos como ponto
de partida da análise de Platão a tese de
que a corrupção das instituições políticas
correspondem e são efeitos dos vícios e
das paixões dos indivíduos. Assim, a única
saída para uma reforma da vida política é
a reforma dos próprios seres humanos (ou
de pelo menos uma parte deles).
já nas obras marcadas pela morte recen-
te Sócrates — notadamente na Apologia e
de
no Górgias —, Platão se esforça por formular
o contorno de uma âlosofla política. Nes—
sas obras, a atividade socrática de interpela—
ção pública de seus concidadãos ganha um
O paradigma platônico 109
colorido político. A dialética socrática tem
por objetivo melhorar a alma, permitindo
aos interlocutores alçar—se a atores morais
conscientes. Assim, a excelência da alma
dependerá do conhecimento. Este, por
sua vez, proporciona autonomia moral ao
indivíduo, o que traz consigo consequên-
cias imediatamente políticas. O objeto da
politica passa a ser, então, proporcionar aos
indivíduos meios para ganharem qualidade
moral. Donde a necessidade de estabelecer
um governo que procure não enriquecer
a cidade, mas torna—la melhor, colocando
a persuasão racional como fundamento
do consenso político. Ao se fazer isso, ai—
cança—se um Estado justa. Essa concepção
“científica” da política não deve ter dei-
xado de chocar os concidadãos de Platão
(e Sócrates), numa Atenas democratica,
acostumada não a persuasão racional, mas
ao preenchimento das magistraturas por
sorteio e por designação por maioria na
Assembléia. Para Platão, rais instituições,
em particular o debate público institucio—
nalizado, se não estiverem a serviço do bem
político — ao qual se pode aceder apenas
pela via da dialética —, não terão em vista
o bem da cidade, mas apenas perseguir o
prazer dos cidadãos, inclinados a serem
seduzidos pela retórica, que constitui o
avesso da boa linguagem política.
No Crítan, por exemplo, o principal
personagem do diálogo (Críton) tenta
persuadir Sócrates, às vésperas da execu-
ção de sua condenação a morte, a fugir.
Sócrates concorda, sob a condição de que
se examine racionalmente o sentido dessa
proposta. A cidade de Atenas o havia
condenado à morte. Fugir seria contrariar
uma decisão judicial e, assim, contrariar a
110 Curso de filosofia política ' Ronaldo Porto Macedo Jt.
própria lei ateniense. Mas respeitar as leis
atenienses é manter o engajamento Civico
com sua cidade—mãe. Violar os deveres de
respeito para com as leis da comunidade é
a mesma coisa, diz Sócrates, que um filho
violar seus deveres para com os país. Assim,
não existe nenhum direito a desobediência
civil diante de uma lei injusta, já que a
decisão pela fuga seria, ela própria, ainda
mais injusta do que optar por aceitar seu
cumprimento. Após o exame racional da
proposta de Criton — cuja afeição pelo ami—
go, porém, não permitirá que ele aquiesça
com essa decisão —, Sócrates decide ficar e
permitir que lhe seja executada a pena. O
Críton apresenta, assim, uma concepção do
poder como “consentimento tácito" que
marcará a história da filosofia politica.
Essa posição de Sócrates, porém, não
implica uma adesão incondicional aos
comandos do Estado. Na Apologia, Sócra—
tes pede que seus juizes não o condenem
à morte, visto que, já velho, não deveria
viver muito tempo. No entanto, Sócrates
deixa claro, em seguida, que se o preço a
pagar por essa comutação da pena for a
proibição do exercício público e racional
da crítica, então terá de desobedecer. Os
deveres de um indivíduo para com sua
comunidade, diz ele ali, param no exato
momento em que as determinações estatais
correm o risco de comprometer a alma
do indivíduo. Essa é a única exceção ao
dever de obediência, mesmo se a decisão
for injusta — pois recusar-se a cumpri-la
seria ainda pior. Responder injustiça com
51
mais injustiçanunca será algo justo e nada
é mais injusto do que prejudicar os seres
que nos protegeram até aqui.
