UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE

CENTRO DE ESTUDOS GERAIS

INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS E FILOSOFIA
DEPARTAMENTO DE PSICOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM PSICOLOGIA

O que a psicologia para

Nietzsche?

Autora: Aline Ribeiro Nascimento

Orientador: Auterives Maciel Junior

AGOSTO
2006
 2

ALINE RIBEIRO NASCIMENTO

O que a psicologia para Nietzsche?

Dissertao apresentada ao curso de

Mestrado em Psicologia da Universidade
Federal Fluminense como requisito
parcial para obteno do Grau de Mestre
em Psicologia. rea de Concentrao:
Estudos da Subjetividade.

BANCA EXAMINADORA

Prof. Dr. Auterives Maciel Junior (orientador)

Universidade Federal Fluminense

Prof. Dr. Andr do Eirado

Universidade Federal Fluminense

Prof Dr. Miguel Angel Barrenechea

Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro

Niteri
2006
 3

Aos meus pais, Abraho e Maurica, minhas

principais referncias de vida, presentes que o
destino me deu e que abro a cada dia me encantando
com a grandiosidade que surge.
Ao meu amor, Roberto, companheiro, amigo,
parceiro, com quem divido meu caminho e descubro
sempre novos horizontes a trilhar.
 4

Agradecimentos

Aos meus pais, pela compreenso que tiveram nessa trajetria em que precisei ficar muitas
vezes ausente de suas vidas para me dedicar escrita.

As minhas amigas Leda e Cludia que me ajudaram a perceber o quanto atividade da

docncia nutre meu esprito.

A Carla Lessa, amiga querida, que sempre apostou na minha veia filosfica desde que
ramos crianas.

Ao meu companheiro Roberto Novaes de S, principal responsvel pelo meu encontro com
Nietzsche, pois foi ele quem me apresentou o primeiro texto sobre o autor.

Ao professor Miguel Angel Barrenechea, pela enorme contribuio que teve nos caminhos
da dissertao, me auxiliando na difcil tarefa de compreenso dos conceitos de Nietzsche.

Ao meu orientador, Auterives Maciel Junior, pela confiana e pela liberdade que me deu na
construo de meu trabalho.

Ao professor Andr do Eirado, pela sensibilidade e respeito aos (des)caminhos da

dissertao.

Aos professores do programa de Mestrado em Psicologia da UFF, que so um exemplo de

dedicao, amor ao conhecimento e abertura s diferenas. Em especial Ceclia Coimbra,
com a qual tive o prazer de me tornar psicloga, pois foi minha supervisora na poca da
graduao e me ensinou a arte da suspeita to nietzschiana.

Aos meus amigos e colegas de Mestrado, com quem tive a oportunidade de me emocionar
com seus trabalhos e aprender novas leituras para a vida.
 5

Agora prossigo s, meus discpulos! E vs tambm, ide

embora, ss! Assim o quero.
Afastai-vos de mim e defendei-vos contra Zaratustra!
Melhor: envergonhai-vos dele! Talvez ele vos tenha
enganado.
O homem do conhecimento deve poder no somente
amar seus inimigos, como tambm odiar seus amigos.
Retribui-se mal a um mestre, continuando-se apenas
aluno. E por que no quereis arrancar louros da minha
coroa?
Vs me venerais; mas e se um dia vossa venerao
desmoronar?Guardai-vos de que no vos esmague uma
esttua!
Dizeis que acreditais em Zaratustra? Mas que importa
Zaratustra! Sois os meus crentes, mas que importam todos
os crentes!
Ainda no vos haveis procurado: ento me
encontrastes. Assim fazem todos os crentes; por isso
valem to pouco todas as crenas.
Agora vos ordeno que me percais e vos encontreis; e
somente quando me tiverdes todos renegado retornarei a
vs...
(Friedrich Nietzsche).
 6

Sumrio

Introduo..............................................................................................................................9

Captulo I - O Nascimento da Tragdia e a Psicologia da Tragdia..............................24

1.1- O Mdico das civilizaes.............................................................................................25

1.2- A arte trgica como interpretao do mundo e do existente em geral...........................31
1.3- Morte da arte trgica - Eurpides e Scrates..................................................................43
1.4- A Psicologia da Tragdia...............................................................................................49
1.5- O Nascimento da tragdia e seus desdobramentos para pensar a psicologia da
tragdia..................................................................................................................................56
.

Captulo II: Humano Demasiado Humano: Psicologia alcanada pelo mtodo da

qumica das representaes e sentimentos morais...........................................................66

Captulo III: Aurora e A Gaia Cincia: A Psicologia e a eliminao das heranas do

passado...............................................................................................................................109

3.1- Aurora..........................................................................................................................110
3.2- A Gaia Cincia.............................................................................................................127

Captulo IV: Psicologia Trgica: como navegar na moral e alm dela afirmando a
vida.....................................................................................................................................140

4.1- Psicologia e Vontade de potncia................................................................................141

4.2- Vontade de potncia ....................................................................................................168

4.3-Psicologia e Conhecimento: O psiclogo examina a vontade de verdade....................192

Concluso..........................................................................................................................221

Bibliografia ..................................................................................................................... 227

 7

Resumo

Este trabalho tem como objetivo buscar uma compreenso do

que a psicologia para Nietzsche tendo em vista que, em diversos
momentos da sua obra, a palavra psicologia aparece e aponta
caminhos que se entrecruzam com uma crtica filosofia, moral,
religio e cincia. Para tanto, o filsofo utiliza, como critrio de
avaliao, os conceitos de fora e fraqueza, sade e doena e busca,
como psiclogo, investigar e diagnosticar a sade de uma cultura a
partir dessa base, pautado na arte de interpretao dos sintomas
manifestos na vida. Neste sentido, aps caracterizarmos a fora do
povo helnico atravs da tragdia grega e seu declnio, com a
introduo da metafsica socrtica como opositora vida, buscamos
compreender os efeitos desta oposio no modo de ser do homem
ocidental. Posteriormente discutimos os desdobramentos da
metafsica no plano da moralidade, onde a psicologia surge como
reprodutora deste ideal, isto , presa a temores e preconceitos
morais. Seguimos, ento, a proposta de uma nova psicologia,
pautada em outros valores, mais prximos da vida, em sua forma
plena, ou seja, entendida como vontade de potncia. Para tanto, o
mtodo que nos guia neste percurso a genealogia, que, ao indagar
as condies e circunstncias nas quais os valores surgem, aponta
para a vida como avaliadora, tendo o homem como instrumento de
avaliao da mesma. Ao psiclogo cabe avaliar e interpretar a vida
estampada na viso do homem, e, portanto, na cultura surgida
atravs dele. Neste novo percurso, busca afirmar o trgico como
condio de uma existncia saudvel, no mais pautada no bem e
no mal, mas para alm do bem e do mal.

Palavras-chave: psicologia, Nietzsche, vontade de potncia,

genealogia, trgico.
 8

Abstract

This work is aimed at understanding what psychology is for

Nietzsche considering that the word psychology appears a number of
times within his work and points at ways which, at times, meet a
critique to philosophy, morals, religion and science. In this manner the
philosopher uses, as criteria of evaluation, the dichotomies of force and
weakness, health and illness. As a psychologist, based upon the art of
interpreting the manifested symptoms in life, he attempts to investigate
and diagnose the health of a culture. This way, after characterizing the
strength of the Hellenic people through the Greek tragedy and its
decline, with the introduction of Socratic metaphysics as opposing life,
we attempt to understand the effects of such opposition in the being of
a western man. After, we discuss the unfolding of metaphysics in the
field of morality, in which psychology appears as the breeder of such
ideal, that is to say, it is bound by moral fears and prejudice. We
follow, thus, the proposal of a new psychology, based on other values,
closer to life in its wholesome form, understood as a will to power.
Genealogy is the method that guides this passage; as it enquires about
the conditions and circumstances in which the values appear, it shows
life as the evaluator, and the man as the instrument of evaluation. It is
up to the psychologist to evaluate and interpret life printed in the
vision of the individual, and, therefore, in the subsequent culture.
Through this new path, the affirmation of the tragic is attempted to as a
condition for a healthy existence, no longer based upon good and evil
but beyond.

Key-words: psychology, Nietzsche, will to power, genealogy, tragic.

 9

Introduo

H quanto tempo j venho tentando demonstrar para

mim mesmo a perfeita inocncia do devir! E que
caminhos singulares j percorri fazendo isto! Em primeiro
lugar, me parecia a soluo correta decretar: A
existncia, sendo alguma coisa do gnero da arte, no est
de forma alguma sob a jurisdio da moral: melhor
dizendo, a moral pertence ao domnio do fenmeno. Em
seguida, dizia a mim mesmo: Todo o conceito de culpa
objetivamente desprovido de valor, porm,
subjetivamente, toda vida necessariamente injusta e
algica. Finalmente, na terceira vez, defendi a negao
de qualquer objetivo, pelo fato de julgar impossvel
conhecer qualquer encadeamento causal. E por que tudo
isso? No teria sido para me proporcionar o sentimento de
uma irresponsabilidade total - para me situar a margem de
qualquer elogio e de qualquer acusao, completamente
independente de ontem e de hoje, para poder correr, a
meu modo, atrs de meu objetivo? (KSA, Vol.11, p.553,
36[10], junho-julho de 1885, apud Klossowski, 2000,
p.34).

Esta passagem revela o percurso do pensamento de Nietzsche no que diz respeito ao

seu combate contra a cultura e mais especificamente do tipo de moralidade que constitui
esta cultura. Percebemos que Nietzsche pontua os momentos de sua obra e em todos os
momentos este combate esteve presente.
Na epgrafe, vemos Zaratustra conversando com seus discpulos e ele parece dizer-
lhes o mesmo que aqui, isto , afastar-se de veneraes uma maneira de no repetir a
moralidade que vigora na cultura do Ocidente.
No momento em que a derrubada dos dolos for efetuada, isto , que os conceitos
fictcios que foram construdos como verdades universais perderem o seu carter
absoluto e puderem ser vistos como interpretaes, uma nova imagem do pensamento
poder surgir dessa mudana de enfoque e esta uma das tarefas do psiclogo Nietzsche,
no decorrer de sua obra.
 10

Ao destruir os dolos e mostrar a moralidade que se encontra por detrs das

veneraes, Nietzsche buscava fortalecer o homem. Por dolos podemos entender tudo que
cheira a eternidade, a promessas de felicidade fora do mundo, a tudo que nega o homem e a
Terra, isto , tanto os dolos eternos, quanto os mais jovens, como as idias modernas,
todos os ideais. Por isso que a obra Crepsculo dos dolos ser referida no Ecce Homo
como: o que no ttulo se chama dolo simplesmente o que at agora se denominou
verdade. Crepsculo dos dolos - leia-se: adeus velha verdade (EH, Crepsculo dos
dolos, 1).
Estes dolos so responsveis por uma representao de mundo que se tornou
dominante em nossa cultura e atravs de uma crtica radical s bases onde eles se assentam,
Nietzsche, investido de psiclogo, vai martelar a filosofia, a religio, a moral e a cincia,
apontando para o surgimento de uma nova tica, pautada na afirmao da vida, numa
postura nova diante da existncia. Esta nova tica surge no espao aberto e ferido pela
ausncia destes dolos que at ento ajudaram a construir a histria da humanidade. O
homem lanado na fragilidade, mas devemos entender por esta palavra um duplo sentido,
isto , somos humanos, demasiado humanos e devemos retornar a frgil idade humana1,
sim, porque se pensarmos que o objetivo de Nietzsche era demonstrar para si mesmo a
perfeita inocncia do devir, o que ele queria era possibilitar ao homem vislumbrar uma
nova imagem do pensamento, que, no Zaratustra, aparece metaforizada no super-homem,
quele que supera o homem que at ento fez a histria da humanidade.
Este homem que precisa ser superado, ou a imagem do pensamento que precisa ser
ultrapassada quela dos homens carentes, que buscam dolos porque so carentes de vida
e na histria do Ocidente estes homens sofreram transformaes, podemos dizer, grosso
modo, que, num determinado momento houve homens carentes de vida que remetiam suas
existncias a valores superiores, posteriormente estes valores no mais faziam sentido para
o homem e ele passa a ser, ele mesmo, o centro das valoraes. Assim, os valores sofrem
transformaes no plano da vida e a proposta de Nietzsche era que novos valores fossem
criados, porm, sem o peso divino e sem o exagerado orgulho humano.

1
Expresso cunhada do poema No, no minta de Rodrigo Rosas do livro Desertos.
 11

Nietzsche poderia ter dito que no foi o super homem, tal qual Zaratustra, mas que
apenas o anunciou, talvez porque, dentro das transformaes do esprito2, ele se
assemelhasse ao leo, que est entre o camelo e a criana, ou entre Scrates e Dionsio3.
Mas ele anteviu o super-homem, porm, como se sabia decadente, no tinha ainda
possibilidades nem histricas, nem existenciais, de ser como ele, no mximo, foi com ele,
mas ele no era sua alma, mas a abertura da mesma para o porvir.
Porque levantar estas questes para abrir a discusso a respeito do que psicologia
para Nietzsche? Porque Zaratustra, conforme veremos no decorrer desta dissertao, o
anunciador das principais doutrinas da filosofia de Nietzsche e, segundo o filsofo, o
grande psiclogo: Zaratustra, o primeiro psiclogo dos bons, - em conseqncia - um
amigo dos maus (EH, parte por que sou um destino, 5). O que implica em elaborar uma
teoria na qual os impulsos bons derivem dos maus e, mais ainda, uma teoria que
navegue sobre a moral e alm dela (ABM, 23).
Zaratustra sobrevoar alguns captulos, enviando luz e trevas ao mesmo tempo,
porm, no nos propomos a analisar a obra Assim Falou Zaratustra, somente nos servir de
algumas passagens que convirjam com o tema da psicologia ou com aquilo que passa a ser
desdobrado a partir dela.

2
Mudana do mundo dos valores, resultante da mudana da vontade de potncia. Expressa uma analogia com
as imagens presentes no primeiro discurso do Zaratustra chamado Das trs metamorfoses. Cada uma das
imagens (camelo, leo e criana) marca uma faceta da vontade de potncia, que, sendo vida, sendo
constelao de foras, estas foras podem ser expressas como passividade, reatividade e a proposta de
Nietzsche apostar numa resposta afirmativa, que poderia ser anunciada pela imagem da criana, pela
imagem de algo a ser construdo, no a partir da destruio do que j existe, mas por um sim incondicional a
vida e sem a necessidade de anteparos externos para dar sentido ao que vai se apresentando, mas, talvez,
marcado pelo espanto e pelo encanto de ter e estar numa vida sempre por se fazer, uma vida onde a linguagem
transcende as formas prontas e onde o homem no um objeto privilegiado, apenas mais um acaso dela,
como os demais seres. Neste primeiro discurso o que est em pauta uma certa doutrina da vida, onde esto
estampados os contornos de uma arte de viver, expresso de valores de vida e amor existncia. Esta questo
ser retomada mais tarde, no quarto captulo dessa dissertao.
3
Scrates enquanto representante da metafsica e da moral e Dionsio como representante do devir, aquele
que v que a vida, no fundo das coisas, apesar do carter mutvel dos fenmenos, indestrutivelmente
poderosa e cheia de alegria. A obra de Nietzsche atravessada pela potncia representada a partir destes
personagens, pois demarcam uma certa postura diante da existncia, refletem uma aliana decadente ou
afirmativa com a vida. importante observamos que h uma mudana na leitura empreendida por Nietzsche,
no decorrer de suas obras, a respeito destas personagens. No Nascimento da Tragdia, Nietzsche aposta numa
oposio entre Dionsio e Apolo, mas posteriormente, Apolo integrado a Dionsio e o fenmeno contrrio
passa a ser o socratismo, porque representaria o fenmeno oposto da viso trgica do mundo. Maiores
detalhes sobre este tema consultar Fink, Eugen, A Filosofia de Nietzsche,Editorial Presena, 2 ed., Lisboa,
1988 e Deleuze, Gilles, Nietzsche e a filosofia, Editora Rio,Rio de Janeiro,1976, trad.Edmundo Fernandes
Dias e Ruth J..Dias. Esta discusso tambm ser aprofundada no decorrer do texto.
 12

Antes de chegar a sustentar a noo do Zaratustra psiclogo, Nietzsche dir que

os mestres franceses so psiclogos, que alguns escritores so psiclogos, por exemplo,
Stendhal e Dostoievski, e que ele mesmo psiclogo, enfim, vemos a psicologia surgir em
vrios e diferentes momentos de sua obra, sendo atuada por diferentes personagens.
Seriam estas figuras um mesmo personagem? Mas se fosse um mesmo personagem, as
roupas usadas por ele seriam as mesmas? Em outras palavras, estes tipos so mscaras que
Nietzsche foi usando ao longo de sua obra, mas cada um deles estaria atrelado construo
de um pensamento sempre a se fazer, com idas e voltas, com acrscimos de tons e
abandono de tantos outros, espelhando uma dinmica pulsante de vida que no se dissocia
do ato de criar. Observamos, assim, que Nietzsche intua um certo caminho que o conduziu,
por exemplo, ao anncio do super-homem, experimentao da vida como vontade de
potncia e psicologia como uma arte de interpretao e avaliao que abriria espao para
uma nova maneira de se fazer filosofia, porque ela, sendo proposta, na fase final de sua
obra, como uma genealogia dos valores4, permitiria que fosse criada uma outra maneira de
pensar o homem, no mais como sujeito, mas como construo de pensamento e a proposta
final de Nietzsche era que a filosofia fosse reinventada a partir da demolio dos princpios
metafsicos que at ento a erigiam e que, por sua vez, produziram um tipo de homem que
precisava ser ultrapassado.
O anncio do super-homem adviria do resultado da transvalorao de todos5 os
valores, mas este super-homem, no um sujeito, mas um novo pensamento que deveria
funcionar como um caminho a se trilhar, mais do que isso, como uma abertura para outras
infinitas possibilidades de ser. Porm, a proposta da transvalorao s se tornou possvel
porque, a partir da psicologia proposta por Nietzsche, os caminhos por onde os valores
foram sendo criados, foram desnudados e desmistificados.

4
A genealogia da moral um mtodo utilizado por Nietzsche para explicar as condies e circunstncias nas
quais nasceram, se desenvolveram e se modificaram os valores morais; implicando, portanto, no uma busca
pelas origens dos valores ou dos juzos de valor bom e mal, mas uma crtica ao valor desses valores a
partir da investigao das condies histricas de seu surgimento, bem como de uma anlise filolgica destes
valores. Genealogia da Moral: Uma polmica. Prlogo 3. Traduo Paulo Csar Souza, SP, Companhia das
letras,1998. Discutiremos este tema no quarto captulo desta dissertao.
5
A transvalorao de todos os valores, isto , a criao de novos valores que superam os existentes implica
num deslocamento de perspectivas possvel queles que possuam mais faculdades do que as que jamais
coexistiram em um s indivduo, sobretudo tambm antteses de faculdades, sem as quais estas se poderiam
obstruir, destruir. Hierarquia das faculdades; distncia; a arte de separar sem incompatibilizar; nada misturar,
nada conciliar; uma imensa multiplicidade, que, no entanto o contrrio do caos (EH, Por que sou to
inteligente, 9).
 13

Nietzsche evidencia que a psicologia, enquanto estudo da alma, no pode ter uma
viso redutora e apaziguadora da existncia, encobrindo sua tragicidade com preconceitos e
apreenses de ordem moral. Isto porque, para ele, no podemos poupar a humanidade
daquilo que se mostra quando dissecamos a origem de nossas dores histricas e percebemos
que, h sculos, temos construdo iluses travestidas de verdade, iluses travestidas de
moralidade para no olharmos a vida de frente, porque inventamos antdotos para aliviar
aquilo que no para ser aliviado e sim afirmado, isto , a realidade de nossa fragilidade,
de nossa finitude existencial, de nossos impulsos, do caos e ao mesmo tempo a realidade de
que temos condies de nos superarmos de acordo com a superao de interpretaes mais
estreitas, aquelas oriundas da metafsica e do cristianismo. Esta superao se torna possvel,
porque, sendo o homem que interpreta, que d sentido, que se interpreta a partir do que
interpretado, esse homem tem possibilidade de alargar suas fronteiras, quando transvalora,
pois percebe que pode criar novos valores a partir de si mesmo.
Cabe ressaltar aqui, que este exerccio de superao s se torna possvel quando a
vida passa a ser interpretada no horizonte das foras e no mais no registro antropocntrico,
isto porque o enfoque nietzschiano vai sofrer uma mudana, no mais ficar restrito ao
mbito humano, mas este enfoque ser ampliado a partir da entrada em cena do conceito de
vontade de potncia (ou poder), um nome dado vida e da discusso entre vida, sentido e
valor.
No se deve interpretar quem, afinal, est interpretando, porm, a prpria
interpretao, como uma forma da vontade para o poder, tem existncia como
um afeto (mas no como um ser, e sim como um processo, um devir
(Fragmento pstumo, outono de 1885- outono de 1886, nr.2[151]).

No Ecce Homo, na sesso intitulada Por que escrevo livros to bons, 5,

Nietzsche dir: (...) que, nos meus escritos, fala um psiclogo sem igual, talvez a
primeira constatao a que chega um bom leitor... Ao se intitular como psiclogo, busca,
ao mesmo tempo, fazer uma provocao, tanto ao saber filosfico, quanto ao que se
apresentava, em sua poca, como psicologia. Assim, o objetivo de pensar Nietzsche e a
psicologia no o de estabelecer um dilogo entre a psicologia e a filosofia nietzschiana,
mas buscar uma possvel resposta para a pergunta do que seria a psicologia para ele.
A provocao um trao comum em Nietzsche, ele provoca, problematiza, para
fazer emergir as contradies dos discursos, as contradies da pretensa verdade que tais
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discursos trazem como se pudessem dar conta do real, do ser, daquilo que apenas se
manifesta e que interpretado como duradouro, natural e a-histrico.
Embora a maioria dos estudiosos e comentadores de Nietzsche dividam sua obra em
diferentes fases, podemos afirmar que um convite ao leitor atravessa sua obra do incio ao
fim: desvelar a condio humana atravs da reflexo sobre vida e valor. A palavra desvelar
tem aqui o carter de retirar os vus, no implica na busca de uma essncia, mas aponta
para a emergncia de um fenmeno que se mostra no ato de pensar, revelando ou
desvelando um sentido e ocultando outros, num processo interminvel de possibilidades. A
histria do pensamento, para Nietzsche tem esta marca, j que deriva de um processo
perspectivista6 de produo conceitual.
Seus livros tm um estilo confessional, provocando-nos a olhar para ns mesmos,
nos reconhecermos a partir de suas dores. Suas descobertas filosficas foram sentidas na
pele, foi um filsofo-poeta.
Pens-lo como filsofo-poeta no diminui a sua inestimvel contribuio a filosofia,
ao contrrio, s afirma a sua batalha em criar desvios na linguagem, tendo em vista que ela
fundamentalmente aprisionante, em sua prpria origem, expressa o poder dos
dominantes, que dizem isto isto, marcam cada coisa e acontecimento com um som, como
que apropriando-se assim das coisas (GM I, 2).
Alm do mais, podemos observar que, para Nietzsche, os artistas so os
anunciadores do por vir, trazem no peito uma abertura diferenciada, olhos para o futuro,
mas no tm como exercitar o que pressentem no presente, porque sua tarefa abrir uma
brecha no tempo, para geraes futuras. Os verdadeiros artistas, no falam daquilo que todo
mundo v e acertam o alvo que visto por todos, mas alcanado por alguns apenas, acertam
aquilo que ningum v porque ainda no faz parte do presente.
Posso imaginar uma situao hipottica onde ele poderia dizer que foi artista, que
no se ressente por o intitularem filsofo-poeta, porque, o artista sabe que a sua criao

6
A expresso perspectivismo diz respeito aquilo que prprio do ato de interpretar, isto , quando nomeamos
algo, quando lhe conferimos um sentido, partimos de uma determinada perspectiva, de um determinado
horizonte de sentido. Porm, h uma perspectividade em toda interpretao, assim, no podemos dizer que
uma interpretao seja correta, verdadeira, no podemos ter um conhecimento absoluto, pois o carter
perspectivo, enganoso, pertence a existncia, o que implica em um novo critrio para se pensar no que se
entende por verdade. Maiores detalhes consultar Muller Lauter, Wolfgang, A Doutrina da Vontade de Poder
em Nietzsche, So Paulo: Annablume,1997 e Marques, Antonio, Sujeito e Perspectivismo: seleo de textos
de Nietzsche sobre a teoria do conhecimento, Lisboa, Publicaes Dom Quixote, 1989.
 15

uma interpretao, uma perspectiva e seu maior objetivo e lanar-se no infinito das
possibilidades de sentido, logo, seu propsito o de criar novos valores, no a partir dos j
criados, mas a partir da demolio destes por outros que pertencem ao mbito do que
inveno, do que criao, portanto, se fazem no processo, no devir, brincam, jogam com a
vida e caminham de acordo com o resultado do jogo, que obra do acaso e da abertura do
esprito para o por vir. Por isso a afirmao do amor fati 7 lhe foi to cara, pois ilustra um
sim incondicional vida, o amor ao destino, um acolhimento afirmativo a tudo o que se
apresenta e o desejo de que se apresente sempre e da mesma forma inmeras vezes.
Assim, o uso do aforismo e do poema em sua obra d uma nova roupagem
filosofia moderna, que ao invs de procurar um conhecimento verdadeiro, visa interpretar e
avaliar. O aforismo seria a arte de interpretar e a coisa a ser interpretada, o poema, a arte de
avaliar e a prpria coisa a ser avaliada (Deleuze, 1976). Como a leitura de um orculo que
aponta sadas, ou melhor, reflexes acerca da vida a partir de uma perspectiva csmica e
no subjetivista. O mesmo se d com o poema que funcionaria como uma ferramenta de
ultrapassagem da linguagem enquanto forma de enunciao de cdigos viciados e viciantes,
mantendo-nos refns de um certo olhar de mundo que no permite a criao e sim a
repetio, a padronizao tpica do horizonte gregrio onde este homem se encontra.
A partir de Nietzsche, a filosofia no foi mesma e, conforme veremos no
transcorrer desta dissertao, a psicologia proposta por ele vai nos conduzir a uma reflexo
que aponta para uma nova psicologia, que questiona as suas bases e se afirma num no
lugar, posto que se constri permanentemente a partir dos encontros com as foras da vida e
no numa forma previamente dada. H uma proximidade enorme entre ela e a filosofia,
muitas vezes um plano se mistura ao outro, porque um depender do outro para dar voz
vida.

7
No Ecce Homo,Por que sou to inteligente, 10, dir: Minha frmula para a grandeza no homem o
amor fati :nada querer diferente, seja para trs, seja para frente, seja em toda eternidade. No apenas suportar
o necessrio, menos ainda ocult-lo -todo idealismo mendacidade ante o necessrio-mas am-lo... A
afirmao do amor fati foi importante na trajetria existencial e conceitual de Nietzsche, pois marca a
descoberta da beleza em tudo aquilo que necessrio na vida, Nietzsche diz que queria ser, algum dia,
algum que dissesse Sim, algum que afirmasse tudo , que acolhesse tudo , este era seu voto de Ano Novo,
seu desejo no ano de 1882, conforme podemos ver em A Gaia Cincia, livro IV- Para o Ano Novo. Em
termos pessoais, ele havia renascido aps um perodo de muitas privaes fsicas e emocionais, sendo ,
inclusive, desenganado pelos mdicos. Mas em termos conceituais, importante porque, a partir dele,
Nietzsche comea a elaborar o conceito de eterno retorno do mesmo.
 16

Mesmo se sabendo decadente, conforme afirma no prlogo da obra O caso Wagner,

quando diz: Tanto quanto Wagner, eu sou um filho desse tempo; quer dizer, um dcadent:
mas eu compreendi isso, e me defendi, estava com um p no futuro8. Isto porque seu
pensamento era intempestivo, isto , buscava superar, em si mesmo, o seu tempo e isto s
se tornou possvel devido intensidade de sua sensibilidade e intuio que ao entrar em
contato direto com uma certa vertigem que inerente ao plano das foras desestabilizadoras
da vida, possibilita uma ultrapassagem que vemos narrada em sua obra, mas no em sua
vida, porque sua vida no tinha como acompanhar a velocidade de suas conexes artsticas.
Por isso ele disse no Ecce Homo, na parte Por que escrevo livros to bons, logo no incio
do texto, uma coisa sou eu, outra so os meus escritos.
Ele pensava o homem, a existncia, olhando para si, mas no encerrando em si
mesmo seu olhar, ao contrrio, era tomado por um profundo sentimento de humanidade a
tal ponto que suas investigaes filosficas diagnosticaram o homem moderno como
decadente, niilista. Nietzsche queria criar possibilidades de ultrapassagem deste homem e
da cultura que o criou, que o produziu. Mas ele no tinha como propsito melhorar a
humanidade, porque no queria criar novos dolos, ele queria problematizar para gestar, no
esprito dos homens, a possibilidade do exerccio da liberdade. Convm, ento, deixar claro
que humanidade diz, em princpio, apenas o modo de ser do homem, historicamente, a
humanidade do homem tem sido interpretada de diferentes maneiras e aqui tem o carter de
busca por uma ultrapassagem do tipo homem configurado at ento no horizonte do
gregrio para um homem liberto destas roupagens que no so sua prpria pele.9
Pela boca de Zaratustra, dir: Eu vos proponho o super homem. O homem algo
que deve ser superado. Que fizeste para super-lo? (ZA, Pr3).

8
A ponto de dizer (...) tampouco ainda o meu tempo, alguns filsofos j nascem pstumos.- Algum dia
sero necessrias instituies onde se viva e se ensine tal como entendo o viver e o ensinar: talvez se criem
at ctedras para a interpretao do Zaratustra.( EH, Por que escrevo to bons livros, op.cit).
9
Esta discusso no implica em transformar Nietzsche num humanista, mas aponta para o fato de que o
filsofo faz um mergulho no abismo da existncia e constri, a partir da desconstruo dos pilares da moral,
uma nova possibilidade de estar no mundo. A liberdade do homem no seria obra de uma vontade subjetiva,
mas seria a afirmao incondicional da vida mediante a experimentao da dissoluo do eu, a criao de uma
arte de vida. preciso testar a si mesmo, dar-se provas de ser destinado independncia e ao mando...No se
deve fugir s provas, embora seja porventura o jogo mais perigoso que se pode jogar, e, em ltima instncia,
provas de que ns mesmos somos as testemunhas e os nicos juzes. No se prender a uma pessoa...no se
prender a uma ptria...no se prender a uma compaixo...no se prender a uma cincia...no se prender a seu
prprio desligamento...no se prender s prprias virtudes... preciso saber preservar-se: a mais dura prova de
independncia.( ABM 41).
 17

Para respondermos a pergunta: o que a psicologia para Nietzsche?, faremos uma

exegese de seus textos a fim de encontrar esta resposta, sabendo de antemo que o que
vamos encontrar uma possibilidade de leitura, tendo em vista que o prprio Nietzsche
disse que o mesmo texto permite inmeras exegeses, no existindo uma exegese correta
(Fragmentos finais 1[120], p.155).
Apresentaremos quatro captulos. O primeiro intitulado: O Nascimento da
Tragdia e a Psicologia da Tragdia ter como objetivo compreender a nascente dos
pensamentos do autor como intuio dos escritos subseqentes, onde atravs da
interpretao do fenmeno dionisaco entre os gregos revela-se, pela primeira vez, a
psicologia e tambm uma nova interpretao do socratismo. A discusso em torno da
moral, como sintoma da decadncia, j comeava a aparecer e mais tarde, na Genealogia
da Moral (1887), destrinchada at as ltimas conseqncias.

As duas decisivas novidades do livro so, primeiro, a compreenso do

fenmeno dionisaco nos gregos - oferece a primeira psicologia dele,
enxerga nele a raiz nica de toda arte grega. Scrates reconhecido pela
primeira vez como instrumento da dissoluo grega, como tpico dcadent.
Racionalidade contra instinto (EH, O nascimento da tragdia, 1).

Estes personagens foram a ponte para a intuio nietzschiana de se transformar num

esprito livre10 e fazer da sua vida uma obra de arte, sua maior proposta tico-esttica.

Esse livro... foi fundado no terreno propcio da arte, porque o problema da

cincia no pode ser resolvido no domnio da cincia; livro que se destinava
talvez a artistas...livro atochado de inovaes psicolgicas e segredos
misteriosos de arte...uma metafsica de artista... A tarefa do livro_considerar
a cincia pela ptica do artista e a arte pela tica da vida...(Ibidem).

