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Apologética Cristã - Cornelius Van Til PDF
Apologética Cristã - Cornelius Van Til PDF
Captulo I
Que tudo pode ser uma questo de nfase e nunca de separao de assuntos devido
ao fato de que o Tesmo Cristo uma unidade. Cristianismo e Tesmo esto implcitos um no
outro. Se perguntarmos, por exemplo, por que Cristo veio ao mundo, a resposta que Ele veio
para salvar Seu povo de seus pecados. Mas, que pecado? qualquer falta de conformidade
com a lei de Deus ou qualquer transgresso dessa lei. E quem ou o que Deus?
relacionado e de que tal fato como a ressurreio de Jesus, ainda que tivesse acontecido, no
teria qualquer significado para ns que vivemos dois mil anos depois dele. Decorre disso que,
se quisermos realmente defender o Cristianismo como uma religio histrica, devemos, ao
mesmo tempo, defender o Tesmo sobre o qual o Cristianismo se baseia. Isso nos leva a uma
discusso filosfica. Interpretar um fato da histria implica numa filosofia da histria. Mas
uma filosofia da histria ao mesmo tempo uma filosofia da realidade, como um todo. Dessa
forma, somos levados sempre a uma discusso filosfica. No obstante, ao defendermos a
base testa do Cristianismo, conforme a natureza do caso, tratamos quase que exclusivamente
com argumentos filosficos. Na Apologtica ns atiramos com as armas grandes sob a
proteo das quais os avanos especficos no campo histrico devem ser feitos. Em resumo,
h um aspecto histrico e um aspecto filosfico na defesa do Tesmo Cristo. As Evidncias
tratam principalmente com o aspecto histrico, ao passo que a Apologtica trata com o
filosfico. Cada uma tem a sua prpria tarefa a fazer, mas elas devem estar
constantemente em contato uma com a outra.
Para defendermos o Tesmo Cristo, como uma unidade, devemos mostrar que suas
partes esto realmente relacionadas entre si. Ns j indicamos a relao que existe entre a
doutrina da obra de Cristo, a doutrina do pecado e a doutrina de Deus. Todo o currculo de um
seminrio ortodoxo feito baseado no conceito do Tesmo Cristo como uma unidade. A
Bblia no apenas est no centro de cada curso, mas no centro de todo o currculo. Ela tida
como autoritativa em tudo que fala. Alm disso, ela fala de tudo. No queremos dizer que ela
fale de jogos de futebol, de tomos, etc., diretamente, mas que fala de tudo diretamente ou por
implicao. No apenas nos fala de Cristo e Sua obra, mas tambm nos diz quem Deus e de
onde veio o universo que nos cerca. Ela nos fala tanto acerca do Tesmo quanto do
Cristianismo. Ela nos d tanto uma filosofia da histria quanto a prpria histria. Alm disso,
a informao dada sobre esses assuntos entretecida em um todo inextricvel. somente
rejeitando a Bblia como a palavra de Deus que voc pode separar a assim chamada instruo
religiosa e moral da Bblia do que ela diz; como por exemplo, acerca do universo fsico.
Este ponto de vista das Escrituras, portanto, implica na idia de que no h nada neste
universo sobre o que os seres humanos possam ter informao, plena e verdadeira, a menos
que tomem a Bblia em considerao. No queremos dizer, naturalmente, que algum deva ir
Bblia e no ao laboratrio se deseja estudar a anatomia da serpente. Mas se algum for
apenas ao laboratrio e no tambm Bblia, tal pessoa no ter uma interpretao verdadeira
e completa da serpente. A Apologtica, portanto, deve tomar um lugar definidamente
assinalado no currculo de um seminrio ortodoxo. Para indicar esse lugar algo deve ser dito
acerca do contedo geral da enciclopdia teolgica.
Por enciclopdia teolgica se quer dizer o arranjo no currculo das vrias disciplinas
teolgicas. Essas disciplinas esto todas centradas em torno da Bblia, pois a Bblia tida
como foi acima descrito. H, antes de tudo, os departamentos bblicos que tratam do Velho e
do Novo Testamentos, respectivamente. Nesses departamentos as lnguas originais, a Exegese
e a Teologia Bblica so ensinadas. Em tudo isso h uma defesa, assim como uma afirmao
positiva da verdade. A questo da defesa da verdade do Tesmo Cristo no pode ser deixada
somente para o departamento de Apologtica. As verdades especficas do Cristianismo
precisam ser defendidas logo que sejam afirmadas. Nenhuma delas tem ficado sem ataque e
os especialistas em cada campo podem melhor defend-las. Vem, ento, a Teologia
Sistemtica, que toma todas as verdades extradas das Escrituras pelos estudos bblicos e as
transforma em um todo orgnico. Sobre isso deveremos falar mais amplamente na prxima
seo. Quando temos o sistema de verdade diante de ns, desejamos ver como ele deve ser
apresentado aos homens e como tem sido apresentado. J que ele a Palavra de Deus ou a
interpretao de Deus aos homens, deve ser apresentado em nome de Deus e com a Sua
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O resultado final, ento, parece ser que na Apologtica temos todo o campo para
cobrir. E era isso que estava implcito na analogia do garoto de recados e do espia. Isso no
significa que o garoto de recados ou o espia devam deixar todo o trabalho de defesa para os
outros, de forma que no tenham nada a fazer seno levar notcias de um para outro. De modo
nenhum. O espia carrega um rifle quando vai fazer uma incurso no campo histrico. Ele
pode e deve, ento, usar os grandes canhes estacionrios que alcanam uma distncia maior.
Nessa conexo, devemos nos guardar do mal uso que pode ser feito da figura do forte.
Pode-se argumentar que isso parece colocar o Cristianismo na defensiva. No verdade que o
Cristianismo foi intencionado para conquistar o mundo inteiro para Cristo? Sim, . Ns j
dissemos que pensamos no Tesmo Cristo quando pensamos no Cristianismo. Isso cobre toda
a terra. Se pudermos, com sucesso, defender a fortaleza do Tesmo Cristo, teremos o mundo
inteiro a nossos ps. No haver, ento, lugar para o inimigo. Ns travamos uma guerra tanto
ofensiva como defensiva. As duas coisas no podem ser separadas. Mas no precisamos
deixar o forte para travar uma batalha ofensiva.
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TEOLOGIA SISTEMTICA
A Sistemtica divide o que ela tem para nos dar em seis captulos, como seguem:
Teologia, Antropologia, Cristologia, Soteriologia, Eclesiologia e Escatologia. Veremos cada
um desses captulos, por vez.
A. Teologia
Naturalmente, no sistema da Teologia e na Apologtica, a doutrina de Deus de
fundamental importncia. Na Apologtica ela deve ser sempre o ltimo ponto de ataque, se
no o primeiro. Na Teologia as principais questes tratam com a existncia e a natureza de
Deus. Fazemos as seguintes perguntas: Deus existe? e Que tipo de Deus Ele ?.
Freqentemente a ordem em que so tomadas as vrias questes pertinentes doutrina de
Deus a da cognoscibilidade, da existncia e da natureza de Deus. Para o nosso propsito,
todavia, podemos comear com questo da natureza de Deus. No estamos interessados em
discutir a existncia de um Deus cuja natureza no conhecemos. Temos primeiro que
perguntar em que tipo de Deus cr o Cristianismo, antes de perguntarmos, com inteligncia,
se tal Deus existe. O qual precede o se. A conotao precede a denotao; pelo menos a
ltima questo no pode ser discutida inteligentemente sem se considerar, de uma vez, a
primeira.
Que queremos dizer quando usamos a palavra Deus? A Sistemtica responde essa
pergunta em sua discusso dos atributos ou propriedades de Deus. Mencionaremos apenas
aqueles que pertencem ao ser de Deus, Seu conhecimento e Sua vontade.
1. O Ser de Deus
a. A independncia ou asseidade de Deus. Por este atributo se quer dizer que Deus, em
nenhum sentido, correlativo ou dependente de qualquer coisa fora de Seu prprio ser. Deus
no nem mesmo a fonte de Seu prprio ser. O termo fonte no pode ser aplicado a Deus.
Deus absoluto (Joo 5:26; Atos 17:25). Ele suficiente a si mesmo.
2. O Conhecimento de Deus
A questo da natureza do conhecimento de Deus da maior importncia para a
Apologtica. Deus conhece o Seu prprio ser em toda a sua profundidade por um ato eterno
de conhecimento. No h profundidades escondidas no ser de Deus que Ele no tenha
explorado. No ser de Deus, portanto, a possibilidade idntica realidade e a
potencialidade idntica atualidade. Nesse sentido, o conhecimento de Deus totalmente
diferente do nosso. Ns nunca poderemos conhecer toda a profundidade do nosso ser. Com
relao a ns, a potencialidade ser sempre mais profunda do que a atualidade. O
conhecimento de Deus to incomunicvel quanto o Seu ser. O conhecimento de Deus o
que porque o Seu ser o que .
Devemos falar desse conhecimento que Deus tem de Si mesmo como analtico ou
sinttico? A resposta depende do que entendemos por esses termos. Em trabalho laboratorial,
queremos dizer por conhecimento analtico aquele que foi adquirido por reduzir algo a seus
elementos constitutivos, ao passo que conhecimento sinttico aquele adquirido atravs de
uma viso compreensiva de algo. Na histria da filosofia, todavia, essas palavras quase que
chegaram a ter significados opostos. Especialmente desde o tempo de Kant, anlise veio a
significar aquele conhecimento atravs do qual ns olhamos para dentro de ns mesmos, sem
referncia aos fatos spatio-temporal alm de ns. Parece que temos de escolher entre os usos
cientfico e filosfico do termo. Ou devemos primeiro ver como os telogos usaram os termos
e desconsiderar os outros?
A teologia tem estado disposta a usar o que chamamos de uso cientfico dos termos.
Desta forma, por exemplo, na histria da teologia protestante tem havido um argumento,
principalmente entre os luteranos, pelo menos desde os dias de Calixtus, e os calvinistas sobre
onde se deve comear, quando se discute a questo da predestinao. Os luteranos
argumentavam que devemos comear com os fatos histricos da experincia crist e, a partir
deles, argumentar em favor da idia da predestinao. Calixtus chamava a isto de mtodo
analtico, ao passo que o mtodo geralmente seguido pelos calvinistas, o de comear com a
doutrina de Deus, era chamado de mtodo sinttico.
Sendo tudo isto assim, cremos que melhor falar do conhecimento que Deus tem de Si
mesmo como analtico. Isso no significa que Deus deva, por um lento processo, analisar-se a
Si mesmo, mas enfatiza aquilo que mais precisa de nfase, ou seja, que Deus no precisa
buscar adies ao Seu conhecimento fora de Si mesmo. Este uso nos por facilmente em
contato com os sistemas filosficos que so opostos ao Cristianismo.
fatos antes que sejam fatos. o plano de Deus, a interpretao compreensiva que Ele tem
dos fatos, que os torna o que so. Assim, o conhecimento que Deus tem das coisas criadas
tambm analtico, no sentido acima definido.
3. A Vontade de Deus
A vontade de Deus o que porque o ser e o conhecimento de Deus so o que so.
Deus auto-suficiente ou autocontido em Seu ser. Portanto, Deus conhece a Si mesmo e a
toda existncia criada por um simples ato interno de intuio. A existncia de Seu ser, at ao
seu grau mais profundo, uma existncia autocnscia. Pode-se dizer que Deus, em Seu ser e
conhecimento, puramente ativo. O prprio ser de Deus , por conseguinte, o nico objeto
ltimo do Seu conhecimento. Da mesma forma, o ser de Deus, com toda a plenitude de seus
atributos, o nico objeto ltimo de Sua vontade. Deus quer a Si mesmo em tudo que Ele
quer. Deus quer manter Seus atributos em toda a sua glria. Ele prprio o objetivo final e
mais elevado de tudo o que faz. Deus busca e estabelece a Sua prpria glria em tudo que faz.
Dois aspectos da vontade de Deus podem ser aqui distinguidos. Estes correspondem a
dois aspectos do conhecimento de Deus. Deus conhece a Si mesmo e conhece o universo
criado. Da mesma forma, Deus deseja a Si mesmo e tambm deseja o universo criado.
Quando o que est em vista no o universo criado, pode-se dizer que Deus conhece e deseja
diretamente a Si prprio com todos os Seus atributos. Mas quando o universo criado est em
vista, ainda se deve dizer que, conhecendo-o e desejando-o, Deus conhece e deseja a Si
prprio. Deus quer, e assim, cria o universo. Deus quer, e assim, por sua providncia, controla
o curso do desenvolvimento do universo criado e o traz a seu clmax. Em tudo isso Ele quer,
isto , Ele busca, a Sua glria. Ele a busca e ao busc-la v que Seu propsito em busc-la
cumprido. Nenhuma criatura pode priv-lO de Sua glria; todas as criaturas, querendo ou no,
acrescentam Sua glria. Assim Deus deseja a Si mesmo em e atravs de Sua vontade com
respeito realidade criada. O que quer que Deus deseje com respeito ao universo criado um
meio para aquilo que Ele deseja com respeito a si mesmo.
Resumindo o que foi dito sobre o ser, o conhecimento e a vontade de Deus, pode-se
dizer que o ser de Deus auto-suficiente, Seu conhecimento analtico e Sua vontade auto-
referencial. Em Seu ser, conhecimento e vontade Deus autocontido. Nada h que lhe seja
correlato. Ele no depende em Seu ser, conhecimento ou vontade do ser, conhecimento ou
vontade de suas prprias criaturas. Deus absoluto. Ele autnomo.
O ensino cristo sobre a Trindade ontolgica, portanto, lhe d uma metafsica, uma
epistemologia e uma tica claramente distinguveis. Em todos esses trs aspectos o Tesmo
Cristo totalmente diferente de qualquer outra filosofia de vida.
a. Metafsica Crist
Deus tem um tipo de ser, ser que infinito, eterno, imutvel e pleno de santos
atributos. O universo tem outro tipo de ser, ser que foi produzido e sustentado por Deus. Em
contraste com isto, todas as formas no crists de metafsica falam do ser em geral, que
existe como tal. Elas reivindicam ser capazes de fazer assertivas inteligveis acerca da
natureza do ser em geral. Ou mesmo que no reivindiquem ser capazes de fazer isso,
presumem que isso pode ser feito. Assim, por exemplo, Aristteles fala da natureza do ser em
geral e afirma que ele analgico em carter. Ele introduz a distino entre tipos de ser, tais
como ser divino e ser humano, aps ter feito certas assertivas a respeito da natureza do ser em
geral. Mas fazer afirmaes a respeito do ser em geral constitui, pelo menos por implicao,
um ataque natureza autocontida e, por conseguinte, nica do ser de Deus. Uma posio
melhor conhecida pelas distines mais bsicas que faz. A distino mais bsica do
Cristianismo a do ser de Deus como autocontido e a do ser criado como dependente dEle. O
Cristianismo est comprometido para bem ou para mal com uma teoria de duas categorias da
realidade ou do ser. Todas as teorias no crists do ser chamariam essa posio de tesmo
cristo dualista. Sobre isso precisaremos falar mais tarde. Para o momento importante que
os conceitos bsicos do Cristianismo sejam claramente distinguidos de outros pontos de vista.
E a doutrina do ser de Deus, como qualitativamente distinta de qualquer outra forma de ser,
caracterstica apenas do Cristianismo. Do ponto de vista cristo todas as outras formas de
teoria metafsica sustentam uma suposio monstica.
A posio da Igreja Catlica Romana sobre este ponto pode ser logo notada. Ao
mesmo tempo em que afirmam sustentar a teoria crist da realidade (ou do ser) Toms de
Aquino e seus modernos seguidores na verdade seguem Aristteles ao falar primeiro do ser
em geral e ao introduzir, depois, a distino entre ser divino e ser criado. As conseqncias
so fatais tanto para a Teologia Sistemtica quanto para a Apologtica. Para a Teologia
Sistemtica, significa que Deus no tido inequivocamente como a fonte do ser do homem e
o poder controlador de suas aes. Toda doutrina est destinada a ser falsa se a primeira e
bsica doutrina de Deus for falsa. Para a Apologtica, significa que as formas no crists de
metafsica no podem ser desafiadas em suas pressuposies bsicas. No crendo na doutrina
bblica do ser autocontido de Deus, o Romanismo no pode oferecer esse Deus como a
referncia final para toda afirmao humana. Sobre isso falaremos mais amplamente depois.
b. Epistemologia Crist
Com isto temos chegado questo da epistemologia. Porque Deus tem ser autocontido
e todos os outros seres tm ser criado ou derivado, tambm Deus tem conhecimento
autocontido e o homem, conhecimento derivado. Em contraste com isto, todas as formas de
epistemologia no crists falam primeiro do conhecimento em geral e introduzem a distino
entre conhecimento divino e humano, depois. verdade que h formas de epistemologia no
crists que falam do conhecimento divino como se fosse totalmente outro, qualitativamente
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Uma reflexo por um momento sobre a queda do homem no paraso provar que isto
verdade. No paraso Deus disse ao homem que se ele comesse do fruto proibido
certamente morreria. A verdade acerca dos fatos no universo criado, a qual foi dita, com
efeito, a Ado e Eva, apenas poderia ser conhecida, em ltima instncia, se uma pessoa
conhecesse sua relao com o plano de Deus. esse plano de Deus que faz todos os fatos
criados serem o que so. certo que a atividade do homem, com respeito a muitos fatos,
um fator que os faz o que so, mas ainda assim verdade que, por trs de tudo o que
esse homem possa fazer , em ltima instncia, o plano de Deus que est controlando
tudo. E este plano est de acordo com o ser e natureza de Deus. Deus no olhou, porque
no poderia faz-lo, para um princpio abstrato de Verdade, acima de Si mesmo, para, de
acordo com esse princpio, formar o mundo. Satan, todavia, sugeriu a Eva que a
declarao de Deus sobre a relao de um fato temporal com outro no era
determinante da natureza daquela relao. O que Satan argumentou foi que os fatos e a
verdade acerca da relao de uns para com os outros podem ser conhecidos pelo homem
sem se obter qualquer informao sobre eles de Deus, como seu autor e controlador.
Como eles podem ser, ento, conhecidos? Em primeiro lugar, pela observao. Mas a
observao no suficiente. O homem precisava conhecer alguma coisa acerca do futuro.
Deus intencionou interpretar as futuras relaes que os fatos temporais mantm entre si. Ao
rejeitar a interpretao divina dos relacionamentos futuros dos fatos temporais entre si, o
homem s poderia depender dos poderes de seu prprio pensamento lgico. Mera observao
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dos fatos no o ajudaria a oferecer uma afirmao substituta para a de Deus, pois ainda no
havia o passado. Dessa forma, o homem tinha que depender apenas dos poderes de sua lgica.
E ele tinha que presumir que esses poderes eram capazes, de alguma forma, de legislar por
aquilo que ainda estava no futuro. Em resumo, ele tinha que presumir que seus poderes de
lgica podiam legislar sobre o que possvel e impossvel na realidade que o cercava. Ele
tinha que dizer, com efeito, que o que Deus disse que aconteceria possivelmente poderia no
acontecer. E ele tinha que encontrar esse poder de legislao exclusivamente em si mesmo.
Ele no tinha ainda qualquer experincia a respeito do curso da natureza. No podia apelar
para qualquer lei da verdade em nenhum sentido objetivo. Ele tinha que escolher entre
aceitar a mente divina ou a sua prpria, como fonte da verdade acerca dos fatos. A
verdade fora de qualquer relacionamento com alguma mente pura abstrao sem
sentido.