A tese geral subjacente ao Crímn, à
Apolºgia e ao Gárgias consiste em que a
finalidade da cidade deve consistir na me-
lhoria da alma dos cidadãos, proporcionar-
lhes autonomia moral. A filosofia política
posterior de Platão, a começar com a REA
pública, irá afastar—se desse pressuposto de
base. Embora a finalidade das instituições
políticas continue consistindo na melhoria
moral dos cidadãos, não se chegará a ela
pela autonomia moral, a qual todos os
indivíduos podem aceder pela persuasão
racional. Agora, será por meios estrita—
mente políticor — uma nova configuração
institucional, a organização da sociedade, a
coerção pela força, e até mesmo a “mentira
em nome dos interesses do Estado” 7 que
se atingira a justiça na cidade,
A República é a primeira obra de filoso-
fia politica da tradição ocidental. Trata—se
de uma das obras mais importantes da
filosofia de modo geral, nela estando esbo-
çadas uma teoria do conhecimento, uma
teoria da justiça, um critério de avaliação
das instituições politicas conjuntamente a
um projeto de sociedade ideal, uma das
sificação dos regimes politicos conforme
sua maior proximidade ao regime ideal e
ate' mesmo uma filosofia do direito, com
considerações sobre o papel das normas
jurídicas e as raízes de sua eficácia.
O livro I da Pºlítica apresenta uma
critica às concepções convencionalistas
da justiça, defendidas fundamentalmente
pela sofistica (ali representadas por um dos
interlocutores de Sócrates:Trasímaco). Para
essa doutrina, as boas ações que os homens
praticam considerando«as justas não visam
ao bem—estar de sua alma, mas têm por

objetivo exclusivamente garantir a boa
fama daqueles que as executam. A justiça,
portanto, não seriaútil para quem a executa
—
que sempre sairia em desvantagem, ja que
poderia haver feito o que lhe beneficiada
— mas
apenas aqueles que a recebem. ]us—
tiça portanto, a satisfação do mais forte,
é,
define Trasímaco ali, e como o grupo e'
capaz de impor ao indivíduo uma norma
de conduta, justa sera a ação de conformi—
dade a ela. Mas se o indivíduo, pelo uso da
retórica, for capaz de conduzir a massa na
direção que lhe aprouver, ele se tornará mais
forte do que todos, e suas ações serão justas
— mais justas até
que as da massa.
O livro IL porém, desloca & questão da
justiça, sugerindo que ela seja considerada
como qualidade das instituições. É mais fa-
cil, diz Sócrates ali, ver justiça ou injustiça
numa sociedade do que nas ações de um
indivíduo. Apesar disso, justiça das ações
individuais e justiça social têm a mesma
natureza: virtudes, vícios, paixões e desejos
político: têm a mesma natureza das virtudes
e vícios prímzdor. Ora, sendo assim, e' possí—
vel imaginar uma reforma radical da alma
humana mediante uma educação conduzida
com cuidado pelo Estado. O resultado será,
essa é a aposta, a produção social de bons
cidadãos. Mas para chegar a essa conclusão,
Platão precisará investigar previamente a
gênese racional da cidade, condição prévia
de um exame da formação da justiça.
A origem das primeiras comunidades,
diz Platão, decorre da impotência em que
o indivíduo se encontra de bastar—se a si
mesmo. As necessidades naturais de ali-
mentação, moradia e vestimentas fazem
com que surja a associação e a troca entre
O paradigma platônico 111
os produtores. A cidade “perfeita” diante
dessas condicionantes será aquela em que
cada indivíduo se dedica exclusivamente
à atividade que lhe é mais apropriada.
Mas essa perfeição, diz Platão, não e'
ainda propriamente politica, pois ela não
pressupõe nem educação nem governo e a
justiça que é encontrada nessa comunidade
não decorre de uma virtude propriamente
política. As cidades reais, diz Sócrates,
são, porém, bem mais complexas, e não
há continuidade entre a cidade que existe
para satisfazer às necessidades individuais
mais imediatas e as cidades que as substi—
tuem. A bem da verdade, as duas formas
são até mesmo opostas: enquanto numa
existe apenas troca mercantil, na outra há
acumulação de riquezas; enquanto uma
está sempre em paz, a outra esta sempre
em guerra. Ora, é justamente por conta
de uma cidade que compreende uma
multiplicidade anarquica de funções que
Platão sugere que se institua uma classe de
“guardiães” encarregados da defesa externa
da cidade (um “corpo militar”, inexistente
na Atenas democrática, onde todos os cida—
dãos tinham o dever de defende—la).