A proposta de Nietzsche era que a vida fosse encarada em seu horizonte trgico,
essa vida que quer sempre um a mais de vida, essa vida que no pode ser aprisionada na
linguagem, nos cdigos, nos sistemas, mas que exerccio pleno de si mesmo,

10
Esprito livre uma expresso que Nietzsche comea a usar a partir da obra Humano Demasiado Humano,
um livro para espritos livres, onde Nietzsche dir que se libertou daquilo que no pertencia a sua natureza.O
esprito livre se libertou dos heris de sua juventude (Wagner e Schopenhauer) para construir um pensamento
prprio. Este termo tambm ser usado em Alm do Bem e do Mal, sendo, inclusive o ttulo do segundo
captulo do livro, estando atrelado ao questionamento: do que um esprito pode se liberar, e para onde ele
talvez impelido?, tendo por resposta: para alm do bem e do mal, isto , para alm das idias modernas,
que reverberam um erro dogmtico que a crena no puro esprito e no bem em si.
 18

experimentao e perspectivismo. Dionsio o salvou de sufocar em meio a decadncia do

homem europeu do sculo XIX, o ltimo homem, que Nietzsche previa como sendo quele
que permaneceria, mas que precisava ser superado.
Sobre a psicologia da tragdia, Nietzsche dir, em Ecce Homo, que o
conhecimento definitivo sobre ela se deu em Crepsculo dos dolos, mas curiosamente, ao
fazer esta anlise ele se intitula como primeiro filsofo trgico, em oposio ao filsofo
pessimista. A temos uma juno de psicologia e filosofia, o filsofo trgico analisa a
psicologia do poeta trgico, seu modo de ser.
Barrenechea (2001), em seu artigo Nietzsche: para uma nova era trgica, nos
lembra que o retorno do trgico a resposta ao que Nietzsche chama de histria de um
erro, isto , ao domnio que o pensamento metafsico exerceu no pensamento ocidental e
que conhecer um esgotamento, possibilitando, assim, o retorno glorioso do homem s suas
potncias vitais originrias expresso pela frmula Incipt Zaratustra ou Incipit Tragoedia,
pregado por Zaratustra. Neste sentido, podemos pensar que os temas discutidos em O
Nascimento da tragdia sero retomados no Zaratustra, porm, com uma linguagem mais
consistente, mesmo porque, neste momento, Nietzsche tem mais clareza de seu percurso,
est livre de influncias, um esprito livre.
O segundo captulo intitulado: Humano Demasiado Humano: Psicologia
alcanada pelo mtodo da qumica das representaes e sentimentos morais buscar
analisar a relao entre psicologia e moral, tendo como centro das investigaes as
motivaes humanas por detrs do agir. o momento em que surge o esprito livre, isto
, trata-se de uma figura que marca a transio do seu pensamento, a mudana de pele de
seus escritos, onde ele desmascara todo o idealismo e mostra que por detrs de todos os
conceitos metafsicos o que h so motivaes humanas, demasiado humanas, e, ao mesmo
tempo, abre espao para as demais discusses presentes em Aurora e Gaia Cincia.
Nietzsche sempre suspeitou de que havia outras motivaes em jogo na construo
do que se convencionou chamar de bem, do que vinha a ser bom, enfim, sempre suspeitou
dos valores. Alm disso, sua proposta final seria pensar como se poderia tentar manter a
noo de valor dentro de uma vida que diz sempre Sim e tal empreendimento s se torna
possvel a partir da crtica dos valores, abrindo caminho para a transvalorao.
 19

Em Humano Demasiado Humano ele se alia aos literatos franceses e os chama de

psiclogos inquiridores e ao mesmo tempo delicados, isto j de sada aponta para duas
faces interessantes de sua obra, a primeira que todos tm por caracterstica comum se
contraporem ao que se mostra como verdade, como realidade, todos suspeitam, como
Nietzsche, de que a vida no bem como se apresenta e que a modernidade, amparada em
ideais morais, est em franca decadncia. Imprimem, assim, uma resistncia ao discurso do
saber, gerando uma contra-fora. A outra face que, baseados na suspeita, estabelecem um
conflito latente entre moral e arte, isto porque a finesse dos artistas vai alm das de
profissionais intitulados psiclogos, que, na viso de Nietzsche, seriam os defensores da
moral e da verdade. No prlogo de Humano Demasiado Humano dir: Mas onde existem
hoje psiclogos? Na Frana, certamente; talvez na Rssia; no na Alemanha, com certeza.
O terceiro captulo, intitulado: Aurora e A Gaia Cincia: A Psicologia e a
eliminao das heranas do passado encontramos uma continuao das discusses
presentes em Humano Demasiado Humano, onde Nietzsche, dentre outras coisas, buscar
desconstruir o tradicional primado da conscincia, abrindo caminho, conforme salienta
Giacoia (2001), para uma nova cincia da psique, uma verdadeira cincia sem os
preconceitos e a moral metafsica, tendo em vista que ela se manteve cativa da perspectiva
do rebanho.
Esta perspectiva de rebanho a funo da massa gregria que visa homogeneizar os
corpos, torn-los cativos e prontos para servir a coletividade. Por isso, o universalizvel
est sempre posto na perspectiva do rebanho e, por conseguinte, nega a singularidade, o
inefvel. Este singular no pode ser comunicado, pois o que comunicado torna-se comum
ou apropriado pelo comum.
Este processo de padronizao de comportamentos, valores etc. tambm est
presente na linguagem e para que ela ganhe potncia de vida e saia do crculo vicioso de
comunicao de estados sempre apropriados pelo discurso comum e igualitrio precisa usar
a via potica, artstica.
Cada obra parece configurar um perfil para o que seria psicologia, porm, de um
modo geral Nietzsche sempre ver a psicologia associada moral e realizar crticas aos
que ele convencionou chamar de psiclogos utilitaristas, que seriam os psiclogos
ingleses, visto por Nietzsche como queles que tentaram estabelecer uma histria do
 20

surgimento da moral (...), porm, o esprito histrico lhes falta11 . E esta ser uma das
discusses levantadas no quarto captulo da dissertao intitulada: Psicologia Trgica:
como navegar na moral e alm dela afirmando a vida.
Em linhas gerais, a crtica nietzschiana est ancorada numa crtica cincia, e, no
caso especfico dos utilitaristas, a crtica se fundamenta no fato deles pensarem a origem
dos valores a partir de aes nobres e utilitrias e Nietzsche desde muito jovem se
questionava a respeito do que bem e mal e em seu trabalho filosfico ampliou esta
discusso pensando para que serve o bem e o mal, a quem atende, como se construram os
valores no devir histrico etc. Alm disso, para ele no existem fenmenos morais, mas
uma interpretao moral dos fenmenos (ABM, 108, grifos meus).
Neste captulo buscaremos ampliar as discusses presentes nos captulos anteriores,
onde, aquilo que tomamos por psiquismo, passar a ser interpretado como modos de
existncia, porque Nietzsche no defende a existncia de realidades em si, como se entende
realidade psquica, afinal ele vai colocar a vontade de potncia como atrelada ao corpo bem
como a vida e que a partir dela que as foras se constelam. Assim, far um diagnstico do
humano e criar conceitoscomo: ressentimento, m conscincia, niilismo etc. e estabelecer
uma tipologia das foras ativa e reativa na elaborao destes, fazendo, alm disso, uma
psicologia do sacerdote. Alm do mais, novamente se intitula como o primeiro psiclogo a
apresentar essas inovaes conceituais. Isto porque, para Nietzsche, o que est em jogo
uma arte de interpretao e, junto a ela, a determinao de um sentido. Sendo o sentido o
fruto de uma relao de foras, estas se mostram no plano da conquista e subjugao ou no
plano da adaptao e regulao.
Ento, que psiclogo esse Nietzsche, que se intitula como tal? Que psicologia seria
essa, que pensa modos de existncia e no estruturas psquicas? possvel delimitar um
conceito geral de psicologia na obra de Nietzsche ou haveria vrios sentidos de acordo com
a obra? Se existirem vrios sentidos, como discrimin-los e articula-los na unidade da obra?
Segundo Heidegger, em Nietzsche II, (1989) o que ele entendia por psicologia
estaria muito mais prximo do que tradicionalmente se convencionou chamar de
antropologia filosfica do que da moderna noo de psicologia como disciplina cientfica.

11
Esta crtica aparece em Genealogia da Moral I 1 e 2
 21

De acordo com Giacoia (2001), Nietzsche no devia desconhecer que a psicologia

racional - como doutrina terica da alma, da subjetividade ou da psique - era uma parte
cannica do saber filosfico, considerada constitutiva da metafsica, tampouco o
desenvolvimento da psiquiatria e da psicologia emprica do sculo XIX.
Um dos passos do trabalho ser, ento, ver em que momento Nietzsche fala de
psicologia, os confrontos e as concordncias; o segundo mostrar como a palavra
psicologia vai assumindo, ao longo da obra, sentidos diversos ou, talvez, a tarefa do
psiclogo vai assumindo contornos mais precisos a partir do surgimento de novos
conceitos, principalmente quando na fase de elaborao do seu projeto de transvalorao
dos valores. Em muitos momentos ele no ataca diretamente a psicologia, e, no seu
encontro com os literatos seu objetivo fazer uma aliana para ultrapassar uma certa
maneira cientfica de olhar o homem na sua poca, denunciando o que tido como verdade
e que precisa ser desmascarado.
Outra possibilidade de interpretao entrar em contato com as idias filosficas de
Paul Re, expostas em Observaes psicolgicas (1885) e a Origem das sensaes morais
(1877), j que marcaram profundamente o pensamento de Nietzsche e mostravam a
relevncia de uma abordagem psicolgica para o tratamento dos problemas filosficos,
idias elaboradas e expandidas por Nietzsche que posteriormente se contrape ao amigo,
alegando que faltava o esprito histrico em suas anlises. Em outras palavras, Nietzsche
elaborava ento um projeto crtico baseado na genealogia, um projeto que se fundava em
documentos, uma verdadeira histria da moral, onde, ao fazer um diagnstico do homem
moderno se alcanava em conjunto uma certa histria cultural do niilismo europeu. A
genealogia seria ento a formulao das condies e circunstncias do nascimento da
moral.
Conforme j dissemos, o uso da palavra psicologia uma provocao, tanto ao saber
filosfico, quanto ao saber cientfico, porque ao psiclogo caberia aliar histria (revista
pelo horizonte da genealogia, tendo a vontade de potncia como operador da leitura crtica),
existncia e arte e, partindo do exerccio da interpretao perspectivista, criar uma nova
forma de interpretar o homem e a humanidade, no atravs da formulao de verdades
encerradas em si mesmas, mas como potncias em processo, como vida, devir.
De acordo com Oliveira (2000, p.80) :
 22

A viso de mundo de Nietzsche advm, portanto, da interpretao que ele

faz do homem moderno e, na medida em que problematiza as delimitaes
epistemolgicas de um mtodo e de um sistema de verdades universais, parte,
portanto, de um questionamento histrico e culturalmente situado (Europa
decadente), filosoficamente formulado em torno da antiga questo: quem
somos ns?.

Este questionamento aponta para a vida como fonte de avaliao, e ao coloc-la no

centro das investigaes, inevitavelmente o horizonte trgico tambm convocado para ser
percorrido. De modo que ele atravessar os questionamentos do incio ao fim da obra de
Nietzsche, tendo em vista que s se compreende o conceito de vida se compreendermos o
sentido do trgico que lhe serve de fundo e este sentido veio sendo, ao longo da histria do
Ocidente, arrastado para fora da vida, negado, em nome da razo, da moral, das idias
modernas, enfim, em dolos que acabam conduzindo o homem a um niilismo negativo
porque se v incapacitado de afirmar a vida em toda a sua extenso. Ento, ao tomar como
ponto de partida estes elementos, o critrio utilizado pelo psiclogo Nietzsche ser aquilo
que o esprito suporta, isto , a medida de valor estar baseada no critrio de fora-
fraqueza, sade-doena. A vida avaliada do ponto de vista da fora e da fraqueza.
Conforme as palavras de Fink (1998, p.133):

Para ele, a fora e a sanidade da vida parecem encontrar-se no ponto em que

se toma conscincia simultaneamente do que h de assustador e de belo na
vida (...) no ponto em que o homem aceita corajosamente a situao trgica e
heroicamente se dispe a vencer ou a soobrar. Em contrapartida, a fraqueza
e a doena v-as Nietzsche onde o homem torna irreconhecvel o aspecto
assustador e horrorosamente belo da gorgona da existncia, onde afasta o
olhar, onde evita o combate e a guerra para buscar a paz o sossego, o amor do
prximo e a segurana. Por conseguinte, a fora da vida consiste em
conhecer a vontade de potncia; a fraqueza em voltar-se s costas.

As principais obras analisadas sero: O Nascimento da Tragdia (1871), Humano

Demasiado Humano (1878), Aurora (1881)12, Gaia Cincia (1882), Assim Falou
Zaratustra (1883/1885), Alm do Bem e do Mal (1886), Genealogia da Moral (1887),
Crepsculo dos dolos (1888), Ecce Homo (1888), alm dos fragmentos pstumos. Outras
obras tambm sero levadas em conta, como o caso de O Livro do Filsofo, Cinco

12
Em 1886 escreve o prefcio do livro, bem como a quinta parte de A Gaia Cincia.
 23

Prefcios para cinco livros no escritos, O Andarilho e sua Sombra, Miscelnea de

Opinies e Sentenas e O Anticristo. A nomenclatura utilizada ser: NT para O Nascimento
da Tragdia, HH para Humano Demasiado Humano, sendo que poder vir acrescido do
nmero 1 ou 2 , j que a obra tem duas partes e a segunda compreende O andarilho e sua
sombra, cujo smbolo ser AS e Miscelnia de Opinies e Sentenas, A para Aurora, GC
para A Gaia Cincia, ZA para Assim falou Zaratustra, ABM para Alm do Bem e do Mal,
GM para Genealogia da Moral, EH para Ecce Homo, CI para Crepsculo dos dolos e AC
para O Anticristo.

Por fim, convm deixar claro que a proposta de Nietzsche no se encerra com a
psicologia, mas aponta para uma crtica filosfica mais ampla a partir do momento em que
prope como ponto de partida para a anlise uma genealogia da psicologia visando mostrar
que ela est presa a ideais metafsicos. Assim, ao percorrermos a obra do filsofo,
percebemos que h uma atualidade em seus discursos no que tange maneira como temos
construdo nosso campo, preso, ainda, a preconceitos e apreenses de ordem moral.
Percebemos o quanto reproduzimos o mundo gregrio, este mundo onde a linguagem no
comunica a novidade, mas s faz repetir sejam jarges da moda ou valores burgueses, ou
qualquer forma de comunicao que no cria desvios no pensamento e no modo de ser, mas
fixa papis, congela a criatividade, paralisa o movimento da vontade de potncia que nos
atravessa e que nos constitui, sem no entanto se reduzir a ns mesmos.
A proposta deste projeto abrange como objetivo secundrio, mas inevitvel,
estabelecer um debate entre filosofia e cincia, tendo em vista que a crtica nietzschiana, na
verdade, se dirige cincia e verdade, bem como a forma como o homem interpretado,
no estando, portanto, dirigida, diretamente a psicologia propriamente dita.
 24

CAPTULO I

O NASCIMENTO DA TRAGDIA E A
PSICOLOGIA DA TRAGDIA

O helnico no nem otimista, nem pessimista. Ele

essencialmente um homem, que contempla realmente o
horrvel e no o oculta a si mesmo(...)A grande sabedoria
do helenismo, que tambm compreendia os deuses como
submetidos 13 . O mundo dos deuses gregos um
vu flutuante que ocultava o que havia de mais terrvel.
So os artistas da vida; possuem seus deuses para poder
viver, e no para se alienar da vida.(Fragmento pstumo,
inverno de 1869-70-primavera de 1870 3[62]).

13
A palavra grega significa anarquia, sem governo. Ento, a grande sabedoria dos helenos
saberem-se submetidos ao acaso, tanto quanto os deuses.
 25

1.1- O Mdico das civilizaes

Nietzsche faz uma interpretao da cultura grega e da relao entre os homens

antigos e os modernos para iniciar sua tarefa de diagnosticador da cultura moderna,
intitulando-se para isso como mdico das civilizaes, termo que surge no Livro do
Filsofo, um livro que rene uma srie de fragmentos escritos entre 1872 e 1875 e que
tiveram uma publicao pstuma, abarcando, portanto, os questionamentos do primeiro
perodo de sua obra, no qual se inclui O Nascimento da Tragdia, escrita em 1871 e
publicada em1872.
O mdico filsofo, do perodo da obra O Nascimento da Tragdia, ir traar o
diagnstico da civilizao e da cultura a partir de uma compreenso profunda dos instintos
bsicos presentes no universo do povo helnico e o corte que houve nestes instintos a partir
do socratismo. A arte helnica, na forma da tragdia grega, ser eleita pelo mdico filsofo,
como o fio condutor para se discutir a expresso destes estados interiores, posto que,
conforme veremos, ela ser interpretada como o auge da gregacidade, pois sintetiza, de
maneira perfeita, as foras bsicas do homem. Tambm analisar a transformao sofrida
nesta arte, que culminou em sua morte, nos conduzindo a uma interpretao de mundo no
qual os valores em curso so vistos por Nietzsche como abertura para a negao de uma
cultura superior, onde os filsofos, a partir de Scrates, contriburam para que este
envenenamento ocorresse. Assim, a obra de Eurpedes, o representante de Scrates no
terreno das artes, na interpretao nietzschiana, e, sobretudo o socratismo, so vistos como
os agentes determinantes da decadncia de toda arte grega e, conseqentemente da
civilizao grega, pois, ao eliminarem da tragdia a hegemonia do esprito da msica,
desencadearam, no universo da arte trgica, o predomnio da lgica. O que est em pauta,
portanto, o pensamento trgico e a viso artstica de Nietzsche sobre o mundo, a vida
como obra de arte, o povo helnico como artesos de si mesmos ou ainda uma fisiologia da
arte e dos povos, pois Nietzsche ver na arte grega uma funo vital e o povo heleno como
expresso desta fora. Isto porque Nietzsche realizou a passagem de um si para a
 26

civilizao e assim poderia diagnosticar a cultura e perceber o seu movimento decadente

porque ele sentia nele mesmo a experincia da civilizao e queria ultrapass-la, queria,
superar, em si, o seu tempo, logo, precisava abandonar este si.
Nos fragmentos datados na primavera de 1873, Nietzsche perguntar: O que um
filsofo? Que relao existe entre este e a civilizao? (166, primavera de 1873). Dir
tambm que o filsofo no pode criar uma civilizao, mas prepar-la, suprimir os
entraves ou moder-la e assim conserv-la ou destru-la ( 170, primavera de 1873).
No aforismo 175, Nietzsche parece traar um esboo para pensar o filsofo como
mdico da civilizao dizendo:

O filsofo como mdico da civilizao. Para a introduo do conjunto:

descrio do sculo VII: preparao da civilizao, oposio dos instintos
(...) Falo dos prplatnicos, pois com Plato comea a hostilidade aberta
contra a civilizao, a negao. Mas quero saber como se comporta em
relao a uma filosofia presente ou vindoura a filosofia que no inimiga: o
filsofo aqui o envenenador da civilizao (...) A civilizao apenas pode
provir da significao unificante de uma arte ou de uma obra de arte. A
filosofia preparar involuntariamente a contemplao universal desta.

importante destacarmos que esta expresso mdico da civilizao foi sofrendo

mudanas, de tal maneira que em alguns momentos se desdobrou em mdico filsofo,
fisilogo, psiclogo, ganhando, no percurso de sua obra, um tom a mais a partir do
surgimento de novos conceitos no pensamento do autor. Contudo, manteve como elo de
ligao o diagnstico da cultura a partir dos sintomas revelados em nossa maneira
decadente de perceber e atuar no mundo e preparando o terreno para a tarefa futura do
filsofo, que, na obra madura de Nietzsche, descrita como resolver o problema do valor
a partir da hierarquia dos valores e com isso preparar o esprito do homem para a
afirmao da vida (GM, I 17).
Esta expresso ressurgir posteriormente, por exemplo, em obras tais como: O
Andarilho e sua sombra, segunda parte do volume II de Humano Demasiado Humano
(188, 1880), A Gaia Cincia (Pr.2,1882) Genealogia da moral (I, 17 1887), Ecce Homo
(Aurora, 2,1888) e O Anticristo (7,1888).14

14
Entre as mltiplas aluses ao mdico, na obra O Andarilho e sua sombra, Nietzsche dir: (...) A histria,
em seu conjunto, sendo a cincia das diferentes culturas, a cincia dos remdios, porm, no a teraputica
 27

O que nos chama ateno e nos servir de guia neste primeiro momento uma
passagem da A Gaia Cincia, que, embora tenha sido escrita posteriormente, traz um
elemento que orientar nossas reflexes a respeito do carter teraputico da filosofia de
Nietzsche que j est presente deste O Nascimento da Tragdia, conforme veremos neste
captulo. As diferenas de um perodo a outro com o conseqente amadurecimento do seu
pensamento, sero discutidas mais tarde. Neste momento, utilizaremos a passagem apenas
como abertura para o que surgir depois, mas que j era pressentida deste o incio de suas
reflexes.
Eu espero ainda que um mdico filsofo, no sentido excepcional do termo -
algum que persiga o problema da sade geral de um povo, uma poca, de
uma raa, da humanidade -, tenha futuramente a coragem de levar ao cmulo
a minha suspeita e de arriscar a seguinte afirmao: em todo filosofar, at o
momento, a questo no foi absolutamente a verdade, mas algo diferente,
como sade, futuro, poder, crescimento, vida (GC, Pr.2).

Porm, na mesma passagem, em pargrafos anteriores, a discusso levantada por

Nietzsche centra-se na figura do psiclogo: Para um psiclogo, poucas questes so to
atraentes como a da relao entre a filosofia e a sade e, no caso dele mesmo ficar doente,
levar toda a sua curiosidade cientfica para a doena.
De forma geral, neste perodo, o psiclogo um mdico filsofo porque o que est
em jogo compreender que o percurso do pensamento dos filsofos guiado, no pelo
intelecto, mas por necessidades corporais. Assim, para Nietzsche, a fisiologia que
determina a filosofia, isto , embora seja a doena que inspire os filsofos a fazerem sua
filosofia, e ela poderia ser inspiradora, poderia revelar a riqueza e a fora do pensamento,
Nietzsche questionar: como os filsofos suportam a presso da doena? Como se
relacionavam com os sintomas dela em seus corpos? Certamente no foi a partir de uma

mesmo. Por isso faz falta um mdico que utilize a cincia dos remdios e, alm disso, que se apie em
estudos histricos e com isso se alcanaria um melhoramento tanto do esprito quanto das coisas
corporais.
Em Genealogia da Moral dir: igualmente necessrio (...) fazer com que fisilogos e mdicos se
interessem pelo problema do valor das valoraes at agora existentes (...) Os filsofos de ofcio (...)
deveriam transformar a relao entre filosofia, fisiologia e medicina, originalmente to seca e desconfiada,
num intercmbio dos mais amistosos e frutferos.. e fato, toda tbua de valor, todo tu deves conhecido na
pesquisa e na histria etnolgica, necessita primeiro uma clarificao e interpretao fisiolgica(...)Todas as
cincias devem doravante preparar o caminho para a tarefa futura do filsofo, sendo esta tarefa assim
compreendida : o filsofo deve resolver o problema do valor, deve determinara hierarquia dos valores.
No Ecce Homo apresenta a imagem do fisiologista e cirurgio que deve extirpar as doenas do cristianismo
e no Anticristo, sugere a extirpao dos aspectos doentios da piedade crist, surgidos de instintos debilitados.
 28

compreenso correta do corpo, mas o oposto, tendo em vista que no expuseram a fora,
mas produziram consolos: a alm, acima, fora, etc. sintomas de decadncia sentidos at
hoje em nossa cultura. Disfararam necessidades fisiolgicas sob o manto da
objetividade.
Alm disso, esta juno fica ainda mais clara quando a palavra psicologia aparece
de maneira explcita em obras tais como Humano Demasiado Humano e Alm do Bem e do
Mal. O carter teraputico da filosofia de Nietzsche fica patente se entendermos por terapia,
cuidado, zelo e filosofia a busca pelo conhecimento atravs da experimentao de si. Neste
exerccio, o carter imutvel da vida que se d a partir de um horizonte interpretativo
realizado pelos pressupostos metafsicos e/ou morais colocado sob suspeita, dissolvidos
pela psicologia entendida como a cincia que indaga a origem e a histria dos chamados
sentimentos morais e que, ao progredir, tem de expor e resolver os emaranhados problemas
sociolgicos (HDH, 37) e ainda como morfologia e doutrina do desenvolvimento da
vontade de potncia (ABM, 23). Assim, caberia ao psiclogo desmascarar o que est
oculto no universo ntimo do homem quanto na cultura, e tambm, como mdico-
filsofo- psiclogo diagnosticar e apontar as formas como a vontade de potncia se
manifesta, os tons dos sintomas de decadncia que brotam a partir da religio e da moral e a
lgica desta decadncia a partir dos matizes do niilismo.A psicologia apareceria ento
como uma espcie de cincia cuidadora da vida.

Mas em O Nascimento da Tragdia, como se d essa juno?

Podemos aventar a hiptese de que, na obra O Nascimento da Tragdia, Nietzsche

estar imbudo deste papel, pois ele interpretar os efeitos da morte da tragdia na cultura,
mostrar a fora, a sade de um povo e seu declnio e investigar os sintomas decorrentes
desta situao e a possibilidade do renascimento da cultura trgica. Desta maneira, ao
filsofo caberia ento desempenhar um papel teraputico, interpretando e diagnosticando os
males oriundos da morte da tragdia que produziram os males da civilizao e buscaria
remdios para cur-la, atravs do resgate da potncia criativa da arte, especialmente da
msica. Posteriormente, mais precisamente em Ecce Homo (1888) e em Crepsculo dos
dolos (1888), Nietzsche dir que ele realizou uma psicologia da tragdia. Podemos ento
 29

reunir o mdico como psiclogo, como mscaras de que Nietzsche se servir para pensar a
vida, mas a primeira ainda mostrava-se presa ao horizonte do valor da existncia, portanto,
ainda presa a uma concepo da vida que busca uma justificativa para existir (categorias
estticas) e que tem esperanas de resoluo para os seus males, ao passo que a segunda,
atravessada por um olhar transvalorativo, no quer a aceitao e sim a afirmao, isto , no
nutre esperanas, apenas afirma a existncia e diagnostica a cultura a partir da relao entre
fisiologia e tipologia de foras refletindo modos de existncia de modo que a sade passa a
ser vista como fora e vontade, sendo que vontade relao de foras.
O incio destas reflexes a respeito da vida comeou em O Nascimento da Tragdia,
quando Nietzsche apresenta uma interpretao original do povo helnico e sua relao com
a tragdia, resgatando elementos da tradio mtica que foram deixados de lado pela
tradio europia. Atravs da juno da filosofia com a filologia, descobriu que, na cultura
moderna, os impulsos da embriaguez e da forma, que so a manifestao de Dionsio e
Apolo, foram separados, sendo esta separao a marca da civilizao ps-helnica. Foi o
movimento de reconciliao dos impulsos que permitiu, ao homem grego pr-socrtico
criar a sua arte maior: a tragdia grega. A separao posterior desses impulsos provocou a
morte desta arte, produzindo o homem da razo, o homem terico, que precisa se separar do
mundo para se sentir ilusoriamente seguro nele. Assim, o apolneo e o dionisaco sero
interpretados como foras que constituem a base da civilizao, da cultura e da arte. O
predomnio de uma ou outra fora determinar um tipo de arte, assim, por exemplo, a
msica seria predominantemente dionisaca e a escultura e arquitetura, apolneas, porm a
tragdia grega antiga se apresenta como a mais perfeita sntese dessas foras, entendida
como coro dionisaco a descarregar-se sempre de novo em um mundo de imagens
apolneo (NT 8).
O homem helnico teve a possibilidade de produzir esta arte maior porque a relao
destas foras atravessava tanto a arte quanto o homem, fazendo com que a criao da arte
fosse concomitante criao do homem. Desta maneira, o heleno no era nem otimista,
nem pessimista, aceitava a vida tal qual ela se apresentava, no colocava em questo a falta
de sentido da existncia, porque se reconhecia no mundo, se paria junto ao mundo e sua
fora surgia nas constantes lutas que dependiam do jogo do acaso, uma fora nobre porque
afirmativa, uma fora que no se curva diante da dor, mas que quer vencer a dor para se
 30

sentir mais forte. A mesma fora que atuava na natureza atuava no homem, ele no
interrogava a natureza para entender seu processo, apenas seguia seu caminho tal como
qualquer outro ser. No se sentia superior ou inferior, apenas era junto s coisas.
Sssekind, tradutor e comentador da obra Cinco Prefcios para cinco livros no
escritos, salienta, na nota introdutria dessa obra, embora os helenos possussem uma
sensibilidade extraordinria para o sofrimento, em funo de seu elevado grau de
conscincia da efemeridade de sua prpria condio, o que aparecia de forma clara em seus
mitos, eles no negavam a vida, ao contrrio, produziram uma arte que os protegia das
atrocidades e dos sofrimentos da existncia. A arte aumentava a sua fora, funcionava
como um tnico, mostrando como o povo heleno percebia o mundo e o saber que construa
sobre si prprio.
A partir desta re-interpretao da cultura, Nietzsche abrir espao para discutir mais
tarde a presena do cristianismo na cultura moderna, tendo em vista que ele construiu sua
imagem de mundo na leitura da Grcia Antiga interpretada sobre a luz da harmonia, beleza,
equilbrio, que, em verdade refletia um aspecto de um certo momento da Grcia, a Atena do
sculo V, mas no a sua vitalidade. Esta, por sua vez, desaparece e a tradio europia
inicia seu movimento de decadncia, tendo em vista que apresenta uma imagem deturpada
do homem e da vida. Os gregos no criaram a arte porque eram belos, equilibrados,
harmoniosos, eles no eram somente apolneos, o pano de fundo que coloria a sua
existncia era Dionsio, a fora da vida em sua nudez e caos.
A fim de sintetizarmos as discusses presentes em O Nascimento da Tragdia,
assinalamos, de acordo com Machado (2005, p.7-11), que a obra desenvolve-se em torno de
trs eixos principais: a explicao da origem, composio e finalidade da arte trgica, tendo
como base de anlise os conceitos de apolneo e dionisaco; a denncia da morte da arte
trgica perpetrada por Eurpides e Scrates, pois o primeiro retirou de cena a msica, que
era o componente dionisaco da tragdia em nome de uma arte mais racional, socrtica que
dava prevalncia ao homem terico em detrimento do poeta, do artista e a tentativa de
encontrar o renascimento da tragdia15, ou da concepo trgica do mundo, em algumas
manifestaes culturais da modernidade.

15
Neste perodo, Nietzsche acreditava que a cultura trgica poderia renascer atravs da arte tendo como
realizador Wagner, visto, naquele momento, como o renovador da cultura alem, o gnio alemo que surgia
como uma espcie de herdeiro do grego, como retorno de squilo no cenrio artstico-musical, quando msica
 31

Analisaremos, de forma breve, as duas primeiras idias, tendo em vista que a ltima
no oferecer subsdios para que possamos compreender aquilo que Nietzsche chama de
psicologia da tragdia. Nosso objetivo criar um esquema de leitura que convirja com a
proposta deste captulo.

1.2- A arte trgica como interpretao do mundo e do existente em geral

No existe o belo natural, mas sim o feio perturbador e

um ponto de indiferena. Basta pensarmos na realidade da
dissonncia diante da idealidade da consonncia.
Portanto, produtiva a dor, que produz o belo como cor
complementar - a partir desse ponto de indiferena (...)
Aqui importante a comparao da obra de arte com esse
ponto de indiferena, do qual ela surge, e a comparao
do mundo a partir de um ponto vazio de dor. Nesse lugar
se produz a representao. A subjetividade do mundo no
uma subjetividade antropomrfica, mas mundana:
somos as figuras no sonho de Deus, que adivinham como
ele sonha.(Fragmento pstumo, final de 1870- abril de
1871, 7[116]).