Ora, o Catolicismo Romano, preso como est sua noo bsica de uma
afirmao supostamente inteligente a respeito do ser em geral, incapaz de colocar essa
alternativa perante os homens. Ele no pode desafiar os que fazem, do homem, o centro
de sua interpretao da vida com um ponto de vista que faz, de Deus, o centro da
interpretao da vida.
c. tica Crist
Nessa questo da tica, a doutrina do Deus autocontido implica que a vontade de Deus
o poder final e exclusivamente determinante de tudo que acontece. Como j foi notado, a
natureza de qualquer coisa criada o que devido a um ato de determinao a seu respeito, da
parte de Deus. As coisas criadas no so idnticas a Deus, nem a qualquer ato de Deus com
respeito s mesmas. Elas tm um ser e uma atividade prprios. Mas esse ser e atividade so o
que so por causa do ser e atividade mais ulteriores provindos da vontade de Deus. As coisas
so o que so, em ltima instncia, por causa do plano de Deus. Elas so o que so, na relao
que tm umas com as outras, por causa do lugar que Deus lhes atribuiu em Seu plano. Deus
expressa o Seu plano, com respeito aos fatos e leis da natureza, nesses prprios fatos e leis. A
regularidade das leis da natureza devida obedincia dos fatos do mundo criado ordem
de Deus. Claro que a palavra obedincia s pode ser aplicada s leis da natureza em sentido
metafrico. Mas ajuda a expressar a idia de que essas leis no tm a sua regularidade em e de
si mesmas, sem qualquer ato de Deus a seu respeito. Toda fora no universo criado atua de
acordo com a manifestao do poder de Deus que est por trs dela.
O caso especfico da vontade do homem em relao com a vontade de Deus pede uma
breve observao neste ponto. Para comear, a vontade do homem, como um aspecto dessa
personalidade, depende para o que , em ltima anlise, de um ato criador e sustentador de
Deus, mas a vontade do homem, como um aspecto da personalidade humana, no
observvel a no ser em ato. Para o homem, compelido a agir, Deus estabeleceu Seu
programa. Deus deu esse programa atravs de uma comunicao autoconsciente, no incio da
histria. O summum bonum do homem foi colocado perante ele, individual e coletivamente.
Ele deveria dominar a terra e extrair dela seus poderes latentes para a glria de Deus. Deveria
ser um servo voluntrio de Deus, algum que encontrasse seu deleite na obedincia a Ele. Seu
critrio de ao seria a f na verdade das promessas de Deus.
Contra este ponto de vista cristo da vontade de Deus, como ltima, est o ponto de
vista no cristo da vontade do homem, como ltima. A moralidade pressuposta como sendo
autnoma. Virtualmente se diz que o homem uma lei para si mesmo. Ele pode, e em muitos
casos o faz, falar de Deus como seu legislador. Mas, ento, esse Deus uma projeo de sua
prpria conscincia moral ltima; Deus no mais do que a suposta conscincia moral
autnoma e ltima do homem, em sentido amplo. Scrates queria saber o que era o santo
parte do que qualquer homem ou Deus pudesse dizer a seu respeito. Isto pode parecer apontar
para uma santidade objetiva, inteiramente separada da conscincia do homem. Mas tal
santidade, parte da conscincia do homem, vazia de significado. No h alternativa para o
ponto de vista cristo da vontade de Deus, como ltima, a no ser a idia da prpria
conscincia moral do homem como sendo ltima. Em tempos modernos, o imperativo
categrico de Kant uma boa ilustrao da suposta natureza autnoma da tica no crist. ,
portanto, tarefa do apologeta cristo desafiar o ponto de vista no cristo de moralidade e
mostrar que, a menos que a vontade de Deus seja tomada como ltima, no h qualquer
sentido para as distines morais.
O ponto de vista catlico romano da tica incapaz de fazer isso. J foi notado que o
Romanismo virtualmente fala do ser em geral e do conhecimento em geral, antes de falar do
ser e do conhecimento de Deus como distintos do ser e do conhecimento do homem.
natural, ento, que a vontade de Deus no pode ser tida como primria em tica. A teologia
catlico-romana atribui vontade do homem tal medida de autonomia e supremacia a ponto
de capacit-la a determinar o prprio destino final do homem, quer para o bem quer para o
mal, requerendo apenas a assistncia de Deus. Para o Romanismo, o homem a fonte ltima
de sua prpria determinao. verdade que o Romanismo reduz esse ensino da autonomia do
homem por tambm ensinar o carter poderoso da vontade de Deus. Mas, no final das
contas, pela supremacia da vontade humana que o Romanismo arde em zelos.
homem natural pode fazer o que certo, no que diz respeito natureza da coisa, parte da
motivao da mesma. O Romanismo admite que o homem natural, que faz de si mesmo o
alvo de seus esforos, que usa suas prprias experincias, ao invs da vontade de Deus, como
o critrio de seus empreendimentos e que no tem a f como a motivao de tudo o que faz,
ainda capaz de fazer o que certo, sem qualificao, em certas reas da vida. E esse fato
desqualifica o Romanismo para afirmar ou defender a verdadeira doutrina crist do
comportamento humano.
Temos agora diante de ns, em simples esboo, os pontos principais da doutrina crist
de Deus. O Cristianismo oferece o Deus triuno, a personalidade absoluta que contm todos os
atributos enumerados como o Deus em Quem ns cremos. Este conceito de Deus o
fundamento de tudo o mais que prezamos. A menos que creiamos neste tipo de Deus ser
de nenhum valor ouvirmos que precisamos crer em qualquer tipo de Deus ou em
qualquer outra coisa. Para ns, tudo o mais, para ter sentido, depende deste tipo de Deus.
Por isso, no estamos interessados em que algum nos prove a existncia de qualquer outro
tipo de Deus que no seja este. Qualquer outro tipo de Deus no Deus, e provar que
qualquer outro tipo de Deus existe provar que no existe Deus.
B. Antropologia
A questo que tratamos em Apologtica a da relao entre Deus e o homem. Da,
junto com a doutrina de Deus, a doutrina do homem de fundamental importncia.
Ento, depois de enfatizar que o homem foi criado igual a Deus e, pela natureza do
caso, tinha de ser igual a Deus, devemos ressaltar o ponto que o homem deve sempre ser
diferente de Deus. O homem foi criado imagem de Deus. O homem no pode jamais, em
qualquer sentido, ultrapassar sua condio de criatura. Isto pe uma conotao definida
na expresso de que o homem igual a Deus. Ele igual a Deus, certamente, mas sempre
numa escala de criatura. Por essa razo a Igreja incorporou no cerne de suas confisses a
doutrina da incompreensibilidade de Deus. O ser e o conhecimento de Deus so
absolutamente originais; tal ser e tal conhecimento so maravilhosos demais para o homem;
ele no pode atingi-los. O homem foi criado finito e sua finitude no lhe foi vista
originalmente como um peso. O homem no poderia jamais esperar atingir um convencimento
compreensivo (todo abrangente) no futuro. No podemos esperar ter um conhecimento
compreensivo nem mesmo nos cus. verdade que muito do que agora mistrio para
nos ser revelado, mas, devido natureza do caso, Deus no nos pode revelar aquilo
que, como criaturas, no podemos compreender; teramos que ser Deus para entender a
Deus, na profundidade do Seu ser. O homem s pode entender a revelao de Deus
promensura humana (em medida humana).
A importncia deste ponto ficar mais saliente quando contrastarmos este conceito de
mistrio com o conceito no cristo de mistrio, que hoje corrente mesmo em crculos
cristos. A diferena entre os conceitos cristo e no cristo de mistrio pode ser expressa em
uma palavra, por se dizer que os cristos crem que h mistrio para o homem mas no para
Deus, ao passo que os no cristos crem que ou h mistrio tanto para Deus como para o
homem, ou no h mistrio tanto para Deus como para o homem.
3. A Queda do Homem
A queda do homem precisa ser enfatizada tanto quanto a sua criao. O homem foi
criado por Deus Sua imagem. Logo depois disto, caiu em pecado. Como criatura, o homem
tinha que viver de acordo com a lei de Deus, isto , de acordo com as ordenanas que Deus
tinha estabelecido em sua criao. A lei no foi, na sua maior parte, transmitida verbalmente
ao homem, mas criada no seu ser. O homem agiria de acordo com sua prpria natureza
somente se obedecesse a lei de Deus e, vice versa, se ele vivesse de acordo com sua prpria
natureza, obedeceria lei de Deus. verdade que Deus comunicou ao homem, acima e alm
do que estava impresso em sua prpria natureza, o mandamento especfico de no comer da
rvore do conhecimento do bem e do mal. Mas isto foi apenas para impor um teste imediato e
final, verificar se o homem iria realmente viver de acordo com a lei de Deus da forma como
estava revelada em toda parte, nele e ao redor dele.
Quando o homem pecou foi, portanto, uma tentativa de viver sem Deus em todo
sentido. O homem procurou seus ideais de verdade, bondade e beleza em algo alm de
Deus, quer, diretamente, em si mesmo ou, indiretamente, no universo ao seu redor.
Originalmente, o homem interpretava o universo sob a direo de Deus, mas, agora,
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Trindade ontolgica; ele prova a existncia de um deus, um deus que se enquadra no padro
do ser em geral. E provar que esse Deus provavelmente existe; pois o homem no tem
qualquer experincia de qualquer tipo de ser, exceto do que jaz nos limites do no ser. Desta
forma, o Romanismo no pode desafiar as interpretaes do no cristo. Procurando apelar
razo do homem natural, da forma como o prprio homem natural interpreta a sua razo, o
apologeta catlico romano cai vtima tanto do racionalismo quanto do irracionalismo,
inerentes no ponto de vista de vida do no cristo.
Por outro lado, o homem mdio no pode, atravs do Papa, ouvir a voz imperativa de
Deus, de forma alguma. O ser em geral e o conhecimento em geral tm em si um
elemento de contingncia ltima. O prprio Deus no tem controle sobre os limites mais
baixos do ser. Esses limites mais baixos do ser, embora muito atenuada, tem ainda em si uma
potencialidade toda prpria. Deus no poderia, por conseguinte, fazer o homem perfeito.
Havia um tipo de matria com um poder refratrio que tornou impossvel a Deus fazer o
homem perfeito. verdade que o Romanismo afirma que Deus fez o homem perfeito. Mas a
sua noo de ser em geral impede que ele ponha sentido verdadeiramente cristo nessas
palavras. Como conseqncia, as aes do homem na tica no tm a ver exclusiva ou
primariamente com a vontade expressa de Deus, mas com a moralidade em geral. Assim, a
idia de autonomia, que constitui o corao da tica no crist, no pode ser desafiada pelo
ponto de vista catlico-romano.
C. Cristologia
Agora temos os dois pontos entre os quais a transao do conhecimento acontece.
Todavia, desde que o pecado entrou no mundo, ns no podemos ter uma viso completa do
que o ponto de vista cristo at que vejamos como Deus e o homem so reconciliados, aps
sua separao. O nico modo pelo qual eles poderiam ser reconciliados seria atravs de uma
salvao operada por Deus, por meio da qual o homem fosse reunido a Deus. Cristo veio
trazer o homem de volta a Deus.
Para fazer isso Ele era e tinha que ser verdadeiramente Deus. Por essa razo, a Igreja
tem dado nfase ao fato de que Cristo era uma pessoa divina, no humana. Era a segunda
pessoa da Trindade ontolgica a qual era, com respeito Sua essncia, inteiramente igual ao
Pai, e que, portanto, existiu desde toda a eternidade com o Pai e que, na encarnao, assumiu
uma natureza humana.
Isso no significa que Ele deixou de lado Sua natureza divina. No significa que Ele
Se tornou uma pessoa humana. No significa que Ele se tornou uma pessoa divino-humana.
No significa que as naturezas divina e humana se misturaram. Cristo era e continuou sendo,
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mesmo quando estava na manjedoura em Belm, uma pessoa divina, mas essa pessoa divina
tomou para si, em ntima unio com sua natureza divina, uma natureza humana. O Credo de
Calcednia expressou tudo isso quando disse que, em Cristo, as naturezas divina e humana
so relacionadas de uma forma inconfundvel (sem confuso), imutvel, indivisvel e
inseparvel. Os primeiros dois adjetivos salvaguardam a verdadeira doutrina contra a idia de
que os elementos divino e humano tivessem sido, em qualquer sentido, misturados; os dois
ltimos adjetivos salvaguardam a verdadeira doutrina contra a idia de que no houvesse uma
unio real, devido insistncia sobre a distino (distingibilidade) entre os primeiros dois.
Nota-se, nesta questo, que este ponto de vista da encarnao est de pleno acordo
com a doutrina de Deus e do homem, acima apresentadas. Se Cristo , realmente, a segunda
pessoa da Trindade ontolgica, Ele participa dos atributos da Deidade. Por outro lado, Sua
natureza humana foi a de uma criatura de Deus. Por conseguinte, mesmo na encarnao,
Cristo no podia misturar (confundir) o eterno e o temporal. O eterno deve sempre
permanecer independente e anterior ao temporal.
Em adio a esta breve declarao da pessoa de Cristo, deve-se dizer uma palavra a
respeito de Seus ofcios. Cristo o verdadeiro profeta, sacerdote e rei. O Breve Catecismo de
Westminster pergunta: Como Cristo exerce o ofcio de profeta? A resposta : Cristo exerce o
ofcio de profeta, revelando-nos pela sua palavra e pelo Seu Esprito, a vontade de Deus para
a nossa salva. O homem estabeleceu para si um falso ideal de conhecimento quando se
tornou pecador, ou seja, ele perdeu a verdadeira sabedoria. Em Cristo, o homem foi
restabelecido ao verdadeiro conhecimento. Em Cristo, o homem reconhece que uma criatura
de Deus e que no deve buscar conhecimento compreensivo no derivado. Cristo a nossa
sabedoria. Ele nossa sabedoria no apenas no sentido em que nos diz como ir ao cu. Ele
nossa sabedoria tambm por nos ensinar o verdadeiro conhecimento acerca de tudo que
devemos conhecer.
autoridade por e em nome de Deus. Mesmo assim, ele essencialmente nada mais do que
uma projeo da mente humana. Ele o ideal que o homem coloca diante de si mesmo.
Desde que esse Cristo projetado para as alturas, diz-se que ele tornou-se carne,
humilhou-se a si mesmo, at a morte. Mas essa humilhao at a morte foi para a exaltao do
homem. E assim, afirma-se que, em Cristo, todos os homens so salvos.
Notar-se- que, neste ponto de vista, a realidade como um todo, inclusive de Cristo e
do homem, que constitui o ponto da questo. essa realidade, como um todo, que se submete
a um processo. De acordo com Barth, o Deus inteiro, o Deus totalmente outro, morre com o
homem e, ento, o ergue, como humanidade, fora da morte, consigo mesmo.
O ponto de vista catlico romano de Cristo , como se pode esperar, um meio termo
entre este ponto de vista no cristo e o cristo. Desde que a idia do ser em geral controla o
seu pensamento, o ponto de vista catlico romano no pode ser fiel ao Credo Calcednico. Ele
confunde, por necessidade, as duas naturezas de Cristo. Como resultado, a Sua obra como
profeta, sacerdote e rei tambm diminuda a ponto de assemelhar-se, grandemente, posio
do no cristo acima descrita. Como profeta, Cristo no pode falar com autoridade por Deus e
como Deus. Ele no auto-interpretativo. Ele no pode ser auto-interpretativo porque no
controla o todo da realidade. O Ser o que , at certa medida, sem relao com Ele como
Deus. Assim, no pode falar atravs do cnon completado da Escritura. Ou, se o fizer, essa
fala deve ser mediada ao homem atravs da voz viva da Igreja. Isso eqivale a dizer que ela
deve ser mediada atravs da voz do papa, como aquele que tem percepo de perito da
natureza do ser em geral.
Como rei, Cristo no pode governar sobre ns e defender-nos exceto atravs da voz
viva da autoridade que fala na igreja. A falha em tornar a distino criador-criatura bsica
no seu pensamento resulta numa obstruo da voz imperativa de Deus. A criatura no
claramente confrontada com seu Deus, na teologia romana. Assim, as ordens de Deus no a
atingem de forma inequvoca. E desde que h um elemento de contingncia no ser em geral,
Deus no pode, nem mesmo atravs do sacrifcio de Cristo, ter uma vitria completa sobre o
mal. O mal sempre ter sua influncia sobre e em o homem. Cristo no pode defender os Seus
contra Satans. Quando Ele disse que o reino de Satans no pode prevalecer contra o de
Deus, Ele no o tinha avaliado suficientemente com a filosofia de Aristteles. A
potencialidade nunca pode tornar-se exclusivamente atual.
Desta forma, evidencia-se que apenas na posio protestante que o homem natural
pode ser confrontado com o Cristo das Escrituras, tal como Ele , em Sua pessoa e obra.
Para completar o quadro da obra de Cristo, ainda uma palavra deve ser dita, de
passagem, sobre as doutrinas da salvao, da igreja e das ltimas coisas.
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D. Soteriologia
Esse ponto j est envolvido no fato que Cristo tem de nos dominar para nos dar
conhecimento. Mas esse domnio de ns por Cristo feito atravs do Seu Esprito. o
Esprito que toma as coisas de Cristo e no-las d. Para que Cristo realize completamente
Sua obra, o Esprito precisa realizar a Sua. Foi por isso que Cristo disse aos discpulos que
convinha (seria de proveito para eles) que Ele ascendesse aos cus. Seria apenas aps a Sua
ascenso que o Esprito poderia vir e de fato concluir a obra que Cristo tinha comeado a
fazer, enquanto estava na terra. O que Cristo fez enquanto estava na terra foi apenas o comeo
de Sua obra.
preciso notar, a essa altura, que o Esprito que aplica a obra de Cristo , Ele prprio,
um membro da Trindade ontolgica. Se no fosse, a obra da salvao no seria obra apenas de
Deus. A nica alternativa a isso seria que o homem poderia, em algum ponto, tomar a
iniciativa na questo de sua prpria salvao. Isso implicaria em que a salvao operada por
Cristo poderia ser frustrada pelo homem. Suponhamos que ningum aceitasse a salvao que
lhe oferecida. Nesse caso, toda a obra de Cristo seria em vo e o eterno criador, Deus, seria
reduzido a zero pelo homem, a criatura. Se dissermos que, no caso de qualquer pecador, a
questo da salvao depende, em ltima anlise, do homem e no de Deus, isto , se
dissermos que o homem pode, por si mesmo, aceitar ou rejeitar o evangelho como queira,
teremos feito o eterno Deus depender do homem. Teremos, ento, negado os atributos
incomunicveis de Deus. Se recusamos misturar o eterno e o temporal no ponto da criao e
no ponto da encarnao, devemos tambm recusar mistur-los no ponto da salvao.
E. Eclesiologia
A Igreja Catlica ou Universal, que invisvel, consiste do nmero total dos eleitos
que j foram, dos que agora so e dos que ainda sero reunidos em um s corpo, sob Cristo,
seu Cabea; ela a esposa, o corpo, a plenitude daquele que enche em tudo todas as coisas.
Esta a definio de Igreja da Confisso de Westminster. No precisamos dizer muito acerca
dessa definio para o nosso propsito. Pode-se ver prontamente que ela est de acordo com a
declarao anterior sobre a Soteriologia. Contm o mesmo conceito da relao do eterno para
com o temporal, como se manifesta na doutrina da salvao. Em ltima anlise, o eterno que
precede o temporal; Deus quem determina a salvao do homem; a Igreja, isto , a Igreja
Universal, o nmero total dos eleitos. Isto no exclui a responsabilidade humana. A
Confisso fala da responsabilidade do homem e do livre arbtrio nos captulos anteriores.