Com isso, Platão considera que é possível
restabelecer o principio da justiça política,
que consiste fundamentalmente na contri-
buição que cada um aporta para a cidade na
medida em que realiza a tarefa para a qual
foi feito e se contenta com seu devido lugar
na ordem social. Os guardiães serão sele—
cionados, portanto, conforme seus talentos
naturais para a defesa da cidade. Casamentos
serão organizados entre eles de modo que
os mais aptos se reproduzam, tal como se
faz, diz Sócrates, com os animais de melhor
qualidade. Finalmente, eles terão um modo
112 Curso de filosofia política ' Ronaldo Porto Macedo Jr.
de vida destinado a evitar qualquer risco de
alteração de sua natureza privilegiada— evitar
qualquer corrupção de suas almas —, não
devendo ter nenhuma outra propriedade
exceto a de seus corpos (não terão bens,
casa, famílias, thos). As guardiãs (pois não
haverá, para Platão, distinção de sexos na
escolha dos guardiães) deverão desempenhar
suas funções de acordo com sua força física.
As crianças que daí nascerem deverão ser
criadas pela cidade, serão “51h05 públicos”, e
as palavras pai e mãe serão utilizadas por elas
indistintamente para quaisquer guardiães
de mesma geração já que, afinal, não lhes
será revelado quem teriam sido seus pais
biológicos. É nisso que consiste o chamado
“comunismo” platônico, um “comunismo
de elite”, caracterizando () modo de vida
dos guardiães. Além da classe dos guardiães
haverá aquela dos comerciantes, artesãos e
lavradores, sobre as quais a República pouco
se estende.
A Repúólim apresenta, pois, um pro—
grama de reforma política que leva ao
extremo a abolição entre as fronteiras do
público e do privado. Aristóteles criticará,
na Política, esse programa por sua artincia—
lidade e por desconsiderar inteiramente as
caracteristicas da natureza humana, que
possui limites para sua plasticidade. Mais
ainda, uma vez que se trata de aumentar
a coesão social, diz Aristóteles, é pouco
razoável imaginar que todos os membros
da coletividade experimentarão da mesma
forma esses sentimentos uns em relação aos
outros. Com isso, ele crê poder suprimir
o risco da simis (a guerra civil, a sedição) e
eliminar os conflitos entre jovens e velhos,
homens e mulheres, guardiães e produtores
econômicos.
compõem a cidade
As três classes que
correspondem, segundo os livros IV e
V da República, a preponderância, nos
indivíduos, de uma das três partes da
alma. Os governantes, que correspondem
a uma minoria dentro dos guardiães, são
submetidos a uma educação destinada
a fazer com que se tornem filósofos, em
virtude da preponderância neles existente
da parte racional da alma, que os torna
destinados a comandar. O restante dos
guardiães forma uma classe que correspon—
de ao domínio da parte irascivel da alma,
a parte “afetiva”, “emocional”, localizada
no coração e marcada fundamentalmente
pela virtude da coragem. Essa classe deve ser
instruída pela harmonia e pelo ritmo, duas
das disciplinas que compõem a música,
além de exercícios físicos em conjunto. A
terceira classe da cidade, o povo, formado
de artesãos, trabalhadores, lavradores e
demais executores de trabalhos braçais,
relaciona—se à terceira e última parte da
alma, a alma “apetitiva”, relacionada a
satisfação imediata dos desejos.
Platão distinguia quatro virtudes car—
deais, fundamentais para a organização da
boa alma: sabedoria, coragem, temperança
e justiça. A sabedoria seria a virtude espe—
cífica dos governantes, indivíduos em que
prepondera a parte racional da alma. A
coragem, a virtude própria dos guardiães
de modo geral, sejam eles governantes
ou não. A temperança, que corresponde
ao autocontrole do desejo, e' a virtude da
classe dos artesãos e camponeses em parti—
cular, em que prepondera a parte apetitiva
da alma, mas essa virtude não deve estar
ausente das demais classes.

Quadro 4.2 As classes da cidade.