Nietzsche inicia suas reflexes sobre a arte trgica e sua relao com o mundo
helnico a partir de dois deuses da arte, Apolo e Dionsio16, que refletiam os dois princpios

e poesia voltam a caminhar juntas, como se anunciasse a esperana do despertar do esprito dionisaco e com
isso, a arte poderia justificar a vida. No campo da filosofia, Schopenhauer era exaltado como representante da
sabedoria dionisaca expressa em idias, um verdadeiro educador porque liberta o homem do princpio de
individuao e o lana na totalidade do mundo.
16
A respeito do mito de Apolo, Junito de Souza Brando no livro Mitologia Grega Vol. II p.83-96, pg.dir:
Sua doutrina se resumia a sete mximas, atribuda aos sete Sbios (...)Realizador do equilbrio e da harmonia
dos desejos, no visava a suprimir as pulses humanas, mas orient-las no sentido de uma espiritualizao
progressiva, merc do desenvolvimento da conscincia (...) Possui muitos atributos (...) dentre eles o de
mdico infalvel, exerce sua arte bem alm da integridade fsica, pois ele um purificador da alma, que a
libera de suas ndoas (...) Deus da luz, vencedor das foras ctnicas, Apolo o Brilhante , o Sol (...)A grande
aventura de Apolo e que h de fazer dele o senhor do Orculo de Delfos foi a morte do Drago Pton(...)que
era o vigilante do orculo primitivo e o verdadeiro senhor de Delfos (...) Aps matar o drago, Apolo teve que
purificar-se (...) pois, toda mancha produzida por um crime de morte era como que uma ndoa malfica,
quase fsica(...) Matando e purificando-se, substituindo a morte do homicida pelo exlio ou por julgamentos
e longos ritos catrticos (...)Apolo contribuiu muito para humanizar os hbitos antigos concernentes aos
homicdios (...) O novo senhor do Orculo do monte Parnaso trouxe idias novas, idias e conceitos que
haveriam de exercer, durante sculos, influncia marcante sobre a vida religiosa, poltica e social da Hlade.
Mais que em qualquer outra parte, o culto de Apolo testemunha, em Delfos, o carter pacificador e tico do
deus que tudo fez para conciliar as tenses que sempre existiram entre as plis gregas (...)Buscando
 32

fundamentais da vida. Desta maneira, so interpretados como impulsos fundamentais do

homem e da natureza, que andam lado a lado e ao mesmo tempo em luta permanente: so
indissociveis e inconciliveis, mas a luta destes impulsos necessria porque somente a
partir dela a criao possvel, uma criao de si concomitante criao do mundo. A obra
de arte surge deste conflito e o homem tambm, de modo que ele uma obra de arte e os
helenos souberam expressar esta relao atravs da arte trgica, onde o belo surge como
resultado da dor que o elemento essencial da realidade.
A arte trgica nasceria do resultado do conflito instaurado por estas divindades,
sendo Apolo o representante das artes plsticas e Dionsio o da arte sem formas ou
musical. Este conflito atravessaria as artes, as lutas entre os povos, enfim, representaria a
Grcia arcaica em toda sua extenso. Com esta interpretao, Nietzsche estaria ao mesmo
tempo criando uma teoria e uma crtica da cultura a partir de uma concepo esttica do
mundo. Para tanto, o filsofo nos convida a um mergulho nestas divindades, sendo
Dionsio o pai, por excelncia da tragdia conforme veremos.
Na mitologia, Apolo :

O Deus brilhante da claridade do dia, revelava-se no Sol. Zeus, seu pai, era
o Cu de onde nos vem a luz, e sua me, Latona, personificava a Noite de
onde nasce a Aurora, anunciadora do soberano senhor das horas douradas do
dia. (...) Apolo, soberano da luz, era o Deus cujo raio fazia aparecer e
desaparecer as flores queimava ou aquecia a Terra, era considerado como o
pai do entusiasmo, da Msica e da Poesia. (...) Deus da Msica e da Lira,
Apolo tornou-se, como conseqncia natural, o Deus da Dana, da Poesia e
da Inspirao (Meunier, 1976, p.31-38).

E Dionsio:

(...) era o filho da unio de Zeus com Smele, personificao da Terra em

todo o esplendor primaveril da sua magnificncia. De um ponto de vista
simblico, o deus da mania e da orgia configura a ruptura das inibies, das
represses e dos recalques. Dionsio simboliza as foras obscuras que
emergem do inconsciente, pois que se trata de uma divindade que preside
liberao provocada pela embriaguez, por todas as formas de embriaguez, a
que se apossa dos que bebem, a que se apodera das multides arrastadas pelo

desbarbarizar velhos hbitos, as mximas do grandioso Templo Dlfico pregam a sabedoria, o meio-termo,
o equilbrio, a moderao. Brando, Junito de Souza, Mitologia Grega, Volume II, 3 ed.,Ed. Vozes,
Petrpolis, 1989.
 33

fascnio da dana e da msica e at mesmo a embriaguez da loucura com que

o deus pune aqueles que lhe desprezam o culto. Desse modo, Dionsio
retrataria as foras de dissoluo da personalidade: s foras caticas e
primordiais da vida, provocadas pela orgia e a submerso da conscincia no
magma do inconsciente (Brando, 1989 p.140.).

A eleio de divindades para pensar a arte helnica surgiu porque Nietzsche quis
deixar claro que no h separao entre religio e arte, os gregos no se conduziam no
mundo a partir de conceitos, mas de divindades, concebidas como foras da natureza,
portanto, no estavam presos a idias abstratas a respeito da vida, mas experimentao da
vida. A partir deste saber mtico sustentaram que no h oposio entre vida e morte, de tal
maneira que o mesmo instinto que produz a arte produz a religio (op.cit., Fragmento
Pstumo, 1871, 9 [102] ).
Apolo - deus da clareza, da harmonia, da ordem e da forma- e Dionsio - o deus da
exuberncia, da desordem e da msica -, sendo impulsos artsticos da natureza, se
manifestariam no homem como foras inconscientes, isto , o impulso apolneo surgiria
atravs dos sonhos e o dionisaco, no estado de embriaguez. Ambos espelhariam o conflito
entre razo e instintos. No desenvolvimento da civilizao, a relao entre estes impulsos
funciona como a dualidade dos sexos na conservao da espcie, conforme salienta
Vattimo (1990, p.18). Porm, o apolneo e o dionisaco nasceram sob a forma de instintos
artsticos e a dualidade que os permeia permitir compreender as fases da arte grega.
A histria de Dionsio merece maior detalhamento, pois a arte de Dionsio vai nos
conduzir a compreenso do prazer da existncia a partir dela mesma, isto , sem invlucros,
como acontece no caso da arte apolnea, que embora tambm enfocasse o prazer, pauta-se
em aparies, como na imagem do sonho, onde a fora de Apolo nos atinge a partir da
seduo das belas imagens onricas. Dionsio o fundo trgico, o deus glorificado e
sofredor, porm seus dramas no so tomados como um negativo da vida, mas como fora
de afirmao da mesma. Ele afirma as dores do crescimento, conforme poderemos ver a
seguir.
Brando(op.cit., p.117-123) ao nos apresentar a histria de Dionsio, relata que
Dionsio teve alguns nascimentos, o primeiro deles ocorreu da relao entre Zeus e
Persfone- uma das inmeras amantes do deus. Neste momento, Dionsio era chamado de
Zagreu. Ele era o filho preferido de Zeus e estava destinado a suced-lo no governo do
 34

mundo, mas o destino decidiu o contrrio, porque Zeus precisou proteger o filho dos
cimes de Hera e o confiou aos cuidados de Apolo e dos Curetes que o criaram na floresta
do monte Parnaso. Porm, Hera descobriu o paradeiro do jovem deus e encarregou os Tits
de rapt-lo e mat-lo. Dionsio tinha o dom da metamorfose e assim conseguia fugir vrias
vezes, porm, certo dia, mesmo metamorfoseado, foi descoberto pelos Tits, que o fizeram
em pedaos, cozinhou-lhe as carnes num caldeiro e as devoraram. Porm, Zagreu voltou
vida, pois Atena (ou Demter), salvou-lhe o corao que ainda palpitava. Este corao foi
engolido por Smele, uma princesa tebana e no uma deusa, que era amante de Zeus e que
assim engravida do segundo Dionsio. Aqui, Brando salienta que o mito possui muitas
variantes, e a mais comentada aquela onde fora Zeus quem engolira o corao do filho,
antes de fecundar Smele e que Hera ao saber da relao entre eles, resolveu elimin-la.
Para tanto, transformou-se na ama da princesa tebana, aconselhou-a a pedir ao seu amante
que se apresentasse em todo seu esplendor. O deus advertiu a Smele que semelhante
pedido no deveria ser realizado, uma vez que um mortal, revestido de matria, no tem
estrutura para suportar a epifania de um deus mortal. Mas, como havia jurado pelas guas
do rio Estige jamais lhe contrariar os desejos, Zeus se apresenta em sua forma original, com
seus raios e troves. Smele morre queimada e o feto, o futuro Dionsio, foi salvo por gesto
dramtico do pai dos deuses e dos homens: Zeus recolheu do ventre da amante o fruto
inacabado de seus amores e colocou-o em sua coxa, at que se completasse a sua gestao
normal.
O filho de Zeus, ao nascer novamente entregue a Hermes que o leva, s
escondidas, para a corte de tamas, rei casado com a irm de Smele, Ino, a quem o
menino foi entregue. Irritada com a acolhida ao filho adulterino do esposo, Hera
enlouqueceu o casal. Temendo novo estratagema de Hera, Zeus transformou o filho em
bode e mandou que Hermes o levasse, dessa feita, para o monte Nisa, onde foi confiado aos
cuidados das Ninfas e dos Stiros. Neste novo lar, cercado por vegetao e muitos cachos
de uva maduros, vivia feliz o filho de Smele e certa vez ele espremeu os cachos das uvas
em taas de ouro e saboreou, junto com sua corte, o nctar extrado dali. Assim nasceu o
vinho e junto a ele o prazer da embriaguez. Stiros, Ninfas e Dionsio bebiam repetidas
vezes, e comearam a danar vertiginosamente, ao som dos cmbalos e embriagados no
delrio bquico, todos caram por terra semidesfalecidos.
 35

Por isso, comenta Brando, historicamente, por ocasio da vindima, celebra-se, a

cada ano, em Atenas e por toda tica, a festa do vinho novo, em que os participantes, como
outrora os companheiros de Dionsio, se embriagavam e comeavam a cantar e a danar
freneticamente, luz dos archotes e ao som dos cmbalos, at carem desfalecidos. Esse
desfalecimento se devia no s ao novo nctar, mas ao fato de os devotos do vinho e do
deus se embriagarem de xtase e de entusiasmo. Esses adeptos do deus do vinho
disfaravam-se de stiros, que eram concebidos pela imaginao popular como homens-
bodes e da teria nascido assim o vocabulrio tragdia(, tragoida=
,tragos, bode+, oid, canto+ , ia, donde o latim tragoedia e o nosso tragdia.
Retomando a discusso sobre a arte trgica, importante assinalar que a escolha
deste tema foi motivada porque, para Nietzsche, neste momento de sua obra, ela produziria
e esclareceria tudo o que existe, pois retrataria o mundo. A arte trgica permite, a um s
tempo, interpretar o mundo e o existente em geral. Ento, a partir dela poderamos pensar
na psicologia do povo helnico, atravs de uma anlise sobre o sentido dos sonhos e da
embriaguez.
Nietzsche, ento, dir que, no mundo do sonho, o homem um artista e os poetas
gregos j manifestavam a aliana entre o sonho e os mistrios da criao. , portanto, pr-
condio de toda arte plstica. Todas as formas do sonho nos falam, nos incitam a criar e a
magia vinda desta fora inconsciente, cria um mundo de aparncia e beleza, nos permitindo
vivenciar uma felicidade esttica e psicolgica.
Desta maneira, as imagens do sonho nos permitem uma interpretao da vida e, ao
mesmo tempo, um exercitar-se para a vida, pois, estas imagens de aparncia, iluso, so
consideradas como realidade.
Imagens agradveis e desagradveis nos chegam nos sonhos, toda a divina
comdia da vida encenada e a pessoa vive a experincia como se realidade fosse,
havendo casos de repeties de um mesmo sonho por seguidas noites, o que explicita que,
no fundo comum de todos ns, o sonho uma experincia de profundo prazer e jubilosa
necessidade (NT1).
Essa alegre necessidade da experincia onrica expressa pelos gregos em Apolo,
no qual o sono e o sonho se transformam numa natureza reparadora e sanadora. Apolo ,
 36

portanto, divindade da luz e reina tambm sobre a bela aparncia do mundo interior da
fantasia.
Nietzsche, inspirado nos conceitos de Schopenhauer17, falar ento, do princpio de
individuao, que significa o poder de singularizar e multiplicar, atravs do espao e do
tempo, o Uno essencial e indiviso. Portanto, este princpio representado pela figura de
Apolo, cuja caracterstica principal a aparncia, a organizao, a bela forma.
O princpio apolneo protege o homem dos aspectos sombrios da vida a partir da
criao de um outro mundo, o mundo da aparncia, e esta iluso expressa o princpio de
individuao. Desta maneira, a aparncia tem potncia, ela necessria vida, uma
maneira de escapar da desordem do mundo.
Machado dir (1999, p.20):

O primeiro importante resultado da anlise nietzschiana, ao mostrar como

os gregos ultrapassaram, encobriram ou afastaram um saber que ameaava
destru-los, graas a uma concepo apolnea da vida, o elogio da
aparncia. A apologia da arte j significa, como sempre significar para
Nietzsche, uma apologia da aparncia como necessria no apenas
manuteno, mas intensificao da vida.

Este princpio de individuao, no entanto, sofre uma ruptura e gera no homem

terror, quando o impulso dionisaco pede passagem e desorganiza o cenrio. Este impulso,
para o grego apolneo, era visto como titnico, brbaro, em funo do efeito que provoca,
isto , o aniquilamento do indivduo. Mas ele caminha lado a lado com o impulso apolneo,

17
Nietzsche identifica o princpio de individuao schopenhaueriano ao princpio esttico apolneo. Este
princpio retrata uma justia eterna que governa o universo e Nietzsche chega a citar uma passagem da obra O
Mundo como vontade e representao de Schopenhauer, na sesso 1 de O Nascimento da Tragdia, pg.30,
dizendo: tal como, em meio ao mar enfurecido que, ilimitado em todos os quadrantes, ergue e afunda
vagalhes bramantes, um barqueiro est sentado em seu bote, confiando na frgil embarcao; da mesma
maneira em meio a um mundo de tormentos, o homem individual permanece calmamente sentado, apoiado e
confiante no principium individuations (princpio de individuao).Num artigo chamado A influncia de
Schopenhauer na filosofia da arte de Nietzsche em O nascimento da tragdia , Dias d uma excelente
explicao deste princpio: O ponto de partida do pensamento de Schopenhauer encontra-se na filosofia
kantiana. Ele se utiliza da distino feita por Kant entre mundo dos fenmenos e da coisa em-si e introduz, em
sua metafsica, algo que no existe no kantismo: o contraste entre a representao e a vontade, a pluralidade e
a unidade. O mundo como representao o mundo tal que nos aparece em sua multiplicidade e em suas
numerosas particularidades. A diversidade que se apresenta nada tem de catica, regrada e articulada no
espao e no tempo. Dois princpios compem o mundo e guardam a sua ordem: o princpio de individuao e
o de razo suficiente. Por princpio de individuao, Schopenhauer entende o espao e o tempo, que
individuam, multiplicam e fazem suceder os fenmenos; por princpio de razo ou de causalidade,
compreende o fato de todo fenmeno aparecer no espao-temporal como explicvel, como efeito de certas
causas que do a razo de ser de um fenmeno, de ele se manifestar de um modo e no de outro.
 37

tem suas razes nas profundezas do povo helnico, de tal maneira que, embora o culto de
Dionsio tenha sua origem na sia, marcado por celebraes onde imperava a desmesura,
isto , o centro dessas celebraes consistia numa desenfreada licena sexual, cujas ondas
sobrepassavam toda a vida familiar e suas veneradas convenes (NT2), ele invadiu a
Grcia, tanto que era celebrado na cultura popular, culminando com a reconciliao com o
impulso apolneo.
Apolo no podia viver sem Dionsio! O titnico e o brbaro eram, no final das
contas, precisamente uma necessidade tal como o apolneo. Isto porque ao terror pode ser
acrescido o xtase, a partir da embriaguez. Dionsio aparece como fora da vida, como
festividade, quando o estado de embriaguez torna todos iguais, pois rompe-se as barreiras
sociais. O lao pessoa - pessoa selado e a natureza acolhe seu filho, o homem. O impulso
dionisaco destri o territrio, a identidade, para libertar o homem da alienao de si. O
apolneo , assim, o vu que cobria este mundo dionisaco.
Neste momento, o homem no mais artista, tornou-se obra de arte porque ele
cria a si prprio neste encontro sublime com a vida. No anda e nem fala porque dana e
canta, abandona o mundo da aparncia e namora a vida, no anda e no fala como todo
mundo, isto , como na vida social e convencional; fala com a voz da natureza nele e no
com a voz do que dizem da natureza dele (NT1).
Neste sentido, convm lembrar as observaes de Boeira (2002, p.13) a respeito do
princpio dionisaco:

O reconhecimento do princpio dionisaco, impulso criativo fundamental,

requer aceitao do sofrimento, da particularidade, do finito, do impreciso, da
limitao, do mutvel, de tudo enfim que acompanha necessariamente a
intensidade, o xtase, o prazer, a plenitude, a integrao com a realidade. Ao
negar o dionisaco, nega-se a realidade tal como com seus rigores e
benesses. O princpio apolneo, ao sujeitar o dionisaco a uma forma
(artstica), sem, contudo nega-lo ou deprecia-lo, torna possvel ao ser humano
a convivncia criativa com a plenitude da existncia e suas vicissitudes. Por
essa razo, a arte vista como atividade propriamente metafsica do homem,
que, ao integrar esses dois princpios, dota a existncia humana de um
sentido em consonncia com a estrutura da realidade.

At agora, mostramos que, para Nietzsche, o apolneo e o dionisaco so poderes

artsticos que brotam da Natureza e que, quando desguam no homem, assumem a forma
figural do sonho, cuja riqueza de detalhes independe deste possuir ou no uma natureza
 38

artstica, ou a realidade da embriaguez, que tambm no leva em conta o indivduo, mas

procura inclusive destru-lo e libert-lo por meio de um sentimento mstico de unidade
(NT 2).
O artista , pois, um imitador desses estados artsticos imediatos da natureza,
assim, estes dois tipos so apresentados como princpios ontolgicos fundamentais, isto ,
componentes primrios da realidade e disposies fundamentais do ser humano (ibid).
Por isso, Nietzsche compreender que h um gozo na contradio, esta que a
essncia do trgico e, ao mesmo tempo, das coisas. Ela cria, a partir de si mesma, uma
iluso metafsica que reflete a necessidade da tragdia. O artista trgico apresentado,
ento, como sendo ao mesmo tempo onrico e exttico, isto , apolneo e dionisaco.
Porm, Nietzsche observar que:
O xtase dionisaco, com sua aniquilao das usuais barreiras e limites da
existncia, contm, enquanto dura, um elemento letrgico no qual emerge
toda vivncia pessoal do passado. Assim se separam um do outro, atravs
desse abismo do esquecimento, o mundo da realidade cotidiana e o da
dionisaca. Mas to logo a realidade cotidiana torna a ingressar na
conscincia, ela sentida como tal com nusea; uma disposio asctica,
negadora da vontade, o fruto de tais estados(NT 7).

Em outras palavras, o filsofo procura nos guiar na compreenso de que, diante da

essncia da realidade, o homem sente prazer e nusea porque, na embriaguez, ao
desaparecerem as fronteiras que o separam do outro, ele comunga da vida em toda sua
plenitude, ele se unifica ao mundo, pois esquece sua histria, esquece sua conscincia, o
seu eu, a sua individualidade. Quando, porm, este estado passa, sente vertigens, pois
percebe que no tem poder de modificar o mundo, que a existncia no tem sentido, que
vive na iluso para no entrar em contato com a essncia das coisas, isto , na conscincia
da verdade uma vez contemplada, o homem v apenas o aspecto horroroso e absurdo do
ser (ibid).
Porm, neste momento delicado, que pode levar o homem a um desinvestimento na
vida, eis que novamente a arte surge como uma atividade teraputica, a arte cura o homem.
H, portanto, uma transformao de energias dionisacas em uma forma apolnea de vida,
por isso, a reconciliao entre o apolneo e o dionisaco vista por Nietzsche, como o
momento mais importante na histria do culto grego, a partir dela a potncia dionisaca
 39

pde se manifestar atravs da arte, o rompimento do principium individuations se

transforma num fenmeno artstico.
Isto porque:
daquele fundamento de toda existncia, do substrato dionisaco do mundo,
s dado penetrar na conscincia do indivduo humano exatamente aquele
tanto que pode ser de novo subjugado pela fora transfiguradora apolnea, de
tal modo que esses dois impulsos artsticos so obrigados a desdobrar suas
foras em rigorosa proporo recproca, segundo a lei da eterna justia. L
onde os poderes dionisacos se erguem to impetuosamente (...) l tambm
Apolo, envolto em uma nuvem, j deve ter descido at ns (NT 25).

A tragdia nasce deste encontro marcado pela coexistncia de dois domnios: o

abismo do Uno primordial, que a essncia das coisas e se revela na msica, e o mundo
onrico das imagens e das formas. Conforme salienta Fink (op.cit., p.28) A tragdia era a
msica e imagem, sonho e embriaguez, forma e caos, luz e noite, aparncia e essncia, mais
precisamente a manifestao aparente da essncia do mundo. O verdadeiro sujeito da
arte no o homem, mas as foras que agem nele, revelando o fundamento do mundo, a
essncia, tendo-o simplesmente como receptculo.
Assim, a diferena entre esses impulsos vai originar um determinado tipo de arte: as
artes plsticas, dominadas pelo impulso apolneo, marcadas por um gnero puramente
figurador, isto , organizador do caos; a msica, pelo dionisaco, marcada, por sua vez ,
pela ausncia de formas e pelo mergulho no Inaudito da existncia. Finalmente a tragdia, a
arte maior, nasceria da fuso destes dois princpios.

Essa reconciliao o momento mais importante na histria do culto grego:

para onde quer que se olhe, so visveis as revolues causadas por este
acontecimento. Era a reconciliao de dois adversrios, com a rigorosa
determinao de respeitar doravante as respectivas linhas fronteirias e com o
peridico envio mtuo de presentes honorficos: no fundo, o abismo no foi
transposto por ponte nenhuma (NT 2).

Na anlise de O Nascimento da Tragdia, o percurso j visualizado nos indicou que

a expresso artstica da tragdia s se tornou possvel porque, no mundo grego pr-
socrtico, os impulsos que compunham o modo de ser do povo heleno eram inerentes
vida. Esta intuio, somada a uma anlise filolgica apurada, possibilitou a Nietzsche criar
 40

uma psicologia da tragdia. Ou seja, embora encontremos uma discusso sobre a tragdia
em sua forma artstica, em sua apario esttica, no teatro grego, a questo do trgico
mais ampla e nos permite pensar a existncia na sua totalidade. O trgico, neste momento
da obra nietzschiana, compreendido como:
a elucidao apolnea do dionisaco: quando separamos e dispomos numa
srie de imagens essas sensaes tecidas entre si, que a embriaguez de
Dionsio produz em conjunto, essa srie de imagens expressa o trgico(...)
A forma mais universal do destino do heri trgico a derrota vitoriosa ou o
fato de alcanar a vitria na derrota. A cada vez, o indivduo derrotado: e,
apesar disso, percebemos seu aniquilamento como uma vitria. Para o heri
trgico, necessrio sucumbir por aquilo que ele deve vencer. Nesse grave
confronto,intumos algo da j aludida estima suprema da individuao:aquela
de que um originrio precisa para alcanar seu ltimo objetivo de prazer. De
modo que o perecer se revela to digno e respeitvel quanto o nascer, e de
modo que o nascimento deve cumprir, ao perecer, a misso que lhe imposta
como indivduo(Fragmento pstumo, final de 1870- abril de 1871, 7[128]).

E, alm disso, Nietzsche pontua que a tragdia retrata os sofrimentos de Dionsio,

ele era o heri trgico por excelncia at Eurpides. Atravs da narrativa do mito,
percebemos que ele experimenta em si os padecimentos da individuao e Nietzsche dir,
para reforar esta idia, que, quando criana, Dionsio:

(...) foi despedaado pelos Tits e que agora, nesse estado, adorado como
Zagreus: como isso se indica que tal despedaamento, o verdadeiro
sofrimento dionisaco, como uma transformao em ar, gua, terra e fogo,
que devemos considerar, portanto, o estado de individuao, enquanto fonte e
causa primordial de todo sofrer (...) Do sorriso desse Dionsio surgiram os
deuses olmpicos; de suas lgrimas, os homens. Nessa existncia de deus
despedaado tem Dionsio a dupla natureza de um cruel demnio
embrutecido e de um brando e meigo soberano (NT 10)18.

18
Podemos acrescentar, uma contribuio de Souza Brando, que dir que esta primeira apario de Dionsio
na forma de Zagreu e suas constantes transformaes para no ser capturado pelos Tits, fazem com que ele
seja visto como o deus da metamorfose, deus da transformao. E a sua morte antes de renascer como o
segundo Dionsio tambm tem a marca da transformao j que de posse do filho de Zeus, os enviados de
Hera fizeram-no em pedaos; cozinharam-lhe as carnes num caldeiro e as devoraram (...) mas Dionsio
renasce do prprio corao, numa forma superior de existncia (Brando, p. 118-119). Tambm nos chama
ateno para o fato da morte trgica de Smele e o nascimento de Dionsio, da coxa de Zeus. Dionsio
inicialmente teria como primeiro elemento de sua natureza, o fogo, isto , do raio e sua me, sendo mortal,
daria ensejo a uma regra grega de que da unio entre deuses e mortais nascesse um varo, dotado de
qualidades extraordinrias, mas participante da natureza humana, logo, sendo mortal. Como a gestao se
completou na coxa divina, ele se tornou uma emanao direta do pai, logo, um imortal. Nascido duas vezes
ele compartilhou do mido e do gneo.
 41

Convm assinalar que mito e tragdia no so equivalentes; a arte trgica realizada

pelos gregos em si uma pea completa da lenda herica, trabalhada literariamente
(Lesky,1990,p.29), mas exatamente por este motivo, a partir dos desdobramentos que as
apresentaes foram tendo, Nietzsche considere squilo como representante da arte trgica
e Eurpides como o profanador da mesma. Eurpides tirou da cena trgica, o coro, o canto e,
tendo em vista que os helenos privilegiavam o saber instintivo acima do saber racional, na
concepo de Nietzsche, a tragdia s poderia nascer da msica, logo, das foras que
celebravam Dionsio. A msica no se aprisiona em conceitos, ela a poesia da vida, e a
filosofia em seu estado nascente se origina da poesia. Da o filsofo enfatizar a necessidade
do coro na tragdia e pontuar o momento em que ele deixa de ter um papel na
representao artstica, cedendo lugar a uma apresentao parcial, que s privilegia a
racionalidade, a conscincia e desconsidera os instintos.
Embora no tenhamos o propsito de aprofundar uma discusso a respeito da
expresso artstica da tragdia, isto , a representao das peas teatrais, pois tal objetivo
foge do foco da dissertao, seria interessante percorrer, de forma breve, a operao
efetuada por Eurpedes no teatro grego porque ela nos servir de metfora para pensarmos a
vida predominante a partir de ento. Assim, a abertura para discutirmos a crtica ao
racionalismo e a cincia ser possvel, pois, ao pensar na origem da tragdia e analisar os
seus desdobramentos no horizonte cultural, Nietzsche acaba por denunciar o nascimento da
cincia a partir da morte da tragdia. Em outras palavras, ao investigar o nascimento da
tragdia, Nietzsche encontrar os dois espritos presentes na Natureza que deram margem
ao seu surgimento. Estes dois espritos geram um determinado modo de ser e que, na arte
trgica, se expressam no coro e no heri trgico. Na falta de um deles ou na introduo de
um elemento novo, a tragdia assume outra feio, entrando em processo de degenerao. E
o mesmo ocorre com a interpretao que damos a vida a partir da.
Matar a msica, isto , retirar do palco o componente dionisaco, matar a essncia
da arte trgica, j que a msica a guardi sagrada dos instintos (Fragmento pstumo,
final de1870 - abril de 1871 7[21]). O som, para Nietzsche, no pertence ao mundo das
aparncias, mas fala do que nunca aparece (Fragmento pstumo vero de 1871-primavera
de 1872 16[13]). Ou seja, a msica dionisaca, aquela que retrata a natureza das coisas, o
 42

ditirambo19, pois, Dionsio, enquanto divindade musical, revela um mundo sem formas, um
mundo que provoca sensaes e o instinto dionisaco a matriz comum de onde nasceram
tanto a msica como o mito trgico.

A tragdia interpe, entre o valimento universal de sua msica e o ouvinte

dionisiacamente suscetvel, um smile sublime, o mito, e desperta naquele, a
aparncia, como se a msica fosse unicamente o mais elevado meio de
representao para vivificar o mundo plstico do mito. Confiando nessa
nobre iluso, ela pode agora agitar seus membros na dana ditirmbica e
entregar-se sem receio a um orgistico sentimento de liberdade, no qual ela,
enquanto msica em si, no poderia atrever-se, sem aquele engano (...) O
mito nos protege da msica, assim como, de outro lado, lhe d a suprema
liberdade (NT 21).

Desta maneira, Nietzsche fala do mito e do heri trgico como aparncias

necessrias para suportar a fora demolidora da msica ditirmbica. Neste sentido,
importante compreendermos o desdobramento da morte da arte trgica perpetrada por
Eurpedes, pois, a partir dele, a riqueza modelar do acontecimento trgico perde sua fora
em nome de um racionalismo socrtico, isto , a vida no mais encenada conforme ela ,
mas a partir de correes, onde no cabe mais no palco a afirmao das pulses
contraditrias que antes o embelezavam. E a vida, o cuidado e a forma como ela se
apresenta, o objetivo da psicologia, e, alm disso, para se pensar na psicologia do povo
heleno h que se entender as transformaes culturais que este povo sofreu e assim
diagnosticar os sintomas nascidos da, logo, precisamos entender o problema de como e
porqu a tragdia antiga estar morta e a partir da tambm poderemos entender porque
Nietzsche diz que: Msica e mito trgico so de igual maneira expresso dionisaca de um
povo e inseparveis uma da outro (NT 25).

19
Souza, Mitologia Grega Vol. II p. 128. Ditirambo, em grego (dithrambos) uma cano coral
que tinha por objetivo, quando do sacrifcio de uma vtima, gerar o xtase coletivo com a ajuda de
movimentos rtmicos, aclamaes e vociferaes rituais. Quando, a partir dos sculos VII-VI a.C., se
desenvolveu no mundo grego o Lirismo Coral, o ditirambo se tornou um gnero literrio, dado o acrscimo de
partes cantadas pelo (eksrkhon), isto , pelo regente do hino sacro. Essas partes cantadas pelo
regente eram trechos lricos em temas adaptados s circunstncias e pessoa de Dionsio.
 43

1.3- Morte da arte trgica - Eurpides e Scrates

(...) aquilo de que a tragdia grega morreu, o socratismo

da moral, a dialtica, a suficincia e a serenajovialidade
do homem terico - como? No poderia ser esse
socratismo um signo de declnio, do cansao, da doena,
de instintos que se dissolvem anrquicos? a
serenojovialidade grega do helenismo posterior, to
somente, um arrebol do crepsculo? A vontade epicrea
contra o pessimismo, apenas uma precauo do sofredor?
E a cincia mesma, a nossa cincia - sim, o que significa
em geral, encarada como sintoma da vida, toda cincia?
Para que, pior ainda, de onde - toda cincia? a
cientificidade talvez um temor e uma escapatria ante o
pessimismo? Uma sutil legtima defesa contra - a
verdade?(NT [TA] 1).