Apenas deixa claro que Deus absoluto tanto aqui como em qualquer outra parte.
vo, a no ser que Deus traga os homens, atravs delas, a Si mesmo. Os homens no podem
ser trazidos a baia se tiverem qualquer outro lugar a que possam ir. Ora, eles tero outro lugar
para ir se tiverem habilidade inerente de aceitar ou rejeitar o evangelho. Nesse caso, no
precisam sentir-se incomodados por rejeit-lo hoje, porque podem aceit-lo amanh.
F. Escatologia
Quando chegamos ao conceito cristo das ultimas coisas, vemos, mais uma vez,
quo diametralmente oposta a posio crist em relao de seus oponentes. Mais do que
nunca, fica claro aqui que, na concepo crist das coisas, a interpretao que Deus tem dos
fatos precede os fatos. Todo cristo que entrega seu futuro a Deus cr que Ele controla o
futuro. Cr que Deus interpreta o futuro; cr que o futuro acontecer como Deus o planejou. A
profecia ilustra esse ponto. A crena nas promessas de Deus, com respeito nossa salvao
eterna, algo sem sentido a menos que creiamos que Deus controla o futuro.
Aqui, tambm, vemos de novo que no podemos separar o homem do universo que o
cerca. Cristo falou da regenerao de todas as coisas quando falou do fim do mundo. As
promessas para o futuro incluem um novo cu e uma nova terra em que habita a justia. Essa
justia inclui o fato de que o lobo e o cordeiro habitaro juntos. Interpretamos a natureza
apenas luz da interpretao de Deus. Novamente, ento, o tempo quando tudo isto
acontecer est exclusivamente nas mos de Deus. Se procurarmos interpretar os sinais dos
tempos, devemos procurar interpret-los da forma como Deus j os tem interpretado. Ns
interpretamos a histria apenas luz da interpretao de Deus. A filosofia crist da natureza e
a filosofia crist da histria so os opostos diametrais da filosofia no crist da natureza e da
filosofia no crist da histria.
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Captulo II
Nota 2. Filsofos calvinistas, tais como D.H. Th. Vollenhoven (Het Calvinisme en de
Reformatie der Wysbegeerte), H. Dooyeweerd (De Wysbegeerte der Wetsidee) e H.G. Stoker
(Kristendom en Wetenschap) tm tambm enfatizado a diferena aguda entre os campos da
filosofia e da teologia. No obstante, eles se opem vigorosamente distino entre razo e f
como feita pelos catlicos romanos. Eles falam dos princpios francamente a priori que a
filosofia deve tomar da Escritura. Seu objetivo em fazer uma distino clara entre o campo da
filosofia e o da teologia , portanto, o de mostrar a variada riqueza do ponto de vista da vida
crist e do mundo como um todo. Com este objetivo estamos de pleno acordo. Mas a
apologtica crist deve concentrar-se nos conceitos bsicos do ponto de vista da vida crist e
do mundo como um todo. Deve enfatizar a unidade e no a distino de uma teologia e uma
filosofia realmente crists. Deve fazer uso dos principais conceitos de uma teologia e de uma
filosofia realmente crists, combinando-as para os seus propsitos.
O que foi dito acerca da relao entre a teologia e a filosofia tambm verdadeiro -
embora de forma menos bvia - com relao teologia e cincia. A religio crist, conforme
esboada no primeiro captulo, tem uma implicao definida na atividade cientfica. O
Cristianismo reivindica fornecer as pressuposies sem as quais um verdadeiro procedimento
cientfico fica ininteligvel. A principal dessas pressuposies a idia de Deus como
expressa na doutrina da Trindade ontolgica. Alm dessa, h as doutrinas da criao, da
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providncia e do plano ltimo de Deus para com o universo. O Cristianismo reivindica que o
prprio objetivo e o mtodo da cincia requerem essas doutrinas como seus pr-requisitos.
J foi dito o suficiente para indicar que a religio crist faz alguns pronunciamentos
definidos a respeito daquela rea da vida com a qual os cientistas trabalham. Na cincia, no
menos do que na filosofia, como so estas correntemente entendidas, h princpios de
interpretao em uso que devem, por necessidade, estar sob o escrutnio do tesmo cristo.
Para dizer o mnimo, possvel que os inimigos da religio crist possam encontrar nos
campos da cincia e da filosofia seu trampolim do qual se lanam quando se preparam para o
ataque. Admite-se que no tarefa do telogo ser filsofo ou cientista, mas ainda verdade
que a teologia crist, e particularmente a apologtica crist, tm um interesse nos campos da
filosofia e da cincia. Para preservar a sua prpria integridade, uma teologia verdadeiramente
crist deve publicar, pelo menos em linhas gerais, algo da natureza desses interesses.
Por outro lado a teologia crist pode muito bem oferecer assistncia a sistemas de
filosofia e cincia que sejam consistentes com essas doutrinas.
Novamente, uma soluo do problema da relao entre a teologia e a filosofia ou cincia pode
ser encontrada, argir-se-, se a teologia limitar as suas asseres ao campo ou dimenso do
sobrenatural e se a filosofia ou cincia limitar as suas asseres ao campo ou dimenso do
natural. Boas cercas fazem bons vizinhos. Uma cincia verdadeira desejar limitar-se em seus
pronunciamentos descrio dos fatos que encontrar. da essncia de uma cincia verdadeira
no fazer pronunciamentos acerca de origens e propsitos. De igual modo uma filosofia
verdadeira procurar relacionamentos lgicos entre os fatos da experincia. Mas os
absolutos da religio no podero ser alcanados por meio desses relacionamentos
lgicos. A razo, portanto, no pretende falar de Deus, da forma como Ele existe em Si
mesmo. Assim, tanto a cincia como a filosofia limitam-se ao campo fenomenal e
alegremente deixam o campo do numenal autoridade e f. (Este um mtodo popular
de abordagem tanto entre os protestantes ortodoxos quanto entre os liberais).
Todavia, argir-se- ainda, se algum rejeitar ambas essas possveis solues e insistir
que as doutrinas da religio tratam com o fenomenal tanto quanto com o numenal, ainda que
sejam dados por autoridade, essa pessoa ser obrigada a buscar a destruio tanto da filosofia
quanto da cincia. Tal conceito da relao entre a teologia e a filosofia ou cincia, objetar-se-
, monopolstico e totalitrio.
Nossa concluso ento deve ser que a defesa e vindicao de uma teologia
realmente protestante requer tambm a defesa e vindicao de pelo menos alguns
princpios de uma filosofia e cincia realmente crists. Nesse ponto, ento, uns poucos
princpios gerais de uma filosofia e cincia protestantes devem ser apresentados.
Se o que foi dito sobre o pacto for verdadeiro, segue-se que os fatos e princpios
empregados pelos filsofos e cientistas devem ser, antes de tudo, considerados sob o prisma
da revelao. Se o homem deve reagir como um ser do pacto, essa reao s pode ser em
resposta revelao de Deus. Como j foi indicado, a face de Deus aparece em todos os fatos
e princpios com os quais tratam a filosofia e a cincia. Mas uma complicao surge
imediatamente do fato da forma dupla da revelao. H a revelao na natureza e a revelao
que dada nas Escrituras. Qual a relao entre elas? A pergunta deve ser respondida de
pronto. Sem uma resposta a essa pergunta todo o empreendimento filosfico e cientfico
deixado na escurido.
O primeiro ponto importante a ser notado que a revelao nas Escrituras deve ser
considerada o nosso ponto de partida. somente luz da doutrina protestante das
Escrituras que algum pode obter tambm a doutrina protestante da revelao de Deus na
natureza.
A necessidade das Escrituras repousa no fato que o homem quebrou o Pacto das
Obras. Ele, portanto, precisa da graa de Deus. No h fala ou manifestao da graa na
natureza. (Dizer que h, como afirma Butler em seu livro Analogy, negar o propsito da
apologtica protestante. reduzir a prpria idia da graa para torn-la aceitvel ao homem
natural. O homem natural precisa da graa na sua forma no adulterada.)
Com este ponto de vista geral das Escrituras em mente, voltamos questo da
revelao que Deus faz de Si mesmo na natureza. O primeiro ponto que exige reflexo aqui
o fato de que , de acordo com a prpria Escritura, o mesmo Deus que Se revela na natureza e
em graa. O Deus que Se revela na natureza pode, portanto, ser descrito como infinito no
Seu ser, glria, bem-aventurana e perfeio, todo suficiente, eterno, imutvel,
incompreensvel, onipresente, todo poderoso, onisciente, muito sbio, muito justo, muito
misericordioso e gracioso, longnimo e abundante em bondade e verdade ( Catecismo Maior,
P. 7) . , sem dvida, das Escrituras e no da natureza que esta descrio tirada. Todavia,
este mesmo Deus, na medida em que Ele revelado, que revelado na natureza.
revelao de Deus nas Escrituras, formam o grande esquema da revelao pactual que
Deus faz de Si mesmo ao homem. As duas formas de revelao devem, portanto, ser vistas
como pressupondo e suplementando-se mutuamente. Elas so aspectos de uma filosofia
geral da histria.
1. A Filosofia da Histria.
A filosofia da histria que nos fala a partir de vrios captulos da Confisso pode ser
resumida em alguns poucos traos salientes. Somos informados de que o homem nunca
poderia ter qualquer gozo (fruio) de Deus atravs da revelao que lhe veio na natureza,
operada por si mesma. Houve, adicionada revelao de Deus na natureza, uma outra
revelao, uma revelao positiva comunicada sobrenaturalmente. A revelao natural, somos
virtualmente informados, foi desde o incio incorporada idia de uma relao pactual de
Deus com o homem. Assim, cada dimenso da existncia criada, mesmo a mais inferior, foi
envolta numa forma de relao exaustivamente pessoal entre Deus e o homem. O
ateleolgico no menos do que o teleolgico, o mecnico no menos do que o
espiritual era pactual em carter.
Aqui est, ento, o quadro de uma filosofia da histria bem integrada e unificada,
na qual a revelao na natureza e a revelao nas Escrituras so mutuamente sem sentido,
uma sem a outra, e mutuamente frutferas, quando postas juntas.
Para salientar a unidade, e com isso mais claramente o sentido desse quadro por
inteiro, passamos agora a notar a necessidade, a autoridade, a suficincia e a perspicuidade da
revelao natural, pois estas correspondem necessidade, autoridade, suficincia e
perspicuidade das Escrituras.
25
Um outro ponto precisa ser observado. Deus no deu Sua proibio de forma que o
homem pudesse ser obediente apenas no que diz respeito rvore do conhecimento do bem e
do mal, e isso, meramente num determinado momento de tempo. Ele deu a proibio para que
o homem pudesse aprender a ser de modo autoconsciente, obediente em tudo que viesse a
fazer, em todas as coisas e em todo o tempo. O homem foi criado para glorificar a Deus tanto
nas dimenses inferiores da vida quanto nas superiores. O ato do homem com relao
rvore do conhecimento do bem e do mal deveria ser um exemplo para si mesmo do que
deveria ou no deveria fazer com relao a todas as outras rvores. Mas para que um exemplo
pudesse ser realmente um exemplo, precisaria ser excepcional. E para que o excepcional seja
excepcional requer-se o que regular. Assim, chegamos novamente noo da necessidade
da revelao natural como uma pressuposio do processo de diferenciao, que objetivo de
ser da histria.
forma, o natural, como regular, aparece mais ainda como necessitando do dom da graa de
Deus.
Porm, o dom est em ordem com a tarefa. O exemplo tambm dado como uma
amostra. Cristo percorre, na verdade, uma estrada csmica. No mesmo grau em que a
maldio encontrada dada tambm a Sua graa. Os milagres bblicos de cura apontam para
a regenerao de todas as coisas. As almas humanas curadas requerem e eventualmente
recebero corpos curados e um ambiente curado. Assim h unidade de conceito para os que
vivem pela promessa escriturstica de redeno compreensiva (abrangente), embora no
universal. Enquanto esperam Cristo voltar visivelmente nas nuvens dos cus, agradecem a
Deus pela existncia de cada dia ensolarado. At mesmo agradecem a Deus por Sua graa
restringente e mantenedora, por meio da qual o descrente ajuda a manifestar a Sua majestade
e o Seu poder. Para o crente, o natural ou regular, com toda a sua complexidade, sempre
figura como o campo do processo de diferenciao que conduz em direo plenitude da
glria de Deus.
Por revelao, ento, queremos dizer no meramente o que vem ao homem atravs dos
fatos que o cercam em seu ambiente, mas tambm aquilo que lhe vem por meio de sua prpria
constituio, como ser pactual. A revelao que vem ao homem por meio de sua prpria
natureza racional e moral no lhe menos objetiva do que aquela que lhe vem atravs da voz
das rvores e dos animais. A prpria atividade psicolgica do homem no menos
revelacional do que as leis da fsica ao seu redor. Toda realidade criada inerentemente
reveladora da natureza e da vontade de Deus. Toda reao tica do homem revelao de
Deus ainda revelacional. E como reveladora de Deus, autoritativa. O significado da
doutrina da autoridade das Escrituras, da Confisso, no se torna claro a ns at que a
vejamos contra o pano de fundo do carter original e basicamente autoritativo da revelao de
Deus na natureza. A Escritura fala autoritativamente queles que devem viver naturalmente
por autoridade. Deus fala com autoridade sempre e onde quer que fale.
Neste ponto uma palavra pode ser dita acerca da revelao de Deus atravs da
conscincia e de sua relao com as Escrituras. A conscincia a percepo humana
falando sobre matria de importncia diretamente moral. Todo ato da conscincia do
homem moral, no sentido mais abrangente do termo. Todavia, h uma diferena entre
questes de certo e errado, em um sentido restrito, e em questes gerais de interpretao.
Ora, se toda a conscincia (percepo) do homem foi criada originalmente perfeita, e como
tal, autoritativamente expressiva da vontade de Deus, essa mesma conscincia ainda
revelacional e autoritativa aps a entrada do pecado, na medida em que sua voz ainda a
voz Deus. Os esforos do pecador, at onde so feitos conscientemente, do seu ponto de vista,
procuram destruir ou abafar a voz de Deus que lhe vem atravs da natureza, a qual inclui a sua
prpria conscincia. Mas esse esforo no pode ser totalmente bem sucedido em qualquer
ponto da histria. O mais depravado dos homens no pode escapar totalmente da voz de
Deus. Sua pecaminosidade, por maior que seja, fica sem sentido a no ser na base do
pressuposto de que pecou contra a autoridade de Deus. Pensamentos e atos da maior
perversidade so em si mesmos revelacionais; revelacionais, isto , em sua prpria
anormalidade. O homem natural acusa ou justifica a si mesmo somente porque a sua
conscincia, totalmente depravada, continua a apontar de volta ao estado original e natural
das coisas. O filho prdigo nunca pode esquecer a voz do pai. o albatroz para sempre em
volta do seu pescoo.
a natureza abusada pelo homem, clama ao seu criador por vingana e, atravs dela, por
redeno.
Foi na promessa me que Deus deu a resposta para o clamor da natureza (Gen. 3:15).
Nessa promessa havia um duplo aspecto. O primeiro era o aspecto da vingana. Aquele que
haveria de vir esmagaria a cabea da serpente, aquela que levou os homens a estabelecer a
natureza como independente da revelao sobrenatural de Deus. Dessa forma, seria dada
novamente natureza a oportunidade de servir como o campo adequado para o exerccio da
comunicao sobrenatural de Deus ao homem. Mas nesse tempo, esse servio chegaria a um
ponto mais avanado na histria. A natureza seria, ento, a portadora da maldio de Deus
tanto como de Sua misericrdia geral. Os bons, isto , os crentes, so geralmente,
resguardados por Deus. Todavia, eles no devem esperar que este seja o caso sempre e em
todas as situaes. Eles devem aprender a dizer como J, mesmo aps muita tribulao:
Ainda que ele me mate, nele esperarei (J 13:15). Os maus, isto , os incrdulos, sero
recompensados de modo geral com as conseqncias de seus atos. Mas este tambm no
sempre o caso, sem qualquer exceo. Os mpios algumas vezes prosperam. A natureza
apenas mostra tendncias. E tendncias apontam para o tempo quando elas se tornaro regras,
sem exceo. A tendncia propriamente no tem sentido sem a certeza do clmax. A
regularidade atual da natureza deve, portanto, mais uma vez ser vista como uma noo
limitadora. Em qualquer estgio da histria a revelao de Deus na natureza
suficiente para o propsito para o qual foi intencionada, o de ser o palco do
processo de diferenciao entre os que servem e os que no servem a Deus.
autocontidos. Ele sabe que sua prpria interpretao da natureza deve, portanto, ser uma
reinterpretao do que j est plenamente interpretado por Deus.
Um outro ponto deve ser notado aqui. Temos visto que desde a queda do homem a
maldio de Deus repousa sobre a natureza. Isto trouxe grande complexidade sobre o quadro
geral do problema. Tudo isso, porm, de nenhuma forma diminui a perspicuidade histrica e
objetiva da natureza. A natureza no pode revelar nem revela nada a no ser o plano todo
abrangente de Deus. O salmista no diz que os cus possivelmente ou provavelmente
declaram a glria de Deus. Nem o apstolo assevera que a ira de Deus provavelmente se
revela dos cus contra toda impiedade e injustia dos homens. A Escritura toma a clareza da
revelao de Deus como pressuposta a cada estgio da histria humana. Mesmo quando o
homem, como acontece, desvia os seus olhos, esse prprio ato torna-se revelacional em suas
mpias mos, testificando-lhe que seu pecado um pecado contra a luz que ilumina a todo
homem que vem ao mundo. At o mais profundo da situao mais complexa, envolvendo o
pecado e todas as suas conseqncias, a revelao de Deus brilha com inequvoca clareza. Se
eu fizer a minha cama no inferno, eis que tu ests l (Salmo 139:8). As criaturas no tm
cmaras privadas.
cristo. Qualquer Deus que no seja o Pai de nosso Senhor Jesus Cristo no Deus, mas um
dolo.
Tudo isso simplesmente para dizer que algum precisa ser um crente para estudar
a natureza com a correta disposio mental e com o correto procedimento. apenas a
conscincia crist que est pronta e disposta a considerar toda a natureza, inclusive as
prprias reaes interpretativas do homem, como revelatrias de Deus. Mas esse mesmo
fato requer que a conscincia crist faa uma aguda distino entre o que revelacional, neste
sentido amplo e bsico, e o que o em sentido estrito. Quando o homem ainda no tinha
pecado, estava naturalmente ansioso por buscar constantemente contato com a revelao
sobrenatural, positiva, de Deus. Mas uma questo bem diferente quando pensamos no
pecador redimido. Ele restaurado ao relacionamento correto. Mas restaurado apenas em
princpio. H uma amarra sobre ele. Seu velho homem quer que ele interprete a natureza
parte da revelao sobrenatural na qual ele opera. A nica salvaguarda que ele tem contra essa
31
Captulo III
O PONTO DE CONTATO
Nas consideraes a seguir ser impossvel tratar deste assunto em detalhes. Nossa
preocupao ser com os princpios gerais, apenas.