Parte da alma
Classe
preponderante
Governante Parte racional da alma
Guardião Parte irascível da alma
Parte apetitiva da
Artesãos e camponeses
alma
Finalmente, a justiça será não a virtude
de uma classe em particular, mas das ins—
tituições: justa e uma sociedade em que
cada indivíduo desempenha as funções
correspondentes às faculdades com que a
natureza o dotou. Justa e' a sociedade que
da a cada classe aquilo que lhe corresponde
conforme seu papel natural. Injustiça é tra-
tar indivíduos desiguais de maneira igual,
ou iguais, de modo desigual, conforme
esse quadro de critérios de distribuição
de poder, honra ou bens. Assim, a justiça
não corresponderá mais a uma qualidade
das ações, mas a uma ordem na cidade que
corresponde à ordem correta da alma — pre—
ponderância da parte racional sobre todas
as demais, de modo que cada parte faça o
que ela deve fazer. Mas, para a surpresa do
leitor, a República estabelecerá uma distin-
ção nítida entre aqueles que detêm a pro—
priedade e os que detêm O poder. A massa
popular composta de artesãos e lavradores
sera a única possuidora de bens materiais
e estará isenta de responsabilidade moral,
sob o preço de, também, estar isenta de
iniciativa política. Por sua vez, somente a
classe dos governantes disporá da ciência
da virtude e, assim, de autonomia. As de—
mais classes estarão inteiramente privadas
O paradigma platônico 113
Virtude
Função
Sabedoria/coragem
Governo da cidade
|temperança)
Defesa da Cidªde
Coragem (temperançal
[classe militar)
Produção econômica Temperança
de autonomia, devendo ser conduzidas,
governadas por aqueles que, embora não
possuindo riquezas materiais, possuem o
conhecimento do bem. A idéia por trás é
que a riqueza perverte o exercício do poder
e, ao participarem dela, surge o risco de
que os governantes transformem—se em
bestas selvagens em busca de prazer, não
da realização da virtude.
No livro VII, Platão expõe sua teoria
dos “reis-filósofos”. Os guardiães da Repú-
blica serão educados para que neles vigore
a temperança, mediante um dirigismo
educacional estrito. O objetivo é criar,
entre eles, uma moral do comando, de
modo a fazer com que os hábitos morais
sejam consistentes com a natureza dos
indivíduos que compõem essa classe e com
a moção que ela deve desempenhar. Ora,
os filósofos são destinados particularmente
ao governo da cidade, na medida em que a
contemplação da Forma do bem, fonte de
toda verdade e realidade, o conhecimento
preciso das leis da justiça, da beleza e do
bem, que são as atividades precípuas da
filosofia, lhes permitem transformar o
mundo real. Platão reconhece aos filósofos,
assim, uma competência que normalmente
lhes (: negada, que ele explica pela formação
114 Curso de filosofia politica ' Ronaldo Porto Macedo Jr.
que receberam. Numa sociedade, porém,
em que não há espaço para sua atuação
— como aquela de Atenas —, é natural
que
o filósofo se aparte da vida política, dando
origem à imagem de um ser alheio à vida
prática e voltado exclusivamente à busca
de conhecimento. Mas apenas o filósofo,
consagrado desde sua juventude ao estu-
do da matemática, formado pelo uso da
dialética e familiarizado com a ciência do
bem, poderá ser o melhor governante. Os
Elósofos trabalharão na formação da coe—
são social, podendo recorrer a persuasão
racional, quando for possivel, para justi—
ficar as decisões a tomar, a coação ou até
mesmo a mentira para o bem geral.
Mas esse governo dos reis-Filósofos
pode entrar em declínio, visto que tudo
o que é criado no mundo sensível entra,
mais cedo ou mais tarde, em corrupção.
A análise desse processo de desagregação
do melhor regime de todos conduz Platão
a apresentar uma teoria da corrupção das
formas de governo, tema que atravessara
a filosofia política. A cidade perfeita entra
em processo de degeneração no exato
instante em que os guardiães passam a
desenvolver o gosto pela riqueza. Se os
filósofosgovernantes deixarem de vigiar
os casamentos, nascerão crianças des«
conformes com a justiça da cidade. Com
isso, difunde—se uma falta de igualdade e
correção nas relações sociais, que devem
obedecer ao critério de justiça da cidade
ideal. No momento em que os guardiães
tomam o poder para si, surge o regime
timocratico (de tima's, a parte irascivel da
alma, que passa a preponderar naquela
sociedade), em que surge uma sociedade
em que o critério de justiça será não mais
a adequação à função natural de cada indi—
víduo, mas a prevalência da honra. A busca
desenfreada por deter e usufruir riquezas,
por sua vez, levará o regime timocrárico &
ser substituído pelo regime daqueles que
possuem mais riquezas, o governo dos
poucos ricos contra a maioria pobre, ou
regime oligárquico (de alígar, os “poucos",
contra os pallai, os “muitos”). Esse regime,
em que a parte apetitiva da alma coman—
da, caracterizasse por distribuir o poder
político e a justiça a partir de um critério
que leva em consideração exclusivamente
a riqueza individual.
A crise da oligarquia leva ao regime
democrático (de demos, o povo), quando
a população se revolta contra os oligarcas
e, na medida em que os superam nume»
ricamente, toma o poder. É o regime
que ignora a competência política no seu
grau mais extremado, tendo como paixão
fundamental a luta pela liberdade e pelo
tratamento igual mesmo daquilo que
não é e não deve ser tratado igualmente.