Embora no tenhamos o propsito de descrever a expresso teatral da tragdia,

importante percebermos a diferena bsica entre as peas de squilo e Eurpides. Em linhas
gerais, podemos dizer que em squilo, todo sofrimento de Dionsio encenado, mesmo que
mascarado em outros heris. Isto porque no mito de Dionsio, ele um deus que
experimenta em si os padecimentos da individuao, o que fica claro quando entramos em
contato com as transformaes que sofreu (NT10). Do seu despedaamento at o seu
renascimento, o que se encena a dana da vida, que percorre da mais infinita dor at a
mais infinita alegria. Em funo do seu despedaamento, Dionsio tem uma dupla natureza:
de um cruel demnio embrutecido e de um brando e meigo soberano (ibid). O seu
renascimento implica no fim da individuao. Assim, nasce a doutrina misteriosfica da
tragdia, entendida como:
o conhecimento bsico da unidade de tudo o que existe, a considerao da
individuao como causa primeira do mal, a arte como esperana jubilosa de
que possa ser rompido o feitio da individuao, como pressentimento de
uma unidade restabelecida ( ibidem).

No palco helnico, as figuras trgicas nada mais so do que a aparncia de Dionsio

numa pluralidade de configuraes, na mscara do heri lutador e como que enredado nas
 44

malhas da vontade individual. Isto , graas a Apolo, que interpreta para o coro o seu
estado dionisaco, Dionsio se transfigura em indivduo, que erra, anela e sofre (NT 10).
Colli, G. em Escritos sobre Nietzsche (1980, p.18) tem uma belssima descrio
do efeito da tragdia:
Nietzsche ps-nos a descoberto que tudo o que o espectador ateniense v l
embaixo - bem ntido e consistente sob o sol grego - no mais do que um
espetculo para o coro, uma viso que aparece no coro. Por conseguinte,
quem age - o ator na cena - no existe, apenas um espetculo em absoluto, e
por sua vez o coro, que age e contempla conjuntamente, espetculo para o
espectador. Esse homem olha para uma ao que j espetculo para quem
age, no espectador diretamente, mas apenas v-graas magia de Apolo -
algum que contempla um espetculo e lho conta e lho faz ver. E assim a
ao sonho, e espetculo j o acontecimento inicial que se expande na
cena at orquestra e ao anfiteatro, contagiando na iluso total quem se lhe
juntou por ltimo do exterior, o espectador no afiteatro.

O mito retratava a religio helnica, a partir dos mitos o homem se orientava no

mundo, mas no momento em que ele perde seu carter natural e passa a ser sistematizado,
organizado, morre. Eurpides produz a morte do mito, resultando, ento, na morte da
tragdia. Na tragdia, a fora do mito aparecia no coro ditirmbico, na msica dionisaca,
na figura do stiro coreauta20 dionisaco, que lanava o espectador no universo do inaudito,
onde:
o homem incitado mxima intensificao de todas as suas capacidades
simblicas; algo jamais experimentado empenha-se em exteriorizar-se, a
destruio do vu de Maia (...) Agora a essncia da natureza deve expressar-
se por via simblica; um novo mundo de smbolos se faz necessrio, todo o
simbolismo corporal, no apenas o simbolismo dos lbios, dos semblantes,
das palavras, mas o conjunto inteiro, todos os gestos bailantes dos membros
em movimentos rtmicos. Ento crescem as outras foras simblicas, as da
msica, em sbita impetuosidade, na rtmica, na dinmica e na harmonia.
Para captar esse desencantamento simultneo de todas as foras simblicas, o
homem j deve ter arribado ao nvel do desprendimento de si prprio que
deseja exprimir-se simbolicamente naquelas foras: o servidor ditirmbico de
Dionsio s portanto entendido por seus iguais! (NT 2).

20
A tragdia comea pelo stiro, que, embora possua uma natureza fictcia, sua realidade reconhecida em
termos religiosos e sob a sano do mito e do culto (NT 7). O stiro deus e bode, a fora da natureza, a
proto-imagem do homem, a expresso de suas mais altas e mais fortes emoes, enquanto exaltado
entusiasta que a proximidade do deus extasia, enquanto companheiro compadecente no qual se repete o
padecimento do deus, enquanto anunciador da sabedoria que sai do seio mais profundo da natureza...Sua vista
passeava com sublime satisfao sobre os traos grandiosos da natureza, ainda no velados nem atrofiados;
aqui a iluso da cultura fora apagada da proto-imagem do homem; aqui se desvelava o verdadeiro homem, o
stiro barbudo, que jubilava perante seu deus (NT8).
 45

Com Eurpides, a fora desta natureza simblica, ou deste saber instintivo

desaparece da cena, porque ele leva o espectador ao palco, isto , ele constri peas que
falam do seu cotidiano e educa o espectador na arte da interpretao, torna-o
verdadeiramente apto ao ajuizamento. Suas peas apresentam uma moral, um
ensinamento, uma sistematizao onde impera o registro da causa e efeito, de tal maneira
que a linguagem deixa de ser a do semideus na tragdia e o stiro bbado ou semi-homem
na comdia, para ser a da mediocridade burguesa. Nietzsche dir que Eurpides se gaba
de que agora, por seu intermdio, o povo aprendeu a observar, a discutir e a tirar
conseqncias, segundo as regras da arte (NT 11). Pois ele levou a razo ao palco, mas a
sua razo e transformou-a em razo do povo. Tirou da tragdia o elemento dionisaco,
transformando o mito trgico numa sucesso de acontecimentos racionalmente
concatenados e compreensveis, como se a vida seguisse uma linearidade.

Segundo Machado (1999, p.30):

Se Eurpides o marco que assinala a morte da arte trgica porque com

ele, pela primeira vez, o poeta se subordina ao pensador racional, ao pensador
consciente. O que caracteriza a esttica racionalista, a esttica consciente,
introduzir na arte o pensamento e o conceito a tal ponto que a produo
artstica deriva da capacidade crtica. Momento em que a conscincia, a
razo, a lgica despontam como novos critrios de produo e avaliao da
arte.

Nietzsche dir que Eurpides o representante de Scrates no terreno das artes, o

porta-voz de uma tendncia socrtica, cuja fora de demolio da obra de arte da tragdia
grega fez surgir uma nova contradio: o dionsiaco e o socrtico.
A lei do socratismo esttico diz: Tudo deve ser inteligvel para ser belo, o que
implica em pensar: s o sabedor virtuoso (NT 12). A partir desta mxima, Eurpides
introduz o prlogo em suas peas antes da exposio, ficando claro que, a partir desta
estratgia, ele retira de cena o elemento de tenso e incerteza do que poderia vir a acontecer
- uma das belezas do efeito da tragdia - para preparar o espectador a um universo formal,
matando toda poesia. Eurpides no era poeta, era pensador, ou dito de outra maneira, era
um poeta do socratismo esttico, pois a criao potica, para ele, deveria estar a servio da
conscincia, da sobriedade, ao contrrio dos demais poetas da tragdia, cuja criao se dava
 46

de forma inconsciente. O poeta no mais o porta-voz da vida, passa a ser porta-voz de si

mesmo. Nietzsche o aproxima de Plato, quando afirma:

quase sempre com ironia, da faculdade criadora do poeta, na medida em

que ela no discernimento [Einsicht] consciente, e a equipara aptido do
adivinho e do intrprete de sonhos; posto que o poeta no capaz de poetar
enquanto no ficar inconsciente e nenhuma inteligncia residir mais
nele(ibidem).

A partir de ento h uma valorizao extremada do saber e da razo, que exercer

forte influncia na histria do pensamento ocidental. Para Scrates como se a arte trgica
nunca dissesse a verdade, j que a verdade obra do entendimento e este se alcana no
pensamento filosfico. Este, por sua vez, estaria configurado no horizonte da dialtica.
No novo mundo cnico socrtico, a tragdia morre a partir de trs frmulas bsicas;
virtude saber; s se peca por ignorncia; o virtuoso o mais feliz. Estabelece-se
assim uma ligao entre virtude e saber, crena e moral, tendo por soluo a justia
potica, isto , na obra teatral a justia significa recompensar a virtude e punir o vcio (NT
14).
Scrates acreditava que atravs destas frmulas o otimismo era levado ao palco,
pois a vida poderia ser controlada a partir da negao dos instintos, isto , o que merece ser
representado em cena a estrutura racional da vida.
O homem passa a ser, ento, a medida de todas as coisas, e esta antropomorfizao
do mundo igualmente a forma de pensar da cincia. Com isso, Nietzsche interpreta esta
transformao provocada por Scrates como um enfraquecimento da vida e a produo da
individualidade, pois cada indivduo passa a levar em conta a sua felicidade e
antigamente no se tratava de indivduos, mas de helenos (Fragmento pstumo, outono-
inverno de 1872, [31]). Ao mesmo tempo em que percebe que no se fortalece um
organismo pelo aumento da formao cognoscitiva, ao contrrio, desse modo ele se
enfraquece. Ele s se fortalece na atividade constante sem conhecimento (Fragmento
pstumo, inverno de 1869-70- primavera de 1870 3[44]).
Em outras palavras, a partir da primazia dada razo e ao conhecimento advindo
dela, o que se visa um domnio sobre as coisas, porm, para que se possa controlar este
processo, inventa-se um processo que se deixe controlar atravs de conceitos.
 47

H, para Nietzsche, dois tipos de filsofos do conhecimento: o filsofo do

conhecimento trgico e o filsofo do conhecimento desesperado. O primeiro domina o
instinto de conhecimento e o usa em proveito da vida, edifica a arte para o surgimento de
uma nova vida. O trgico consiste em desejar at a iluso. O segundo levado a uma
cincia cega: o saber a todo preo ( Fragmento pstumo, outono-inverno de 1872 [37]).
Este saber a todo preo, este impulso lgico extremado, ilustra bem o carter de
Scrates, para quem a sabedoria instintiva diferia das demais pessoas, ou seja, para Scrates
o instinto no uma fora afirmativa-criativa e a conscincia se conduz de uma maneira
crtica e dissuasora, mas o instinto que se converte em crtico e a conscincia em criador
(NT 13). Assim, no h uma oposio entre Apolo e Dionsio, agora Scrates que se ope
a Dionsio, pois julga e condena a vida a partir de da construo do homem terico que
busca corrigir a natureza contraditria das pulses e d ensejo ao surgimento de uma
dinmica histrica que precisa sempre se recolocar mais intensamente, isto , a fora do
pensamento socrtico e conseqentemente a sua expanso, reside na crena de que
possvel dar conta, atravs do conhecimento, daquilo que a realidade a todo momento
mostra como invivel (Casanova, 2003, p.68).
O uso de conceitos, juzos, dedues se articula com um paraso almejado, com a
fonte de felicidade, onde se tornaria possvel separar a verdade do erro, o mesmo em
relao aos atos morais, que deveriam visar emoes nobres, tambm advindas da razo, e,
para tanto, deveriam banir de vez os instintos, esta era a serenojovialidade grega de
Scrates.
Scrates no compreendia a tragdia e da mesma forma no compreendia a
tragicidade da existncia. Assim, conforme nos lembra Deleuze (1976, p.11), ele ope a
idia vida, julga a vida pela idia, coloca a vida como devendo ser julgada, justificada,
redimida pela idia, ele estabelece uma aliana do trgico com o negativo, assim,
transforma a vida em peso, colocando-se como oposto do homem trgico.
O impulso dialtico do saber e do otimismo da cincia chegou com uma fora
estrondosa, aniquilando o mito e a poesia, transformando o saber em fora curativa, onde
antes imperava a arte. A luz vinda dos mitos no era a mesma que iluminava os filsofos,
viam-na como impura, porque desviavam os helenos da verdade. Ento, eles passam a
levar a luz ao povo, so legisladores por excelncia, os mestres da verdade.
 48

Retomando a obra Cinco Prefcios para cinco livros no escritos (p.23-30)

utilizada brevemente, na introduo deste captulo, Nietzsche dedicar um captulo falando
sobre o pathos de verdade, como aquele impulso do filsofo que busca conhecer a
verdade, mas se perde na busca porque quer se sentir imortal, achando que a encontrou,
sente-se o prprio porta voz da vida, com isso, a partir de suas prprias idias, cria verdades
e as lana ao mundo como se do mundo viessem, como se tivessem sido colhidas por ele,
como se estivessem somente espera de suas sbias palavras para ganhar luz. Porm, se o
homem est condenado a buscar o conhecer; a verdade o levaria ao desespero e ao
aniquilamento, a verdade de estar eternamente condenado a inverdade.Ora, Scrates se
perdeu nesta busca, pois o que fez foi criar uma crena baseada numa verdade alcanvel,
a fim de imortalizar-se junto verdade criada por ele como se fosse a verdade da vida.
Porm, movimenta-se no pathos de verdade, isto , na procura por algo que no passa de
uma sensao, de uma disposio, de uma aparncia, acreditando criar um ethos. Como esta
iluso sedutora e apazigua a verdade de estar eternamente na inverdade, ela ganhou
fora e se alastrou na cultura.
A este respeito importante lembrar um fragmento pstumo de 1883 7[62], que,
embora traga a baila outras discusses alm das que nos propomos discutir neste captulo,
ilustra bem esta dinmica:

os grandes filsofos no tem conscincia de que falam apenas de si mesmos

-eles tm a pretenso de tratar da verdade- quando, no fundo, trata-se
apenas deles mesmos. Ou melhor, neles, o impulso mais violento vm a luz
com a maior falta de pudor e a inocncia de um impulso fundamental: ele
quer se tornar soberano e ,se possvel, o objetivo de todas as coisas, de todo
acontecimento! O filsofo no seno uma espcie de ocasio e de sorte para
que o impulso consiga finalmente tomar a palavra(...) Fica claro aqui que o
impulso soberano quem fala, e ele mais forte do que o homem. A cada vez
o impulso acredita ser o detentor da verdade e do conceito supremo do
homem(KSA,Vol.10, pg.262, 7[62], primavera-vero 1883, apud
Klossowski, op.cit., p. 22-23).

Em outras palavras, todo pensamento sempre provisrio, jamais pode ser

considerado como suprema verdade, ele sempre vai estar sujeito dinmica dos
acontecimentos vindos dos fluxos de fora presentes na vida, ou melhor, que so a prpria
vida. O filsofo no vai interpretar a vida, mas interpretar o impulso que o faz compreender
a vida desta ou daquela maneira.
 49

Nas palavras de Deleuze (1965, p.19-20):

A degenerescncia da filosofia aparece claramente com Scrates. Se

definirmos a metafsica pela distino de dois mundos, pela oposio da
essncia e da aparncia, do verdadeiro e do falso, do inteligvel e do sensvel,
preciso dizer que Scrates inventou a metafsica: ele faz da vida qualquer
coisa a ser julgada, medida, limitada, e do pensamento uma medida, um
limite, que exerce em nome de valores superiores - o Divino, o Verdadeiro, o
Belo, o Bem...

O legado deixado por Scrates pensar que a vida precisa ser corrigida, de tal
forma que a dor e o sofrimento no precisam mais ser tragicamente suportados j que
podemos elimin-los a partir da razo, a partir do conhecimento. A existncia precisaria ser
corrigida para no mais sofrermos. O saber cura a vida dela mesma. Podemos pensar, ento,
que uma certa psicologia teria suas bases ai, estando, inevitavelmente, condenada a repetir
este padro, isto , incorreria no mesmo erro de quase toda filosofia, que a falta de
conhecimento do homem, uma anlise psicolgica imprecisa (Fragmento pstumo,
primavera-vero de 1877, 22[107]) conforme veremos nos demais captulos, fazendo-se
necessrio buscar outras vias para que a existncia volte a ter seus tons naturais respeitados
e potencializados, onde o trgico possa ser reafirmado, como antes os gregos faziam e esta
seria a psicologia trgica, que discutiremos a seguir, porm ser aprofundada no ltimo
captulo.

1.4- A psicologia da tragdia

As duas decisivas novidades do livro so, primeiro, a

compreenso do fenmeno dionisaco nos gregos -oferece
a primeira psicologia dele, enxerga nele a raiz nica de
toda arte grega. Segundo, a compreenso do socratismo:
Scrates pela primeira vez reconhecido como instrumento
da dissoluo grega, como tpico dcadent.
Racionalidade grega, contra instinto (...) At que ponto
eu havia com isso encontrado a concepo do trgico, o
conhecimento definitivo sobre o que a psicologia da
tragdia, eu o expressei ainda no Crepsculo dos dolos.
 50

O dizer Sim vida, mesmo em seus problemas mais duros

e estranhos; a vontade de vida, alegrando-se da prpria
inesgotabilidade no sacrifcio de seus mais elevados tipos-
a isto chamei dionisaco, isto entendi como a ponte para a
psicologia do poeta trgico. No para livrar-se do pavor e
da compaixo, no para purificar-se de um perigoso afeto
mediante uma veemente descarga - assim o entendeu mal
Aristteles - mas para, alm do pavor e da compaixo, ser
em si mesmo o eterno prazer do vir a ser- esse prazer que
trazem si tambm o prazer de destruir...(EH - O
Nascimento da Tragdia-1-3).

Este trecho foi colhido da obra Ecce Homo, publicada em 1888, portanto, dezesseis
anos depois de O Nascimento da tragdia, escrita em 1871 e publicada em 1872. Esta obra
singular, conforme o ttulo Ecce Homo: como algum se torna o que , ou seja, Nietzsche,
nesta obra, faz uma avaliao de sua vida, faz a juno da vida com o pensamento,
adotando uma forma grega de se relacionar consigo mesmo, isto , fazendo da prpria vida
uma obra de arte.
Neste perodo, o pensamento de Nietzsche havia sofrido muitas transformaes,
estava livre da influncia de outros pensadores, refletindo a fase madura do autor. Alguns
comentadores21 dividem a sua obra em fases e esta pertenceria a da transvalorao22,
enquanto a obra O Nascimento da tragdia pertenceria a sua primeira fase, chamada de
romntica. bom situarmos esta passagem de tempo porque, neste primeiro momento,
Nietzsche vai sustentar a oposio entre arte e cincia e s posteriormente, mais
precisamente na dita fase cientfica iniciada com Humano demasiado Humano (1878),
vai concentrar-se numa crtica moral, o que lhe permitir pensar na transvalorao no
terceiro momento de suas reflexes.23

21
Marton, na introduo de seu livro Nietzsche das foras csmicas aos valores humanos, dir que no so
todos os comentadores que distinguem perodos na obra de Nietzsche, porm a autora favorvel e afirma a
periodizao, mostrando que o prprio Nietzsche, em carta a Overbeck, percebe uma distino temporal em
sua obra ( Marton, S, So Paulo, Brasiliense, 1990, pg.23-7).
22
Esta fase englobaria as obras: (1885) Assim falou Zaratustra, (1886), Alm do Bem e do mal, (1887)
Genealogia da Moral, (1888), Crepsculo dos dolos, O Anticristo, Ecce Homo e (1889) Nietzsche Contra
Wagner e Ditirambos de Dionsio.
23
Machado (1999, p. 9) nos adverte que somente a partir de Humano Demasiado Humano a moralidade vai
aparecendo como fundamento da racionalidade o que permitir ver o parentesco entre cincia e moral
desenvolvida de forma consistente na obra Genealogia da Moral. A perspectiva que estabelece uma relao
intrnseca entre cincia e moral propriamente a genealogia da vontade de potncia: uma anlise histrico-
filosfica dos valores em que a moral, em vez de ser ponto de vista crtico para avaliar o conhecimento, ela
 51

Ao comentar O Nascimento da Tragdia nesta obra auto-avaliativa, Nietzsche quer

deixar claro as foras que o moviam no momento da escritura do livro e como ele gostaria
que ele fosse lido, nos alertando que, embora contenha equvocos, como o de promover o
wagnerismo categoria de uma obra que faria renascer o esprito dionisaco presente na
tragdia grega , o seu desejo era que o foco da leitura recasse no tema mais importante,
segundo Nietzsche, que seria o modo como os gregos superaram o pessimismo na aceitao
lmpida da tragdia, sem a necessidade de explicaes transcendentes para a vida. Os
gregos danavam com a vida e amavam este encontro musical, da a tragdia ser entendida
como modo vivente dos helenos.
Isto porque, na obra, Nietzsche estabeleceu uma equivalncia entre Wagner e
squilo, o ltimo representante grego do esprito dionisaco, que posteriormente teve sua
obra assassinada por um outro movimento que matou Dionsio, influenciado pela
lgica socrtica racionalista.
Atravs desta obra, Nietzsche comea a analisar a passagem da emoo dionisaca
emoo filosfica, criando uma psicologia da tragdia e se intitulando como o primeiro
filsofo trgico como anttese de um filsofo pessimista, afastando-se, assim, de uma
interpretao schopenhauriana da tragdia, pois, a tragdia a prova de que os gregos no
foram pessimistas: Schopenhauer enganou-se aqui, como se enganou em tudo e que a
compreenso do fenmeno dionisaco e sua primeira psicologia dele, de onde provm
toda a arte grega, foi uma das novidades do livro, sendo a outra a compreenso do
socratismo como instrumento da dissoluo grega (EH, O Nascimento da Tragdia,1).
Antes de adentramos neste tpico, convm se perguntar o que Nietzsche est
chamando de pessimismo e por que os gregos no foram pessimistas?
Num aforismo de A Gaia Cincia, mais precisamente no 370, intitulado O que o
romantismo, Nietzsche dir que compreendeu o pessimismo filosfico do sculo XIX
como um sintoma de fora, aliando-o, costurando-o, ao pensamento trgico e msica
alem como expresso da potncia dionisaca da alma alem. Porm, esta compreenso foi
um equvoco, pois ambos os movimentos nada mais so do que manifestao do
romantismo, entendendo por romantismo uma espcie de remdio que visa suavizar a vida

mesma avaliada de um ponto de vista extramoral, capaz de atingir as bases morais do projeto
epistemolgico. Esta discusso ser retomada no IV captulo da dissertao que, dentre outras coisas.,
analisar a relao da genealogia com a psicologia.
 52

e, portanto, neg-la. A vida, para Nietzsche, pressupe crescimento e luta, logo, implica
em sofrimento e sofredores, porm, h dois tipos de sofredores: os que sofrem por uma
abundncia de vida, que querem uma arte dionisaca e tambm uma viso e compreenso
trgica da vida e queles que sofrem de empobrecimento de vida, isto , os que usam a
arte e o conhecimento para no entrarem em contato com a viso trgica da existncia, de
tal maneira que buscam salvadores para ter confiana na vida e estes salvadores podem ser
deus ou a lgica conceitual da existncia. O pessimista v a vida como uma doena e quer
trat-la, corrigi-la.
Haveria ento uma distino entre arte pessimista e arte trgica e a proposta de
Nietzsche que compreendamos a arte trgica como uma arte que se faz na vida e se afirma
na vida, no uma arte consoladora, tendo em vista que os helenos no foram pessimistas
porque eles no tinham nenhuma atitude contra o mundo, homem e mundo so uma s e
mesma estrofe, de tal modo que, no havendo uma separao e sim um co-pertencimento,
o homem no julga o mundo e no se sente superior a nada, portanto, no trazem, em si,
juzos de valor a respeito da existncia, afirmando a realidade tal qual ela se apresenta.
Para reforar esta viso afirmativa da tragdia e sua psicologia, uma passagem do
Crepsculo dos dolos chamada: O que devo aos antigos, aforismo 5, complementa esta
discusso:

A psicologia do orgiasmo enquanto uma psicologia de sentimento de vida e

de fora transbordante, no interior do qual mesmo o sofrimento atua
enquanto um estimulante me deu a chave para o conceito de sentimento
trgico, que foi incompreendido tanto por Aristteles quanto pelos nossos
pessimistas em particular. A tragdia est to distante de provar algo quanto
ao pessimismo dos helenos no sentido de Schopenhauer, que ela tem de vigir
muito mais enquanto a sua recusa decidida e enquanto uma contra-instncia.

Dionsio , portanto, o nome dado ao fenmeno principal do instinto helnico,

compreendido como excedente de fora que aparecia em seus rituais, nos smbolos e mitos
de origem orgistica. Nestes mistrios dionisacos, na psicologia do estado dionisaco vem
fala o fato fundamental do instinto helnico - sua vontade de vida. A simbologia das
dionisacas a fala de Dionsio, nela a vida celebrada como algo sagrado, diviniza-se a
procriao, a sexualidade e tudo que est relacionado a ela: a gravidez, o nascimento, a
gerao e o sofrimento inerente a tais manifestaes, pois nelas vivenciam-se o sim
 53

incondicional vida e sua eternidade atravs da semente dos povos. A vida prossegue
atravs da gerao e dos mistrios da sexualidade.
Nietzsche dir ainda:

Para que haja o eterno prazer da criao, para que a vontade de vida afirme a
si mesma eternamente, preciso que haja tambm eternamente o martrio da
parturiente...tudo isso significa a palavra de Dionsio: no conheo nenhuma
simbologia mais elevada do que a simbologia grega, a simbologia das
dionisacas(...)Somente o cristianismo, com seu ressentimento contra a vida
por fundamento, fez da sexualidade algo impuro:ele lanou lama sobre o
comeo, sobre o pressuposto de nossa vida...(CI, ibid, 4).

Assim, assinalamos que a sensibilidade helena para a dor est estritamente ligada
arte, porque, atravs dela, desperta-se prazer na dor. E esta relao fazia com que houvesse
uma superabundncia de vida, pois a arte tonificava.

Toda arte atua como um tnico, aumenta a fora, inflama o prazer (ou seja,
a sensao de fora), excita todas as lembranas sutis da embriaguez; existe
uma memria prpria que, nessas situaes, vem abaixo: um mundo distante
e fugaz de sensaes retorna nesse momento... (Fragmento pstumo,
primavera de 1888, 14[119]).

Como Schopenhauer interpretava a tragdia? Como Aristteles interpretava a

tragdia?
O prprio Nietzsche responder a primeira questo, usando as palavras de
Schopenhauer, tiradas da sua obra O mundo como vontade e representao:

O que d a todo trgico o empuxo peculiar para a elevao o surgir do

conhecimento de que o mundo, a vida, no podem proporcionar verdadeira
satisfao e, portanto no so dignos de nosso apego: nisto consiste o esprito
trgico- ele conduz resignao(NT[TA]6).

Esta interpretao colocar o sofrimento como essncia da vida e, neste sentido,

resignar-se a opo necessria para se viver diante da impossibilidade de jbilo, de
gratuidade com a vida. A arte trgica mostraria a vida nua, a existncia apareceria em toda
sua dimenso cruel e verdadeira, o que estimularia a negao da vida, nos incitando para
nos libertarmos dela. Schopenhauer, portanto, diverge da interpretao de Nietzsche, que
enxerga, na tragdia, a fora criativa da vida, a vida clamando por nossa potncia, a vida
 54

sendo celebrada apesar do seu conflito inerente. O conflito possibilita a transformao do

homem e no a resignao.

O efeito das obras de arte suscitar o estado no qual se cria a arte, a

embriaguez (...) O essencial da arte permanece a sua realizao existencial,
que faz nascer a perfeio e a plenitude. A arte essencialmente aprovao,
beno, divinizao da existncia (...) o que quer dizer uma arte pessimista?
No uma contradictio - Sim. No h a arte pessimista (...)A arte diz sim
(...)(Fragmento pstumo 1888-1889, 14[47], apud Brum, 1998, p.196).

Assim, embora Nietzsche tenha se inspirado em Schopenhauer para desenvolver sua

interpretao a respeito da origem da tragdia grega, ele se distancia da metafsica
schopenhauriana ao perceber que a fora da tragdia no est na renncia, mas na alegria.
J Aristteles, estabeleceu, no sculo IV, na Potica, uma teoria sobre a tragdia,
vejamos um fragmento desta obra a fim de compreender de onde parte sua interpretao:

, pois, a tragdia imitao de uma ao sria e completa, dotada de

extenso, em linguagem condimentada para cada uma das partes (imitao
que se efetua) por meio de atores e no mediante narrativa e que opera,
graas ao terror e piedade, a purificao de tais emoes (Aristteles.
Potica,1449b. apud Souza, op.cit., p. 12).

Aristteles elabora, assim, uma teoria racional da ao, argumentando que a

tragdia imitao de realidades dolorosas, de uma ao, sendo o mito, em sua forma
bruta, a matria-prima da mesma. Porm, essa tragdia nos proporciona deleite e para
explicar este estranho prazer, Aristteles dir que todas as paixes, todas as cenas dolorosas
so mimese, imitao, apresentadas por via do potico e que a tragdia, ao encenar os
mitos, promove uma catarse, uma purificao, para nos livrar dos sentimentos dolorosos.
Em outras palavras, o poeta estimularia no espectador sentimentos de terror e piedade para
alivi-lo da matria bruta, conferindo assim, aos sentimentos, um estado de pureza
desvinculado do real vivido. A tragdia seria, ento, uma descarga til de dois afetos
patolgicos - o horror e a compaixo.24 A catarse seria a finalidade da poesia trgica.

24
Para maiores detalhes consultar: Brando, Junito de Souza, Teatro Grego: tragdia e comdia, Petrpoles,
Vozes, 1984 e Vernant, Jean-Pierre, Mito e tragdia na Grcia Antiga I e II, So Paulo: Perspectiva, 1999- 9
coleo estudos;163 e Lesky, Albin, A tragdia grega, So Paulo: Perspectiva, 2a edio,1990.
 55

Nietzsche se contrape a esta interpretao porque no encara a tragdia como

purgativo da compaixo e do terror, pois, algo que desperte tais afetos doentios,
desorganiza, enfraquece, desanima estando em contradio com a arte, que busca
estimular a vida. A tragdia significaria, ento: um processo de dissoluo, os instintos da
vida destruindo-se a si mesmos no instinto da arte. A tragdia seria sintoma da
decadncia, quando, para Nietzsche, um tnico, pois as obras de arte tm como efeito a
excitao do estado de criao artstica (Fragmentos finais, 15[10], p.152-153).
No decorrer desta dissertao, no temos por objetivo aprofundar estas questes
porque nosso propsito no discutir a relao Nietzsche-Wagner, Nietzsche-
Schopenhauer, Nietzsche- Aristteles, o que nos interessa pensar o que seria a psicologia
da tragdia. A citao que abre este captulo nos d indcios dos passos a tomar, isto : a
compreenso do fenmeno dionisaco para pensar a origem da arte trgica, a relao entre o
trgico e a psicologia da tragdia e a afirmao da vida a partir da superao do socratismo
e do cristianismo, embora, este ltimo, no aparea de forma explcita na referida obra,
pois a crtica a moral aparece de forma mais explcita a partir de Humano Demasiado
Humano. Percebemos que h um liame entre O Nascimento da Tragdia e Crepsculo dos
dolos que poderia nos apontar um caminho para responder o que seria a psicologia na
ltima fase da obra de Nietzsche. De qualquer maneira, a relao entre psicologia e tragdia
ser aprofundada no ltimo captulo desta dissertao. No momento, nosso objetivo
apenas esboar o que ser discutido mais tarde, quando as noes de genealogia, valor,
interpretao, avaliao, vontade de potncia, niilismo etc. podero nos fornecer a base para
entender a relao entre a psicologia, tragdia e a transvalorao de todos os valores.
Passemos, ento, a anlise crtica da obra, isto , a refletir seus desdobramentos.
 56

1.5 -O Nascimento da Tragdia e seus desdobramentos para pensar a

Psicologia da tragdia

A obra O Nascimento da Tragdia foi escrita em 1871, acrescida de uma avaliao

crtica empreendida pelo prprio Nietzsche, chamada de Tentativa de Autocrtica,
anexada obra em 1886.
A partir desta auto-avaliao, Nietzsche nos guia ao cenrio onde o livro foi escrito,
mostrando as motivaes emocionais e intelectuais que estavam em jogo e preparando
nosso olhar e escuta para a obra, nos conduzindo ao cerne da discusso do livro que por
que o povo grego sentiu a necessidade da arte trgica?
O livro foi escrito em meio a Guerra Franco-Prussiana, momento, portanto, onde os
impulsos destrutivos e, ao mesmo tempo, a luta pela vida coloriam o cenrio de onde
Nietzsche inspirou-se para pensar na tragdia e na relao dos helenos com a arte.
Nietzsche adoeceu na Guerra e enquanto convalescia em casa teve uma intuio que
estabelecia uma relao entre a msica e a tragdia grega. Os gregos tinham necessidade da
tragdia e de arte e Nietzsche tambm. Assim, dir que, em suas reflexes sobre os gregos,
percebeu que a tragdia nasceu do gnio da msica, tendo, para os gregos, uma conotao
de necessidade. Atravs da tragdia, da aceitao do destino tal qual ele se apresenta, os
helenos mostravam sua fora. A tragdia seria filha do esprito dionisaco e o socratismo da
moral, da dialtica aparece em cena como aquilo que causou a morte da tragdia numa
tentativa de dissoluo dos instintos. O socratismo interpretava a tragdia pelo horizonte do
pessimismo, como uma decadncia, no percebendo, segundo Nietzsche, a fora de vida ali
presente. A cincia, filha, por sua vez, do racionalismo socrtico, incorreu no mesmo
processo.
Por isso, sua proposta problematizar a cincia, ver a cincia com a ptica do
artista, mas a arte, com a da vida. Isto porque, conforme nos lembra Machado (op.cit, p.8 ),
para Nietzsche o esprito cientfico nasce na Grcia Clssica com Scrates e Plato,
dando incio Idade da Razo, se estendendo at o mundo moderno quando ele vai
valorizar a arte trgica, isto , a arte grega anterior a Scrates, porque ela interpretava a
realidade pela lente dos instintos estticos, pela sabedoria instintiva.
 57

Dir ainda que:

Colocar-se na escola dos gregos aprender a lio de uma civilizao

trgica para quem a experincia artstica superior ao conhecimento racional,
para quem a arte tem mais valor do que a verdade (ibid).