A primeira questo a ser considerada ser a do ponto de contato. Haver alguma coisa
em que tanto os que crem no Cristianismo como os que no crem esto de acordo? Haver
alguma rea conhecida por ambos da qual, como ponto de partida, possamos prosseguir para
aquilo que conhecido pelos crentes mas desconhecido pelos descrentes? E, ainda, haver
algum mtodo comum para se conhecer essa rea conhecida que precise apenas ser aplicado
para aquilo que o descrente no conhece, a fim de que o convena de sua existncia e
veracidade? No se pode assumir, de comeo, que essas perguntas possam ser respondidas na
afirmativa. Pois o conhecedor precisa, ele prprio, tanto da interpretao quanto das coisas
que ele conhece. A mente humana, agora comumente reconhecido, como sujeito do
conhecimento, faz a sua contribuio para o conhecimento que ela obtm. Ser inteiramente
impossvel, ento, encontrar uma rea comum de conhecimento entre crentes e descrentes a
menos que haja acordo entre eles quanto prpria natureza humana. Mas esse acordo no
existe. Em sua recente obra Um Ensaio sobre o Homem, Ernest Cassirer traa as vrias
teorias do homem que tm sido oferecidas pelos filsofos no curso dos anos. A teoria
moderna do homem, afirma Cassirer, perdeu o seu centro intelectual. Ele adquiriu, por outro
lado, uma completa anarquia de pensamento. Mesmo em pocas anteriores havia uma grande
discrepncia de opinies e teorias com relao a esse problema. Mas restava, pelo menos, uma
orientao geral, um quadro de referncia, ao qual todas as diferenas podiam ser referidas. A
metafsica, a teologia, a matemtica e a biologia, sucessivamente assumiam a direo do
pensamento em problemas do homem e determinavam a linha de investigao. A verdadeira
crise deste problema manifestou-se quando esse poder central capaz de dirigir todos os
esforos individuais cessou de existir. A importncia capital do problema ainda continuou a
ser sentido em todos os diferentes ramos do conhecimento e pesquisa. Mas uma autoridade
estabelecida qual algum pudesse apelas no existia mais. Telogos, cientistas, polticos,
socilogos, bilogos, psiclogos, etnlogos, economistas, etc., todos abordavam o problema
de seu prprio ponto de vista. Combinar ou unificar todos esses distintos aspectos e
perspectivas era impossvel. E mesmo dentro dos campos especficos no havia um princpio
cientfico genericamente aceito. O fator pessoal tornou-se mais e mais prevalecente e o
temperamento de cada escritor tendia a desempenhar um papel decisivo.
Trahit sua quemque voluptae; cada autor parece, em ltima instncia, ser conduzido pelo seu
prprio conceito e avaliao da vida humana (Op. cit., p. 21).
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O cristianismo, ento, deve apresentar-se como a luz que faz os fatos da experincia
humana, e acima de tudo a prpria natureza humana, aparecer como eles realmente so. O
Cristianismo a fonte de onde se derivam a vida e a luz para os homens.
A Doutrina de Roma
A diferena entre conceito protestante e catlico romano do ponto de contato ter que
ser naturalmente formulado de um modo semelhante quele em que ns estabelecemos a
diferena entre teologia protestante e catlica romana. H duas maneiras de se estabelecer
essa diferena. Ua maneira muito comum indicar primeiro uma rea de doutrina que os dois
tipos de teologia tm em comum para que depois se possa enumerar as diferenas entre eles.
Esse o modo seguido no livrinho merecidamente famoso de B.B. Warfield The Plan of
Salvation (O Plano da Salvao. Entre os que acreditam num plano de salvao, diz
Warfield, h aqueles que concebem esse plano em linhas naturalistas e os que o concebem em
linhas supernaturalistas. Contra os pelagianos que sustentam um ponto de vista naturalista
toda a Igreja organizada - Ortodoxa Grega, Catlica Romana, Latina e o Protestantismo em
todas as suas grandes formas histricas, Luteranos e Reformados, Calvinistas e Wesleyanos -
mantm seu testemunho consentido, firme e enftico ao conceito sobrenaturalista da
salvao (Philadelphia, 1918, p. 17).
homens, sejam eles de fato salvos ou no, ou se apenas sobre alguns homens em particular, a
saber, sobre aqueles que realmente so salvos (p.22). Sinalizando a diferena entre
evanglicos universalistas e particularistas, novamente Warfield usa estas palavras: A
questo exata que divide os universalistas e os particularistas , por conseqncia, se a graa
salvadora de Deus, na qual exclusivamente h salvao, salva realmente (p. 24).
No nosso propsito seguir Warfield mais alm, quando ele mais uma vez diferencia
as vrias formas de particularistas. As diferenas mais importantes esto diante de ns.
Warfield defende o particularismo ou Calvinismo. E j se tornou costume usar o termo
evanglico com referncia aos protestantes no calvinistas.
O que nos interessa agora o fato que, embora comeando com o ponto de vista de
um denominador comum, Warfield compelido, cada vez que sinaliza uma nova diferena, a
indicar que ela feita para fins de consistncia. Protestantes so protestantes com o fim de
serem supernaturalistas mais consistentes do que os catlico-romanos. Calvinistas so
particularistas com o fim de serem mais evanglicos do que os outros protestantes. Os
calvinistas objetivam ter uma posio, de acordo com Warfield, que seja sem cor alguma de
elementos estranhos (p. 21). Consequentemente, as vrias concepes de salvao no
existem singelamente lado a lado como concepes variadas do referido plano, cada uma
delas fazendo o seu apelo em oposio a todas as outras. Esto, antes, relacionadas umas com
as outras como uma srie progressiva de correes de um erro original, atingindo cada vez
mais e mais consistncia na corporizao da idia fundamental da salvao (p 31).
Parece, ento, que o prprio Warfield sugere um modo melhor de se expressar tais
diferenas existentes entre o Romanismo e o Protestantismo ou entre o Protestantismo
universalista e o particularista, do que o que ele prprio empregou. Esse modo melhor
indicado pelo professor John Murray quando diz: Parece, portanto, que a mais verdadeira,
efetiva e, por todas as formas, mais segura defesa do Cristianismo e exposio de seu
contedo essencial no tomar como nosso ponto de partida esses termos que expressam a
confisso credal bsica de algumas de suas mais conhecidas deformaes histricas, mas
daqueles termos que mais plenamente expressam e do carter quele religio redentora que
o Cristianismo. Em outras palavras, o Cristianismo no pode receber um entendimento
adequado nem sua exposio e orientao prpria a menos que seja visto como aquilo que
procede e se consuma na realizao do conselho e propsito pactual do Pai, Filho e Esprito
Santo (The Westminster Theological Journal, Vol. IX, Number 1, p. 90). No devemos
definir a essncia do Cristianismo em termos de suas formas mais baixas mas de suas mais
altas. Calvinismo Cristianismo trazido sua prpria essncia. Comeando com o
Calvinismo deveramos descer ao Protestantismo universalista e da ao Romanismo como
desvios do verdadeiro ponto de vista do Cristianismo.
O Cristianismo, portanto, nessa base, precisa ser apresentado ao homem natural como
algo que seja apenas informao adicional ao que ele j possui. O conhecimento do
Cristianismo deve ser relacionado ao que derivado do exerccio dos poderes da razo e
observao humana, de modo semelhante quele em que, no comeo, a retido original foi
acrescentada imagem de Deus no homem.
Mas sem a luz do Cristianismo to pouco possvel para o homem ter uma viso
correta de si mesmo e do mundo quanto o ter a verdadeira viso acerca de Deus. Por causa
do fato do pecado o homem cego com respeito verdade sempre que ela aparece. E a
verdade nica. O homem no pode conhecer verdadeiramente a si mesmo a menos que
conhea verdadeiramente a Deus. No reconhecendo o fato da queda, os filsofos, diz
Calvino, lanam tudo em confuso. Eles no consideram o fato de que no princpio cada
parte da alma foi formada para a retido, mas que aps a queda, o homem est igualmente
corrompido em todos os aspectos de seu ser (Institutas I, 5:7). Eles nos dizem, diz Calvino,
que h grande repugnncia entre os movimentos orgnicos e a parte racional do homem.
Como se a razo no estivesse em desacordo consigo mesma e as suas idias s vezes
conflitando umas com as outras, como exrcitos hostis. Mas desde que essa desordem resulta
36
de privao da natureza, errneo inferir que haja duas almas pelo fato das faculdades no
estarem harmoniosamente de acordo, como deveriam estar (I, 15:6).
Em oposio a este ponto de vista Hodge, seguindo Calvino, salienta o fato que todo o
conjunto da natureza humana precisa ser renovado pelo poder do Esprito Santo. O homem
natural precisa ser renovado no conhecimento segundo a imagem daquele que o criou (Col.
3:10). Homem novo (ne/on), diz Hodge, na exposio de So Paulo, de acordo com a
distino ordinria entre ne/on e kain/oj significa recente, recentemente feito, em
oposio a palai/oj velho. A qualidade ou excelncia moral desse homem recentemente
formado expressa na palavra a)nakainou/menon, visto que no uso escriturstico o que
kaino/j puro. Esta renovao dita ser ei)j e)pi/gnwsin - no em conhecimento, muito
menos pelo conhecimento , mas para o conhecimento, para que conhea. O conhecimento o
efeito da renovao aqui falada (Systematic Theology, Vol. II, p. 99). Um pouco adiante
Hodge acrescenta: O conhecimento aqui intencionado no mera cognio. conhecimento
pleno, acurado, vivo ou prtico; tal conhecimento eqivale vida eterna, de modo que esta
palavra aqui inclui o que em Efsios 4:24 expresso por retido e santidade (ibid).
37
Hodge tambm faz a exegese de Efsios 4:24: e vos revistais do novo homem que,
segundo Deus, criado em justia e santidade. Estas palavras, diz Hodge, quando usadas
conjuntamente tm a inteno de ser exaustivas: i.e., incluir toda a excelncia moral. Qualquer
um dos termos pode ser usado nesse sentido abrangente, mas, quando distinguidos,
dikaiosu/nh significa retido ser e fazer certo o que a justia demanda; o)sio/thj
pureza, santidade, o estado de mente produzido quando a alma est cheia de Deus. Em vez
de verdadeira santidade as palavras do apstolo deveriam ser traduzidas por justia e
santidade da verdade; isto , a justia e a santidade que so o efeito ou a manifestao da
verdade. Por verdade aqui, em oposio ao engano (a)pa/th), mencionado no verso 22,
intenciona-se o que em Colossenses 3:10 chamado de conhecimento. a luz divina no
entendimento, da qual o Esprito da verdade o autor e da qual, como sua causa prxima,
todas as justas afeies e santos atos procedem (Idem, p. 101). Repetidamente Hodge
salienta o fato de que, de acordo com as Escrituras, o homem natural incapaz de entender e
aceitar por si mesmo a verdade do Cristianismo. O homem natural, homem como por
natureza, destitudo da vida de Deus, i.e., de vida espiritual. Seu entendimento obscuro, de
modo que no conhece nem recebe as coisas de Deus. Ele no susceptvel para receber as
impresses das realidades do mundo espiritual. to insensvel a elas quanto um morto para
as coisas deste mundo (Idem, p. 244). Discutindo a regenerao, Hodge afirma: A Bblia
faz a vida eterna consistir em conhecimento; pecaminosidade cegueira, ou trevas; a
transio de um estado de pecado para um estado de santidade a translao das trevas para a
luz; diz-se que os homens so renovados para o conhecimento; i. e., o conhecimento o efeito
da regenerao, a conversao apresentada como sendo efetuada pela revelao de Cristo; a
Sua rejeio como o Filho de Deus e salvador dos homens atribuda ao fato de que os olhos
dos que crem no esto cegos pelo deus desse mundo (Vol. III, p. 16). Ou, novamente, O
corao nas Escrituras aquilo que pensa, sente, quer e age. a alma, o ser. Um novo
corao, portanto, um novo ser, um novo homem. Implica numa mudana de todo o carter.
uma nova natureza. Do corao procedem todos os exerccios cnscios, voluntrios e
morais. Uma mudana de corao, portanto, uma mudana que precede esses exerccios e
determina o seu carter (Idem, p. 35). De acordo com a doutrina evanglica a alma toda o
sujeito da regenerao. No nem o intelecto com a excluso das emoes nem as emoes
com a excluso do intelecto; nem somente a vontade, quer em sentido mais amplo ou mais
limitado, o sujeito da mudana em questo.... A regenerao assegura conhecimento correto
tanto quanto emoes corretas; e emoes corretas no so o efeito de conhecimento correto,
nem o conhecimento correto o efeito das emoes corretas. Ambos so efeitos inseparveis
de uma obra que afeta toda a alma (Idem, p. 36).
Sem desafiar essa pressuposio bsica com respeito a si mesmo como o ponto final
de referncia na afirmao, o homem natural pode aceitar as provas testas como
inteiramente vlidas. Ele pode construir tais provas. Ele assim o tem feito. Mas o Deus cuja
existncia ele prova para si mesmo, dessa forma, sempre um Deus que algo diferente da
Trindade ontolgica autocontida das Escrituras . Mas o apologeta catlico romano no quer
provar a existncia desse tipo de Deus. Ele quer provar a existncia de um Deus que deixe
intacta a autonomia do homem pelo menos em algum sentido. A teologia de Roma no quer
um Deus cujo conselho controle tudo o que acontece.
natural, ento, que o ponto de vista romano do ponto de contato com o descrente
seja o que .
Protestantismo no Calvinista
Para o nosso propsito, ento, o ponto importante que o Evangelicalismo tem retido
algo do Catolicismo Romano, tanto em seu ponto de vista do homem como em seu ponto de
vista de Deus. Como o Romanismo, o Evangelicalismo concebe a autoconscincia humana e a
conscincia dos objetos como, at certo ponto, inteligvel sem a conscincia de Deus. de se
esperar que o Evangelicalismo concorde com o Romanismo nessa questo do ponto de
contato. Ambas as formas de teologia so tingidas por elementos de um certo naturalismo
subjacente. Ambas, portanto, recusam desafiar a pressuposio natural bsica do homem com
39
Basta ento seguir suas sugestes, se seguimos seus princpios em apologtica assim
como na prpria teologia. Devemos defender, como o prprio Warfield to bem o expressa,
no uma essncia mnima do Cristianismo, nem cada detalhe includo nas doutrinas do
Cristianismo, mas apenas o prprio Cristianismo, incluindo todos os seus detalhes e
envolvendo a sua essncia - na sua inteireza no explicada e no resumida...(Studies in
Theology, p. 9).
Esse Cristianismo o que devemos levar queles que esto mortos em transgresses e
pecados. , diz Warfield, sobre um campo de mortos que o Sol da justia tem nascido e os
brados que anunciam Seu advento caem em ouvidos surdos: sim, ainda que as estrelas da alva
cantassem de novo de alegria e o ar palpitasse com o eco da grande proclamao, sua voz no
poderia penetrar nos ouvidos dos mortos. medida em que corremos os olhos sobre o mundo
que jaz na sua impiedade, o vale da viso do profeta que vemos diante de ns: um vale cheio
de ossos , e eia! Eles esto secos. Que benefcio h em proclamar a ossos secos, ainda que
seja a maior das redenes? Como levantaremos e clamaremos: ossos secos, ouv a palavra
do Senhor! Em vo a redeno, em vo sua proclamao, a menos que venha um sopro do
cu para soprar sobre esses mortos para que vivam (op. cit., p. 43). O cristo vive em
virtude da vida que lhe foi dada, e antes do princpio desta vida, naturalmente, ele no tem
1
O termo Evanglicos (entre aspas) est sendo empregado para traduzir o original Evangelicals, usado pelo
autor. A palavra de uso mais ou menos recente e serve para identificar a posio teolgica daqueles que crem
nas doutrinas fundamentais da f crist, mas se recusam a ser chamados de fundamentalistas, por entender que
essa terminologia define uma posio negativista de divisionismo e separatismo. Nessa categoria de
evangelicals se encontram telogos das mais variadas convices, tornando-a, portanto, de difcil
classificao. ( Cf. The New International Dictionary of the Christian Church, ed, T.D. Douglas, Grand Rapids:
Zondervan, 1978). O autor a usa para identificar cristos de posio ortodoxa, mas no calvinista. Em
portugus, s vezes, usada a expresso evangelicalistas, para traduzir o termo. O substantivo correlato
Evangelicalism est traduzido neste trabalho por Evangelicalismo. Nota do tradutor.
40
Poderia parecer que temos descido deste alto patamar para o nvel do Evangelicalismo,
quando Hodge fala do ofcio da razo em matria de religio. Sob esse tpico ele coloca trs
pontos. Primeiro ele mostra que a razo necessria como uma ferramenta para o
recebimento da revelao. Sobre esse ponto deve haver pouca causa de discusso. A
revelao no pode ser feita a brutos ou a idiotas (Systematic Theology, Vol. I, p. 49). Em
segundo lugar, Hodge argumenta que a razo deve julgar a credibilidade de uma revelao
(p. 50). E que o crvel aquilo que pode ser acreditado. Nada incrvel a no ser o
impossvel. O que pode ser, pode ser crido racionalmente (i.e., em bases adequadas). O que
ento impossvel? Hodge responde: (1) - Impossvel o que envolve uma contradio; como,
por exemplo, que uma coisa possa ser e no ser ao mesmo tempo; que o certo seja errado e o
errado, certo. (2) - impossvel que Deus faa, aprove ou ordene o que moralmente errado.
(3) - impossvel que Ele requeira de ns que creiamos no que contradiz as leis da convico
que Ele mesmo imprimiu em nossa natureza. (4) - impossvel que uma verdade contradiga
outra. impossvel, portanto, que Deus revele qualquer coisa como verdadeira que contradiga
qualquer verdade bem autenticada, quer de intuio, experincia ou revelao anterior(op.
cit.., p. 51). Em terceiro lugar, continua Hodge, a razo deve julgar as evidncias de uma
revelao. Como a f envolve assentimento e assentimento convico produzida por
evidncias, segue-se que a f sem evidncias ou irracional ou impossvel (p. 53). A
segunda e a terceira prerrogativas da razo, diz Hodge, so aprovadas pela prpria Escritura.
Paulo reconhecia a suprema autoridade dos julgamentos intuitivos da mente (p.52), e Jesus
apelou s suas obras como evidncia da verdade de suas reivindicaes (p. 58).
Para usar mais uma vez a ilustrao da serra: a serra no , em si mesma, seno uma
ferramenta. Para que mova e corte na direo certa ela depende do homem que a opera. Da
mesma forma, a razo ou o intelecto sempre o instrumento de uma pessoa. E a pessoa que o
emprega sempre um crente ou um incrdulo. Se ele for um crente, sua razo j foi mudada
no seu ajuste, como Hodge nos disse, pela regenerao. Ela no pode, ento, ser a juza; ,
agora, uma parte da pessoa regenerada, alegremente sujeita autoridade de Deus. Permitiu,
pela graa de Deus, ser ela prpria interpretada pela revelao de Deus. Se, por outro lado, a
pessoa que usa sua razo for descrente, ento tal pessoa, usando sua razo, ir certamente
assumir a posio de juiz com respeito credibilidade e evidncia da revelao, mas ela
certamente tambm achar a religio crist no crvel por ser impossvel e as suas evidncias,
sempre inadequadas. O prprio ensinamento de Hodge sobre a cegueira e dureza do homem
natural corrobora para este fato. Atribuir ao homem natural o direito de julgar, por meio de
sua razo, o que possvel ou impossvel, ou de julgar por meio de sua natureza moral o que
bom ou mau, virtualmente negar o particularismo que Hodge e no menos Warfield,
41
crem ser a prpria marca de uma teologia verdadeiramente bblica. Nesse caso, o
Cristianismo no reivindicaria interpretar o prprio intrprete (raciocinador). Aquele
interprete seria tido como j possuindo em si mesmo, antes de sua aceitao do Cristianismo,
a habilidade para interpretar corretamente e corretamente empregar os poderes de sua prpria
natureza. E esse o equivalente exato da posio arminiana, quando afirma que Deus tornou a
salvao objetivamente possvel, mas no salvou realmente as pessoas, como indivduos.
A principal dificuldade com essa posio de Hodge quanto ao ponto de contato, ento,
que ela no faz distino clara entre a natureza original do homem e a decada.
Basicamente, claro que a inteno de Hodge referir-se natureza humana da forma como
proveio das mos do seu Criador. Mas ele freqentemente argumenta como se aquela natureza
original ainda pudesse estar ativa no senso comum dos homens. certo que h um grande
elemento de verdade na alegao de que o senso comum do homem no tem se desviado tanto
da verdade quanto o tem as sofisticaes dos filsofos. No se encontra geralmente atesmo
declarado e blasfemo entre as massas humanas. Mas isso no elimina o fato de que todos os
homens so pecadores em todas as manifestaes de sua personalidade.