Mas no momento em que a cidade não
mais suporta a liberdade que escolheu
para si e escolhe um protetor, esse indi—
víduo, que agora assume o poder, dará
origem à última e mais perversa forma
de regime político: a tirania. Enquanto a
democracia e' a tirania de muitos, a tirania
propriamente dita é a tirania de um só.
No inicio do livro IX da Repúblim, Platão
traz à tona as imagens da alma do tirano,
escravizada, sempre à mercê do medo e do
apetite, da cobiça e da ira, atormentada
por desejos insaciáveis.
Platão, assim, é o primeiro filósofo a
vincular ética e política, recusando—se,

ao mesmo tempo, em ver na politica
0 lugar dos conflitos de interesses e
de opiniões. É o primeiro filósofo, de
uma tradição que chegará ate' o século
XX, a propor uma reforma total das
instituições sociais associada a uma
reforma radical da própria natureza
humana comum. É o primeiro a opor
a política ao saber, conferindo a uma
“tecnocracia” o papel de governar, e o
primeiro a trazer à tona o problema da
legitimidade da política, sem temer,
sequer, sugerir que o governante deve
deliberadamente mentir para o bem de
seus governados.
Roteiro de Leitura do Capítulo 4
1. Na época de Sócrates, como iimcio-
navam os “diálogos”?
2. Quais as principais diferenças entre
os “diálogos” e os “discursos" típicos
dos sofistas?
3. Como a atividade dos “diálogos”
pode ter contribuído para a acusação
de “corrupção da juventude” sofrida
por Sócrates?
4. O que significa buscar a “forma”
de um predicado moral como, por
exemplo, a forma da coragem?
5. Qual é aidéia que norteia o uso da
dialética e quais são as suas duas
principais formas? Expliqueas.
6. Segundo Platão, como adquirimos
conhecimentos verdadeiros e qual
o papel da reminiscência nesse pro-
cesso?
O paradigma platônico 115
7. Explique as duas principais caracte—
rísticas das Formas.
8. Qual a relação entre o mundo sensí—
vel e as Formas?
9. Na obra/1 República de Platão, qual
a tese exposta acerca da reforma polí—
tica?
10. Como se daria a organização inter—
na da cidade em termos de classes
com indivíduos designados a partir
da preponderância de uma das três
partes da alma (racional, emocional
e º'apetitiva”)?
l 1. Qual o conceito de justiça política de
Platão?
12. No que consiste a teoria platônica
dos “reis—filósofos”? Como isto seria
possível?
13. Sol:) quais condições se daria a cor—
rupção do melhor governo (o dos
“reis—filósofos”) de acordo com a teo-
ria da corrupção das formas de go—
verno?
BibliograHa Básica
WOLFE Francis. Sócrates. O Wnim da mzáu.
São Paulo: Brasiliense, 1982. Magnífica e sin-
tética reconstrução do pensamento de Sócra—
tes.
PLATÃO. &públím. Tradução de Ana Lia A.
A. Prado. São Paulo: Martins Fontes, 2006.
Obra mais extensa e importante de Platão, sor
bretudo para quem quer entender sua filosofia
política.
PLATÃO. A República. Tradução de M, H.
R. Pereira, Lisboa: Fundação Calouste Gul—
benkian, 1993.
116 Curso de filosofia política - Ronaldo Porto Macedo Jr.
Bibliograíia Complementar
COLEÇÃO os PENSADORES. Platãº,
São Paulo: Abril Cultural, 1973.
GOLDSCHMIDT, Victor. A religi㺠de Pla-
tão, Difel, 1970.
. Or diálogos de Platão: estrutura e
método dialético. São Paulo: Loyola, 2002.
Para quem quiser um aprofundamento sobre
as imbricações entre o estilo platônico, seu
método de exposição e argumentação e a es-
trutura de seu pensamento.
HARE, R. M. Platão. São Paulo: Loyola,
2004.
MAFFETTONE, Sebastiana; VEGA, Salva-
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Paulo: Martins Fontes, 2005.
PLATÁO. Apolºgia, Brasília: UnB, 1997.
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XENOFONTE. Memorabilia ou memoráveis
e os Hellenim. Coleção “Os Pensadores”, Volu—
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Filmografia
Os 300 de Esparta (7772 300 Spartam, EUA,
1962, Direção Rudolph Mate), (300, 300,
EUA) Direção Zack Snyder, 2007).