O saber racional desvalorizou o saber instintivo, reprimiu o saber instintivo, como

se houvesse uma verdade sobre os fenmenos da vida e esta tivesse como fonte fidedigna, a
razo, somente ela poderia avaliar e, mais que isso, atravs dela o homem seria guiado pela
certeza.
Mas, para Nietzsche, a existncia no comporta certezas, o homem movimenta-se
no mundo a partir das suas interpretaes, pois existe um instinto natural de conhecimento,
que, no caso dos helenos, surgia atravs de uma leitura esttica do mundo. A arte trgica
apareceria como trampolim deste processo, uma arte onde os sofrimentos e horrores da
existncia ganham forma a partir de imagens apolneas, mas esta arte est sempre merc
de transformaes porque no se separa dos apelos oriundos das foras dionisacas do
mundo. Assim, este instinto de conhecimento lanou os helenos num processo incessante
de criao, no qual a interpretao de si e do mundo no se separam, j que marcadas pela
disposio do esprito que coloriam sua realidade, ao passo que a cincia, com seu discurso
de verdade e certeza, inibe a criao e separa o homem do mundo, pois mascara a
transitoriedade dos fenmenos da vida atravs da crena na racionalidade.
O mundo helnico era organizado a partir dos mitos que eram transmitidos
coletivamente, tratava-se de uma sabedoria oral e no de um imperativo; os helenos
adaptavam o que aprendiam dos mitos em suas vidas, de acordo com a interpretao
singular deles, organizavam suas vidas e a polis. O smbolo tinha um sentido, mas o
mistrio da vida era preservado. Desta forma, arte e religio eram idnticas, surgiram de um
mesmo impulso.
J o conhecimento racional, oriundo da metafsica, no visava conhecer o ser, mas
corrigi-lo, no aceitava o mundo, criou um outro, no alm, que seria perfeito. A arte , pois
mais poderosa do que o conhecimento, pois ela quer a vida ele alcana apenas, como
ltima meta, - o seu aniquilamento (CP, sobre o pathos da verdade, p.30).
Na lgica da cincia, que incorporou este esprito socrtico-platnico de
interpretar a vida, a verdade entendida como adequao da conscincia ao objeto, como
 58

algo que capta a natureza da realidade, como se ele estivesse ali, aguardando ser
desvendada, a conscincia seria neutra, como se pudesse revelar, captar a estrutura
ontolgica do real e, ao se dar este poder, cria uma universalizao da opinio,
desconsiderando que suas revelaes no so neutras, puras, mas sempre remetidas a um
contexto histrico e existencial de onde parte o intrprete. Assim, todo saber
perspectivista, no h uma estrutura objetiva da realidade, fora das interpretaes.
Para Nietzsche, no existem fatos, somente interpretaes e a interpretao,
enquanto horizonte inesgotvel de produo de vises de mundo, uma atividade
enfatizada por ele no decorrer de toda a sua obra porque ela expressa a fora criadora de
quem interpreta e ao mesmo tempo nos mostra que em uma mesma perspectiva h a
possibilidade de interpretaes contrrias, no havendo sentido em distinguir entre verdade
e mentira, certo e errado, mas sim buscar na prpria vida o valor, o poder de ser quem se ,
fugindo, assim, de interpretaes prontas que refletem apenas uma viso reduzida das
coisas.
H, pois, uma juno entre conhecimento e mentira, conhecer falsificar a
diversidade, a multiplicidade de foras do mundo numa unidade, numa forma acessvel ao
pensamento. E esta manobra torna a vida possvel. A arte faz este movimento e a cincia
tambm, mas a arte sabe-se falsificadora, a cincia nega a falsificao.
digno de nota que O Nascimento da tragdia pauta-se numa metafsica do artista,
isto , ao colocar a arte como chave de acesso ao mundo, servindo-se dos instintos estticos
da natureza - o apolneo e o dionisaco, que seriam a base da arte trgica, parte de
categorias metafsicas de essncia e aparncia, conforme salienta Machado.
Nietzsche dir que naquele livro a arte e no a moral apresentada como atividade
propriamente metafsica do homem, de tal maneira que a existncia do mundo s se
justifica como fenmeno esttico (NT [TA] 5). Mas pontua que esta interpretao, mesmo
que arbitrria, possibilita a construo de um esprito crtico, que se por contra a
interpretao e a significao morais da existncia, percebendo-a como iluso.
Desta maneira, embora no critique explicitamente o cristianismo, a eleio de uma
interpretao artstica para a vida uma forma de atac-lo, tendo em vista que no existe
contraposio maior exegese e justificao puramente esttica do mundo (...) do que a
doutrina crist. Ela nega os valores estticos, por isso no nem apolnea, nem dionisaca,
 59

niilista no sentido pleno da palavra porque tem hostilidade a vida, pauta-se num Deus
crucificado cujo sofrimento interpretado a partir de uma acusao da injustia da vida, no
qual Ele se submete para salvar-nos e nos promete um outro mundo, uma vida melhor.
Assim, Nietzsche dir que este livro volta-se contra a moral, sobretudo a crist, pois seu
instinto apontava para a vida e no para a sua negao, para o seu aniquilamento e inventou
para si uma contradoutrina e uma contra-valorao da vida, puramente artstica e anticrist
que seria a doutrina dionisaca (ibid).
Ao mesmo tempo, deu margem para investigar, nos livros posteriores a O
Nascimento da Tragdia, o que seria conhecimento, mostrando que ele pura produo
pautada na crena na verdade e, enquanto produo, surge a partir de condies sociais,
polticas e morais que o possibilitam.

(...) A vontade de verdade um ato de fixar, de fazer com que o verdadeiro

seja duradouro, de desviar o olhar do carter falso do mundo, uma
reinterpretao dele como ente. Sendo assim, a verdade no algo que estaria
ai e que poderia ser encontrada e descoberta, mas algo que deve ser criado e
que nomeia um processo, mais ainda, uma vontade de dominao, que em si
no tem fim:infundir a verdade como um processus in infinitum, como uma
determinao ativa, no como uma conscientizao de algo, que em si seria
fixa e determinada. Trata-se de uma palavra para a vontade de
poder(Fragmento pstumo, vero de 1887, 9[91](65)).

Percebemos assim, que Nietzsche sempre adotou uma postura perspectivista, usa da
arte para avaliar a cincia, para apontar seus pontos nevrlgicos, fazendo o mesmo em
relao ao cristianismo. Em outro momento, a partir de uma outra perspectiva sobre ambas,
usa a cincia para se contrapor arte, criando, assim, uma nova concepo para o
pensamento e usa aquilo que ele chama de psicologia para se contrapor filosofia
tradicional e cincia. Nenhuma destas reas detm a verdade, ele as usa como
experimentos que lhe permitiro realizar uma crtica radical ao conhecimento, ao
pensamento, ao intelecto, razo, conscincia e verdade.
O que fica claro que no se pode realizar uma crtica, por exemplo, da faculdade
do conhecimento a partir do ponto de onde esta crtica parte, isto , do intelecto, como
pensam os filsofos; uma ferramenta no pode criticar sua prpria aptido: o prprio
intelecto no pode determinar suas fronteiras, tambm no seu ser bem-sucedido ou
 60

malogrado (Fragmento pstumo, outono de 1880, 6[130]; KGW V1, 559, apud Mller-
Lauter, 1997, p. 137).
Assim, Nietzsche realiza um trabalho com um jogo de espelhos, de tal maneira que
toda verdade se torna aparncia e toda aparncia verdade (ibid, p.118). Ou seja, no
possvel recorrer a qualquer juzo de verdade como fundamento da realidade; toda e
qualquer verdade produo. Neste momento Nietzsche se transforma num genealogista,
isto , aquele que vai explicar os fenmenos a partir das condies e circunstncias nas
quais nasceram, se desenvolveram e se modificaram (GM, Pr.3), pondo em dvida a
pretensa sacralidade da origem dos valores nos quais a moral, a religio e a metafsica se
ancoram para legitimar-se. Dir, ento que o homem no encontra nas coisas nada mais
que aquilo que ele prprio nelas introduziu: - o reencontrar se denomina cincia, o
introduzir- arte, religio, amor, orgulho (Mller-Lauter, op.cit, p.133). Isto , a questo do
sentido e do valor passa a fazer parte deste novo momento da sua obra, conforme veremos
no segundo captulo desta dissertao e onde a tarefa do psiclogo no s interpretar e
avaliar, mas avaliar as avaliaes.
A partir das interpretaes que faz a partir de pontos espelhados, o objetivo de
Nietzsche no destruir o que se mostra, mas transformar, pois percebe que todo
transformar interpretar e todo interpretar transformar (ibid, p. 135). Em outras palavras,
podemos dizer que, a partir da concepo do fenmeno dionisaco Nietzsche encontra uma
forma de pensar sem dualismos, isto , no separa o dizer Sim do fazer No, pensa alm
do bem e do mal, e em seu Zaratustra poder dizer: e quem um criador quiser ser no bem
e no mal, dever ser primeiro um destruidor, e despedaar valores. Assim o mal maior o
prprio do bem: este, porm, um criador (EH, Por que sou um destino, 2). Ou seja, faz
No a tudo que at aqui se disse Sim (EH, Assim falou Zaratustra, 6), sem, no entanto,
ser um esprito de negao, sem, no entanto, ser pesado apesar de ter a completa noo da
realidade.
Alm disso, o jogo trgico que inicialmente encenado pelas categorias estticas
serviu de inspirao para o desdobramento, no pensamento de Nietzsche, do conceito de
vontade de potncia enquanto nome da vida, enquanto expresso da vida, que ganhou
destaque nas obras finais e que ser discutido no ltimo captulo da dissertao juntamente
 61

com o conceito de genealogia, vontade de verdade etc. No lugar da oposio de instintos

contrrios, o que surge agora uma multiplicidade de foras. O mundo um mar de foras.
Quando Nietzsche pensa num novo caminho para pensar a psicologia do poeta
trgico que diz Sim vida, o que ele visa percorrer era o seguinte questionamento: quanta
verdade suporta, quanta verdade ousa um esprito?(EH, Pr3). Esta era a sua medida de
valor, esta seria a expresso da fora de um esprito que diz Sim vida e busca
voluntariamente os lados terrveis e questionveis da existncia, desejando at, o seu
absoluto retorno e sua absoluta eternidade (Fragmento pstumo, vero de 1887, 10[3]
(138)). Com isso o que est em pauta o eterno retorno, que, embora no tenhamos o
propsito de discuti-lo aqui, implica, em linhas gerais, a mudana de um niilismo passivo,
quele que est propenso a falta de sentido da vida, para um niilismo ativo, isto , quando
este movimento de fraqueza do esprito se transforma em afirmao da prpria vida.25, ou
dito de outro modo, o eterno retorno seria o retorno da potncia. Este conceito j estava
presente no mito de Dionsio, o deus moribundo que renasce, deus este que nos possibilita
conhecer o carter trgico da vida, mas absorver esta realidade com festividade, com
alegria, que tambm so atributos dele. Por isso, Nietzsche dir em Crepsculo dos dolos,
na seo O que devo aos antigos 5:

O Nascimento da Tragdia foi minha primeira transvalorao de todos os

valores: com isto me coloco uma vez mais de volta ao solo, a partir do qual
meu querer, meu poder cresce - eu, o ltimo discpulo do filsofo Dionsio-
eu, o mestre do eterno retorno...

A arte, a religio, a cincia, a metafsica so maneiras consoladoras de valorar a

vida, de costurar um sentido para ela, logo, parte-se da convico de que a vida no tem
sentido e insuportvel experenci-la assim. Existiria, no homem, um instinto que o guia a
criar crenas para suportar este vazio, mas como seria viver sem essas crenas? Que tipo de
msica se faria a partir da? Que tipo de vida surgiria? E a resposta de Nietzsche uma
msica dionisaca, uma arte trgica onde o riso valorizado, como disse Zaratustra: O
riso eu declarei santo: vs, homens superiores, aprendei - a rir! (ZA IV, Do homem
superior).

25
Maiores detalhes consultar Klossowski, P., Nietzsche e o crculo vicioso, prefcio Jos Thomaz Brum;
traduo Hortncia S. Lencastre, Rio de janeiro: Pazulin, 2000.
 62

Devemos aprender a escrever a vida com a linguagem grega, com os ditirambos,

mas somente sabemos escrever com a escrita romana ou platnica, ambas so escritas
morais, desviam os instintos fundamentais de seu destino, retiram do homem vontade de
vida. Para os helenos, a vida eterna porque retorna eternamente da mesma maneira, a vida
que segue infinitamente a partir das geraes e dos mistrios da sexualidade.
Ao refletir sobre os gregos, Nietzsche encontrou esta arte de interpretao, pois eles
no negavam o mundo e extraiam das foras da vida a forma de se desenharem e se
conhecerem. O saber instintivo os governava, sendo esta maneira de viver prefervel do que
quelas marcadas pelo ressentimento ou por uma maneira decadente de se viver. As
festividades dionisacas era marcadas pela alegria, por uma vontade alegre, portanto, sem
passividade ou reatividade. Festas de afirmao da vida, da o destaque das dionisacas.
Por isso, Nietzsche dir que pensar na origem da tragdia entre os gregos
percorrer um questionamento psicolgico, a saber: a relao dos gregos com a dor, seu
grau de sensibilidade, o seu anseio de beleza, de festas, etc brotou de uma carncia, de
privaes, da dor? Mas como explicar o anseio do feio, a necessidade do mito trgico, de
todo o fatdico da existncia? A tragdia derivar-se-ia ento da fora, da sade
transbordante?

(...) Ser o pessimismo necessariamente signo de declnio, de runa, do

fracasso, dos instintos cansados e debilitados (...)como ele , segundo todas as
aparncias, entre ns, homens e europeus modernos? H um pessimismo
da fortitude? Uma propenso intelectual para o feio, o horrendo, o mal, o
problemtico da existncia, devido ao bem-estar, a uma transbordante sade,
a uma plenitude da existncia? H talvez um sofrimento devido prpria
superabundncia?(...) a exigncia do terrvel como inimigo, o digno inimigo
em que pode pr prova a sua fora?

Estar, portanto, perguntando sobre o valor da existncia, nos levando a

compreender como a vida passou a ser interpretada de forma reduzida, empobrecida, ao
retirar da compreenso que se faz dela o componente dionisaco, ao tentar retirar de cena,
os instintos, as foras, em nome de uma racionalidade lida, a partir de Scrates, como a
essncia do homem. A partir da, o nada o princpio secreto que guia nossa cultura desde
seu incio, quando atravs do platonismo e do cristianismo a unidade originria dionisaca
foi perdida.
 63

Neste sentido, ainda que de forma embrionria, o filsofo comea a pincelar os

passos a partir do qual se inicia o movimento niilista de nossa cultura culminando com o
que ele chamar de morte de deus26, bem como iniciando uma reflexo sobre dor e
prazer, sade e doena que sero temas aprofundados na fase cientfica de sua obra, mais
especificamente em A Gaia Cincia e Aurora.
Tambm Nietzsche abre espao para as discusses acerca da moral, tendo em vista
que perceber que a cincia reproduziria a mesma lgica da moral crist, pois cria juzos,
valoraes, adaptando o homem a um modelo de vida pr-fabricado, tendo um deus para
orient-lo, o deus-razo e delimitando o que verdade e o que erro.
A partir da reflexo sobre a origem da tragdia o que Nietzsche procura pensar na
vida a partir de fenmenos estticos. A natureza da vida aponta para a unidade de duas
pulses artsticas contraditrias: uma pulso potica de conformao do mundo individuado
e uma pulso que dissolve os resultados a cada vez alcanados de uma tal conformao. A
dimenso apolnea alude ao ser e a dionisaca ao devir que no horizonte da vida,
metaforizado na tragdia grega, encontraria uma unidade (Casanova, op.cit.,p. IX-X).
Nietzsche problematiza a relao entre pessimismo e tragdia, porque sua proposta
pensar numa afirmao da vida e no numa valorao, numa justificativa para a vida e, para
ele, atravs da arte trgica, mais precisamente, da psicologia do poeta trgico, ficou visvel
a incorporao do trgico como elemento intrnseco vida, e mais do que isso, a afirmao
deste horizonte como necessrio vida, isto , a morte e o sofrimento so tambm
celebrados, pois o impulso fundamental que governa o poeta trgico o eterno prazer em
existir. O poeta trgico , pois, o homem dionisaco.
O homem dionisaco um homem trgico e no um homem pessimista, pois no
julga a vida, logo, no parte de uma perspectiva valorativa para lhe dar fundamento, no a
encara como boa ou ruim. Neste sentido, Nietzsche ir desconstruir uma tendncia que foi
sendo criada a partir de Scrates em fazer equivaler trgico com o negativo, como um peso,
como um mal, e propor a afirmao do trgico, reintroduzindo-o como um aspecto
fundamental da vida. Com isso, muda o nosso olhar para a vida, pontuando que o que o

26
Este tema ser discutido mais tarde, pois pe em xeque o fato de no haver uma verdade absoluta, sendo o
caso extremado de niilismo. Neste estado, o valor das coisas colocado justamente no fato de que a esse valor
no corresponde nem correspondeu nenhuma realidade, mas apenas um sintoma de fora da parte de quem
coloca o valor, uma simplificao que visa vida.
 64

torna pesado a interpretao que damos aos eventos, a perspectiva sobre a qual nos
ancoramos para dar sentido ao mundo. Muitas dessas leituras que damos vida, ou ao
sofrimento encarado como tragicidade, na verdade, so crenas doentias que desvalorizam
a experincia humana: niilismo, m conscincia e ressentimento, aspectos que sero
discutidos na fase da transvalorao, ltimo captulo dessa dissertao onde Dionsio
aparecer como contraponto ao cristianismo:

Dionsio contra o Crucificado: aqui est o contraste (...) A diferena entre

eles no a do seu martrio, mas este martrio tem sentidos diferentes. No
primeiro caso, a prpria vida, a sua eterna fecundidade e o seu eterno
retorno que so causa do tormento, da destruio, da vontade do nada. No
outro caso, o sofrimento, o Crucificado inocente testemunham contra a
vida, condenam-na. Adivinha-se que o problema que se pe o do sentido da
vida: um sentido cristo ou um sentido trgico? No primeiro caso, ela deve
ser caminho que conduz a santidade; no segundo caso, a existncia parece
bastante santa por si mesma para justificar por acrscimo uma imensidade de
sofrimento. O homem trgico afirma mesmo o mais duro sofrimento, de tal
forma ele forte, rico e capaz de divinizar a existncia; o cristo nega at a
sorte mais feliz da terra; pobre, fraco, deserdado ao ponto de sofrer com a
vida sob todas as suas formas. O Deus em cruz uma maldio da vida, uma
advertncia para se libertar dela; Dionsio esquartejado uma promessa de
vida, renascer eternamente e voltar do fundo da decomposio (1888, A
Vontade de Poder, IV, 464, trad. Genevive Bianquis, N.R.F, apud Deleuze,
op.cit., pg. 54).

A partir da anlise da psicologia da tragdia e no mais da origem da tragdia, isto

, a partir da interpretao e avaliao dos estados psicolgicos do povo heleno, possvel
atravs da descoberta, feita por Nietzsche, daquele fenmeno maravilhoso, que carrega o
nome de Dionsio, que s possvel de ser explicado a partir de um excedente de fora
(CI, O que devo aos antigos, 4), foi possvel pensar que uma vida plena e vigorosa
aquela que o interpreta como sinal de sade transbordante, mas que passou a ser julgado
como patolgico, a partir de Scrates, e esta lgica imperou, foi incorporada pela cincia e
pelo cristianismo, refletindo um sintoma de fora declinante com a qual nos encontramos
at hoje. Lembremos que Dionsio, mesmo depois de morto, retorna na primavera, no
momento das festividades. Este foi o presente que Zeus deu ao seu filho querido. A sua
eternidade reside nestas aparies, quando a vida alegria e florescncia. Dionsio meio
homem, meio deus, pois filho de um deus com uma mortal, Dionsio como ns, humanos,
 65

ns, serpentes e guias, ns que podemos transvalorar matando o ltimo homem que nos
habita.
(...) desaprendemos a falar do saudvel e do doente como de uma oposio:
trata-se de graus. Nesse caso, minha afirmao de que aquilo que hoje
chamado de saudvel representa um nvel mais baixo do que aquilo que
seria saudvel sob circunstncias favorveis..que estamos relativamente
doentes...O artista pertence a uma raa ainda mais forte. O que para ns j
seria prejudicial e patolgico, para ele natural.A multiplicidade de foras
pode trazer consigo tanto sintomas da falta parcial de liberdade, de
alucinaes de sentido, de refinamentos da sugesto quanto um
empobrecimento de vida... O estmulo condicionado de outra forma, o
efeito permanece o mesmo...Sobretudo a repercusso no a mesma; a perda
extrema de vigor de todas as naturezas mrbidas aps suas excentricidades
nervosas no tem nada em comum com os estados do artista: este no tem
que expiar por seus bons tempos...Ele bastante rico para isso:pode esbanjar
sem ficar pobre... (Fragmento pstumo, primavera de 1888 14[119]).

Diante do exposto, o caminho para se pensar a relao entre a dor e o prazer, a

relao com o sofrimento, crtica ao primado da conscincia como sede da razo, a
eleio do corpo para se contrapor razo atravs da deflagrao do universo dos instintos
como mais fiel ao que vem a ser o homem, aberto a partir da relao Dionsio versus
Scrates, dando passagem ao nascimento das obras Humano Demasiado Humano, A Gaia
Cincia e Aurora.
importante entendermos que toda discusso levantada a partir da psicologia da
tragdia e no da origem da tragdia ultrapassa as discusses das obras acima mencionadas,
tendo em vista que estas so obras anteriores quelas onde esta discusso foi pautada. Mas
isso no significa que as questes so menores, ao contrrio, a partir delas foi possvel a
Nietzsche construir o terreno de onde partiram tais interpretaes. Ento, as questes
discutidas neste incio da dissertao retornaro mais frente, onde sero devidamente
aprofundadas.
 66

CAPTULO II

HUMANO DEMASIADO HUMANO:

PSICOLOGIA ALCANADA PELO MTODO
DA QUMICA DAS REPRESENTAES E
SENTIMENTOS MORAIS

Tudo o que necessitamos, e que agora nos pode ser dado,

graas ao nvel da atual cincia, uma qumica das
representaes e sentimentos morais, religiosos e
estticos, assim como de todas as emoes que
experimentamos nas grandes e pequenas relaes da
cultura e da sociedade, e mesmo na solido: e se essa
qumica levasse concluso de que tambm nesse
domnio as cores mais magnficas so obtidas de matrias
vis e mesmo desprezadas? (...) A humanidade gosta de
afastar da mente as questes acerca da origem e dos
primrdios: no preciso estar quase desumanizado, para
sentir dentro de si a tendncia contrria? (HDH 1, 2).
 67

2.1- Humano Demasiado Humano: monumento de uma crise

(...) O que eu acho, o que eu busco-,

J se encontrou em algum livro?
Queiram honrar em mim os tolos!
E aprender, com este livro insano,
Como a razo chegou razo!
Ento, amigos, assim deve ser?
Amm! e at mais ver!
(Entre Amigos: um Eplogo)27

Antes de adentramos no sentido proposto por Nietzsche para a psicologia na obra

Humano Demasiado Humano, convm compreendermos o horizonte em que o filsofo
estava lanado neste momento de sua vida, mesmo porque ele prprio sempre fez questo
de nos apresentar as foras que estavam presentes na sua escrita, no separava a vida da
obra, de tal maneira que produziu at um livro chamado Ecce Homo-como algum se torna
o que , onde registra, alm de outras coisas, os fatores existenciais que estavam em jogo na
produo de suas obras principais.
Na obra acima citada, Ecce Homo, ele constri uma espcie de mosaico sobre a sua
vida, cola pedacinhos de si mesmo junto a questionamentos filosficos que vo desde O
Nascimento da Tragdia (1872) at Nietzsche contra Wagner (1889) assim, somos levados
a percorrer os labirintos de uma verdadeira arte; uma arte que nos permite ir alm dele, no
sendo, portanto, um psicologismo, mas um convite para experimentarmos a sua filosofia.
Ao mesmo tempo, ao observarmos as mudanas em seu pensamento, adentramos tambm
no terreno do perspectivismo. Experimentao e perspectivismo so talvez os elementos
chave para compreendermos a abertura de sentido que este filsofo nos d no que tange ao
que podemos apreender do conhecimento.

Meu modo de relatar a histria , de fato, contar experincias de vida

relativas a ocasies, perodos e pessoas do passado. No fao conexes; o
singular abre-se para mim, mas no outras coisas. Nossos historiadores
literrios so enfadonhos porque se obrigam a falar de tudo e a julgar tudo,
mesmo naquilo em que no viveram nada (Fragmento pstumo, vero de
1878, 30[60]).

27
Parte do poema-eplogo acrescentado na segunda edio do livro Humano Demasiado Humano, em 1886.
 68

Nietzsche parece nos dizer: No me leiam, sintam o que eu digo! Experienciem cada
palavra, no como palavra, mas como vida. Festejem as inmeras interpretaes que uma
mesma palavra nos possibilita percorrer. No tenham medo de ser-com-elas, isto , de
renascer junto a elas, no tenham medo de se afastarem do previamente determinado. A
liberdade do esprito est em ser esta infinidade de possibilidades e quando maior o
esprito, maior a visibilidade para o mundo, maior a abertura para lanar-se na vida! A
vida no pode congelar-se em uma nica estampa, a vida feita de pontos que se
encontram ao acaso, e, na costura, formam uma figura que por sua vez d margem a tantas
outras figuras, tantos outros possveis pontos e cada intrprete dos pontos, por sua vez,
lanar sobre ela um olhar que marcado pelo horizonte de onde ele parte, da tal maneira
que cada poca tambm interferir na leitura dos pontos.
Neste sentido, ao adotar, pela primeira vez, o estilo aforismtico, na obra Humano
Demasiado Humano, Nietzsche comear este exerccio de experimentao e
perspectivismo, tendo em vista que o aforismo uma sentena aberta que nos permite
inmeras interpretaes e, ao mesmo tempo, foge da pretenso corrente de encerrar o
pensamento num sistema fechado que no diz o que a verdade, mas problematiza o que o
que se pensa sobre a verdade. Portanto, a proposta nietzschiana realizar uma crtica ao
ideal do conhecimento verdadeiro, colocando verdade e mentira no mesmo horizonte, j
que o valor que atribumos vida que estar em questo e tal valor no pode ser avaliado
como certo ou errado, apenas esboa o sintoma de uma espcie determinada de vida (CI,
O problema de Scrates, 2), discusso que ser aprofundada posteriormente, quando a
dimenso completa da moral e da religio se manifestar, possibilitada pela introduo da
noo de vontade de potncia e junto a ela a temtica dos valores.
Na seo do Ecce Homo em que Nietzsche revisita a obra Humano Demasiado
Humano, o filsofo deixa claro que este livro o monumento de uma crise28 porque ele
marca o momento em que ele abandona antigas referncias e se transforma num esprito
livre, um esprito tornado livre, que de si mesmo de novo tomou posse(ibid.), ou seja, a

28
EH- Humano Demasiado Humano .1 .Convm deixar claro que o livro Humano Demasiado Humano foi
escrito em partes, a primeira em 1878, dividida em nove captulos, onde se critica fundamentalmente a
metafsica, a moral, a religio e a arte e ganha uma continuao em 1879 com Opinies e Sentenas
Variadas e 1880 com O andarilho e sua sombra, compondo o que seria o segundo volume de Humano
Demasiado Humano, j o prefcio de vrias obras, incluindo Humano Demasiado Humano, foi escrito em
1886.
 69

partir desta obra percebemos o incio do amadurecimento dos pensamentos do autor. Ao

mesmo tempo, em funo de seu estado de sade precrio, precisou se afastar das
atividades rotineiras e ocupou-se somente de si, presentiando-se com a obrigao
quietude, ao cio, ao esperar e ser paciente.29 O cio aqui tomado como produtor,
como uma contemplao, mas ao invs de um reconhecer-se nos seus requisitos, contrai as
potncias do fora para ir alm de si. Para Nietzsche, conforme ele dir mais tarde, no
Crepsculo dos dolos30 , a psicologia parte de um cio, de um cio criativo. Isto porque
cio, ou otium, tanto para os gregos como mais tarde para os latinos, tem um o valor
positivo. No deve ser entendido como uma inatividade, embora possa tambm s-lo, mas
sim como o tempo que algum gasta em seu prprio interesse.
Na poca de Humano Demasiado Humano, Nietzsche dir que marca um
acontecimento em sua vida, a histria de uma doena e sua cura (AS, Pr.6), onde a
doena surgiu como um presente, como um desafio a ultrapassar-se, pois o que se
encontrava em jogo sempre a repercusso de nossas dvidas, quando nosso direito e
nossa tarefa nos parecem incertos (AS, Pr4), o que nos exige um esforo para suportarmos
a carga pesada da privao de referncias a partir do contato estreito com a nossa solido.
Mas ao aprender a linguagem do eremita, que mergulha na solido e na dor, mas
no se identificar com elas, mas com a tarefa de defender a vida de todos os venenos que a
empobrecem e com isso fazer da experincia uma ponte para novas possibilidades

29
O estado de sade de Nietzsche era to precrio que ele no tinha condies de escrever, tomado por dores
de cabea crnicas e uma perda de viso progressiva, ento, ditava e seu amigo compositor Peter Gast
(pseudnimo de Heinrich Kselitz) escrevia e corrigia tambm. Em 1876 tira licena mdica prolongada e
afasta-se da Universidade de Basilia, indo para Sorrento, Itlia, onde comea a fazer as anotaes que
culminariam na obra Humano demasiado Humano. Chega a retomar as aulas em 1877, mas em 1879 afasta-se
definitivamente de suas atividades e passa a receber uma penso anual. Transforma-se num andarilho,
mudando de cidade constantemente em busca do melhor clima para sua sade.
30
A primeira sentena do livro O Crepsculo dos dolos vincula psicologia ao cio, inclusive o livro foi
descrito como nascendo a partir do seio do cio de um psiclogo. A citao a seguinte: O cio o
comeo de toda psicologia. Como? A psicologia seria um vcio? Curiosamente, no fragmento pstumo vero
de 1887 11[107] assim: A ociosidade o incio de toda filosofia. Conseqentemente, seria a filosofia um
vcio?... Por que ser que ele substituiu filosofia por psicologia? Mais ainda, conforme salienta Montinari,
num artigo chamado Ler Nietzsche: crepsculo dos dolos, publicado originalmente em Nietzsche-
Studien,13, 1984, com traduo de Ernani Chaves, diz: Um caderno de anotaes de Gnova, da poca
imediatamente anterior redao da A Gaia cincia, contm, de fato, o seguinte fragmento: "A ociosidade de
Zaratustra o incio de todos os vcios" (fragmento pstumo 12 (112) do outono de 1881; KSA, 9, p. 596) e,
ao final, ainda como ttulo: "A ociosidade de Zaratustra. de F(riedrich) N(ietzsche) "(fragmento pstumo 12
(225) do outono de 1881; KSA, 9, p. 616) (...) A ociosidade de Zaratustra tornou-se na primeira verso do
ttulo do Crepsculo dos dolos , Ociosidade de um Psiclogo (fragmento pstumo 22 (6) de setembro a
outubro de 1888; KSA, 13, p. 586).Estas questes sero deixadas em aberto, mas uma bela direo para
uma pesquisa futura.
 70

existenciais, a vida passa a ser interpretada no mais em livros, a vida no necessitava se

alimentar de erudio, mas de si mesma e Nietzsche nutria-se agora somente de si mesmo:
tomei a mim mesmo em mos, curei a mim mesmo: a condio para isso (...) ser no
fundo sadio (EH, Por que sou to sbio, 2). E ser sadio experimentar, em si mesmo, as
mudanas de perspectivas, aninhar as ditas contradies do esprito, que fortalece a vida
porque a estampa em todo seu esplendor. perceber que no h certezas absolutas,
somente interpretaes e que aquilo que chamamos sofrimento tambm est atrelado
interpretao de um estado. Uma doena encarada como algo que desvalorize a experincia
humana, despotencializa a vida. A doena um acontecimento, porque a partir dela
podemos distinguir o que finitude e condio humana e o que interpretao, crena e
escolha (Boeira, op.cit, p.23). A doena possibilitou o filsofo a tornar-se senhor de si
mesmo, senhor de suas prprias virtudes, aprendendo a perceber o que h de perspectiva
em cada valorao (HDH 1, 6).