Uma comparao pode servir para clarear este ponto. No captulo sete de Romanos,
Paulo fala de si mesmo, embora crente, como tendo uma lei do pecado em seus membros que
freqentemente o controla, contra a sua vontade. O seu novo homem o homem
verdadeiro, o homem em Cristo Jesus. Mas o seu velho homem o remanescente de sua
natureza pecaminosa que ainda no foi totalmente destruda. Aplicando-se esta analogia ao
homem natural ns temos o seguinte: O pecador aquele cujo novo homem o homem em
aliana com Satans. Mas o seu velho homem aquele que guerreia em seus membros
contra a sua vontade; a sua natureza como proveio das mos do seu Criador. Quando o filho
prdigo deixa a casa do pai ele est no caminho para o cocho do porco. Mas enquanto est no
caminho ele tem os seus receios. Ele procura convencer-se de que a sua verdadeira natureza
consiste em sua auto-afirmao, longe da casa do pai. Mas ele luta contra os aguilhes (d
coices contra as aguilhoadas). Ele peca contra o conhecimento melhor que tem.
Ora, est bem de acordo com o tipo de teologia de Hodge apelar para o homem
velho no pecador e totalmente fora de acordo com sua teologia apelar para o homem novo
nele, pecador, como se ele pudesse formar um juzo basicamente adequado sobre qualquer
questo. Todavia, Hodge deixa de fazer distino clara entre essas duas coisas. Por
conseguinte, ele no distingue claramente entre o ponto de vista reformado e o catlico
romano sobre o ponto de contato. Do mesmo modo ele fala da razo como algo que parece
operar corretamente onde quer que seja encontrada. Mas a razo dos homens pecadores ir
invariavelmente agir de modo errado. De modo particular isso verdade quando eles se
confrontam com o contedo especfico das Escrituras. O homem natural empregar
invariavelmente a ferramenta de sua razo para reduzir esse contedo a um nvel naturalista.
Ele deve fazer isso at mesmo no interesse do princpio da contradio. Pois a sua concluso
ltima a pressuposio maior de toda a sua filosofia. baseado nessa pressuposio, como
seu fulcro, que ele usa as leis da contradio. Se lhe pedirem para usar sua razo como juiz da
credibilidade da revelao crist sem, ao mesmo tempo, pedirem que renuncie seu ponto de
vista sobre si mesmo como final, ento virtualmente esto lhe pedindo para crer e descrer em
sua concluso ltima ao mesmo tempo e no mesmo sentido. Alm disso, esse mesmo homem,
alm de rejeitar o Cristianismo em nome da lei da contradio, o rejeitar tambm em nome
do que ele chama de sua intuio de liberdade. Por isto ele quer dizer virtualmente o mesmo
que sua concluso ltima. Falando dos filsofos, Calvino diz: O princpio que
demonstraram que o homem no poderia ser um animal racional a no ser que tivesse
liberdade de escolha entre o bem e o mal ... Tambm imaginaram que a distino entre virtude
e vcio seria destruda, se o homem no planejasse a sua vida pelo seu prprio conselho
42
apenas levar at o fim a direo que Hodge d sua teologia, seguindo Calvino, se
procuramos nosso ponto de contato no em qualquer abstrao, seja ela a razo ou a intuio.
No existe tal abstrao no mundo dos homens. Ns sempre tratamos com indivduos
concretos. Esses indivduos so pecadores. Eles sempre tm um interesse pessoal. Querem
suprimir a verdade pela injustia. Empregaro sua razo para esse fim. E no sero
formalmente ilgicos se, aceita a pressuposio da concluso ltima do homem, rejeitarem os
ensinos do Cristianismo. Pelo contrrio, para serem logicamente consistentes sero obrigados
a faz-lo. Este ponto vai nos envolver um pouco mais a seguir. No momento basta ter
mostrado como o apologista no apenas incorreto para com sua doutrina do homem como
criatura de Deus, mas tambm frustra seus prprios intentos se apela para alguma forma de
senso (ou conscincia) comum do homem.
Antes de discutir o que nos parece ser um ponto de vista mais bblico do problema do
ponto de contato, queremos chamar a ateno a uma outra forma de Calvinismo inconsistente
nesse assunto. Em seu livro Het Testimonium Spiritus Sancti, D. Valentine Hepp fala acerca
do prima principia com relao a Deus, ao homem e ao mundo o qual, segundo ele, os
homens em geral aceitam. Com respeito s verdades centrais que nos falam a partir da
criao como tais, h pouca dvida entre os homens. Uns poucos cientistas enganados, que
insistem em manter seus errneos pontos de partida, insistem que duvidam se Deus ou o
homem ou o mundo existem. Eles devem tais declaraes no experincia, mas aos seus
sistemas. Mas o seu nmero, embora ouvimos muito deles, muito pequeno. Considerada
como um todo, a humanidade no nega as verdades centrais. A grande maioria dos homens
reconhece um poder superior acima deles e no hesita em aceitar a realidade do mundo e do
homem (p. 165). A posio de Hepp, como transparece nessa citao, semelhante de
Hodge. Como Hodge, Hepp quer apelar a uma f geral como verdades centrais que todos os
homens, quando no muito sofisticados, aceitam. Parece haver para Hepp, assim como para
Hodge, algo da forma de uma filosofia de senso comum que o homem natural tem e que, por
ser intuitiva ou espontnea, at onde se manifesta, no est maculada pelo pecado.
Transparece, todavia, mesmo dessa breve citao, que as noes comuns dos homens so
noes pecaminosas. Para o homem, o refletir sobre a sua prpria conscincia do significado
das coisas e, ento, meramente dizer que um poder superior, um Deus, existe, na verdade
dizer que Deus no existe. como se uma criana, refletindo sobre o ambiente de seu lar,
conclusse que existe um pai ou uma me. E reconhecer a realidade do mundo e do homem
, em si mesmo, no reconhecer at mesmo as verdades elementares da criao e da
providncia. No suficiente apelar desde os mais articulados sistemas de pensadores no
cristos at filosofia da conscincia comum, do senso comum, da intuio, a algo que est
mais imediatamente relacionado com a presso revelacional que repousa sobre os homens.
Tanto Hepp quanto Hodge parecem no desejar fazer mais do que Calvino faz quando apela
ao senso da deidade presente em todos os homens. Mas essa noo, procurando demonstrar o
que o ensino de Paulo demonstra, que a revelao de Deus est presente a cada homem, deve
ser cuidadosamente distinguida da reao que os homens pecadores fazem a essa revelao. A
revelao de Deus, no de um Deus, est to imediatamente presente a cada homem que,
como Warfield, seguindo Calvino, diz A convico da existncia de Deus traz as marcas de
uma verdade intuitiva at onde ela uma crena universal e inevitvel dos homens, e dada
no mesmo ato que a idia do ser, que conhecido de uma vez como dependente e
responsvel, e isto implica algum de quem ele depende e a quem responsvel (Studies in
Theology, p. 110). a esse senso da deidade, ou a esse conhecimento de Deus, o qual Paulo
43
nos diz (Romanos 1:19-20) que todo homem tem, mas que, como Paulo tambm diz, todo
pecador tenta suprimir, que o apologista cristo deve apelar.
O que foi dito at aqui pode parece desencorajador ao extremo. Pode parecer que o
argumento at esse ponto nos tenha levado negao de qualquer tipo de ponto de contato
com o descrente. No verdade que os homens devem ter algum contato com a verdade para
que tenham um maior conhecimento dela? Se os homens forem totalmente ignorantes da
verdade, como podero at mesmo se interessar por ela? Se os homens so totalmente cegos,
por que dispor diante deles as cores do espectro? Se eles so surdos, por que lev-los
academia de msica?
O prprio Plato interpreta essa alegoria com relao capacidade humana para a
verdade e para o conhecimento dela. Os prisioneiros tm olhos para com eles ver a verdade;
tudo o de que precisam ter suas cabeas voltadas para a direo certa para que possam ver a
face da verdade.
desse modo que o Romanismo considera o homem natural. Seguindo o mtodo geral
de raciocnio de Aristteles, Toms de Aquino argumenta que o homem natural pode, pelo
44
uso ordinrio de sua razo, fazer justia revelao natural que o cerca. Ele apenas precisa de
alguma assistncia para que possa tambm ver e reagir adequadamente revelao
sobrenatural que encontrada no Cristianismo.
De acordo com o ponto de vista romano, ento, o homem natural j est na posse da
verdade. Para ser mais exato, diz-se que ele est na posse da verdade apenas no que diz
respeito revelao natural. Mas se o homem natural pode interpretar a revelao natural de
uma forma essencialmente correta, e se o faz, no h qualquer razo para que ele precise de
ajuda sobrenatural para interpretar verdadeiramente o Cristianismo. Quando muito, ele
precisaria da informao de que Cristo e Seu Esprito vieram ao mundo. Ouvindo essa notcia,
ele no falharia, como um ser racional, em reagir adequadamente a ela. Se os olhos do homem
natural (razo) o capacitam a ver corretamente em uma dimenso, no h uma boa razo para
se pensar que esses mesmos olhos no o capacitem, sem assistncia externa adicional, a ver
corretamente em todas as dimenses. No haveria qualquer razo por que todos os
prisioneiros da caverna no poderiam quebrar suas correntes e caminhar na luz do dia. Na
verdade Plato no d a razo por que aqueles que no escaparam no poderiam ter escapado,
assim como um deles o fez.
Por outro lado, pode-se dizer que, de acordo com o ponto de vista catlico romano, o
homem natural no d uma interpretao inteiramente correta da revelao natural. No fato
que Toms de Aquino corrige as interpretaes que os filsofos tm dado das coisas da
natureza? E no verdade que o prprio ponto de vista catlico romano da imagem de Deus
no homem implica em que, mesmo originalmente, antes da queda, o homem era incapaz, sem
o bonum superadditum, de conhecer qualquer coisa de modo perfeito?
A Posio Reformada
O conceito bblico completo do ponto de contato, como deve ficar claro agora, o
nico que pode escapar do dilema da absoluta ignorncia ou absoluta oniscincia.
O grande defeito do ponto de vista catlico romano e arminiano , como se notou, que
ele atribui supremacia ou auto-suficincia mente humana. O Romanismo e o Arminianismo
fazem isso em seu ponto de vista do homem, apresentado em seus tratados de teologia
sistemtica. , portanto, consistente para eles no desafiar a pressuposio de supremacia (o
homem como referncia ltima) quando isto feito pelo no crente. Mas a teologia
reformada, conforme trabalhada por Calvino e seus recentes expoentes tais como Hodge,
Warfield, Kuyper e Bavinck, mantm que a mente humana derivativa. Como tal, est
naturalmente em contato com a revelao de Deus. No cercada por nada a no ser a
revelao. em si mesma inerentemente revelacional. No pode estar naturalmente cnscia
de si mesma sem estar cnscia de sua condio de criatura. Para o homem, autoconscincia
pressupe conscincia de Deus. Calvino fala disto como o inescapvel senso humano da
deidade.
desse modo que se pode dizer que o homem est, pela sua constituio original, em
contato com a verdade, conquanto ainda no na posse de toda a verdade. O homem no est
na caverna de Plato. Ele no est na posio anmala de ter olhos para ver embora ainda
habite na escurido. Ele no possui, como no caso dos habitantes da caverna de Plato, ua
mera capacidade para a verdade que pode nunca vir fruio. O homem no tinha
originalmente ua mera capacidade de receber a verdade; ele estava na posse real da verdade.
O mundo da verdade no se encontrava em alguma esfera distante dele; estava diante dele.
Aquilo que falava aos seus sentidos no menos do que falava ao seu intelecto era a voz de
Deus. Mesmo quando fechava seus olhos para o mundo externo, seu senso interno lhe
manifestaria Deus em sua prpria constituio. A matria de sua experincia no era em
qualquer sentido ua mera forma com a qual pudesse organizar a matria prima. Pelo
contrrio, a matria de sua experincia era cada vez mais e mais incandescida. Todavia, lhe
era incandescida pela atividade voluntria de Deus cujo conselho faz todas as coisas ser o que
so. O homem no poderia estar cnscio de si mesmo sem tambm estar cnscio dos objetos
ao seu redor, e sem ainda estar cnscio de sua responsabilidade de gerir a si mesmo e todas as
coisas para a glria de Deus. A conscincia dos objetos e de si mesmo no era esttica. Era
conscincia no tempo. Alm disso, conscincia de objetos e de si mesmo no tempo significava
conscincia da histria na sua relao com o plano de Deus, por trs da histria. O primeiro
senso humano de autoconscincia implicava na conscincia da presena de Deus como
Aquele para quem ele tinha uma grande tarefa a cumprir.
Se apelarmos para o homem natural sem estar cnscios desta diferena, admitimos, na
prtica, que o conceito que o homem natural tem de si mesmo est correto. Podemos at
acreditar que ele precise de informao. Podemos at admitir que ele seja moralmente
corrupto. Mas o que no podemos admitir, na base desse fato, que sua pretenso de ser
capaz de interpretar, pelo menos algumas reas da experincia, de modo essencialmente
correto, esteja errada. No podemos, por conseguinte, desafiar sua mais fundamental
pressuposio epistemolgica de que sua autoconscincia e sua conscincia do tempo sejam
auto-explanatria. No podemos desafiar seu direito de interpretar toda a sua experincia
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O ponto de contato para o evangelho, ento, deve ser buscado no prprio homem
natural. No mais profundo de sua mente, todo homem sabe que criatura de Deus e
responsvel perante Ele. Todo homem, no fundo, sabe que um violador do Pacto. Mas todo
homem age e fala como se no fosse assim. Esse um ponto que ele no suporta seja
mencionado em sua presena. Algum pode ter um cncer interno e, todavia, no permitir que
se fale sobre esse assunto em sua presena. Ele admitir que no est passando bem. Ele
aceitar qualquer tipo de medicao desde que no seja para o diagnstico de um cncer. Ir
um bom mdico atend-lo, nesse sentido? Certamente que no. Ele dir ao seu paciente que
ele tem expectativa de vida, mas expectativa de vida apenas sob uma condio, a de uma
imediata operao. assim com o pecador. Ele est vivo, mas vivo como um violador do
Pacto. Porm, sua prpria atividade interpretativa com relao a todas as coisas baseia-se na
hiptese de que este no o caso. Tanto o Romanismo quanto o Evangelicalismo, por deixar
de apelar exclusivamente ao que est dentro do homem, mas tambm suprimido por todo
homem, virtualmente admitem a legitimidade do ponto de vista do homem natural sobre si
mesmo. No procuram explodir a ltima fortaleza qual o homem natural sempre foge e onde
ele sempre coloca o seu ponto de apoio final. Cortam as ervas daninhas na superfcie, mas no
arrancam as razes dessas ervas, com medo de que os gros no cresam .
O verdadeiro ponto de vista bblico, por outro lado, aplica fora atmica e lana-
chamas prpria pressuposio das idias do homem natural, com respeito a si prprio. No
teme perder um ponto de contato por arrancar as ervas daninhas ao invs de apenas cort-las
na superfcie. Assegura-se de um ponto de contato no fato de que todo homem feito
imagem de Deus e tem impressa nele a lei de Deus. Apenas nesse fato ele pode descansar
seguro no que diz respeito ao problema do ponto de contato, pois esse fato torna os homens
sempre acessveis a Deus. Esse fato nos assegura que todo homem, para ser homem, deve
estar j em contato com a verdade. Tanto ele est em contato com a verdade que muito de sua
energia gasto no vo esforo de esconder esse fato de si mesmo. Seus esforos para
esconder esse fato de si mesmo esto fadados a serem autofrustantes.
Captulo IV
O PROBLEMA DO MTODO
Todavia, no podemos concordar com o homem natural no conceito que ele tem de si
mesmo. No , ento, provvel que concordaremos com ele no problema do mtodo. Pois o
que est envolvido na posio a ser defendida no menos verdade acerca do mtodo do que
o acerca do ponto de partida. O ponto de vista cristo sobre o homem e o ponto de vista
cristo sobre o mtodo so, igualmente, aspectos da posio crist como um todo. Assim
tambm, o ponto de vista no-cristo sobre o homem e o ponto de vista no-cristo sobre o
mtodo so, igualmente, aspectos da posio no-crist como um todo. Que este o caso
ficar evidente medida que prosseguirmos. Para o momento, o ponto est afirmado
dogmaticamente com o intuito de indicar o plano de procedimento deste captulo.
que tem sua estampa indelevelmente gravada nele. O padro de tal linleo no pode ser
apagado sem que o prprio linleo se desgaste. Da mesma forma, inescapavelmente o
cientista encontra o padro do tesmo cristo em cada fato com que trata. O apstolo Paulo d
grande nfase ao fato de que o homem no tem desculpa se no descobre Deus na natureza.
Seguindo o exemplo de Paulo, Calvino argumenta que os homens devem ver a Deus, no um
Deus, no algum poder sobrenatural, mas o nico Deus, na natureza. No fazem justia aos
fatos que vem diante e dentro de si se dizem que existe um Deus ou que Deus
provavelmente existe. O calvinista cr tanto na perspicuidade da revelao natural quanto na
da bblica. Isto no significa que uma interpretao no-crist e no-testa da realidade no
possa parecer plausvel. Mas significa que nenhuma posio no-crist pode parecer mais do
que meramente plausvel.
Ao contrrio tanto dos catlicos romanos quanto dos arminianos, todavia, o apologeta
reformado no pode concordar de forma alguma com a metodologia do homem natural.
Discordando da interpretao que o homem natural tem sobre si mesmo, como o ponto de
referncia ltima, o apologeta reformado deve procurar seu ponto de contato com o homem
natural naquilo que est debaixo do limiar de sua percepo operante, no senso de deidade
que ele procura suprimir. E para fazer isso, o apologeta reformado deve tambm buscar um
ponto de contato com os sistemas construdos pelo homem natural. Mas esse ponto de contato
deve ter a natureza de uma coliso frontal. Se no houver coliso frontal com os sistemas do
homem natural, no haver ponto de contato com o seu senso de deidade. Assim, tambm,
discordando do homem natural sobre a natureza do objeto do conhecimento, o apologeta
reformado deve discordar dele sobre o mtodo a ser empregado na aquisio do
conhecimento. De acordo com a doutrina da f reformada, todos os fatos da natureza e da
histria so o que so, fazem o fazem e sofrem o que sofrem, de acordo com o conselho todo
compreensivo de Deus. Tudo que pode ser conhecido pelo homem j conhecido por Deus. E
j conhecido por Deus porque controlado por Ele.
O valor disto para a questo do mtodo ser salientado em breve. Para o momento, este
simples fato deve ser sinalizado como a razo que exclui a possibilidade de acordo em
metodologia entre o telogo reformado e o filsofo ou cientista no-cristo. Podemos
mencionar um ponto que mostra a diferena de metodologia entre essas duas posies. o
ponto com referncia relevncia das hipteses. Para o no-cristo, qualquer tipo de hiptese
pode, no comeo de uma investigao, ser to relevante quanto qualquer outra. Isto assim
porque, numa base no-crist, os fatos no so j o que so por causa da relao sistemtica
51
que mantm para com Deus. Numa base no-crist os fatos so racionalizados pela primeira
vez quando interpretados pelo homem. Para aquele que cr que os fatos j so parte de um
sistema racional ltimo, por virtude do plano de Deus, est claro que tais hipteses, como
pressupor a no existncia de um tal plano, devem, desde o comeo de sua investigao, ser
consideradas irrelevantes
Sendo assim as coisas, nossa primeira tarefa neste captulo ser mostrar que um
mtodo cristo consistente de argumentao apologtica, de acordo com o seu prprio
conceito bsico de ponto de partida, deve ser o da pressuposio. Argumentar por
pressuposio indicar quais so os princpios epistemolgicos e metafsicos que sustentam e
controlam um determinado mtodo. O apologeta reformado admite francamente que a sua
metodologia pressupe a verdade do tesmo cristo. Uma doutrina fundamental a todas as
outras do Cristianismo a do Deus autocontido, ou se desejarmos, a da Trindade ontolgica.
essa noo da Trindade ontolgica que, em ltima anlise, controla uma metodologia
verdadeiramente crist. Baseado nesta noo da Trindade ontolgica, e em consistncia com
ela, est o conceito do conselho de Deus, segundo o qual todas as coisas no mundo criado so
reguladas..
O mtodo de argumentar por pressuposio pode ser qualificado como sendo indireto
e no direto. A questo entre os crentes e no crentes no tesmo cristo no pode ser resolvida
por um apelo direto aos fatos ou leis cuja natureza e significado j sejam de comum
acordo entre ambas as partes do debate. A questo versa, isto sim, sobre qual o ponto de
referncia final requerido para tornar os fatos e leis inteligveis. A questo versa sobre o
que so realmente os fatos e leis. So o que a metodologia no-crist presume que sejam?
So o que a metodologia testa crist presume que sejam?
A resposta a esta pergunta no pode ser dada de modo final por qualquer discusso
direta dos fatos. A questo precisa ser resolvida, em ltima anlise, indiretamente. O
apologeta cristo deve colocar-se na posio de seu oponente, admitindo a exatido de seu
mtodo apenas para efeito de argumentao, com o propsito de mostrar-lhe que em tal
posio os fatos no so fatos e as leis no so leis. Deve tambm pedir ao no-cristo
para colocar-se na posio do cristo para efeito de argumentao, para que lhe possa ser
mostrado que apenas nessa base os fatos e as leis revelam-se inteligveis.
Digamos que o apologeta cristo tenha colocado a posio do tesmo cristo diante de
seu oponente. Digamos ainda que ele tenha salientado que seu mtodo de investigao da
realidade pressupe a verdade de sua posio. Isto vai soar ao seu amigo, a quem ele procura
fazer aceitar a posio crist, como altamente autoritrio e em desacordo com o uso adequado
do raciocnio humano. Que far, a seguir, o apologeta? Se ele for um catlico romano ou
arminiano, vai abrandar a natureza do Cristianismo em certa medida para deixar entender que
a aplicao consistente do mtodo neutro de seu amigo o levar afinal aceitao do tesmo
cristo. Mas se ele for um calvinista, esse caminho no lhe est aberto. Ele salientar que
quanto mais seu amigo consistentemente aplicar seu mtodo, supostamente neutro, mais
certamente chegar concluso de que o tesmo cristo no verdadeiro. Catlicos romanos e
arminianos, apelando para a razo do homem natural da forma como ele prprio interpreta
sua razo, isto , como autnoma, so obrigados a usar o mtodo direto de abordagem para
com o homem natural, o mtodo que admite a exatido de um conceito no-cristo e no-
testa da realidade. O apologeta reformado, por outro lado, apelando quele conhecimento do
Deus verdadeiro no homem natural, que este suprime atravs de sua suposio de
supremacia, ir apelar tambm ao conhecimento do verdadeiro mtodo que o homem natural
conhece, mas suprime. O homem natural, no fundo, sabe que uma criatura de Deus. Sabe
tambm que ele responsvel a Deus. Sabe que deveria viver para a glria de Deus. Sabe que
em tudo que faz deveria enfatizar que o campo da realidade que ele investiga tem a estampa
da propriedade divina sobre ela. Mas ele suprime o conhecimento de si mesmo, como ele
verdadeiramente . o homem com ua mscara de ferro. Um mtodo verdadeiro de
apologtica deve procurar quebrar essa mscara de ferro. O catlico romano e o arminiano
no tentam fazer isso. Pelo contrrio, adulam o que a usa por sua boa aparncia. Na
introduo de seus livros de apologtica os apologetas arminianos, tanto quanto os catlicos,
freqentemente procuram deixar seus oponentes vontade, assegurando-lhes que seu
mtodo, no seu campo, tudo quanto qualquer cristo poderia desejar. Em contraposio a
isso, o apologeta reformado ir salientar, vez aps vez, que o nico mtodo que conduz
verdade, em qualquer campo, o que reconhece o fato de que o homem uma criatura de
Deus e que, por isso, deve procurar pensar conforme o pensamento de Deus a seu respeito.
Uma ilustrao pode indicar mais claramente o que isso significa. Pensemos num
homem feito de gua, num oceano infinitamente extenso. Querendo sair da gua, ele faz uma
escada de gua. Ele pe essa escada sobre a gua e contra a gua, e, ento sobe da gua
apenas para cair na gua. Um quadro assim to sem esperana e sem sentido deve ser traado
para retratar a metodologia do homem natural baseada, como , na suposio de que o tempo
e o acaso so finais. Na base dessa suposio, sua prpria racionalidade produto do acaso.
Na base dessa suposio, at as leis da lgica que ele emprega so produto do acaso. A
racionalidade e o propsito que ele possa estar buscando esto fadados a ser produto do acaso.
De modo que o apologeta cristo, cuja posio requer que ele creia que o tesmo cristo seja
realmente verdadeiro e como tal seja tomado como a nica pressuposio que produz a
aquisio de conhecimento, em qualquer campo inteligvel, deve associar-se ao seu amigo em
suas desesperadas suposies para mostrar-lhe que seus esforos so sempre em vo.
Ficar evidente, ento, que o tesmo cristo, que de incio fora rejeitado por causa de
seu suposto carter autoritrio, a nica posio que d, razo humana, campo para uma
operao bem sucedida e um mtodo de verdadeiro progresso em conhecimento.
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Duas observaes podem ser feitas aqui guisa de responder s mais bvias objees
que possam ser levantadas contra este mtodo do apologeta reformado. A primeira possvel
objeo a ser levantada pode ser expressa na seguinte questo retrica: Voc quer dizer que
os no-cristos no descobrem verdade pelos mtodos que eles empregam? A resposta que
no queremos dizer coisa to absurda. A implicao do mtodo aqui defendido
simplesmente que os no-cristos nunca so capazes de empregar seus mtodos
consistentemente, e, portanto, nunca o fazem. Diz A.E. Taylor, discutindo a questo da
uniformidade da natureza: O pensamento fundamental da cincia moderna, pelo menos at
ontem, era de que h um imprio universal da lei em toda a natureza. A natureza racional
no sentido em que tem, em toda parte, um padro coerente que podemos progressivamente
detectar pela aplicao persistente de nossa inteligncia na investigao dos processos
naturais. A cincia tem sido sempre construda na base do princpio de uniformidade da
natureza e o princpio algo que a prpria cincia no tem meios de demonstrar. Ningum
poderia provar sua verdade a um oponente que seriamente a contestasse. Pois todas as
tentativas para produzir a evidncia da uniformidade da natureza pressupem, elas
prprias, o mesmo princpio que pretendem provar (Does God Exist? p. 2). Nosso argumento
contra isso seria que a existncia do Deus do tesmo e o conceito do Seu conselho que
controla todas as coisas no universo a nica pressuposio que pode responder pela
uniformidade da natureza que o cientista necessita. Mas a melhor e a nica prova possvel da
existncia de tal Deus que sua existncia requerida para a uniformidade da natureza e para
a coerncia de todas as coisas no mundo. No podemos provar a existncia de vigas debaixo
de um assoalho se, por prova, queremos dizer que eles devem ser verificveis pelo fato que
podemos ver as mesas e as cadeiras na sala. Mas a prpria idia de um assoalho como o
suporte de mesas e cadeiras requer a idia de vigas que esto por debaixo. Mas no haveria
assoalho se no houvesse vigas por baixo. Assim, h prova absolutamente certa para a
existncia de Deus e para a verdade do tesmo cristo. At os no-cristos pressupem esta
verdade ao mesmo tempo em que verbalmente a rejeitam. Precisam pressupor a verdade do
tesmo cristo para responder pelas suas prprias realizaes.
A Escritura
Todo o debate sobre o tesmo ser puramente formal a no ser que o tesmo seja tido
como a base do Cristianismo. E se for assim tido, no ser mais o tesmo como tal, mas o
tesmo cristo que estar em debate. Pantestas, destas e testas, isto , simples testas, podem
concordar formalmente em que Deus existe. Scrates, argumentando sobre a natureza da
piedade com Eutifro, diz que os homens join issue about particular. Assim, se todo o debate
em apologtica para ser mais do que uma discusso sem sentido sobre o fato da existncia
de Deus e se deve prosseguir para uma considerao do tipo de Deus que existe, ento a
questo da revelao de Deus ao homem deve ser trazida baila. Mesmo antes da entrada do
pecado, como j foi notado, o homem precisava de revelao positiva sobrenatural como
suplemento revelao existente no universo criado ao seu redor e dentro dele. Para entender
corretamente a revelao geral de Deus no universo era imperativo que o homem visse essa
revelao em relao a uma revelao superior sobre o seu destino final e o universo. Assim,
se at o homem no paraso s podia ler corretamente a natureza em conexo com e na luz de
uma revelao sobrenatural positiva, quanto mais isso verdade em relao ao homem aps a
queda. No paraso, a revelao sobrenatural de Deus ao homem disse-lhe que se ele comesse
da rvore proibida, certamente morreria. Tendo comido deste fruto ele no poderia esperar,
por conseguinte, outra coisa a no ser a separao de Deus como o seu destino final. Da
inteno de Deus de salvar um povo para ser a sua preciosa possesso particular, ele nada
poderia aprender atravs da natureza. Nem estava isto envolvido na revelao sobrenatural
55
pre-redentiva que lhe foi concedida no paraso. Isto teve que vir por meio de uma revelao
sobrenatural pos-lapsariana. Violadores do pacto no poderiam esperar nada mais do que a ira
do pacto. Que Deus pretendia trazer violadores do pacto de volta a uma comunho pactual
com Ele atravs do pacto da graa no poderia, de maneira nenhuma, ser descoberto a no ser
por revelao redentiva sobrenatural. B.B. Warfield salienta esse ponto quando diz que alm
de crer no fato sobrenatural, isto , em Deus como um ser transcendente e auto existente, e no
ato sobrenatural exemplificado na criao e na providncia, o cristo deve tambm crer numa
redeno sobrenatural. To certo como o reconhecimento do grande fato do pecado um
elemento da concepo que o cristo tem do mundo, a necessidade e, portanto, a realidade do
ato corretivo direto de Deus - do milagre, numa palavra - entra inerradicavelmente nesta
crena (Studies in Theology, p. 38)
O que j foi dito at aqui sobre a Escritura diz respeito primariamente ao seu lugar na
doutrina protestante. Que implicao tem este fato sobre o lugar da Escritura na apologtica
crist? E que implicao tem sobre o mtodo da apologtica em geral? Nada que se assemelhe
a uma resposta completa pode ser dado at que venhamos a discutir mais particularmente a
relao da autoridade com a razo, no capitulo seguinte. Mas umas poucas observaes de
carter geral podem ser feitas aqui.
Em primeiro lugar, deve-se afirmar que um protestante aceita que a Escritura o que
ela mesma diz ser a respeito de sua prpria autoridade. A Escritura apresenta-se como sendo a
nica luz em termos da qual a verdade a respeito dos fatos e suas relaes pode ser
descoberta. Talvez o relacionamento do sol para com a nossa terra e os objetos que a
constituem possa tornar isto claro. Ns no usamos velas ou luz eltrica para descobrir se a
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luz e a energia do sol existem. O inverso que o caso. Ns temos luz em velas e lmpadas
eltricas por causa da luz e da energia do sol. Da mesma forma, no podemos submeter os
pronunciamentos autoritativos da Escritura sobre a realidade dos fatos ao escrutnio da razo,
porque a prpria razo que aprende qual a sua funo a partir da Escritura.
H, sem dvida, objees que ocorrem a algum imediatamente aps ouvir o assunto
apresentado assim to diretamente. Algumas delas sero encaradas no prximo captulo. Para
o momento, da maior importncia que este ponto simples, mas bsico, seja considerado
parte de qualquer assunto subsidirio. Todas as objees que so levantadas contra tal
posio brotam, em ltima anlise, da suposio de que o ser humano soberano e, como tal,
deve agir como juiz de todas as reivindicaes de autoridade que sejam feitas por qualquer
um. Mas se o homem no for autnomo e se ele for exatamente o que a Escritura diz que ele
, a saber, uma criatura de Deus e um pecador diante da Sua face, ento o homem dever
subordinar sua razo Escritura e procurar interpretar sua experincia luz dela.
A atitude prpria da razo para com a autoridade da Escritura, ento, tpica da atitude
prpria da razo para com o todo da revelao de Deus. Os objetos que o homem procura
conhecer so sempre de natureza tal qual Deus afirma que eles so. A revelao de Deus
sempre autoritativa. Isto verdade tanto de Sua revelao na natureza quanto de Sua
revelao na Escritura. O mtodo verdadeiramente cientfico, o nico mtodo que pode fazer
verdadeiro progresso no aprendizado , portanto, aquele que busca simplesmente pensar como
Deus pensa.
Quando se tem em mente estes assuntos, torna-se claro que o verdadeiro mtodo para
qualquer protestante com respeito Escritura (Cristianismo) e com respeito existncia de
Deus (Tesmo) deve ser o mtodo indireto do raciocnio por pressuposio. De fato, fica
evidente que o argumento em favor da Escritura como a infalvel revelao de Deus , em
todo o seu sentido e propsito, semelhante ao argumento em favor da existncia de Deus. Os
protestantes precisam, pelos princpios mais bsicos de seu sistema, vindicar a no existncia
de qualquer outro Deus alm dAquele que falou na Escritura. Mas no se pode provar que este
Deus existe por qualquer outro mtodo, alm do indireto de pressuposio. Nenhuma prova
em favor deste Deus e da verdade de Sua revelao na Escritura pode ser oferecida por um
apelo a qualquer coisa na experincia humana que no tenha recebido sua luz do Deus cuja
existncia e cuja revelao se supe provar. No se pode provar a utilidade da luz do sol para
os fins da viso voltando-se para a escurido de uma caverna. A prpria escurido da caverna
deve ser iluminada pelo brilho do sol. Quando a caverna , assim, iluminada, cada objeto que
est nela prova a existncia e a natureza do sol, por receber sua luz e inteligibilidade dele.
Ora, o catlico romano no est comprometido com uma doutrina da Escritura como
esta que foi acima expressa. Ele pode, por conseguinte, construir sua apologtica pelo mtodo
direto. Pode, como j foi mostrado, em grande parte concordar com o homem natural em seu
conceito tanto do ponto de partida quanto do mtodo de conhecimento humano. Pode,
portanto, juntar-se ao no-cristo em sua busca pela existncia ou no de Deus pelo uso da
razo, sem qualquer referncia Escritura. Ou seja, ele e o homem natural podem procurar
construir o tesmo independentemente do Cristianismo. Ento, quando o romanista tiver, junto
com seu amigo, o homem natural, construdo o primeiro andar da casa para satisfao de
ambos, pedir ao seu amigo para ajudar-lhe a construir o segundo andar, o andar do
Cristianismo. Ele assegurar a seu amigo que usar os mesmos princpios de construo para
o segundo andar que eles juntos empregaram na construo comum do primeiro andar. O
segundo andar , de acordo com Roma, com certeza, o campo da f e da autoridade. Mas,
ento, essa autoridade no ser outra seno a do perito. Roma no conhece qualquer
autoridade absoluta tal como a tem o Protestantismo, na sua doutrina da Escritura. A
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autoridade de Roma a autoridade daqueles que so peritos no que eles dizem ser
considerado os orculos de Deus. Estes orculos recebem sua iluminao autoritativa de seus
peritos intrpretes; do papa, antes de tudo. Mas tal conceito de autoridade assemelha-se quele
a que Scrates se referiu em The Symposium, quando falou de Diotima, o inspirado. Quando
seu esforo por uma interpretao racional falhou, Scrates refugiou-se na mitologia como
segunda opo. O palpite do sbio o melhor que resta ao homem com respeito quilo que
ele no pode alcanar pelos mtodos da razo autnoma. Nenhum homem sbio deve
objetar a tal conceito do sobrenatural. Este apenas envolve o reconhecimento de que ele
ainda no descobriu a verdade acerca de toda a realidade por meio da razo. Assim, o homem
natural no precisa realmente objetar, mesmo de seu prprio ponto de vista, apresentao da
revelao sobrenatural como lhe oferecida pelo apologeta catlico romano.
No uma objeo vlida contra esta afirmao dizer que certamente muitos
Arminianos no crem em nenhuma concepo naturalista do Cristianismo. Pois a questo
no tanto, agora, o que as pessoas arminianas crem. A sua crena, na melhor das hipteses,
envolve uma transigncia com o naturalismo. Mas o ponto que estamos discutindo agora
sobre o mtodo de apologtica que se encaixa na teologia arminiana. E nesta questo devemos
ns, por mera honestidade, afirmar que este mtodo essencialmente igual ao mtodo do
Catolicismo Romano e essencialmente reducionista e, portanto, auto-frustrante. Evidencia-
se, ento, que o principal inimigo do Arminianismo, isto , o Calvinismo, seu melhor
amigo. S na F Reformada h uma declarao inflexvel (intransigente) das doutrinas
principais do Cristianismo. Todas as outras declaraes so deformaes. de se esperar,
ento, que s na F Reformada encontraremos um mtodo inflexvel (intransigente) de
apologtica. O Calvinismo no faz qualquer concesso ao homem natural, tanto na sua viso
da autonomia da mente humana quanto na da natureza da existncia como no controlada
pelo plano de Deus. Portanto, o Calvinismo no pode encontrar um ponto direto de contato
em quaisquer dos conceitos aceitos do homem natural. Ele discorda de toda doutrina do
homem natural, em particular, porque discorda da perspectiva do homem natural, como um
todo. Ele discorda da pressuposio bsica imanentista do homem natural. Pois esta
pressuposio bsica que d cor a todas as suas declaraes sobre ensinos especficos. ,
portanto, esta pressuposio bsica do homem natural que enfrenta o seu primeiro e principal
desafio quando confrontada pela declarao de um Cristianismo desenvolvido.
direo. E como h mais carros indo na direo errada do que na certa, a manuteno da
estrada ser provida em maior medida por aqueles que vo na direo errada. Conversando
num desses postos de servio, dois viajantes que vo em direes opostas podem estar de
perfeito acordo quando elogiam a estrada em que esto viajando e a qualidade aditivada da
gasolina Esso que esto adquirindo, sem pagar o preo da aditivada. Mas como o Cristo
de Bunyan, o apologeta Reformado falar para o seu amigo que o caminho em que ele est
indo leva ao precipcio. Ele apontar os sinais feitos pelo construtor da estrada que
indicam, todos, para a direo oposta que seu amigo, o homem natural, est indo. E
quando a resposta for dada pelo homem natural de que ele teve muito xito na sua viagem
at ento, e de que ele tambm tem seguido sinais, sinais que apontam na direo em que
ele est indo, o apologeta Reformado eliminar sinais como estes, que estiverem em sua
proximidade, e desafiar o seu amigo a eliminar quaisquer dos sinais que tenha ignorado.
A Metodologia do Forte
Um ltimo ponto deve ser considerado antes de se concluir este captulo. Ns vimos
que o mtodo adequado para a apologtica protestante o da pressuposio, em vez da
abordagem direta. Mas a teologia de Roma e a teologia do Arminianismo no permitem tal
argumento. Os catlicos romanos e os arminianos devem, por necessidade, argumentar
pelo modo da abordagem direta. Como deformaes do tesmo cristo, eles no contm
qualquer desafio posio do homem natural, at que seja muito tarde.