Da tica do doente ver conceitos e valores mais sos, e, inversamente, da

plenitude e certeza da vida rica descer os olhos ao secreto lavor do instinto
de decadence - este foi o meu mais longo exerccio, minha verdadeira
experincia, se em algo vim a ser mestre, foi nisso. Agora tenho-o na mo,
tenho mo bastante para deslocar perspectivas: razo primeira porque talvez
somente para mim seja possvel uma transvalorao dos valores (EH, Por
que sou to sbio, 1 ).

Nietzsche encontra em si mesmo o psiclogo e dir no prefcio do segundo volume

de Humano Demasiado Humano (1886) que foi um livro dedicado aos espritos livres e
ao mesmo tempo uma cura intelectual contra a enfermidade que padecia, o romantismo
alemo ou pessimismo romntico que quer transformar experincias pessoais em juzos
universais, amplific-las at a condenao de todo o mundo (HDH 2, Pr.5), combatido por
ele, conforme veremos, atravs da parceria com os moralistas e literatos franceses
tomados como psiclogos. Assim, plaina sobre o livro uma doutrina que exalta a questo da
sade:

(...) uma frieza quase serena e cheia de curiosidade que prpria de um

psiclogo, esta frieza que o faz reter uma poro de coisas dolorosas que j se
encontram por detrs dele, por debaixo dele, para coloca-las de pronto e fixa-
las, de certo modo, com a ponta de uma agulha. Que h de estranho se,
 71

durante um trabalho to pulsante e meticuloso, corre s vezes um pouco de

sangue, se o psiclogo, mancha os dedos de sangue e talvez no somente os
dedos? (HDH2, Pr.1).

Neste momento, Nietzsche interessava-se por fisiologia, medicina e cincias da

natureza de tal maneira que a arte, ponto central das obras anteriores, cede lugar cincia,
tendo por mxima a frase: o homem cientfico o desenvolvimento do homem artstico
(HDH1, 222). Em outras palavras, embora o filsofo renuncie a viso esttico-metafsica
do mundo, porque percebe que ela cria uma abertura de fachada para o mundo, isto , ela
protege a viso da realidade atravs de uma espcie de crena apaziguadora que no liberta
o esprito para si mesmo, antes o enfeitia e o lana para bem longe de si, a arte assume um
outro lugar, no mais o metafsico, este ser ocupado pela moral, mas o lugar da
necessidade. A arte passa a ser vista sob a tica da cincia e ambas pela tica da vida
(Fink, 1980, p.53).
A crena metafsica pauta-se na existncia de valores superiores, a metafsica de
artista tambm, porque a arte era vista como atividade superior e como chave de acesso
essncia do mundo, o que nos possibilitaria livrar-nos da decadncia em que nos
encontramos. Na verdade, a arte necessria vida, no por ser superior, mas porque a
partir dela encontra-se prazer na mentira, na impreciso, no simblico, caractersticas
humanas demasiado humanas. Ou seja, na verdade, o homem, como o animal, busca o
prazer e nele inventivo (...) O belo e a arte tm sua origem na produo direta da maior
quantidade e diversidade possveis de prazer (Fragmento pstumo, final de 1876- vero de
1877 23[81])31.

31
Para entendermos melhor esta relao, o aforismo 107 de A Gaia Cincia31 bastante esclarecedor, intitula-
se Nossa derradeira gratido para com a arte: Se no tivssemos aprovado as artes e inventado essa espcie
de culto do no-verdadeiro, a percepo da inverdade e mendacidade geral, que agora nos dada pela cincia
- da iluso e do erro como condies da existncia cognoscente e sensvel-, seria intolervel para ns. A
retido teria por conseqncia a nusea e o suicdio. Mas agora a nossa retido tem uma fora contrria, que
nos ajuda a evitar conseqncias tais: a arte, como a boa vontade de aparncia. No proibimos sempre que os
nossos olhos arredondem, terminem o poema, por assim dizer: e ento no mais a eterna imperfeio, que
carregamos pelo rio do vir-a-ser ento cremos carregar uma deusa e ficamos orgulhosos e infantis com tal
servio. Como fenmeno esttico a existncia ainda nos suportvel , e por meio da arte nos so dados olhos
e mos e, sobretudo, boa conscincia, para poder fazer de ns mesmos um tal fenmeno. Ocasionalmente
podemos descansar de ns mesmos, olhando-nos de cima e de longe e, de uma artstica distncia, rindo de ns
ou chorando por ns; precisamos descobrir o heri e tambm o tolo que h em nossa paixo do conhecimento,
precisamos nos alegrar com a nossa estupidez de vez em quando, para poder continuar nos alegrando com a
nossa sabedoria! E justamente por sermos, no fundo, homens pesados e srios, e antes pesos do que homens,
nada nos faz tanto bem como o chapu do bobo: necessitamos dele diante de ns mesmos- necessitamos de
toda arte exuberante, flutuante, danante, zombeteira, infantil e venturosa, para no perdermos a liberdade de
 72

Assim, a cincia proposta por Nietzsche no se contrape diretamente arte,

caminha lado a lado com ela, desvela o que a arte mascara, sendo, portanto, mais madura
que o horizonte fundamentalmente artstico. O conhecimento cientfico torna o esprito do
homem livre, mas a arte permite ao homem reunir foras para dar o salto no terreno
desestruturante da realidade. Mas o aquecimento proporcionado ao esprito pela arte, por
sua vez, necessita do conhecimento cientfico para no dominar a viso do homem,
superaquec-la com iluses, parcialidades e paixes. Existe, portanto, um co-pertencimento
entre arte e cincia. Desta maneira, a arte acaba preparando o terreno para que uma cincia
filosfica surja, a cincia do homem cientfico, que tem como marca uma certa frieza, um
distanciamento afetivo, que nos possibilita enxergar a iluso e o erro como condies da
existncia, j que coloca a arte, a religio e a metafsica consoladoras sob suspeita, mas
que necessita da arte exatamente para suavizar a viso.
Nietzsche, no aforismo 251 de Humano Demasiado Humano intitulado O futuro da
cincia, dir:

A cincia d muita satisfao a quem nela trabalha e pesquisa, e muito

pouca a quem aprende seus resultados... Ora, se a cincia proporciona cada
vez menos alegria e, lanando suspeita sobre a metafsica, religio e arte
consoladoras, subtrai cada vez mais alegria, ento se empobrece cada vez a
maior fonte de prazer, a que o homem deve quase toda a sua humanidade.
Por isso uma cultura superior deve dar ao homem um crebro duplo, como
que duas cmeras cerebrais, uma para perceber a cincia, outra para o que
no cincia; uma ao lado da outra, sem se confundirem, separveis,
estanques; isto uma exigncia da sade. Num domnio a fonte de energia,
no outro o regulador: as iluses, parcialidades e paixes devem ser usadas
para aquecer, e mediante o conhecimento cientfico deve-se evitar as
conseqncias malignas e perigosas de um superaquecimento.

pairar acima das coisas, que o nosso ideal exige de ns. Seria para ns um retrocesso cair totalmente na
moral, justamente com a nossa suscetvel retido, e, por causa das severas exigncias que a fazemos a ns
mesmos, tornamo-nos virtuosos monstros e espantalhos. Devemos tambm poder ficar acima da moral: e no
s ficar em p, com angustiada rigidez de quem receia escorregar e cair a todo instante, mas tambm flutuar e
brincar acima dela! Como poderamos ento nos privar da arte, assim como do tolo?- E enquanto vocs
tiverem alguma vergonha de si mesmos, no sero ainda um de ns!
Convm deixar claro que a partir do Zaratustra a arte se transforma num modelo para a definio da vontade
de poder. A arte o lugar onde continuou a sobreviver um resduo dionisaco, uma forma de liberdade do
esprito. A vontade de potncia teria uma relao estreita com a arte porque no se refere a uma forma, mas a
pulses que fazem a roda da vida girar. Maiores detalhes, consultar Vattimo, Gianni, As Aventuras da
Diferena: o que significa pensar depois de Heidegger e Nietzsche, edies 70, Lisboa, Portugal, 1980.
 73

Mas e a cincia, como pensada por Nietzsche? A cincia no pensada nem no

sentido da Antiguidade, nem no sentido moderno, isto , no um sistema de proposies
fundadas sobre princpios universais, ligadas numa concatenao frrea, deduzidas e
demonstradas umas mediante as outras e nem provm de conhecimentos obtidos atravs da
recolha, da induo, do experimento, e introduzidas depois, por deduo. Nietzsche critica
o pensamento lgico e dedutivo, ele lana suspeita sobre o carter produtivo das cadeias
demonstrativas (Colli, op.cit., p.54).
O homem julga, mas o julgamento que faz das coisas no tem como comportar uma
avaliao precisa a respeito delas, tendo em vista que nossas interpretaes de mundo so
coloridas pelas oscilaes e disposies do esprito. Ento, todos os juzos sobre o valor da
vida se desenvolvem ilogicamente; de antemo somos seres ilgicos e por isso, injustos, e
capazes de reconhecer isto: eis uma das maiores e mais insolveis desarmonias da
existncia (HDH 1, 32). Mas h necessidade deste ilgico porque ele se aloja em tudo
que outorga valor vida, ento, impossvel que realizemos um hipottico conhecer.
Da, Colli,( op.cit., p.55) dizer ainda que:

Por capacidade cientfica entende Nietzsche, na verdade, sobretudo, a do

juzo, de um juzo, alm disso, no qual os termos se ligam no por
necessidade inerente razo de todos os homens, mas por um vnculo que
nem a todos dado a entender (...) Aquilo que caracteriza este juzo o seu
carter concreto: sujeito e predicado so tirados diretamente da esfera
intuitiva, sensvel, ou so determinaes interiores de natureza tica, que se
relacionam com as razes do aprazvel e do doloroso, do desejvel e do
evitvel, e, na medida em que precisam de ser abstrados, so universais j
no lgicos, mas sim ticos, ou pelos menos extrados do mundo do devir.

O que converge com que Vattimo (op.cit., p.37-38) defende, ao nos remeter ao
aforismo 19 de Humano Demasiado Humano, deixando claro que Nietzsche em momento
algum de sua obra atribui cincia a qualidade de atingir um conhecimento objetivo das
coisas porque ela tambm se move no mbito das representaes dos erros consolidados na
histria dos seres vivos e do homem. Ou seja, para Nietzsche, no final das contas, tudo
erro porque tudo interpretao, perspectivismo. Neste aforismo, Nietzsche far uma
crtica estrutura matemtica tpica das cincias da natureza, mostrando os erros e
concluses arbitrrias que a constituem, afirmando que a inveno das leis dos nmeros se
 74

deu com base no erro, predominante j nos primrdios, segundo o qual existem coisas
iguais (...) ou pelo menos existem coisas Ou seja, o que est em jogo aqui uma crtica ao
kantismo32, responsvel pela percepo da vida como se estivesse congelada num quadro,
da vida como uma grandeza fixa de onde poderamos tirar concluses certas, porm, Kant
parte de uma representao do mundo e como tal, traz consigo a soma de muitos erros da
razo, como, por exemplo, tomar um conceito como verdade, e este mesmo movimento
vemos nas leis dos nmeros, tpicas das cincias da natureza. Porm, a cincia, proposta por
Nietzsche, caminharia na direo de iluminar a histria da gnese desse mundo como
representao - e, ao menos por instantes, nos elevar acima de todo o evento (HDH 1,
16).
Assim, para Nietzsche nem a cincia, nem a arte tm como fugir deste mundo visto
como resultado de muitos erros e fantasias que surgiram gradualmente na evoluo total
dos seres orgnicos (ibid), acabando por se transformar no espelho onde nos
reconhecemos e, portanto, necessitamos, mas a cincia pode nos servir como uma atividade
capaz de induzir uma determinada atitude psicolgica que iluminaria a histria da gnese
do pensamento e seus desdobramentos, isto , a histria da gnese desse mundo como
representao e, com isso, mais prxima da conscincia do erro e mais distante do
postulado da f no objeto, na substncia, no imutvel em geral e a psicologia apareceria
aqui como aquela que auxiliaria nesta iluminao, j que, conforme veremos, ela ter a
incumbncia de vasculhar a histria dos sentimentos morais e estes, por sua vez, esto na
base de nossa representao de mundo.
A cincia proposta por Nietzsche seria, portanto, um exerccio crtico, que
permitiria olhar para o mundo com a mais profunda suspeita, uma filosofia histrica que
trabalharia com o mtodo da qumica dos conceitos e dos sentimentos, esboando o que
mais tarde chamaria de abordagem histrico-genealgica para analisar os fenmenos.
Recusa-se a acreditar numa origem miraculosa de onde proviriam as coisas superiores, de

32
No temos como propsito aprofundar esta crtica ao kantismo, tendo em vista que foge do objetivo da
dissertao. Porm, convm deixar claro que a crtica aqui levantada refere-se coisa-em-si kantiana.
ingenuidade acreditar numa coisa-em-si, num suposto corao das coisas, porque o conhecimento sempre
para ns. No aforismo 16 de Humano Demasiado Humano chamado fenmeno e coisa-em-si, Nietzsche
analisa as possveis diferenas entre experincia e coisa- em- si e pontua que no a transcendncia que nos
possibilita compreender a histria de nossas experincias, mas a distncia que somente uma postura cientfica
permite-nos ter atravs da histria emprica da origem do pensamento. Maiores detalhes, consultar Safransky,
R., Nietzsche: Biografia de uma tragdia, trad.Lya Luft, So Paulo, Gerao editorial, 2001, pg.141-161.
 75

tal modo que a maneira como nos portamos em relao s origens decidir se vamos agir
metafsica ou cientificamente (Safransky, 2001, p.155).
Dir, ento, no aforismo de abertura de Humano Demasiado Humano:

(...) Como algo pode se originar de seu oposto, por exemplo, o racional do
irracional, o sensvel do morto, o lgico do ilgico, a contemplao
desinteressada do desejo cobioso, vida para o prximo do egosmo, a
verdade dos erros? At o momento a filosofia metafsica superou essa
dificuldade negando a gnese de um a partir do outro, e supondo para as
coisas de mais alto valor uma origem miraculosa, diretamente do mago e da
essncia da coisa-em-si.J a filosofia histrica, que j no se pode mais
conceber como distinta da cincia natural, o mais novo dos mtodos
filosficos, constatou, em certos casos (e provavelmente chegar ao mesmo
resultado em todos eles), que no h opostos, salvo no exagero habitual da
concepo popular ou metafsica, e que na base dessa contraposio est um
erro da razo: conforme sua explicao, a rigor no existe ao altrusta nem
contemplao completamente desinteressada; ambas so apenas sublimaes,
em que o elemento bsico parece ter se volatilizado e somente se revela
observao mais aguda. Tudo que necessitamos, e que somente agora nos
pode ser dado, graas ao nvel atual de cada cincia, uma qumica das
representaes e sentimentos morais, religiosos, estticos, assim como de
todas as emoes que experimentamos nas grandes e pequenas relaes da
cultura e da sociedade, e mesmo na solido: e se essa qumica levasse
concluso de que tambm nesse domnio as cores mais magnficas so
obtidas de matrias vis e mesmo desprezadas?

Parte deste aforismo aparece na introduo deste captulo, servindo-lhe inclusive

como ttulo. Cabe-nos a tarefa de desmembrar este aforismo para chegar psicologia. A
primeira parte do aforismo nos remete a uma crtica da metafsica e a segunda ao resultado
desta crtica apontando para um ultrapassamento da metafsica, possvel atravs de uma
cincia crtica da filosofia, da religio, da arte e da moral tradicionais, portanto, diferente
daquilo que at ento tomado como cincia. Esta nova cincia seria a psicologia,
conforme veremos.
A metafsica, segundo Nietzsche, pode ser designada como a cincia que trata dos
erros fundamentais do homem como se estes fossem verdades fundamentais. Entre esses
erros encontraramos a crena numa coisa em si que est alm da apario, que est oculta
para ns, mas que se revela no horizonte filosfico, o palco das idias (Fink, op.cit., p.51).
Assim, haveria uma diviso entre um mundo sensvel - visto como imperfeito e falso - e o
alm, o mundo supra-sensvel, o mundo das idias perfeitas.
 76

Na obra Crepsculo dos dolos (1888) h uma seo que nos leva a entender o
desdobramento desta crtica. Na seo intitulada Como o mundo verdadeiro acabou se
tornando uma fbula; histria de um erro33, Nietzsche, de modo condensado e irnico,
explica o que entende por metafsica, indo da sua instaurao com Plato, seu
desdobramento cultural no cristianismo e na filosofia kantiana. A partir destas
consideraes, ele vai transformar o que era visto como aparncia (o temporal, o sensvel, o
devir) como aquilo que mais real e inversamente o que at ele foi tomado pelo existente
verdadeiro, pelo eterno-intemporal, pelo ser puro, no seno uma coisa do esprito e nada
mais (Fink, op.cit., p.188). Convm deixar claro que esta obra ser abordada mais tarde
em nossa pesquisa, tendo em vista que nela o conceito de vontade de potncia j ter
surgido na obra do filsofo e estar vinculada psicologia. Esta relao vai aprofundar o
sentido dado psicologia, que neste momento vai estar atrelada questo do valor e a
dinmica das avaliaes.
Nietzsche questiona a metafsica platnica, pois ao criar uma dualidade no mundo
embora o dualismo metafsico surja na Grcia com Parmnides a partir da teoria dos dois
mundos, mas o dualismo como doutrina acabada conceitualmente remontaria a Plato -
abriu espao para a moralizao dele, isto , o mundo que conhecemos imperfeito e o
mundo do alm, de onde proviria a alma, a substncia relacionada ao mundo perfeito e

33
1-O mundo verdadeiro passvel de ser alcanado pelo sbio, pelo devoto, pelo virtuoso.- Ele vive no
interior deste mundo, ele mesmo este mundo. (Forma mais antiga da idia, relativamente inteligente,
simples, convincente. Transcrio da frase: eu, Plato, sou a verdade.) / 2- O mundo verdadeiro inatingvel
por agora, mas prometido ao sbio, ao devoto, ao virtuoso (ao pecador que cumpre a sua penitncia)
(Progresso da idia: ela se torna mais sutil, mais insidiosa, mais inapreensvel- ela torna-se mulher, torna-se
crist...) / 3- O mundo verdadeiro inatingvel, indemonstrvel, impassvel de ser prometido, mas j enquanto
pensado um consolo, um compromisso, um imperativo.( No fundo, o velho sol, s que obscurecido pela nvoa
epelo ceticismo; a idia tornou-se sublime, esvaecida, nrdica, knigsberguiana) / 4- O mundo verdadeiro -
inatingvel? De qualquer modo, no atingido, tambm desconhecido. Conseqentemente tampouco
consolador, redentor, obrigatrio. Ao que que algo de desconhecido poderia nos obrigar?...(Manh cinzenta.
Primeiro bocejo da razo. O canto de galo do positivismo.) / 5- O mundo verdadeiro- uma idia que j no
serve mais pra nada - uma idia que se tornou intil, suprflua; conseqentemente, uma idia refutada:
suprimamo-la! (Dia claro; caf da manh; retorno do bons sens e da serenidade; rubor de vergonha de Plato;
algazarra dos diabos de todos os espritos livres.) / 6- Suprimimos o mundo verdadeiro: que mundo nos resta?
O mundo aparente, talvez?...Mas no! Com o mundo verdadeiro suprimimos tambm o aparente! (Meio-dia;
instante da sombra mais curta; fim do erro mais longo; ponto culminante da humanidade; INCIPT
ZARATUSTRA). Convm deixar claro que esta seo implica na discusso, no s da metafsica, mas dos
momentos da obra de Nietzsche. A expresso dia claro e meio dia referem-se a maneira como Nietzsche
apresenta passagens de seu pensamento-obra, assinalado em Ecce Homo e em passagens de suas obras.
Assim, por exemplo, no ltimo aforismo de Humano Demasiado Humano usar a expresso filosofia da
manh.Dia claro englobaria ento, a filosofia da manh: Aurora e A Gaia Cincia e Meio Dia s
obras a partir de Zaratustra.
 77

verdadeiro, deveria ser objeto de nossa contemplao (Barrenechea, 1991, p.8). O homem
seria superior aos demais seres em funo de sua dupla natureza. Esta crtica mais
acirrada em Alm do Bem e do mal, onde Nietzsche, j no prlogo da obra, dir, entre
outras coisas que o pior e mais perigoso dos erros at hoje foi um erro dogmtico: a
inveno platnica do puro esprito e do bem em si ou ainda o cristianismo platonismo
para o povo. 34
A metafsica vista como responsvel pelo surgimento de filsofos da moral e em
cima deste vis que parte a crtica de Nietzsche, conforme podemos ver no seguinte
fragmento pstumo: Quando a melhor poca da Grcia acabou, vieram os filsofos da
moral: a partir de Scrates, com efeito, todos os filsofos gregos so, antes de tudo, e no
mais profundo de si mesmos, filsofos da moral (Fragmento pstumo, primavera
de1884,25[17]).
Porm, no s Plato o alvo de suas crticas, mas todos os filsofos que se
ocuparam da moral e buscaram encontrar um fundamento para ela, pois ela era vista como
algo dado, como essncia do mundo e, desta maneira, o que est em jogo
fundamentalmente uma crtica a uma determinada imagem de pensamento que acabou se
instaurando como verdade, como dogma moral. Assim, por exemplo, a expresso
liberdade inteligvel
(...) era usada na Antiguidade, por Plato e outros autores, em referncia a
um mundo de idias que podia ser apreendido apenas pela mente, e que
servia de modelo[pattern] para as coisas do mundo da aparncia. Em sua
reformulao desse conceito, Kant enfatizou que esses noumena, embora
independentes da experincia e dos sentidos, e portanto no
acessveis[knowable] ao entendimento humano, tinham funes reguladoras
para a razo prtica, ao fornecer os objetivos ltimos e o impulso em direo
conduta moral. 35

Na melhor poca da Grcia, isto , antes do nascimento da metafsica, os filsofos

se interrogavam a respeito dos fenmenos da vida, buscando como resposta os elementos

34
Segundo Chatelet, o platonismo uma concepo filosfica que atravessou a cultura ocidental at nossos
dias e formou uma escola chamada de idealismo, espiritualismo ou realismo das essncias. Ela desempenhou,
na histria da filosofia um papel dominante, alastrando seu domnio em vrios terrenos, de tal maneira que
conceitos como universalidade, verdade, legitimidade, fundamento etc. surgem a partir deste pensamento,
delimitando, assim, todo o campo epistmico onde se inscrevero a filosofia, a cincia, a religio e arte
ocidentais. Maiores detalhes consultar, Chatelet, Franois, Plato, Rs Editora, 1965.
35
Nota de rodap de Paulo Csar Souza ao transcrever a nota do tradutor Gary Handwerk a respeito do
sentido da expresso usada por Nietzsche no aforismo 39 de Humano Demasiado Humano, cujo ttulo a
fbula da liberdade inteligvel (intelligibele Freiheit).
 78

simples das coisas que explicariam a sua variedade e multiplicidade sem que para isso
negassem as oposies entre os elementos, j que as variaes ocorriam em funo das
diferentes composies, de encontros fortuitos. Neste sentido, estes filsofos pr-socrticos,
ao contrrio dos metafsicos, no buscavam criar dedues miraculosas para explicar a
origem das coisas.Nietzsche dir que a filosofia histrica se contrape viso metafsica,
isto , chega mesma concluso que os filsofos mais antigos de que no h oposio, pois
ao percorrer a gnese dos pensamentos e sentimentos que levaram o homem a se
reconhecer como um ser moral, mostrar que no mais sublime pensamento e/ou sentimento,
reside o seu oposto (Vattimo, op.cit., p.42).
Esta filosofia histrica, segundo Fink (op.cit, p.48-49) ser chamada por ele de
psicologia, cuja interpretao tem como trao fundamental dissecar o homem em sua
construo histrica, isto , iluminar os elementos que se juntaram nos ltimos quatro
milnios e produziu um determinado tipo de homem que no o homem atual, este que a
metafsica cria como se fosse um dado eterno, com sensaes e sentimentos naturais,
pautado em verdades absolutas. Nietzsche inaugura assim uma pesquisa analtica e histrica
a respeito do homem, enfatizando os aspectos ilusrios da conduta humana, afirmando a
genealogia do ideal a partir de seu oposto, neste sentido, o direito engendrado pelo
interesse comum, a verdade pelo instinto de falsificao, de iluso, a santidade por uma
infra-estrutura de instintos e rancores (ibid). A psicologia seria a cincia que combateria a
metafsica, pois vai buscar desmascarar a existncia em seu cerne atravs de um mtodo
cientfico, chamado por ele de qumica das representaes dos sentimentos (HDH
1,1). Por este termo podemos entender que Nietzsche queria mostrar como os conceitos se
transformam em representao de mundo e como esta se transformou em uma interpretao
dominante do mundo. Para tanto, houve um processo, um longo percurso, que sedimentou
tais representaes de uma forma tal que elas passaram a ser vistas como universais e a-
histricas. Levando at as ltimas conseqncias estas observaes, chegaremos no
corao humano e perceberemos que o domnio das cores mais magnficas so obtidas
de matrias vis, isto , que nos movemos no horizonte do humano demasiado humano,
todas as nossas aes partem da e para compreend-las precisamos aprender a desvincul-
las das concepes morais, que so apenas verniz. Esta anlise nos levaria a indagar: se
algo no pode derivar de seu oposto, conforme apregoa a metafsica, ento os valores que
 79

criamos e interpretamos como superiores devem vir do alto, ou de uma misteriosa coisa
em si, porm, como podemos nos satisfazer com esta explicao? O que est por trs dela?
O que oculta e mais que isso, o que produz em ns? Se estes valores vem do alto, o que
vem de baixo, isto , o que terreno, humano, ruim, ento a vida ruim. Mas Nietzsche
pontua que a ao altrusta e a contemplao, isto , valores que se fazem passar por
oriundos do alto e transcendentes, no so mais do que produto, por sublimao, de fatores
humano demasiado humanos (Vattimo, op.cit., p.43).
Nietzsche buscava criar uma ponte entre as cincias da natureza com as cincias do
esprito, partindo de um horizonte antropolgico para chegar filosofia da natureza e com
isso mostrar que o dito mundo verdadeiro, apregoado pela metafsica, acaba se tornando
erro, paixo, auto-iluso. Em outras palavras, o que est em jogo uma crtica moral,
entendida num sentido geral como sujeio da vida a valores considerados transcendentes,
que tm, porm a sua raiz na prpria vida e esta concepo se ancora no pressuposto de que
na raiz de todos os preconceitos se encontra a relao prtica do homem com o mundo
(ibid.). De tal maneira que cabe aqui lembrar uma ironia feita por Nietzsche a respeito da
crena metafsica de que o homem sempre age bem: Scrates e Plato esto certos: o que
quer que o homem faa, ele sempre faz o bem, isto : o que lhe parece bom (til) segundo o
grau de seu intelecto, segundo a eventual medida de sua racionalidade (HDH 1,102).
Mas importante frisarmos que erro no significa mentira consciente dos homens
que pregam, pois os erros so o fundamento de todo juzo moral e a grande maioria dos
homens acredita no que diz e age de acordo com sua crena, mas no percebe que a utiliza
como utenslio, pensando tratar-se de verdade.

verdade que poderia existir um mundo metafsico; dificilmente podemos

contestar a sua possibilidade absoluta. Olhamos todas as coisas com a cabea
humana, e impossvel cortar essa cabea; mas permanece a questo de saber
o que ainda existiria do mundo se ela fosse mesmo cortada. Esse um
problema puramente cientfico e no muito apto a preocupar os homens; mas
tudo o que at hoje tornou para eles valiosas, pavorosas, prazerosas as
suposies metafsicas, tudo que as criou, paixo, erro e auto-iluso; foram
os piores e no os melhores mtodos cognitivos, que ensinaram a acreditar
nelas (HDH1 9).

A partir deste horizonte, os fenmenos morais so contextualizados, isto ,

circunscritos num tempo e num espao especficos, retirando de cena toda e qualquer
 80

explicao transcendente para eles. Assim, a noo de alma humana36que seria o

fundamento primeiro dos sentimentos morais severamente questionada a partir do
momento em que tudo passa pelo crivo da construo histrica e, com isso, no ignora os
problemas sociolgicos que ate ento a filosofia deixava de lado, bem como a origem e a
histria dos sentimentos morais e ao percorrer em retrospectiva os rastros da moral chega a
detectar seu fundamento no-moral.

Logo que a religio, a arte e a moral tiverem sua gnese descrita de maneira
tal que possam ser inteiramente explicadas, sem que se recorra hiptese de
intervenes metafsicas no incio e no curso do trajeto, acabar o mais forte
interesse no problema puramente terico da coisa em si e do fenmeno.
Pois, seja como for, com a religio, arte e a moral no tocamos a essncia do
mundo em si; estamos no domnio da representao, nenhuma intuio
pode nos levar adiante. Com tranqilidade deixaremos para a fisiologia e a
histria da evoluo dos organismos e dos conceitos a questo de como pode
a nossa imagem do mundo ser to distinta da essncia inferida do mundo
(HDH1, 10).

Barbosa (2000, p.30) ao esclarecer o significado etimolgico da palavra

representao como reapresentao (do latim repraesentatio), nos leva a questionar que
representao implicaria uma segunda apresentao e esta segunda apresentao seria uma
cpia imperfeita da primeira apario, onde encontraramos o em-si das coisas, a essncia
originria que seria a verdadeira realidade. Assim, o fenmeno o que aparece e a coisa-em
si, o que se oculta nele, mas que porta-voz da verdade, a razo eterna. At ento,
acreditava-se que a partir da moral, da religio e da arte chegaramos a este nvel
obscurecido do real, isto porque nos habituamos a pensar metafisicamente, isto , a criar
uma identidade para a realidade que no comporta diferenas e, conseqentemente, para o

36
A respeito da noo de alma, Barrenechea, M, em sua dissertao de mestrado chamada A questo do corpo
no pensamento de Nietzsche (op.cit., p.8), diz que: O conceito de alma, capital nas concepes dualistas que
o identificam com a suposta identidade do homem, severamente criticado por Nietzsche. A radicalidade de
sua crtica atinge no s a dicotomia alma-corpo, mas a existncia mesma de substncias. Nietzsche
questiona a idia de substncia ou coisa, idia baseada na pretensa estabilidade e identidade da
conscincia, da alma ou do eu. A continuidade dos fenmenos subjetivos levou crena na existncia de um
substrato permanente e supra-temporal. Posteriormente, esta fico da suposta unidade interna foi
transferida aos fenmenos exteriores por analogia, inventando-se a coisa, a substncia: Esse fetichismo v
por toda parte agentes e aes: acredita na vontade como causa: cr no Eu, cr que o eu um ser, que o
eu uma substncia, e projeta sobre todas as coisas a crena na substncia, e projeta sobre todas as coisas a
crena na substncia - eu. (CI, A razo na filosofia, 5). Barrenechea, M., A questo do corpo no
pensamento de Nietzsche, dissertao de mestrado, RJ, UFRJ, 1991.
 81

pensamento a respeito dela. O pensamento e a realidade pautam-se, assim, na crena da

descoberta de um suposto sentido oculto para as coisas e que tal sentido suporia uma
verdade originria para os fenmenos. Porm, ao indagarmos a respeito da gnese da
moral, da religio e da arte percebemos que os critrios usados para que uma determinada
interpretao prevalea sobre as outras atende a valores humanos37 de tal maneira que:

O mundo no o substratum de uma razo eterna o que se pode provar

definitivamente em virtude do fato de que esta poro do mundo que
conhecemos- me refiro a razo humana no demasiado razovel. E se ela
no , sempre e inteiramente, prudente e racional, o resto do mundo no ser
tampouco; o razonamiento a minori ad maius, a parte ad totum, aplicado
aqui e com uma fora decisiva(AS, 2).