Resta agora indicar, de modo mais completo do que foi feito, que o mtodo catlico
romano e arminiano de argumentao obrigado no somente a dividir a unidade do
Tesmo Cristo em dois, mas a provar seu tesmo parte por parte. O Romanismo e o
Arminianismo no somente conduzem ao dualismo, mas ao atomismo, em sua
metodologia.
Mas se isto for verdade - e parece ser da prpria essncia do ponto de vista bblico
dizer que verdade - ento segue-se que toda a reivindicao do Tesmo Cristo est em
jogo, em qualquer debate sobre qualquer fato. O Tesmo Cristo deve ser apresentado
como aquela luz em termos da qual qualquer proposio sobre qualquer fato recebe um
significado. Sem a pressuposio da verdade do Tesmo Cristo nenhum fato pode ser
distinguido de qualquer outro. Dizer isto no mais do que aplicar o mtodo dos lgicos
idealistas de um modo como esses prprios lgicos idealistas, por causa das suas
pressuposies testas anti-crists, no podem aplicar. O ponto estabelecido por esses
lgicos que at mesmo a mera contagem de determinadas coisas, em particular,
pressupe um sistema de verdade da qual estas coisas fazem parte. Sem tal sistema de
verdade no haveria qualquer diferena distinguvel entre um particular e outro. Seria to
impossvel de se distinguir um do outro como os milhes de gotas de gua no oceano
seriam indistinguveis uma da outra, a olho nu. "O ponto principal este, que toda conta
pressupe e depende de um todo qualitativo, e que o Julgamento Coletivo afirma uma
conexo genrica dentro de seu grupo. Por conseguinte, nenhum particular pode mais ser
contado " (F.H. Bradley, The Principles of Logic, Vol. I, p. 369). .
Pode-se objetar que um fato difere dos outros justamente porque nenhum deles
racionalmente controlado. No a insero de fatos individuais em um sistema
logicamente concatenado que faz estes fatos perderem a sua individualidade? Kant no nos
ensinou que, se quisermos ter concatenao lgica entre os fatos individuais de nossa
experincia, s podemos ter isto na medida em que desistimos do ideal impossvel de
conhecer as coisas individualmente em si mesmas?
Isto no implica em que ser possvel trazer todo o debate sobre o Tesmo Cristo a
uma plena expresso em toda discusso de um fato histrico especfico. Nem significa que
o debate sobre detalhe histrico sem importncia. Significa que nenhum apologeta cristo
pode esquecer a reivindicao do seu sistema com respeito a qualquer fato em particular.
Ele sempre tem que manter que o "fato" em discusso com o seu oponente deve ser o que
a Escritura diz que ele , se que para ser entendido como um fato, em qualquer sentido.
Ele tem que manter que no pode haver qualquer fato, em nenhum campo, a no ser os que
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realmente exibe a verdade do sistema do qual fazem parte. Se os fatos so o que so como
parte do sistema testa cristo de verdade, ento, o que mais podem os fatos fazer seno
revelar aquele sistema, no limite da sua habilidade, como parte dele? somente como
manifestaes daquele sistema que eles so o que so. Se o apologeta no os apresenta
como tais, ele no os apresenta como realmente so.
Por outro lado, quando Satans tentou a Eva, ele lhe pediu virtualmente que se
tornasse uma racionalista. Ele lhe pediu que assumisse a posio de quem no precisava
obter qualquer informao sobre o curso da eventuao fatual de fonte alguma, a no ser
sua prpria mente. Antes de qualquer tendncia que tivesse se desenvolvido no curso dos
eventos histricos, ela, seguindo o conselho de Satans, fez o que era equivalente a um
julgamento universal negativo sobre a realidade do tempo. Ela teve como certo que o
castigo no poderia vir como conseqncia do comer do fruto proibido. Este racionalismo
aparece de modo muito consistente em homens tais como Parmnides. Mas at mesmo os
racionalistas inconsistentes so, realmente, aprioristas; eles s fazem concesses porque
no podem concretizar o seu ideal. "Os racionalistas (Descartes, Spinoza e Leibniz)
argumentavam que todo conhecimento vem somente da razo (G.H.C. in Christian
Opinion, Jan. 1945). Todavia, Leibiniz foi forado a falar de verdades do fato como
tambm de verdades da razo.
Se, neste ponto, a idia de Deus introduzida e dito que, enquanto o homem, por
necessidade, no pode conhecer de outra forma que no discursivamente e, portanto, no
pode conhecer todas as coisas, mas que Deus conhece intuitivamente e, portanto, sabe
todas as coisas, a resposta seria que tal Deus tem que estar, ento. numa relao no-
racional para com o universo e para com o conhecimento que o homem possui. Sempre
obrigado a pensar atomisticamente, o homem nada poderia saber de um Deus que conhece
intuitivamente e, no obstante, ainda conhece a individualidade e a concreta fatualidade
histrica. O Deus de Aristteles justamente um Deus como este. Na medida em que ele
conhece intuitivamente, nada conhece da existncia individual. Ele s conhece a si mesmo
e aos homens na medida em que eles so exaustivamente classificados, e quando eles so
assim classificados e ele os conhece, ento, ele no os conhece. E o homem de Aristteles
no conhece coisa alguma do Deus de Aristteles.
No difcil ver que a posio crist exige que o apologeta desafie toda esta
abordagem no interesse do conhecimento da verdade. Para o pensamento necessariamente
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No precisamos agora nos aprofundar mais neste assunto. Deve ser demonstrado, isto
sim, nesta conexo, que desde que o Catolicismo Romano e o Arminianismo esto
comprometidos com um ponto de partida e uma metodologia neutros, tambm so
obrigados a cair no atomismo do pensamento no-cristo. Desde que eles no vero todos
os fatos como fatos do sistema testa cristo, e categoricamente se recusam a admitir que
nada, a no ser um fato testa cristo, pode existir , e com esta reivindicao desafiam a
metodologia no-crist, j no comeo do argumento, eles so forados a chegar a uma
concluso no-crist. da essncia do mtodo romanista e arminiano de argumentao
concordar com o no-cristo em que proposies individuais sobre muitas dimenses da
realidade so verdadeiras, quer o Cristianismo seja verdadeiro ou no. Nem apologetas
catlico-romanos nem arminianos esto em posio de desafiar o procedimento
atomstico do homem natural. Suas prprias teologias so atomsticas. Elas no so
construdas ao longo de linhas crists consistentes. Suas doutrinas especficas no so
apresentadas, ento, como sendo o que so exclusivamente em virtude da sua relao para
com os princpios bsicos da posio crist. Sua afirmao de que a F Reformada est
errada ao conceber todas as coisas no mundo como sendo o que so, em ltima instncia,
em virtude do plano de Deus com respeito a elas, compele o apologeta catlico romano e o
arminiano a admitirem a exatido essencial do atomismo no-cristo. E com isto eles
perdem, ao mesmo tempo, todo o poder para desafiar a metodologia no-crist, j no incio
de seu argumento. Ao invs disto, eles prprios se tornam as vtimas deste mtodo. Como
os princpios da sua teologia no lhes permitiro argumentar por meio de pressuposio,
sua prpria apresentao partilhada do tesmo cristo constantemente chega a um triste
fim. como se um exrcito estivesse enviando alguns poucos soldados para arrancar
algum atol das mos de uma concentrao poderosa de foras inimigas. No pode haver
qualquer juno de questes no ponto central de diferena - a interpretao por categorias
exclusivamente imanentistas ou a interpretao em termos do Deus auto-suficiente - a
menos que isto seja feito por meio de pressuposio. E o apologeta reformado tem uma
teologia que tanto lhe permite como exige que ele faa isto.
65
Captulo V
AUTORIDADE E RAZO
Para responder a esta ponto bom que comecemos perguntando que lugar o no-
crente atribui autoridade. E para descobrirmos o lugar que dado autoridade, pelo
homem natural, imperativo notar o que ele quer dizer por autoridade.
Pondo o assunto deste modo, a natureza da autoridade que pode ser admitida pelo
homem natural j indicada. O homem natural admitir alegremente a idia de autoridade
somente se for a autoridade do especialista, no uso da razo. Tal conceito de autoridade
bastante consistente com a suposio da autonomia do pecador.
Por outro lado, o conceito de autoridade como algo que est "acima da razo"
inaceitvel ao homem natural. Mas no fcil distinguir, em qualquer caso, quando
considerado que a autoridade est "acima da razo". H algumas formas de autoridade que
poderiam parecer, primeira vista, estar "acima da razo" quando, na realidade, no esto.
Alguma discusso deste assunto tem, portanto, que preceder nossa anlise da diferena
entre os mtodos catlico-romano e protestante de apresentar a autoridade do Cristianismo
para o homem natural.
da maior importncia notar que o homem natural no precisa, por menor que seja,
fazer objeo ao tipo de autoridade que est envolvida na idia do irracionalismo. E isto,
principalmente, por duas razes. Em primeiro lugar, o irracionalismo de nossos dias o
descendente linear direto do racionalismo de dias anteriores. A idia de pura chance
(acaso) tem sido inerente a toda forma de pensamento no-cristo no passado. a nica
alternativa lgica posio do Cristianismo, de acordo com a qual o plano de Deus est
por trs de tudo. Tanto Plato como Aristteles foram compelidos a abrir espao para ela,
em seu pensamento mais amadurecido. O puro "no-ser" do racionalismo mais primitivo
da Grcia no era mais do que a suprimida "qualidade de outro" da filosofia final de
Plato. Assim tambm a idia da pura fatualidade ou pura chance como final no mais do
que a idia da "qualidade de outro" explicitada. Dada a suposio no-crist com respeito
autonomia do homem, a idia do acaso tem direitos iguais da lgica. Se Parmnides foi o
primeiro, no cenrio, a enfatizar as reivindicaes do intelecto, dizendo que ser e saber
devem ser contrminos (coextensivos) para o homem, era natural que o acaso no deixasse
de afirmar, em algum tempo no futuro, sua independncia.
a vinda de um julgamento. Se todo o curso da histria for, pelo menos em parte, controlado
pela casualidade, ento no h qualquer perigo de que o homem autnomo jamais conhea
as reivindicaes de autoridade, na forma como a concebe o protestante. Pois a noo de
autoridade apenas a expresso da idia de que Deus, pelo Seu conselho, controla todas as
coisas que acontecem no curso da histria.
H um segundo tipo de autoridade que o homem natural est bastante pronto para
aceitar. No brota, como no caso do primeiro, do fato que o intelecto no pode, por
definio, controlar todo o campo da casualidade. Brota do fato que at mesmo o que o
intelecto afirma sobre os objetos do conhecimento est, por necessidade, envolvido em
contradio. O notvel livro de F.H. Bradley, Appearance and Reality, destacou este ponto
com o maior nmero possvel de detalhes. A questo no que os muitos filsofos que
especularam sobre a natureza da realidade tm, de fato, se contradito uns aos outros e a si
mesmos. A questo , isto sim, que, na natureza do caso, toda afirmao lgica com
respeito ao mundo da existncia temporal precisa ser, por necessidade, auto-contraditria
em carter.
Tal, ento, parece ser a presente situao. A filosofia moderna, em praticamente todas
as suas escolas, admite que todas as suas especulaes terminam em mistrio. Falando de
modo geral, a filosofia moderna (e a cincia tambm) fenomenalista. Ela admite que a
realidade ltima incognoscvel ao homem. Diz-se que todos os sistemas de interpretao
so necessariamente relativos para a mente do homem. E assim parece, primeira vista,
que a filosofia moderna, em seus prprios princpios, deve admitir que h uma dimenso
68
da realidade que est alm de seu alcance e a respeito da qual, portanto, ela deve estar
pronta a ouvir, atravs da avenida da autoridade. A filosofia moderna pareceria estar,
ento, pronta a ouvir a voz da "religio". o modo como Dorothy Emmet, por exemplo, v
o assunto: "O corao da religio, at onde eu posso ver, parece ser uma resposta intuitiva
a algo que evoca adorao. Deixem-me primeiro explicar o que quero dizer por intuitivo'.
Eu estou usando a palavra para representar um tipo de apreenso que alcanado atravs
de mtodos outros que no os da reflexo crtica. o tipo de reflexo que ns usamos
quando conhecemos o carter de uma pessoa, ou as exigncias de uma situao, sem estar
atentos aos passos pelos quais chegamos a este julgamento " (Philosophy and Faith,
Londres, 1936, p. 84). De acordo com tal ponto de vista poderia parecer que algum fosse
capaz de aceitar a autoridade de Jesus. E a senhorita Emmet pode admitir a autoridade de
Jesus. Mas ainda no mais do que a autoridade do especialista (perito). Para esses que
pensam da mesma forma, Jesus no mais do que o tipo de pessoa que eles gostariam de
ser e poderiam ser, se vivessem altura dos seus prprios ideais.
O homem natural presume, ento, que ele tem o critrio final da verdade dentro de si
mesmo. Toda forma de autoridade que vem a ele deve se justificar pelos padres inerentes
ao homem e que operam parte da autoridade que fala.
Mas o que foi dito s tratou da filosofia moderna. Uma palavra deve ser acrescentada
sobre a teologia moderna. Seguramente ns acharemos aqui um reconhecimento mais
pronto da necessidade da autoridade! Mais do que isto, ns esperaremos encontrar aqui os
defensores da autoridade! Mas nisto ficamos desapontados. A teologia moderna est, sem
dvida, pronta a defender a necessidade e o lugar da autoridade. Mas no defender
qualquer autoridade que no seja aceitvel filosofia e cincia modernas. Ela tambm
advoga somente a autoridade do especialista.
Para uma discusso contempornea da relao entre autoridade e razo, por parte de
um grande clrigo e grande filsofo, podemos nos voltar para a obra de A.E. Taylor, The
Faith of a Moralist (A F de um Moralista). Taylor pleiteia um lugar para a autoridade no
pensamento humano. Mas nenhuma autoridade, diz ele, pode ser absoluta. Uma autoridade
absoluta no poderia ser transmitida pela histria, e se pudesse ser transmitida no poderia
ser recebida. A mente do homem contribui para tudo aquilo que ela recebe. Kant nos
ensinou isto de uma vez por todas e ns no podemos nos afastar disto. Conseqentemente,
nenhuma doutrina ortodoxa da autoridade pode jamais ser aceita. Este o peso do
argumento de Taylor e tpico do que se ouve, de variadas formas (Vol.II, p.200 ss.).
O falecido arcebispo William Temple tambm no pede autoridade mais alta do que a
do especialista, na sua obra Nature, Man and God (A Natureza, O Homem e Deus),
Londres, 1925. A autoridade espiritual da revelao, afirma ele, "depende inteiramente da
69
Mas o que dizer de Karl Barth e Emil Brunner? No defenderam eles, bravamente, o
Deus "absolutamente outro"? No so eles os "telogos da Palavra"? Vejam a chicotada
que Barth d nos " telogos da conscincia", os seguidores de Shleiermacher e Ritschl, s
porque tm sido ventrloquos virtuais, falando em nome de Deus o que, na verdade, s
procede deles prprios (Dogmatik, 1927). Notem tambm com que crescente consistncia,
atravs dos perodos do seu desenvolvimento, Barth colocou a sua teologia em oposio
do "protestantismo moderno". Uma verdadeira teologia, argumenta Barth, tem seu cnon
principal no primeiro mandamento: "No ters outros deuses diante de mim", e no na
lgica de Aristteles ou Kant. Uma verdadeira teologia tem que romper com todos os
sistemas de filosofia, com todas as construes prometeanas (ousadas ou inventivas, como
do mito Prometeu - nota do tradutor) do intelecto humano e alcanar o homem na
profundidade do seu ser, com a voz da autoridade de Deus, que fala em seu prprio nome.
Aqui, ento, pareceria que, entre todos os "tipos de teologia moderna", teramos
encontrado uma que se levanta como um Daniel contra a filosofia e a cincia modernas,
com a voz do Deus vivo.
O que foi dito sobre Barth, com pequenas mudanas, tambm pode ser dito a respeito
de Emil Brunner e de outros telogos como Reinhold Niehbuhr, Richard Niehbuhr, Nels R.
Fere, John A. Mackay e Elmer George Homrighausen. Na sua teologia, como na de Barth,
a conscincia religiosa autnoma que se divide em duas sees, conforme o estilo do Dr.
Jekyll e do Sr. Hyde. O aspecto mais elevado se dirige ao aspecto mais baixo e insiste na
obedincia sua voz. Assim os homens dizem a si mesmos que ouviram e obedeceram voz
de Jesus ou de Deus, quando, na verdade, apenas obedeceram a si mesmos.
Segue-se ento que, pelo menos nos crculos protestantes, parece haver em nossos dias
um acordo geral sobre a natureza da autoridade e a relao que ela deve manter para com a
razo. H uma aceitao bastante geral da autoridade, mas meramente a autoridade do
especialista (perito). E esta autoridade pressupe que, em ltima anlise, o homem est
tratando com um ambiente, no final das contas, misterioso. Toma como certo que Deus, no
menos do que o homem, est cercado pelo mistrio. No nenhuma maravilha que esses que
trabalham com o princpio da autonomia da razo no tm qualquer dificuldade em aceitar tal
conceito de autoridade. Os seguidores da razo autnoma tm, em tempos modernos,
afirmado a necessidade da idia do misterioso, no final das contas. O Universo Misterioso, o
universo no qual fatos so o que so no por uma razo racional, a pressuposio tanto da
cincia moderna como da filosofia moderna. E esta posio no desafiada pela teologia
moderna.
, ento, igreja de Roma que ns temos que ir para achar um desafio a este conceito
moderno da razo como autnoma, e de autoridade como meramente a desses que tm
sondado o reino da escurido absoluta um pouco mais profundamente do que os outros?
primeira vista, parece ser este o caso. A. E. Taylor relata uma pequena histria que poderia
parecer apontar nesta direo. "Consta " conforme ele, " que um telogo catlico romano
estava em conversa com um estranho que comentou que parecia no haver diferena real entre
a posio de Roma e a de um famoso e altamente respeitado 'Anglo-catlico. ' 'Perdo, '
respondeu o telogo, ' ns estamos em posio oposta de X. Ele sustenta toda doutrina que
ns sustentamos, mas as sustenta pela razo inteiramente irrelevante de pensar, ele prprio,
que so verdadeiras" ' (The Faith of a Moralist, Vol. II, pg., 198). Mas esta histria em e por
si s no daria uma noo adequada da posio catlica romana, quer sobre o significado de
autoridade, quer sobre sua relao para com a razo. Uma breve palavra deve ser dita, ento,
sobre o assunto.
Para averiguar o conceito romanista da razo, ns podemos comear pelo fato que
Aristteles tido por telogos catlicos romanos como o "filsofo por excelncia" , como
So Tomz o telogo por excelncia (J.Maritain, An Introduction to Philosophy, 1937,
pg., 99). Ora, a teologia, diz Maritain, pressupe certas verdades da "ordem natural".
Estas verdades so conhecidas naturalmente por todos os homens e foram elaboradas
cientificamente pelos filsofos, e, particularmente, por Aristteles. As "premissas da
filosofia so auto-mantidas e no derivadas das da teologia" (Idem, pg.,. 126). Ettienne
Gilson expressa o mesmo pensamento quando diz: "A herana do pensamento grego,
mesmo quando reduzida ao mnimo e julgada criticamente, ainda merecedora de
admirao. Isto to verdadeiro que vrios Pais da Igreja estavam convencidos de que os
pensadores pagos tiveram acesso Bblia, sem admiti-lo. Um Ser primeiro, a causa
suprema e princpio e causa da natureza, fonte de toda inteligibilidade, de toda a ordem, e
de toda beleza, que eternamente leva uma vida de felicidade porque, sendo ele prprio
pensamento, uma contemplao eterna de seu prprio pensamento, tudo isso foi ensinado
por Aristteles; e se ns compararmos a sua teologia com as mitologias antigas veremos,
logo de incio, que imenso progresso a razo humana fez desde a era de Chronos e Jpiter,
sem a ajuda da Revelao Crist. Indubitavelmente, houve muitas lacunas e erros
71
inumerveis, misturados com estas verdades. Mas, ainda assim, eram verdades.
Descobertas pela razo natural dos gregos, elas nada ficaram devendo f; podendo ainda
ser descobertas hoje, com at maior facilidade, pela mesma razo natural, por que
precisariam dever mais f em nossa prpria razo do que na de Aristteles? (Cristianity
and Philosophy, 1939).
Alm desta "ordem natural", que pode ser descoberta atravs da razo, parte da f, h
a ordem da f. E como as afirmaes atravs da razo da ordem natural no dependem da
f, para a sua validez, assim tambm as da ordem da f no dependem, para a sua validez,
das afirmaes da razo. "As afirmaes da f catlica no dependem, em ltima instncia,
de qualquer arrazoamento, falvel ou no, mas da Palavra de Deus. Pois, na verdade, o que
quer que a razo possa saber acerca de Deus com um conhecimento perfeito, justamente
porque assim conhecvel, no pode essencialmente pertencer ordem da f" (Idem, p.56).
O prprio Gilson nos faz confrontar a seriedade do problema quando diz, de modo
saliente, que a razo ou a filosofia s podem tratar com essncias e no com existncia.
Todavia, da existncia de Deus que se supe falar.
causa da sua f, pde fazer esta transposio do domnio das essncias abstratas para o da
existncia? Se foi, ento nenhum progresso se fez para resolver o problema da relao
entre autoridade e razo. De fato, o problema, ento, parece ser mais difcil ainda. Pois o
deus de Aristteles comea, ento, a parecer totalmente diferente do Deus da f crist. O
deus de Aristteles, admitido, no criou o mundo e no conhece o mundo. Se tal deus o
resultado natural da atividade da razo, quando esta no estiver iluminada pela f, no nos
parece que a f ter que inverter as decises da razo com respeito a Deus? Uma filosofia
que s trata com essncias pareceria se assemelhar a um alegre circunlquio, rodopiando
sobre a realidade mas nunca tocando-a. Todavia, de acordo com Roma, So Tomz, o
telogo cristo, no precisa absolutamente pedir a So Tomz, o filsofo autnomo, para
inverter as suas decises sobre a questo fundamental acerca da existncia de Deus.
Pareceria, ento, que So Tomz, o telogo, pudesse aparecer com o Deus de Moiss,
"aquele que " para apresent-lo a So Tomz, o filosfo, para sua aceitao. Se o Deus de
Moiss, o criador e controlador do mundo, aquele que deve ser aceito por So Tomz, o
filsofo, ele deve ser primeiro reduzido da condio de um Deus existente para a de uma
essncia, da condio "daquele que " para a "daquilo que no ". So Tomz, o
filsofo, obrigado, pelos princpios de sua razo, a trazer a informao que lhe dada por
So Tomz, o telogo, em relao metdica com o conjunto de suas convices sobre a
realidade em geral. E isto envolve a rejeio da existncia de um Deus, cuja existncia e
conhecimento no podem ser relacionados deste modo. Pareceria no haver como fugir
concluso de que se ns comeamos com a razo autnoma e afirmamos que ela s trata de
essncias, o ser que vem expresso por estas essncias um ser cuja prpria existncia
correlativa `a mente humana. Kant e seus seguidores no foram ilgicos quando tiraram
esta concluso. No podemos comear com Aristteles sem, eventualmente, cair como
presas de Kant.
Ainda poderia parecer que ns alcanamos uma posio que envolve a idia de
autoridade absoluta para, pelo menos, uma dimenso da vida. A ordem da f e tudo que ela
contm deve ser aceita puramente na base da autoridade. Aqui, ento, parecemos ter
alcanado a idia do absoluto, em vez da autoridade do especialista. Antes, porm, de
concluirmos com a viso catlica romana da relao da autoridade para com a razo, h
outras questes adicionais a ser consideradas.
73
Ora, este fato de que Roma est sempre e em todos lugares comprometida com a
idia do fato bruto, como tal, com a eventuao parte do conselho de Deus, que
determinante na questo de seu conceito da relao entre razo e autoridade. Roma
simplesmente no tem os materiais com que construir um conceito realmente cristo de
autoridade. Um conceito verdadeiramente cristo de autoridade pressupe que, em tudo
que o homem faz, ele est face a face diante das exigncias de Deus. Mas como poderia o
homem estar face a face diante das exigncias de Deus se Ele no possusse e no
controlasse todas as coisas? Como poderia Deus confrontar o homem com suas exigncias
quando Ele no tem nenhum poder para governar? somente na idia da abrangncia total
do plano de Deus que um verdadeiro conceito de autoridade pode ser baseado. E isto
eqivale a dizer, com efeito, que somente na idia do pacto como todo-abrangente, com
respeito a toda e qualquer fase da vida humana, a idia de autoridade pode encontrar
fundamento.
sendo curado, ainda aconselhado a exercitar a sua vontade autnoma, at certo ponto,
contra o plano de Deus. O conceito de obedincia pactual no se ajusta, em nenhum lugar,
na teologia ou na filosofia catlico-romana. Nossa concluso deve ser, ento, que mesmo
Roma nada oferece em matria de autoridade que seja claramente diferente da idia do
especialista, da forma como esta aceita, de boa vontade, pelo homem natural.
O conceito catlico romano de tradio s confirma o que foi dito. Em seu "Decreto
sobre as Escrituras Cannicas", o Conclio de Trento fala de "tradies no escritas", que
so como se fossem transmitidas de mo a mo. A estas tradies no escritas outorgada
a mesma autoridade da Escritura. A verdade crist, dito, veio a ns atravs de duas
correntes distintas, uma das quais encontrada na Escritura e a outra, na tradio.
Certamente esta tradio pode, at certo ponto, pelo menos, ser ela prpria reduzida a
escrita. Contudo, no h qualquer conjunto de escritos que a igreja aceite oficialmente
como contendo a declarao escrita do que ela aceita como tradio. a voz viva da Igreja,
falando atravs de seus ministros oficiais, e especialmente pelo Papa, que a guardi final
desta tradio. A tradio , portanto, em ltima instncia, o que a igreja prope de tempos
em tempos.
Parece, ento, que longe de ser o defensor do verdadeiro conceito cristo de autoridade
e da razo, Roma oferece uma transigncia (acomodao) tanto quanto s idias como,
conseqentemente, quanto relao entre elas. Mantendo um conceito de razo que no
interpretado em termos da doutrina de Deus, como auto-suficiente, no pode oferecer um
conceito de autoridade que realmente esteja acima da razo. Sua autoridade , ento, a
autoridade atormentadora de um homem que lida com "o ser em geral " e faz suposies
sobre ele, acima de outro homem que tambm lida com "o ser em general" e faz suposies
sobre eles. a autoridade que traz os homens escravido.
Toda a posio de Roma, ento, com respeito autoridade e suas relaes com a
razo, ilustra a fraqueza da apologtica catlico-romana em geral. No tem uma posio
clara e definida que possa ser contrastada com a do homem natural. No pode, portanto,
desafiar a posio do homem natural com eficcia, em nenhum ponto. Admitindo a
exatido do ponto de partida e do mtodo do homem natural, na esfera natural, no pode
logicamente pedir aos homens que aceitem a autoridade de Deus, mesmo na esfera
espiritual.
Arminianismo
75
Parecer a muitos uma coisa muito estranha dizer que a teologia arminiana
semelhante romana, na questo da autoridade. Todavia, este realmente o caso. Claro
que verdade que os arminianos evanglicos rejeitam o ritualismo e a hierarquia de Roma.
Tambm verdade que os arminianos, individualmente, so muito melhores, na sua atitude
prtica para com as Escrituras, do que permite o seu sistema de teologia. somente deste
sistema de teologia que estamos falando. E dele - no h como fugir - deve-se afirmar que
seu conceito de razo semelhante ao de Roma e, portanto, seu conceito de autoridade no
pode ser diferente do de Roma.
No h nada em que a teologia arminiana seja mais insistente do que na crena de que
a doutrina Reformada da eleio faz injustia responsabilidade humana. Nada obstante, a
doutrina Reformada da eleio no mais do que a expresso consistente, no campo da
relao do homem para com Deus, do ensino geral das Escrituras de que todas as coisas, na
histria, acontecem pelo plano de Deus. A doutrina arminiana da responsabilidade
pressupe, portanto, a rejeio da idia do plano de Deus como incluindo todas as coisas. E
isto significa que a idia do fato bruto um dos ingredientes bsicos da posio arminiana.
Portanto, o homem , uma vez mais, em parte, relacionado com Deus e, em parte,
relacionado a alguma forma de "ser em geral". E isto, por sua vez, significa que o prprio
Deus confrontado com aquilo que determina os Seus poderes e aes. Ele est limitado
pelos fatos da Realidade ao Seu redor e Seu conhecimento est, por conseguinte, cercado
de mistrio.
Qual a atitude para com a idia da Escritura que ns esperaramos encontrar por
parte do homem moderno? Aceitar a idia prontamente? Ter a mente aberta s
evidncias do ensino bblico com respeito a doutrinas como criao, providncia, e
milagres? Ter a mente aberta com respeito revelao dada sobre eventos futuros? Quer
dizer, estar pronto para a informao sobre o que acontece num campo totalmente alm da
experincia humana, ou para o que aconteceu, acontece e acontecer no campo da
experincia, atravs da influncia daquele campo que est totalmente alm da experincia
humana? A resposta bvia. Toda a idia de revelao sobrenatural no escriturstica no
seria apenas estranha idia de autonomia, na qual o homem moderno constri o seu
pensamento, mas tambm destrutiva a esta idia. Se o homem moderno est certo em sua
pressuposio, com respeito sua prpria autonomia, ento ele no pode, nem mesmo por
um momento sequer, considerar logicamente a evidncia para o fato do sobrenatural
aparecer ao homem, de qualquer forma. A prpria idia de Deus como auto-suficiente fica
sem sentido, na base dos seus princpios. A idia de um Deus assim, diz o moderno
seguidor de Kant, fica bem como uma noo limitadora. Tomada como uma noo
limitadora, algo inocente e at mesmo til. Pois, ento, ela representa meramente o ideal
da racionalidade exaustiva. E a cincia requer tal ideal. Mas a idia de um Deus tal como
concebido pelos cristos ortodoxos, de que um conceito constitutivo e no limitador, no
tem sentido; mataria a idia do fato puro como o correlato da racionalidade pura. E a idia
do fato puro como um conceito limitador to necessria para a cincia moderna como o
a idia da racionalidade pura.
, ento, logicamente impossvel para o homem natural, mantendo como ele mantm a
idia de autonomia, at mesmo considerar a "evidncia" em favor da Escritura como sendo
a revelao final e absolutamente autoritativa do Deus do Cristianismo. logicamente
impossvel, para ele, dizer qualquer coisa sobre a revelao de um Deus assim, tanto no
universo como para a mente do homem. O Deus do Cristianismo , para ele, logicamente
irrelevante experincia humana. Seria, ento, to sensato falar sobre a Sua revelao de
Si mesmo, tanto na natureza quanto na Escritura, como seria atribuir ao homem na lua a
perpetrao de algum assassinato na vizinhana de algum.
Este modo de colocar o assunto pode parecer extremado para alguns. Contudo,
acreditamos que est estritamente de acordo com os fatos. H, seguramente, alguns entre
os filsofos modernos, particularmente os das escolas testa e personalista, que parecem ser
favorveis ao que eles chamam de uma religio positiva. E, entre as religies positivas,
eles escolhero o Cristianismo como a mais aceitvel. Pode-se fazer meno novamente de
A.E. Taylor. No seu recente livro Does God Exist? ("Deus Existe?"), Taylor argumenta em
favor da "existncia de Deus". Mas desde que ele trabalha na suposio da autonomia do
homem, o tipo de Deus em que ele acredita , afinal de contas, uma deidade finita. Quando
lida com as doutrinas do Cristianismo histrico, Taylor deixa perfeitamente claro que, de
acordo com seus princpios, uma pessoa no poderia aceitar essas doutrinas como sendo
aquilo que a Escritura afirma que elas so. Falando da ressurreio de Jesus, ele diz: "Que
So Paulo e os outros Apstolos criam nisto to certo quanto qualquer fato da histria
possa ser; agora, se essa crena no era uma interpretao errnea das suas experincias
outra questo. Considerando-se que um fato familiar que os homens, s vezes,
77
atrs discutido. Portanto, como mostrou efetivamente Hume na sua crtica ao argumento da
probabilidade emprica em favor do Cristianismo, no pode haver qualquer presuno para
a eventuao (acontecimento) de certas coisas em lugar de outras, uma vez que a pessoa
admita, de qualquer modo, a idia do acaso. No pode haver qualquer probabilidade de que
Deus vai revelar-Se sobrenaturalmente ao homem a menos que seja certo que, sem a
pressuposio de tal revelao, a experincia humana, mesmo no campo das coisas
naturais, fica sem sentido.
Mas este argumento sobre os fatos da revelao sobrenatural esquece novamente que a
atitude inteira do homem natural, com respeito aos fatos que lhe so apresentados, ser
controlada, naturalmente, pelas suas noes de possibilidade e probabilidade, como j se
discutiu. Ele pode, portanto, admitir que um homem chamado Jesus de Nazar ressurgiu
dentre os mortos. Ele no precisa hesitar, nos seus princpios, para aceitar o fato da
ressurreio. Mas para ele esse um tipo de fato diferente do que para o cristo. No o
mesmo fato, absolutamente. intil falar sobre o fato sem se falar sobre o seu significado.
Pois a fatualidade (o contedo) do fato que o seu significado, para aquele que lida com
ele. o seu significado que o fato para ele. E impossvel at mesmo apresentar o fato
pelo que ele realmente , isto , por aquilo que ele , de acordo com sua interpretao dada
na Escritura, para o homem natural, se a pessoa no desafia as noes de possibilidade e
probabilidade que esto por detrs de seu ponto de vista da histria. Falar sobre apresentar
a ele o fato da ressurreio sem apresentar seu verdadeiro significado falar sobre uma
abstrao. A ressurreio ou o que o cristo diz que , ou no . Se , ento tal como, na
verdade, aparece na histria.
rejeitar. Assim, ele rejeitar naturalmente tambm aquilo que simplesmente a sua
implicao lgica, a idia de um Deus tal e de tal revelao. A prpria idia do pecado, por
causa da qual se torna imperativa a idia de uma revelao sobrenatural da graa,
externamente promulgada, no tem sentido para ele. Para ele, pecado ou mal uma ao
metafsica, inerente ao conceito do Acaso.
A Posio Reformada
J foi dito o bastante para indicar que os mtodos catlico romano e arminiano,
procedendo como fazem pela aceitao do ponto de partida e do mtodo do homem
natural, com respeito a uma rea de experincia supostamente conhecida, so auto-
refutantes na questo mais importante da Bblia e sua autoridade. Repetimos que muitos
arminianos so muito melhores que sua prpria posio. Tambm ressaltamos que muitas
das coisas que eles dizem sobre pontos de detalhes so realmente excelentes. Em outras
palavras, nosso objetivo no depreciar o trabalho que tem sido feito por crentes
estudiosos no campo arminiano. Pelo contrrio, nosso objetivo fazer melhor uso dos seus
materiais do que eles prprios tm feito, acrescentando como base a esses materiais uma
epistemologia e uma metafsica que os tornem realmente frutferos, na discusso com no-
crentes.
Tal base a que fornecida pela posio Reformada. Mas fornecida pela posio
Reformada simplesmente porque esta posio busca ser consistentemente crist, em seu
ponto de partida e em sua metodologia. E aqui se deve confessar que aqueles de ns que
defendem esta posio so, geralmente, piores que nossa posio. Os que defendem a
posio Reformada no tm nenhuma razo para se orgulhar. O que eles receberam,
receberam pela graa.
Aqui, portanto, esto os fatos ou alguns dos fatos principais que o apologeta
Reformado apresenta ao homem natural. H, primeiro, o fato da existncia auto-suficiente
de Deus. Em segundo lugar, o fato da criao, em geral, e do homem, em particular, feito
imagem de Deus. Em terceiro lugar, h o fato do plano e da providncia abrangentes de
Deus, com respeito a tudo aquilo que acontece no universo. Da, ento, h o fato da queda
do homem e do seu subseqente pecado. em relao a estes fatos e s em relao a eles
que os outros, que pertencem obra redentora de Cristo, so o que so. Sua prpria
fatualidade como fatos no seria o que , a menos que os fatos, h pouco mencionados,
80
sejam o que so. Assim, h um sistema de realidade da qual tudo aquilo que existe faz
parte. E qualquer fato individual deste sistema o que , primariamente, por causa de sua
relao com este sistema. Portanto, uma contradio de termos falar de apresentar certos
fatos aos homens, a menos que a pessoa os apresente como parte deste sistema. A prpria
fatualidade de qualquer fato individual da histria , precisamente, o que , porque Deus
o que . o conselho de Deus que o princpio de individuao para o homem cristo.
Deus faz os fatos serem o que so.
Seguramente, as aes do homem tm o seu lugar neste sistema. Mas elas no so, em
ltima instncia, determinantes; elas so subordinada e derivadamente importantes.
Conseqentemente, a idia da autonomia humana no pode achar lugar no sistema
verdadeiramente cristo, nem a idia do acaso. O ser humano analgico e no original,
em todos os aspectos de sua atividade. E, como tal, sua atividade verdadeiramente
significativa.
Tendo alcanado este ponto, o catlico romano e o arminiano podem argumentar que
foi para evitar este mesmo impasse que eles buscaram estabelecer o seu ponto de contato,
com o homem natural, em uma base neutra. A resposta do apologeta Reformado a
seguinte: Boa pregao, dir ele, reconhecer a verdade da Escritura de que o homem foi
cegado pelo pecado, e de que sua vontade est pervertida para buscar a si mesmo, ao invs
de Deus. Mas como podem ouvidos surdos ouvir, e olhos cegos ver? Isto quer dizer que a
pregao confrontada com o mesmo dilema como o o raciocnio apologtico. Em
ambos os casos, o catlico romano e o arminiano reduzem os fatos do evangelho para
ganhar aceitao, por parte do homem natural. Em nenhum dos casos o apologeta
Reformado far isso. Em ambos os casos ele desafiar o homem natural, desde o incio.
Tanto na pregao, quanto na argumentao - e toda abordagem ao homem natural deveria
incluir ambas - o telogo Reformado pedir para o pecador que faa o que ele sabe que o
pecador no pode fazer por si mesmo. O cristo Reformado , geralmente, reformado na
81
Conclui-se que, na questo da Escritura como em toda outra questo qualquer, o nico
modo possvel para o cristo argumentar com o no-crente por meio da pressuposio.
Ele tem que dizer ao incrdulo que a menos que ele aceite as pressuposies e, com elas, as
interpretaes do Cristianismo, no h coerncia na experincia humana. Ou seja, o
argumento deve ser tal que demonstre que, a menos que uma pessoa aceite a Bblia como o
que o verdadeiro Protestantismo diz que ela , como a interpretao autoritativa da vida e
experincia humanas, como um todo, ser impossvel achar significado em qualquer coisa.
somente quando esta pressuposio constantemente lembrada que pode ser mantida
uma discusso frutfera de problemas que pertencem ao fenmeno da Escritura e ao que ela
ensina sobre Deus, na Sua relao com o homem.