Com isso, neste momento da obra de Nietzsche, o homem colocado no centro de

suas anlises, bem como a histria do pensamento a respeito dele, isto , toda tradio
moral-metafsica do Ocidente problematizada, j que todos os filsofos tem em comum
o defeito de partir do homem atual e acreditar que, analisando-o, alcanam seu objetivo e
que, alm disso, o imaginaram como uma aeterna veritas (verdade eterna), como uma
constante em todo o redemoinho, uma medida segura das coisas (HDH1, 2). Porm, o
homem uma construo histrica e o pensamento que se criou sobre ele foi motivado por
idealismos. No lugar dos ideais, Nietzsche nos prope que vejamos apenas coisas
humanas, apenas coisas demasiado humanas. Ou seja, as motivaes conscientes do agir
humano ocultam o que ocorre nos bastidores deste homem, isto , no seu inconsciente
entendendo por inconsciente no uma estrutura, mas uma relao de foras que escapam
conscincia38 e que, alm disso, a grande maioria dos homens acredita no valor da
existncia porque no enxerga os outros homens, cada um quer e afirma somente a si
mesmo, de tal maneira, que o valor da vida baseia-se apenas no fato de ele se tomar por
mais importante que o mundo, isto , o que ele acredita, .
Desta forma, a existncia humana olhada de perto e vasculhada at o ponto de
percebermos que mesmo a vontade metafsica de conhecimento no tem nada de nobre no
sentido moral da palavra, apenas uma necessidade de realizaes humanas,
37
Nas obras da dita fase madura, o perodo da transvalorao, estes questionamentos so ampliados e o
homem deixa de ocupar o lugar central das discusses para ceder lugar temtica do sentido e do valor das
interpretaes.
38
Esta discusso ser desenvolvida mais profundamente em Aurora e A Gaia Cincia, nestas obras esta
relao surgir claramente.
 82

demasiadamente humanas, isto , por detrs de todos os conceitos metafsicos (coisa,

substncia, livre arbtrio) no se encontra a verdade, mas necessidades e anseios humanos;
e estes, por sua vez, no comportam verdades ou falsidades, mas sintomas vitais, sinais
reveladores de uma existncia (Fink, op.cit, p..47-51).
A prpria dinmica do sonho mal compreendida, tendo em vista que se acreditava
que o sonho era a chave de acesso para um segundo mundo real e, assim, esta
interpretao abriu espao para se criar a idia metafsica da diviso do mundo, alm da
diviso corpo e alma, pois, atravs do sonho os mortos continuam vivendo, logo, se eu
os vejo em outro plano, a alma existe e a vida transcendente tambm, havendo ento a
suposio de um simulacro corporal da alma(HDH 1, 5).
Porm, o sonho no revela outro mundo, mas o prprio mundo de onde parte o
sonhador: estmulos fisiolgicos, ambientais, inmeras sensaes corpreas excitam o
sistema nervoso inteiro e produzem imagens que o sonhador, em estado desperto, busca
explicar atravs de uma representao das causas e a primeira causa que ocorre em seu
esprito como explicao para o sonho, sai do universo hipottico para se transformar em
verdade. O sonho a busca e representao das causas dessas sensaes provocadas,
isto , das supostas causas e assim o , porque o homem habituou-se, ou melhor, foi
treinado nessa forma de explicao fantstica e barata a partir da primeira idia que nos
ocorre, isto , de deduo da causa a partir do efeito, de tal maneira que a imaginao do
sonho passa a ter uma suposta causa inferida do efeito e representada aps o efeito
criando uma unidade entre palavra e coisa, quando o que existe so conexes familiares de
pensamentos e sentimentos que formam um complexo com muitas fontes e afluentes.
Assim:

(...) tal como o homem ainda hoje tira concluses no sonho, assim tambm
fez a humanidade no estado de viglia, durante milnios: a primeira causa que
ocorresse no esprito, para explicar qualquer coisa que exigisse explicao,
bastava para ele e era tida como verdadeira. No sonho continua a agir em ns
esse antigussimo qu de humanidade, pois ele o fundamento sobre o qual
evolui a razo superior, e ainda evolui em cada homem: o sonho nos
reconduz a estados longnquos da cultura humana e fornece um meio de
compreend-los melhor (...) Desses processos podemos concluir como se
desenvolveu tardiamente o pensamento lgico um tanto mais agudo, a
rigorosa investigao de causa e efeito, quando as nossas funes de razo e
inteligncia ainda hoje retornam involuntariamente quelas formas primitivas
 83

de inferncia, e vivemos talvez metade de nossa vida nesse estado (HDH 1,

13).

A psicologia proposta por Nietzsche que se inicia em Humano Demasiado

Humano, desenvolvida em A Gaia Cincia e Aurora e se aprofunda em Alm do Bem e do
Mal. Nesta fase, torna-se demolidora do suporte conceitual de onde tais conceitos partem e
da ressonncia que tiveram na construo dos sentimentos morais. Assim, haver uma
crtica conscincia, razo, alma em oposio ao corpo, relao de causa e efeito, s
origens etc. que tambm aparecer em Crepsculo dos dolos sob o ttulo Os quatro
grandes erros. Esses erros so: o erro oriundo da confuso entre causa e conseqncia;
erro de uma causalidade falsa; o erro das causas imaginrias e o erro da vontade livre.39
Ora, se para Nietzsche, foram os erros que tornaram o homem profundo, delicado e
inventivo a ponto de fazer brotar as religies e as artes (HDH 1, 29), logo eles so
necessrios, mas no revelam a essncia do mundo como a metafsica apregoa, mas a
maneira como o pensamento a respeito do mundo se criou, ento convm problematiz-los,
dissolv-los em seus elementos, sem, contudo, os destruir, mas apenas apontar as suas
lacunas e os seus efeitos na existncia.
Como j foi assinalado, o erro primevo pauta-se na crena metafsica na diviso de
mundos, um mundo interior e um mundo exterior, isto , essncia e aparncia. Em seu
desdobramento moral, acreditava-se que os sentimentos profundos abririam espao para se
chegar ao profundo interior, aproximando-nos do corao da Natureza. Porm, no h
interior e exterior no mundo da mesma maneira que no h sentimento profundo e se o
homem estivesse prximo do corao da natureza, ele viveria sem louvor, censura ou
exaltao, pois a natureza comporta o natural e o natural no possui valorao a priori
(HDH 1, 34 ).
Um sentimento s profundo porque consideramos profundo o pensamento
que o acompanha, mas o pensamento profundo pode estar muito longe da
verdade, como por exemplo, todo pensamento metafsico; se retirarmos do
sentimento profundo os elementos intelectuais a ele misturados, resta o
sentimento forte, e este no capaz de garantir, para o conhecimento, nada
alm de si mesmo, tal como a crena forte prova apenas a sua fora, no a
verdade daquilo em que cr (HDH 1, 15).

39
Este assunto ser discutido posteriormente quando entramos na discusso a respeito da transvalorao dos
valores, tendo em vista que o livro uma guerra aos dolos e marca o incio do projeto da Transvalorao
de todos os valores.
 84

Nietzsche vasculhar, ento, a histria dos sentimentos morais, utilizando para isso
a psicologia e prope como primeiro e fundamental erro da concepo moral do mundo a
crena na existncia de aes morais, isto , indagar: como o homem pode avaliar suas
aes? As aes podem ser conhecidas e julgadas? Quem as determina e como? Existe
liberdade para avaliar, ou dito de outro modo, pureza nas avaliaes?
Nietzsche, em Aurora, dir a este respeito que os homens ignoram a si prprios,
tanto em relao ao bem e ao mal, quanto em relao s coisas mais essenciais, como se
pudessem saber ao certo como se produz uma ao humana. Nos baseamos no erro de
acreditar que o conhecimento correto necessariamente acompanhado de uma ao
correta, como se houvesse uma essncia do ato correto que poderia ser revelada e atuada
(A, 116). Como se d, ento a histria deste tipo de sentimento moral que torna algum
responsvel por seus atos? Podemos encontrar uma resposta para este questionamento no
aforismo 39 de Humano Demasiado Humano, quando Nietzsche pinar as principais fases
em que a histria destes sentimentos se desenrola nos fazendo perceber que a histria de
um erro, o erro da responsabilidade, que se baseia no erro do livre arbtrio:

Primeiro chamamos as aes isoladas de boas ou ms, sem qualquer

considerao por seus motivos, apenas devido s conseqncias teis ou
prejudiciais que tenham. Mas logo esquecemos a origem dessas designaes
e achamos que a qualidade bom ou mau inerente s aes, sem
considerao por suas conseqncias: o mesmo erro que faz a lngua designar
a pedra como dura e a rvore como verde - isto , apreendendo o que
efeito como causa. Em seguida, introduzimos a qualidade de ser bom ou
mau nos motivos e olhamos os atos em si como moralmente ambguos. Indo
mais longe, damos o predicado bom ou mau no mais ao motivo isolado, mas
a todo ser de um homem, do qual o motivo brota como a planta do terreno.
De maneira que sucessivamente tornamos o homem responsvel por seus
efeitos, depois por suas aes, depois por seus motivos e finalmente por seu
prprio ser. E afinal descobrimos que tampouco este ser pode ser
responsvel, na medida em que inteiramente uma conseqncia necessria e
se forma a partir dos elementos e influxos de coisas passadas e presentes:
portanto, que no se pode tornar o homem responsvel por nada, seja por seu
ser, por seus motivos, por suas aes ou por seus efeitos(negrito meu).

Ou seja, em primeiro lugar somos seres orgnicos e nos movimentamos de acordo

com a direo do prazer e da dor; assim, num primeiro momento, nossas aes so movidas
 85

pela sensao de agradvel ou doloroso em funo de sua utilidade40 ou prejuzo para nossa
existncia, porm, em funo de convenes e costumes, qualificamos o que individual
num bem maior, num valor moral que seria igual para todos, universal. O julgamento que o
homem infere para as coisas ser sempre injusto, inclusive quando julga a si prprio,
porque no temos uma grandeza fixa, imutvel, temos disposies e oscilaes que afetam
nosso julgamento sobre as coisas.
Quando Nietzsche diz que o homem no responsvel por nada e questiona a sua
liberdade de formar juzos baseado na responsabilidade e no livre arbtrio, o que est
em pauta so os motivos inconscientes que dirigem este homem e sua animalidade, sua
verdadeira essncia que amortecida pelos erros que se acham nas suposies da moral
(HDH 1, 40)41. O que nos faz lembrar uma clebre passagem de Aurora onde ele,
ironicamente, diz:

Antigamente buscava-se chegar ao sentimento da grandeza do homem

apontando para a sua procedncia divina: isso agora caminho interditado,
pois sua porta se acha o macaco, juntamente com outros animais terrveis, e
arreganha sabidamente os dentes, como que a dizer: No prossigam nesta
direo!(...)No importa quanto a humanidade possa ter evoludo (...) para
ela no h transio para uma ordem mais alta, assim como a formiga e a
lacrainha no podem, no final de sua trajetria terrestre, alcanar o
parentesco divino e a eternidade(A, 49).

Sua proposta no fazer o homem se transformar numa natureza ou mais que

natureza, mas transformar-se em esprito livre, que, guiado apenas para o conhecimento,

40
Neste momento Nietzsche se aproxima dos utilitaristas, para quem as aes morais funcionam no registro
do hbito e do esquecimento. Em Genealogia da Moral esta hiptese ser severamente criticada, bem como a
interpretao da existncia a partir da dor e do prazer para pensar em intensificao da potncia. No lugar de
pensar na conservao da espcie, falar em vontade de potncia. Convm ainda acrescentar que o impulso
para buscar a origem dos sentimentos morais surgiu a partir da leitura de um livro de Paul Re que versava
sobre este assunto e este filsofo ser criticado e equiparado aos utilitaristas ou psiclogos ingleses na obra
Genealogia da Moral, mas no neste momento.
41
Tambm est em pauta uma crtica a Schopenhauer, que, embora ataque o conceito de livre-arbtrio, isto ,
no defende a tese de que o homem seria racionalmente soberano para determinar a prpria vontade e assim
escolher entre o bem e o mal, cria uma teoria moral baseada na liberdade inteligvel, isto , o homem livre
em seu ser, no seu carter inteligvel que se radica na coisa-em-si csmica, ou seja, na Vontade; pois do ponto
de vista emprico, no mundo da representao, no mundo fenomnico, ele age determinado pelo influxo dos
motivos: ele age com a mesma necessidade com que uma pedra cai. Para Nietzsche, o mundo fenomnico no
diferente do mundo ntimo do homem, no existindo, pois, dois mundos tal qual Schopenhauer e toda
tradio metafsica acreditam. Da mesma maneira que Schopenhauer acredita numa Vontade que seria a fora
capaz de nos libertar, tica religiosa crist vai ter como princpio idia de que Deus avalia nossas aes.
Maiores detalhes consultar Barbosa, Jair, Schopenhauer, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 2003 e Brum, Jos
Thomaz: O pessimismo e sua vontades: Schopenhauer e Nietzsche, Rio de janeiro: Rocco, 1998.
 86

organiza a sua vida para no ser afetado por demandas exteriores e assim acumula energia
para mergulhar no conhecer, em seu modo de viver h um herosmo refinado que no
procura a admirao das massas e que passa e sai do mundo sossegadamente (HDH1,
291). Busca com isso ter...
(...) uma vida mais simples e mais pura de paixes que a atual, de modo que
inicialmente os velhos motivos do cobiar ainda teriam fora, em
conseqncia do velho costume herdado, mas aos poucos se tornariam fracos,
sob a influncia do conhecimento purificador (HDH1, 34).

Mas para que alcance este intento, precisa ter um determinado tipo de temperamento
capaz de suportar a viso cruel da mesa de dissecao psicolgica e de suas pinas e
bisturis (HDH1, 37), isto , precisa primeiro abandonar suas idias e medos
supersticiosos e religiosos e com esforo e reflexo superar a metafsica e, neste momento,
recuar alguns degraus, ou seja, olhar as representaes que se firmaram no transcorrer
histrico e ver a costura psicolgica que se deu ai, compreendendo que toda a humanidade
se origina da justificativa criada a partir desta costura, reconhecendo assim os erros como
erros (HDH1, 20). Assim, o homem lanado na total conscincia de sua
irresponsabilidade por seus atos e seu ser, tendo em vista que se habituou a ver na
responsabilidade e no dever a carta de nobreza de sua humanidade. Sua alma
desnudada e o verniz que a cobria se torna a falsidade que criou para se sentir homem
superior aos outros e demais seres, ele , agora, j no pode mais censurar a natureza e a
necessidade porque natureza e necessidade. Nas aes de um homem entram em jogo
elementos que escapam do seu conhecimento e controle, neles pode admirar a fora, a
beleza, a plenitude, mas no lhes pode achar nenhum mrito, porque todas as suas
motivaes brotam das mesmas razes que acreditamos conter os maus venenos; (...) boas
aes so ms aes sublimadas; ms aes so boas aes embrutecidas (HDH1, 107).
Alm disso, o que julgado como mau ou bom sofre mudanas tanto em funo das
oscilaes e disposies do esprito do homem, quanto na maneira como a sociedade julga
o que certo e errado e que, por sua vez, se modifica no transcorrer da histria, logo, tanto
no universo mais ntimo do homem, quanto na dinmica histrica, no h uma essncia,
no h algo imutvel, no h pontos precisos que determinam uma finalidade nobre, mas
sempre uma utilidade, um para qu que se faz de acordo com as idias dominantes de
uma poca, assim, no temos como julgar nem uma ao humana, nem a histria de pocas
 87

passadas a partir do presente. A hierarquia dos bens na sociedade mutvel, quando

algum prefere a vingana justia, ele moral segundo a medida de uma cultura passada,
imoral segundo a atual, ou seja, com base na determinao moral vigente que se decide
se uma ao moral ou imoral, porm, esquecemos deste horizonte de onde esta hierarquia
de bens parte e olhamos a histria de uma perspectiva a-histrica, natural, imutvel.

Devemos ter o cuidado de no incorrer na censura injusta, ao refletir sobre

pocas passadas. A injustia da escravido, a crueldade na sujeio de
pessoas e povos no deve ser medida pelos nossos critrios. Pois naquele
tempo o instinto de justia no estava ainda desenvolvido.Quem pode
censurar o genebrs Calvino por fazer queimar o doutor Serveto? Foi um ato
coerente, que decorreu de suas convices, e do mesmo modo a Inquisio
tinha suas razes; sucede que as idias dominantes eram erradas e tiveram
uma conseqncia que nos parece dura, porque se tornaram estranhas para
ns (HDH 1, 101).

A psicologia ser definida como a cincia que indaga a origem e a histria dos
chamados sentimentos morais e que, ao progredir, tem de expor e resolver os emaranhados
problemas sociolgicos (HDH 1, 37). Ou seja, a proposta aqui realizar uma arte da
dissecao e composio psicolgica na vida social de todas as classes, onde talvez se fale
muito das pessoas, mas no do ser humano, recorrendo, para isso, queles a quem
Nietzsche alcunha o ttulo de grandes mestres da sentena psicolgica, isto , os mestres
franceses: La Rochefoucauld42, Montaigne e Stendhal e um nico alemo, Paul Re, autor
das Observaes Psicolgicas, amigo pessoal de Nietzsche na poca de Humano
Demasiado Humano.43 Para tanto, a proposta de Nietzsche fazer renascer a observao
psicolgica sob novas bases, surgindo como o contraponto interpretao corrente que
associa os sentimentos morais noo de alma humana, remetendo-lhes a uma essncia,
no percebendo que a psicologia essencial dos homens aquela impulsionada por suas
iluses, oriundas, por sua vez, da metafsica, da arte, da moral, da cultura. Assim, a nova

42
La Rochefoucauld, duque de (1613-80) foi um filsofo e moralista francs, grande observador da natureza
humana e mestre da forma aforismtica de expresso. Influenciou tanto Nietzsche quanto Paul Re na
construo de suas obras.
43
No Ecce Homo, na parte: Por que sou to inteligente, 3, Nietzsche acrescentar outros mestres
franceses, dizendo: No vejo absolutamente em que sculo da histria se poderia pr lado a lado psiclogos
to inquiridores e ao mesmo tempo to delicados como na Paris de hoje: menciono como amostra... Paul
Borget, Pierre Loti, Gyp, Meilhac, Anatole France, Jules Lematre, ou para destacar um de raa forte (...) Guy
Maupassant...Stendhal, um dos mais belos acasos de minha vida (...) absolutamente inestimvel, com seu
antecipador olho de psiclogo, com aquele modo to seu de retratar a realidade...
 88

psicologia passa a ser definida como cincia que investiga a origem e a histria dos
sentimentos morais, e, ao percorrer esta histria, podemos mapear seu surgimento, suas
modificaes e at mesmo seu desaparecimento em funo das mudanas no plano da
utilidade ou mesmo de seu uso diferenciado nas sociedades.

(...) Que a reflexo sobre o humano, demasiado humano - ou, segundo a

expresso mais erudita: a observao psicolgica- seja um dos meios que
nos permitem avaliar o fardo da vida, que o exerccio dessa arte proporcione
presena de esprito em situaes difceis e distrao num ambiente
enfadonho, que mesmo das passagens mais espinhosas e desagradveis de
nossa vida possamos colher sentenas, e assim nos sentir um pouco melhor:
nisto se acreditava, isto se sabia- em sculos passados (HDH 1, 35).

Agora que j percorremos algumas desconstruoes44 efetuadas por Nietzsche a

partir da psicologia, convm ento sabermos quem eram seus pares, que funo exerceram
neste momento da obra do filsofo e ao se elaborar esta psicologia crtica, a que outra
psicologia ele estaria se opondo.
Nietzsche, no prefcio de Humano Demasiado Humano, escrito em 1886, dir:

Nenhum psiclogo e leitor dos signos deixar de perceber por um instante

em que lugar do desenvolvimento descrito se inclui (ou est colocado-) o
presente livro. Mas onde existem hoje psiclogos? Na Frana, certamente;
talvez na Rssia45; no na Alemanha com certeza46 (HDH 2, Pr.8).

44
Usamos aqui o termo desconstruo no sentido exposto por Vattimo: O termo desconstruo assumiu um
significado especfico na filosofia e crtica literria de hoje, sobretudo na sua referncia obra de Derrida (...)
mas pode-se legitimamente usar, num sentido mais amplo, remetendo para Nietzsche: no s porque muito
desconstrutivismo contemporneo se inspira nele , mas tambm, e sobretudo, porque o trabalho que Nietzsche
empreende em relao tradio moral-metafsica do Ocidente, no seu percurso genealgico, mais do que
crtico, implica uma anlise desta tradio que a dissolve nos seus elementos sem a destruir, o que pode ser
precisamente considerado um sentido de desconstruo (Vattimo, op.cit., p.42).
45
E a quanto a Rssia, provavelmente se refere a Dostoievski, pois, mais tarde no Crepsculo dos dolos ,
Incurses de um Extemporneo, 45dir: (...) Dostoievski, o nico psiclogo, dito em passant, do qual tive
algo a aprender:ele pertence aos mais belos casos de sorte na minha vida, mais mesmo do que a descoberta de
Stendhal. E numa carta escrita por ele ao amigo Fraz Overbeck, datada em 23 de fevereiro de 1887, dir:
H algumas semanas no sabia sequer o nome de Dostoivski- eu, esse homem inculto, que sequer l
jornais. Um achado casual numa livraria trouxe-me aos olhos, completamente por acaso, a obra recm
traduzida para o francs O Esprito Subterrneo, tal como ocorreu com Schopenhauer aos 21 anos de idade,
e aos 35 com Stendhal. O instinto do parentesco, ou, como devo nome-lo, falou de imediato; minha alegria
foi extraordinria. Tenho que at retornar meu contato com O Vermelho e o Negro, de Stendhal, para me
recordar de uma alegria igual. So duas novelas, a primeira propriamente uma pea de msica, muita
estranha, no alem; a segunda, um golpe de gnio, uma espcie de auto-escrnio do conhece-te a ti mesmo.
( Nietzsche, F. Smtliche Briefe; ed. G. Colli/ M. Montinari, Berlin/ New York/ Munchen: de Gruyter/ DTV,
1998, vol.7. apud Giacoia Junior, Oswaldo, Nietzsche como psiclogo, Ed. Unisinos, Coleo Focus 6, RS,
2001, p.76).
 89

Aqui, quando Nietzsche fala da Frana, refere-se ao duque de La Rochefoucauld47,

um filsofo moralista francs (1613-80), autor da clebre obra Rflexions Sentences et
Maximes Morales, uma verdadeira arte de polir sentenas, isto , desnuda as motivaes
reais do agir humano, colocando sob suspeita toda f na bondade humana, de tal maneira
que ele e queles que mantiveram a sua tradio, isto , outros mestres franceses do estudo
da alma so vistos como movidos por um esprito cientfico, que miram e atiram no
escuro da natureza humana, desnudando-a e colocando-na sob suspeita (HDH1, 36). Em
outras palavras, as observaes psicolgicas presentes nas obras destes mestres franceses
sempre de mais valor para a cincia do que para a pessoa individual porque fornece um
anlises mais apuradas , isto , no influenciadas pela interpretao metafsica ou religiosa,
ou como diz Marton, (1990,p.70)
Em vez de buscar algum princpio transcendente para a conduta do homem,
procuram estud-lo tal como . Sem preocupar-se com a natureza universal
ou a misericrdia de Deus que viria salv-la, querem tomar por objeto de
estudo o homem, tal como neles mesmos se encontra, o homem, como diz
Montaigne, isolado, abandonado a si prprio, armado unicamente de suas
armas e desprovido de graa e do conhecimento divinos.

Nietzsche retoma algumas passagens da obra de La Rochefoucaul e a discute em

alguns de seus aforismos, como por exemplo, no aforismo 36: Aquilo que o mundo chama
de virtude no , via de regra, seno um fantasma formado por nossas paixes, ao qual
damos um nome honesto para impunemente fazer o que quisermos (HDH 1, 36).
Outra reflexo levantada por La Rochefoucauld e debatida por Nietzsche no
aforismo 50 diz respeito ao que move o desejo de suscitar compaixo como um gozo de si
mesmo custa do prximo. Nietzsche dir que La Rochefoucauld :

Porm, Dostoievski no aparece em Humano Demasiado Humano e sua possvel aluso no prlogo do livro
talvez se d porque o prlogo foi escrito em 1886, enquanto o livro de 1878.
46
Quando Nietzsche diz: no na Alemanha com certeza uma correo ao acrscimo de Re como mestre
da sentena psicolgica, pois, em Humano Demasiado Humano, Nietzsche o homenageia inserindo-o entre
os atiradores de boa mira que atingem o escuro da natureza humana(HDH 1, 36), mas posteriormente, ao
se distanciar de Re, o equipara aos ingleses. Vamos discutir esta relao neste captulo da dissertao
47
Segundo Chaves, o interesse de Nietzsche pelos moralistas, foi despertado pelo fato deles discorrerem sobre
o tema da paixo, sobretudo La Rochefoucauld e apresentarem uma acuidade psicolgica para desmascarar os
interesses que se encontram para alm de todos os altrusmos ou ainda de toda tentativa de tornar moral o
bom funcionamento da sociedade e do Estado, a ttulo de exemplo, nos recomenda a crtica da boa moral
social que se encontra no captulo II, De la societ, das Reflexions Diverses. Maiores detalhes consultar,
Chaves, Ernani, L amour, la passion: Nietzsche e Stendhal, artigo publicado em Falando de Nietzsche/org.
Vnia Dutra de Azevedo, Iju: Ed. Uniju, 2005, 168p. Coleo Nietzsche em perspectiva.
 90

(...) previne contra a compaixo todos os que possuem razo, quando

aconselha a deix-la para as pessoas do povo, que necessitam das paixes
para chegarem a ponto de ajudar aos que sofrem (...), porm, a compaixo
enfraquece a alma.

Com isso no est em jogo abolir a manifestao da compaixo, mas ter compaixo,
pois a compaixo, para La Rochefoucauld tolice ou uma espcie de perturbao mental
que a infelicidade ocasiona. Nietzsche amplia esta reflexo, retirando de cena o elemento
da tolice e circunscrevendo a compaixo no horizonte das motivaes humanas
inconscientes manifestadas no prazer de causar dor ao outro e com isso exercer poder sobre
ele atravs do infortnio que lhe abate e acreditar que esse o maior bem que pode
acontecer. Quem busca inspirar compaixo visa obter uma espcie de prazer com o
sentimento de superioridade que a demonstrao de compaixo lhe traz conscincia; sua
imaginao se exalta, ele ainda importante o suficiente para causar dores no mundo. De
certa forma, fomos incitados a produzir e exercer no mundo essas pequenas doses de
maldade (prazer em causar dor), pois elas nos do poder sobre os outros.
Por fim, temos o aforismo 133, onde Nietzsche discorrer acerca do que est por
trs das aes altrustas, cunhar uma passagem de La Rochefoucauld quando diz: Se
cremos amar nossa amante por amor a ela, estamos bem iludidos. Ou seja, no possvel
ao homem fazer algo exclusivamente pelos outros sem qualquer motivo pessoal em jogo.
Nietzsche indagar: Como poderia mesmo fazer algo sem referncia a ele, ou seja, sem
uma necessidade interna (que teria seu fundamento numa necessidade pessoal)? Como
poderia o ego agir sem o ego? Logo, o que est em pauta so os erros da razo, afinal,
no podemos ser os outros, muito menos sentir por eles, sentimos apenas por ns mesmos,
sentimos quilo que nos chega ao corpo e interpretado como agradvel ou no de acordo
com nossa experincia ou disposio de esprito, no temos como realizar uma avaliao
total de outra pessoa, pois todas as avaliaes so precipitadas e tm de s-lo, porque
tomamos a ns prprios como critrio de avaliao e no podemos negar que somos
marcados pela instabilidade, afinal, no somos uma grandeza imutvel, fixa. No se pode
explicar o sentimento (...) e certamente por detrs dele no existe nenhum enigma
universal (Fragmento pstumo, final de 1876- vero de 1877, 23[3]).
Nietzsche amplia ainda mais a discusso a respeito das aes altrustas, da crena
num amor incondicional que no visa nada em troca, como aquele de Deus, argumentando
 91

que seria impossvel exercitar este tipo de sentimento porque o homem que assim agisse
teria de fazer muitssimo para si mesmo, a fim de fazer algo pelos outros e que, alm
disso o outro teria que ser egosta o suficiente para sempre aceitar esse sacrifcio, esse
viver para ele de modo que os cristos que comparam sua natureza com a de Deus utilizam
uma medida que pertence ao reino das fbulas. O que h de real o interesse, pelos
homens do amor e do sacrifcio, em que continuem existindo os egostas sem amor e
incapazes de sacrifcio, de tal maneira que, a suprema moralidade, para poder subsistir,
teria que requerer a existncia da imoralidade.
O que est em jogo aqui a percepo da moral como causadora de uma diviso do
prprio homem, pois nela o homem no trata a si mesmo como individuum, mas como
dividuum (HDH 1, 57). Ou seja, aquilo que damos o nome de ato moral impulsionado
por instintos egostas e motivaes que o homem oculta de si mesmo e, assim, o homem
divide o seu ser, sacrificando uma parte outra, acreditando que algo diferente de si
que o movimenta, mas na realidade algo de si , um pensamento, um anseio, um
produto o responsvel por suas escolhas. Quem age moralmente pode sentir-se como um
ser moral, mas a histria do corpo e da cultura que age em ns e age nos dividindo; algo
em ns d as ordens a outro algo em ns. Criamos uma conscincia moral e junto a ela um
incessante autocomentar e auto-avaliar-se (Safransky, op.cit., p.169).
importante deixarmos claro que Nietzsche ataca a moralidade no para defender a
imoralidade, ele nega os pressupostos que a constituem e diz que no nega, a menos que
fosse tolo, que muitas aes consideradas imorais devem ser evitadas e combatidas e que
muitas consideradas morais devem ser praticadas e promovidas. A questo que o norteia
aprendermos a pensar de outra forma para mais tarde sentir de outra forma (A, 103),
porque o pensamento que produziu o homem moderno gerou sentimentos que no
aproximam este homem de si mesmo, no permite que exercite um modo de ser autntico
porque o homem desaprendeu a retirar sabedoria da sua prpria experincia, do exame de si
mesmo e acaba repetindo e reproduzindo uma moral do como se deve ser.
Mas fazer um exame de si no menosprezar ter sido religioso ou ter se apegado
a arte como salvao para a vida, porque preciso ter amado a religio e a arte como a
me e a nutriz - de outro modo no possvel ser sbio(HDH 1, 292). Seu objetivo,
portanto, que se compreenda a religio, a arte e a moral, mas que se consiga ver alm
 92

delas, pois se ficarmos no mbito delas; no as entenderemos. Por isso, neste momento,
Nietzsche mostrar que tudo o que dito sobre o homem e declarado como algo
universal, um erro porque vale apenas para determinadas pocas e classes sociais
(Fragmento pstumo, final de 1876- vero de 1877, 23[19]) e que a prpria concepo do
que chamamos de sabedoria um equivoco, porque parte do que importante,
maravilhoso, divino, quando justamente o pequeno, o fraco, o humano, o ilgico e o
errneo so ignorados, e, no entanto, o homem s pode se tornar sbio pelo estudo
cuidadoso dessas caractersticas (Fragmento pstumo, ibid, 23[5]). necessrio que
olhemos para a histria que at ento foi construda como sendo a verdade do homem
retrospectivamente, pisando nos rastros que a humanidade fez em sua longa e penosa
marcha pelo deserto do passado. Somente desta maneira, haver segurana para no
repetirmos os mesmos erros e nossa prpria vida adquirir o valor de instrumento e meio
para o crescimento, este o caminho da dissecao psicolgica (HDH 1, ibid).
Neste percurso surge a parceria de Nietzsche com os moralistas franceses, que,
atravs do exame rigoroso de si mesmos ofereceram mais elementos para a anlise
psicolgica empreendida por ele com o propsito de romper com a metafsica no exame das
questes morais, alm de desmarcarar a pretenso dos filsofos em se acharem superiores
aos moralistas a partir da universalizao de seus conceitos transcendentes e a construo
de tratados escritos com as tintas da verdade sagrada de seus princpios. Nietzsche dir que
o pecado original dos filsofos se apoderar em todo tempo dos axiomas de quem estuda
os homens (moralistas) e corromp-los, tomando-lhes em sentido absoluto (...) e
acreditando estar acima deles.48 No lugar da sistematizao e universalizao, isto , da

48
O aforismo completo encontra-se no segundo volume de Humano Demasiado Humano, em Miscelnea de
opinies e sentenas, aforismo 5, onde Nietzsche levantada uma discusso a respeito da relao entre moral
e filosofia, de como a construo do pensamento a respeito do homem realizou-se a partir de um apoderar-se
dos axiomas de quem estuda os homens (moralistas) e a corrupo que foi efetuada a partir do momento em
que os tomaram em sentido absoluto e querendo demonstrar a necessidade de que estes no haviam
considerado mais que uma indicao aproximativa, ou includo somente como a verdade particular em uma
cidade ou em um pas durante uma dcada, porm deste modo os filsofos acreditam elevar-se acima dos
moralistas. Assim, por exemplo, Schopenhauer coloca como base de sua doutrina, a primazia da vontade
sobre o intelecto, a invariabilidade do carter, a negatividade da alegria - que todas, tal como ele as entende,
so erros - princpios de sabedoria popular erigidos em verdade pelos moralistas. A palavra vontade que
Schopenhauer transformou para fazer dela uma designao comum a vrias condies humanas, introduzindo-
la na linguagem ali onde havia uma lacuna, para seu prprio proveito pessoal, por quanto que era moralista -
desde ento pde falar de uma vontade de mesma maneira que havia falado Pascal -; a palavra vontade
nas obras de Schopenhauer degenerou entre as mos de seu inventor, a causa de seu furor filosfico pelas
generalizaes, para maior desgraa da cincia, pois fazer desta vontade uma metfora potica ao pretender
 93

dogmatizao de afirmaes soltas e da transformao de hipteses como se fosse uma

verdade geral. Nietzsche adota dos moralistas franceses os aforismos que tm como
caracterstica a preservao das razes experienciais do pensamento, como tambm a
psicologia dos mveis humanos, no lugar da explicao da origem dos sentimentos morais
a partir da noo de alma, partindo, ento, da anlise crua do funcionamento das paixes
humanas; da iluso que o homem cria a respeito de si prprio, as mscaras que utiliza para
no confessar seus apetites e a necessidade das mesmas, por obra do desconhecimento de
si, fazendo com que se sinta grande, evitando ver o espetculo de sua prpria condio
(Marton, op.cit., p.70).

O erro de quase toda filosofia uma falta de conhecimento do homem, uma

anlise psicolgica imprecisa. Os moralistas incentivam mais o conhecimento
nesse sentido do que se conformam com as anlises existentes das aes
humanas. Em torno dos facta psicolgicos falsos, o filsofo estende seu
conhecimento da natureza e envolve tudo em necessidade metafsica
(Fragmento pstumo, primavera-vero de 1877 22[107]).

Nietzsche falar mais explicitamente sobre os outros mestres franceses em Aurora,

Gaia Cincia, Genealogia da Moral e Alm do Bem e do Mal. Tendo em vista que as duas
primeiras obras fazem parte da fase cientfica de Nietzsche, conforme j foi assinalado
anteriormente, no seria, ento, incorreto falarmos brevemente de alguns destes
personagens e a influncia que exerceram no pensamento de Nietzsche, mesmo porque,
sabe-se que na poca da construo de Humano Demasiado Humano, eles faziam parte das
leituras efetuadas em grupo na casa de Malwida von Meysenbug, onde Nietzsche se
hospedou quando tirou licena mdica da Universidade de Basilia de outubro de 1876 a
setembro de 1877 em funo de problemas fsicos que o incapacitavam de trabalhar. Neste
perodo, conheceu Paul Re, conforme assinala Souza (2000, p.334), no posfcio de
Humano Demasiado Humano:

atribuir a todas as coisas da natureza uma vontade; por ltimo, se tem abusado dela mediante uma falsa
observao, afim de utiliza-la em toda sorte de excessos msticos; e todos os filsofos ala moda repetem e
parecem saber exatamente que todas as coisas no tem mais que uma s vontade (o que equivale a dizer,
depois da descrio que se d a esta vontade nica e universal, que se quer tomar por deus ao estpido
demnio).( traduo de minha autoria)
Num fragmento pstumo dir, ironizando Schopenhauer: Quando no sabemos o que podemos realmente,
falamos de vontade. A compreenso perfeita fala apenas de necessidade. Sempre ignoramos algumas foras
que so necessrias para uma determinada ao. Toda ao (ato de vontade) um experimento para saber se
nosso julgamento (na vontade) estava correto.(fragmento pstumo, primavera de 1880, 2[8]).
 94

As leituras de grupo, em geral escolhidas e feitas em voz alta por Re,

viriam a ter ressonncia nas pginas de Humano Demasiado Humano :entre
os autores lidos e discutidos estavam Montaigne, La Rochefoucauld,
Vauvernagues e Stendhal. O prprio Re era autor de ensaios filosficos-
psicolgicos de vis materialista (...)

Porm, encontramos no Andarilho e sua sombra, a segunda parte de Humano

Demasiado Humano, dois aforismos 95 e 214 que explicitam a parceria de Nietzsche
com os franceses e a utilizao deles como contraposio a um certo estilo alemo de
escrever que no conhece mais que a prosa improvisada e no suspeita que possa existir
outra( AS 95) e o excesso de sentimentalidade, que acabam por obscurecer o esprito e
conduz o escritor ou o poeta ao exagero de metforas e imagens. As grandes emoes, as
emoes luminosas, s poderiam ser traduzidas com sinceridade, atravs de um estilo
malicioso com que se expressam os franceses. Neste sentido, Nietzsche dir:

Quando lemos Montaigne, La Rochefoucauld, La Bruyre, Fontenelle

(sobretudo os Dialogues dos mortos), Vauvenargues, Chamfort, se est mais
prximo da Antigidade do que no importa qual grupo de seis autores de
outras naes. Graas a estes seis escritores o esprito dos ltimos sculos da
era antiga revivido de novo; reunidos formam um elo importante na grande
corrente contnua do Renascimento. Seus livros se elevam alm das
mudanas de gosto nacionais e das coloraes filosficas, nas quais agora
todo livro costumeiramente reluz e deve reluzir, para tornar-se conhecido:
eles contm mais pensamentos efetivos do que todos os livros dos filsofos
alemes conjuntamente (AS, 214 ).

O estilo irnico destes escritores franceses atrai Nietzsche e possibilita uma

provocao literatura alem, bem como a filosofia, porque em ambas encontramos uma
seriedade, um peso digno de pensamentos profundos encarados assim porque acreditam
percorrer uma dimenso fundamental da existncia de onde partiriam nossas aes.
Na filosofia teramos o exemplo de Schopenhauer que acredita ser dominado pela
cincia quando na verdade dominado por necessidades metafsicas, de tal maneira que
toda a concepo do mundo e percepo do homem crist e medieval pde ainda celebrar
uma ressurreio em sua teoria (HDH 1, 26).

Os alemes nunca passaram por um sculo XVII de duro exame de si

mesmo, como os franceses (...) at hoje jamais tiveram um psiclogo. Mas a
 95

psicologia quase um asseio ou desasseio de uma raa...E quando no se

asseado, como se poderia ser profundo?(...) O que na Alemanha se chama
profundo, precisamente a impureza de instinto consigo mesmo: no querer
ver claro em si mesmo(...) Produziram os alemes um livro sequer que
tivesse profundidade? ( EH, O caso Wagner, 3).

Quando aos escritores alemes, faltavam a eles o rigor e a disciplina necessrios ao

exame de si prprio, por isso no so psiclogos, tal como os franceses, que exigiam de si
mesmos a rdua tarefa de criar uma arte crtica atravs de meticulosidades, labor e reflexo
e, alm disso, utilizavam elementos irnicos que possibilitam o distanciamento de si, como
uma maneira de descansar de ns mesmos, olhando-nos de cima e de longe e, de uma
artstica distncia, rindo de ns ou chorando de ns (GC, 107), como, por exemplo,
Stendhal49, que certa vez disse: a nica desculpa de Deus no existir! Frase que
Nietzsche invejava por no t-la criado, mas com a qual se identificou ao dizer que a
salvao da humanidade no est em Deus, mas naquilo que nos alimentamos para alcanar
o mximo de fora, de virt no estilo da Renascena, de virtude livre de moralidade (EH,
Por que sou to inteligente, 1). Privado da vontade divina, o mundo fica igualmente
privado de unidade e de finalidade. por isso que o mundo no pode ser julgado. Todo
juzo de valor emitido sobre o mundo leva finalmente calnia da vida. Julga-se apenas
aquilo que , em relao ao que deveria ser, isto , o reino do cu, idias eternas ou
imperativo moral. Mas o que devia ser no existe; ento este mundo no pode ser julgado

49
Chaves (op.cit, p. 44-54) dir que a figura de Stendhal se impe sobre a dos moralistas e a Montaigne,
quando se trata do tema da psicologia das paixes, recordando-nos que em Alm do Bem e Mal ele saudado
como o ltimo grande psiclogo da Frana(ABM, 254). Isto porque o tema da paixo, mais precisamente
de uma nova paixo, amplamente discutido em Aurora, no aforismo 429, pois em tal obra, alm de
Nietzsche tratar dos pensamentos sobre a moral, tambm se debruar nas questes relativas aos
sentimentos. A nova paixo de que fala Nietzsche a paixo do conhecimento, cujos caminhos e
descaminhos Nietzsche compara aos da paixo amorosa que, segundo Chaves, remetem descrio que
Stendhal faz em De l amour e que inclusive, fica mais explcita no aforismo 327, quando Nietzsche conta
uma fbula a respeito do Dom Juan do Conhecimento, pois Stendhal faz uma comparao entre o jovem
Werther, de Goethe, e Don Juan (popularizado na pera de Mozart) e aponta a existncia de uma contradio
de fundo no carter de Don Juan e que j havia sido elaborado por La Rochefoucauld quando, a respeito do
amor em geral, diz: o prazer do amor de amar e se mais feliz pela paixo que se tem do que por aquela
que se inspira. O paradoxo que a paixo cria est relacionado ao fato dela poder causar novas formas de
padecimento. Chaves, dir: Com toda a sua dor, essa nova paixo, sempre pronta a se sacrificar por toda a
humanidade, pode representar tanto uma nova elevao quanto uma nova consolao. Uma nova elevao na
medida em que nos distancia da barbrie e de seu prazer grosseiro: a paixo do conhecimento engendra o
sentimento de poder. Uma nova consolao, pois se as verdades unicamente por seu contedo no
consolam, a paixo do conhecimento, entretanto, pode ainda consolar-nos, pois a intranqilidade do descobrir
e do tatear no depende, tal como a alegria na caa, da natureza das verdades encontradas. Mas essa nova
elevao e esse novo consolo no podem nos desviar do grande paradoxo da paixo, qual seja, a de que
tambm por causa dela, a humanidade inteira pode perecer.
 96

em nome de nada. Ai encontramos o tema do niilismo como marca da modernidade, que,

agora, no ser desenvolvido, mas ser focalizado no quarto captulo da dissertao.
Em relao a Chrmfort, lembrar que ele achava o riso necessrio como remdio
para a vida, e que considerava praticamente perdido o dia em que no dera uma risada.(GC,
95).
O que nos lembra uma passagem de Alm do Bem e do Mal, aforismo 294, quando
Nietzsche diz:
No obstante aquele filsofo que, como autntico ingls, tentou difamar o
riso entre as cabeas pensantes - o riso uma grande enfermidade, que toda
cabea pensante se empenharia em superar (Hobbes) - eu chegaria mesmo a
fazer uma hierarquia dos filsofos conforme a qualidade de seu riso -
colocando no topo aqueles que so capazes da risada de ouro.

O tema do distanciamento em relao criao j aparece em Humano Demasiado

Humano, no aforismo 176 marcando uma diferenciao entre a atitude francesa e a atitude
alem no que tange a criao. Assim, Montaigne citado por Nietzsche como algum que
conseguia falar das paixes sem se confundir com elas, ou seja, refletia sobre as paixes
sem recair na moralidade da metafsica e do cristianismo, porm, com isso no despertava o
mesmo efeito dramtico-teatral que encontramos em Schiller, por exemplo. Em outras
palavras, com Montaigne e outros mestres franceses efetua-se uma dissoluo da alma dos
artistas, posto que a sua arte polida, trabalhada, pesquisada, uma cincia da arte e no
uma crena numa inspirao divina, desmistificam esta viso. Com ele, percebemos que o
artista no gnio, ele um trabalhador como os demais trabalhadores; sua genialidade
surge depois do processo de criao e no antes.

(...) a atividade do gnio no parece de modo algum essencialmente distinta

da atividade do inventor mecnico, do sbio em astronomia ou histria, do
mestre na ttica militar. Todas essas atividades se esclarecem quando
imaginamos indivduos cujo pensamento atua numa s direo, que tudo
utilizam como matria-prima, que observam com zelo a sua vida interior e a
dos outros, que em toda parte enxergam modelos e estmulos, que jamais se
cansam de combinar os meios de que dispem. Tambm o gnio no faz
outra coisa seno aprender antes a assentar as pedras e depois construir,
sempre buscando matria-prima e sempre trabalhando. Toda atividade
humana assombrosamente complexa, no s a do gnio: mas nenhuma um
milagre (HDH 1, 162).
 97

A genialidade no um dom, isso uma crena infundada. A obra de arte um

exerccio em cima de si mesmo, por isso envolve esforo, disciplina e distanciamento. A
obra artstica dos alemes, bem como sua filosofia, alimenta-se de crenas que atingem
tanto o artista quanto os espectadores.
O artista sabe que a sua obra s tem efeito pleno quando suscita a crena
numa improvisao, numa miraculosa instantaneidade da gnese; e assim ele
ajuda essa iluso e introduz na arte, no comeo da criao, os elementos de
inquietao entusistica, de desordem que tateia s cegas, de sonho atento,
como artifcios enganosos para dispor alma do espectador ou ouvinte de
forma que ela creia no brotar repentino do perfeito. Est fora de dvida que a
cincia da arte deve se opor firmemente a essa iluso e apontar as falsas
concluses e maus costumes do intelecto, que o fazem cair nas malhas do
artista (HDH 1, 145).

Ou seja, o que est em pauta a recusa em atribuir uma origem miraculosa para os
conceitos, os sentimentos morais e as obras de arte, possibilitada a partir de um
distanciamento necessrio para que haja conhecimento. Assim, a noo de alma, presente
tanto na metafsica, quanto na religio e na arte substituda pela noo de esprito livre.
No caso especfico da arte, a noo de alma acha-se atrelada viso do poeta como criador,
como algum que porta-voz de uma inspirao divina, porm, quando se avalia a origem
desta crena, percebemos que ela s disseminada desta maneira porque atende a
expectativas, a necessidades tanto do artista quanto do pblico. Nossa vaidade, nosso
amor-prprio, favorece ao culto do gnio: pois s quando pensado como algo distante de
ns, como um miraculum, o gnio no fere (HDH 1, 162). Nietzsche questionar:

De onde vem a crena de que s no artista, no orador e no filsofo existe

gnio? De que s eles tem intuio(como o que lhes atribumos uma
espcie de lente maravilhosa, com a qual vem diretamente a essncia!
Claramente, as pessoas falam de gnio apenas quando os efeitos do grande
intelecto lhes agradam muito e tambm no desejam sentir inveja. Chamar
algum de divino significa dizer: aqui no precisamos competir. E alm
disso: tudo o que est completo e consumado admirado, tudo o que est
vindo a ser subestimado. Mas na obra do artista no se pode notar como ela
veio a ser; esta a vantagem dele, pois quando podemos presenciar o devir
ficamos algo frios. A arte consumada da expresso rejeita todo o pensamento
sobre o devir; ela se impe tiranicamente como perfeio atual. Por isso os
artistas da expresso so vistos eminentemente como geniais, mas no os
homens da cincia. Na verdade, aquela apreciao e esta subestimao no
passam de uma infantilidade da razo.
 98

Os artistas que precisam do efeito, que utilizam a comoo como uma forma de
fazer com que sua arte seja apreciada, recorrem ao mesmo artifcio que os religiosos, isto ,
produo de emoes violentas supostamente redentoras e com isso ganham sditos, mas
no tocam, com este artifcio, na verdade mais alta do conhecimento de si, isto , nos
segredos de nossos atos. Para que os sentimentos profundos e exaltados dos poetas,
msicos, filsofos e entusiastas religiosos no nos afaste da lucidez de nos vermos tal como
somos, precisamos atribuir-lhes uma experincia de resfriamento possvel atravs do
esprito da cincia que no todo nos torna um pouco mais frios e cticos e esfria a corrente
ardente da crena em verdades ltimas e definitivas (Safransky, op.cit, p.178-182).
No temos a pretenso de explicitar aqui os diversos sentidos atribudos
introduo destes autores como fonte provocativa do ideal de conhecimento presente na
cultura alem, porque tal tarefa envolveria uma enorme discusso a respeito da msica
alem, dos escritores alemes, do teatro, da filosofia etc, bem como a discusso a respeito
do Renascimento e do realismo em oposio ao idealismo. Somado a isso, o fato de
surgirem em outros momentos da obra do autor faz com que a interpretao dada a eles, no
pensamento de Nietzsche, tenha desdobramentos que fogem ao nosso campo de
investigao a respeito do que psicologia para Nietzsche nesta fase de sua obra.
Um dos principais interlocutores de Nietzsche no perodo de gestao de Humano
Demasiado Humano foi o seu amigo, o filsofo Paul Re50, autor do livro: Observaes

50
Paul Re, alm de pioneiro na aplicao da teoria darwinista de seleo natural moral psicolgica,
tambm deu continuidade tradio dos moralistas franceses que usavam a forma aforismtica para expressar
seus reflexes sobre a natureza humana. Re estudou diversos autores como Darwin, Schopenhauer e tinha
uma particular admirao pelos escritores franceses (La Bruyre, Chamfort, Vauvernargues e, sobretudo, La
Rochefoucauld, este, no somente como moralista e observador da natureza humana, mas como mestre da
forma aforismtica de expresso). Desejoso por seguir este modelo literrio e filosfico, ele trabalhou no
polimento de seus prprios aforismos objetivando produzir as suas observaes psicolgicas. (Re, Paul,
Basic Writings. Traduzido do alemo para o ingls e comentado por Robin Small. University of Illinois Press,
2003, p.x-xii, traduo para o portugus de minha autoria)
Nietzsche e Re encontraram-se pela primeira vez em Basilia em 1873, introduzido por um amigo comum,
Heinrich Romundt. Nesta poca, Nietzsche era professor de filosofia clssica e Re atendia Nietzsche na
leitura dos pr-socrticos e mostrava-lhe seus manuscritos de aforismos. O conhecimento do trabalho do
amigo era to profundo que quando Re publicou seu livro - Observaes Psicolgicas, ele usou um
pseudnimo e Nietzsche reconheceu de imediato a obra como sendo do amigo, escrevendo uma carta em 22
de outubro de 1875 ,elogiando seu trabalho e recomendando sua publicao ao editor Eduard Schmeitzner:
Eu digo isto apenas porque somente uma coisa que eu no gostei no seu livro que foi a ltima pgina, onde
os escritos de Eduard Von Hartmann so listados; o trabalho de um pensador nunca deveria esclarecer o
trabalho de um pseudo-pensador. (Nietzsche, Kritische Gesamtausgabe: Briefwechsel[ here-after KGB]
II/5[Division 2, volume 5], 122-23, apud. ibid, p. xii)
 99

Psicolgicas (1875), escrito em estilo aforismtico e dividido nas seguintes sesses: Sobre
os livros e os autores, Sobre as aes humanas e seus motivos, Sobre as mulheres, o amor e
o casamento, Miscelnea de pensamentos, Sobre as coisas religiosas, Sobre a felicidade e a
infelicidade e Ensaio sobre a vaidade. Tambm publicou A Origem dos Sentimentos Morais
(1877), dividido nas sesses: A origem dos conceitos de bem e de mal , A origem da
conscincia, Responsabilidade e liberdade da vontade, A origem da punio e o sentimento
de justia: sobre a ameaa e a retribuio, A origem da vaidade, Progresso moral e A
relao da bondade com a felicidade .
Apesar de rebater algumas crticas de amigos, como Erwin Rohde, de que seu livro
reproduzia de modo exageradamente prximo as idias de Re, Nietzsche escreve, numa
carta a Re, as seguintes palavras: Todos os meus amigos concordam que meu livro veio
de voc e foi escrito por voc : logo, eu o congratulo por essa nova autoria (caso sua boa
opinio no tenha mudado)...Vida longa ao Relismo e ao meu bom amigo (carta de 10 de
agosto de 1878, KGB II/5, 347, apud Re, Paul, ibid., p.xxxviii). Ou em outra, quando, ao
enviar um exemplar do livro a Re, diz: Isto pertence a voc, para os outros somente
dado (carta de 24 de abril de 1878, KGB II/5, 324, apud ibid., p. xxxiv).
Nietzsche, em Genealogia da Moral (1888) deixa claro que o tema proposto pelo
livro a origem de nossos preconceitos morais, mas que tal temtica j havia sido esboada
de forma modesta e provisria em Humano Demasiado Humano: um livro para espritos
livres e que, movido por uma vontade fundamental de conhecimento, encontraria, na
referida obra, maior preciso (GM, Pr.2). E diz ainda:

O primeiro impulso para divulgar algumas das minhas hipteses sobre a

procedncia da moral me foi dada por um livro claro, limpo e sagaz - e
maroto -, no qual uma espcie contrria e perversa de hiptese genealgica,
sua espcie propriamente inglesa, pela primeira vez me apareceu nitidamente,
e que por isso me atraiu - com aquela fora de atrao que possui tudo o que
oposto e antpoda. O ttulo do livrinho era A Origem das Impresses
morais,seu autor, o dr. Paul Re; o ano de seu aparecimento, 1877(...)Na obra
acima mencionada, na qual trabalhava ento (Humano Demasiado Humano),
eu me refiro, oportuna e importunamente, s teses deste livro, no para
refut-las (...), mas sim, como convm num esprito positivo, para substituir o
improvvel pelo mais provvel, e ocasionalmente um erro por outro(GM,
Pr.4).

Re ficou encantado com a carta e respondeu em 31 de outubro de 1875: Apenas a partir de hoje eu terei
total confiana em mim mesmo. (KGB II/6/1[ Division 2, volume 6, part 1], 249, apud. ibid ).
 100

Assim, mesmo discordando do posicionamento de Re sobre a origem dos

fenmenos morais, a proximidade com o pensamento do referido autor influenciou a escrita
de Nietzsche, mesmo que ele adotasse uma outra direo. Neste momento, ele equiparado
aos ingleses, isto a Herbert Spencer e Stuart Mill. Para Nietzsche, tanto Re quanto seus
pares em esprito investigativo, no percorreram longnqua e recndita regio da moral
(GM, Pr.7), isto , no sabiam da existncia do valor da moral e assim, no souberam
questionar o valor deste valor na histria da humanidade. Discutiremos estas questes no
quarto captulo da dissertao, pois no momento de Humano Demasiado Humano o olhar
dirigido a Re era outro.
Nietzsche, na poca de Humano Demasiado Humano, dir:

La Rochefoucauld e outros mestres franceses do estudo da alma (aos quais

recentemente se juntou um alemo, o autor das Observaes psicolgicas)
parecem atiradores de boa mira que acertam sempre no ponto escuro- mas no
escuro da natureza humana. Sua destreza provoca admirao, mas afinal um
espectador que seja conduzido no pelo esprito da cincia, mas pelo esprito
humanitrio, amaldioar uma arte que parece plantar na alma humana o
gosto pela diminuio e pela suspeita (HDH 1, 36).

Segundo Boeira (2002, p.18), a influncia que Re provocou em Nietzsche veio

pelo fato de que ele defendia a relevncia de uma abordagem psicolgica para o tratamento
de problemas filosficos e sustentava tambm que os fenmenos religiosos podiam ser
examinados a partir de sua origem psicolgica, isto , como interpretaes da experincia
motivadas pelos traos fundamentais da psicologia dos seres humanos. Por sua vez, a
moralidade, com seus juzos a respeito do certo e do errado, devia ser vista como resultado
de convenes e costumes e no como produto de uma faculdade moral. Essas duas linhas
de investigao seriam mais tarde elaboradas e expandidas por Nietzsche.
Podemos assinalar algumas proximidades entre as discusses levantadas por
Nietzsche e as debatidas por Re. No aforismo 36 de Humano Demasiado Humano,
Nietzsche cita uma tese de Re:
(...) Qual a principal tese a que chegou um dos mais frios e ousados
pensadores, o autor do livro Sobre a origem dos sentimentos morais, graas
s suas cortantes e penetrantes anlises da conduta humana? O homem
moral- diz ele - no est mais prximo do mundo inteligvel (metafsico)
que o homem fsico. Esta proposio, temperada e afiada sob os golpes de
martelo do conhecimento histrico, talvez possa um dia, em algum futuro,
 101

servir como o machado que cortar pela raiz a necessidade metafsica do

homem- se para a beno ou para a maldio do bem estar geral, quem
saber diz-lo?-mas, em todo o caso, como uma tese das mais graves
conseqncias, simultaneamente fecunda e horrenda, e olhando para o mundo
com aquela dupla face que possuem todos os grandes conhecimentos.

A tese de Re : O homem moral no est mais prximo do mundo inteligvel

(metafsico) do que o homem fsico complementada por Nietzsche no Ecce Homo, na
parte Humano Demasiado Humano, aforismo 6, quando diz: pois no existe um mundo
inteligvel, onde ele comenta que o livro contm uma rplica a cinco, seis proposies de
seu amigo e indica a leitura do prlogo de Genealogia da Moral que conteria tais
observaes. Embora mostre a tese de Re, ao mesmo tempo percebemos que avana a
discusso, pois tira do fundo metafsico da verdade, no apenas os sentimentos morais,
mas tambm a religio e a metafsica, conforme j foi assinalado.
As divergncias no sero aprofundadas aqui porque esto alinhavadas pela crtica
aos psiclogos ingleses que surgem como opositores somente a partir do Genealogia da
Moral e esta obra ser discutida mais tarde, conforme j dissemos anteriormente. Neste
momento, vamos percorrer algumas proximidades entre ambos os autores. Retomemos
alguns exemplos de proximidade dos temas discutidos por ambos os autores na poca de
Humano Demasiado Humano.
O tema da origem das sensaes morais como a iluso da liberdade e predomnio
da vaidade humana so abordados de modo muito semelhante. Como Re, Nietzsche
questiona, a partir do determinismo causal, a irracionalidade da punio como usualmente
compreendido, afirmando que a pena pelo crime, se tal coisa existe, deveria ser aplicada
aos educadores, pais e sociedade, no ao criminoso.
No volume posterior, publicando dois anos depois O andarilho e sua sombra,
Nietzsche elabora uma concisa parfrase do argumento central de Re sobre a origem
oculta das idias morais, adotando-a como sua prpria linha de pensamento:

As mesmas aes que na sociedade originria foram efetuadas com vistas

utilidade comum foram posteriormente levadas a cabo por outras geraes,
por outros motivos: por medo ou reverncia em relao queles que as
exigiam ou recomendaram, ou por hbito, porque desde a infncia se viu
fazer assim sua volta, ou ainda por benevolncia, porque a sua realizao
geralmente produzia alegria e aprovao, ou por vaidade, na medida em que
elas eram elogiadas por isso. Tais aes cujos motivos bsicos, aqueles de
 102

utilidade, foram esquecidos, so ento chamadas de aes morais: No

porque so realizadas a partir daqueles outros motivos, mas porque no so
realizadas por nenhuma razo consciente ou utilidade.- De onde deriva este
dio pela utilidade, que se torna aqui visvel, onde todo agir louvvel se
separa formalmente do agir por amor ao til? Evidentemente a sociedade,
lar de toda moral e de todos os elogios do agir moral, teve de lutar durante
muito tempo e demasiado duramente contra o til egosta e a obstinao de
cada um, para no julgar, no fim, qualquer outro motivo moralmente superior
utilidade. Assim nasce a aparncia de que a moral no se desenvolveu pela
utilidade; na medida em que ela originariamente o til social, que teve
muita dificuldade para se afirmar e para adquirir considerao superior contra
todas as utilidades privadas.

Embora Nietzsche e Re tivessem sofrido influncia dos mestres franceses cujo

estilo de expresso era o aforismo, o livro de Re usou a formao tradicional, sentenas
breves e incisivas, sintetizando um conceito ou julgamento, ao passo que Nietzsche, mesmo
utilizando pela primeira vez este estilo, no era to sinttico, muitas vezes um aforismo se
alongava por uma ou duas pginas.
Assim, Nietzsche usou o estilo aforismtico para uma proposta mais ambiciosa que
a de Re: no para fazer observaes isoladas e sim para condensar um grande contedo.
Nas suas prprias palavras: Bem cunhado e moldado, um aforismo no foi ainda
decifrado, ao ser apenas lido: deve ter incio, ento, a sua interpretao, para a qual se
requer uma arte de interpretao (GM Pr.8).
Os aforismos de Nietzsche prestam-se a expanso e comentrios que os de Re
geralmente no possibilitam, apesar da observao que ele realiza no inicio das
Observaes Psicolgicas de que os aforismos contm o pensamento concentrado.
Nietzsche concordava com a crtica de Re ao fundamento metafsico da moral, mas
no aceita a hiptese de uma natureza altrusta do ser humano, criando, ento, uma leitura
que rastreia a moral em retrospectiva, at detectar seu fundamento no moral. A histria da
moral no moral, e nos sentimentos morais no se move o que bom no ser humano, mas
manifesta-se uma longa histria de costumes e caractersticas culturais (Safransky,op.cit.
p.167).

Objeo - Ou haveria um contrapeso tese de que a observao

psicolgica se inclui entre os atrativos e meios de salvao e alvio da
existncia?(...) De fato, uma f cega na bondade da natureza humana, uma
arraigada averso anlise das aes humanas, uma espcie de pudor frente
a nudez da alma podem realmente ser mais desejveis para a felicidade
 103

geral de um homem do que o atributo da penetrao psicolgica, vantajoso

em casos particulares; e talvez a crena no bem, em homens e aes
virtuosas, numa abundncia de boa vontade impessoal no mundo, tenha
tornado os homens melhores, na medida em que os tornou menos
desconfiados. Quando imitamos com entusiasmo os heris de Plutarco e
relutamos em indagar suspeitosamente sobre as motivaes do seu agir, no
a verdade, mas o bem estar da sociedade humana que lucra com isso: o erro
psicolgico e a insensibilidade neste campo ajudam a humanidade a avanar,
enquanto o conhecimento da verdade talvez ganhe mais com a fora
estimulante de uma hiptese como a que La Rochefoucauld anteps
primeira edio das suas Sentences et maximes morales. Aquilo que o mundo
chama de virtude no , via de regra, seno um fantasma formado por
nossas paixes, ao qual damos um nome honesto para impunemente fazer o
que quisermos ( HDH 1,.36).

Aqui notamos uma influncia claramente relista, isto , interpretar a experincia

atravs dos traos fundamentais da psicologia dos seres humanos e a moralidade (com seus
juzos a respeito do certo e errado) ento vista como resultado de convenes e costumes
e no como produto de uma faculdade moral.

No obstante - Seja qual for o resultado dos prs e dos contras: no presente
estado de uma determinada cincia, o ressurgimento da observao moral se
tornou necessrio, e no pode ser poupada humanidade a viso cruel da
mesa de dissecao psicolgica e de suas pinas e bisturis. Pois ai comanda
a cincia que indaga a origem e a histria dos chamados sentimentos
morais, e que, ao progredir, tem de expor e resolver os emaranhados
problemas sociolgicos:- a velha filosofia no conhece em absoluto estes
ltimos, e com precrias evasivas sempre escapou investigao sobre a
origem e a histria dos sentimentos morais.(...) os erros dos maiores filsofos
tm seu ponto de partida numa falsa explicao de determinados atos e
sentimentos humanos; que, com base numa anlise errnea, por exemplo, das
aes altrustas, constri-se uma tica falsa; que depois, em favor desta,
recorre-se de novo religio e barafunda mitolgica e que, por fim, as
sombras desses turvos espritos se projetam at mesmo na fsica e em toda a
nossa considerao de mundo. Mas se certo que a superficialidade da
observao psicolgica estendeu e continua a estender ao julgamento e ao
raciocnio humanos as mais perigosas armadilhas (...).

Mesmo que o livro aborde muitos temas diferentes, um importante para o prprio
pensamento posterior de Nietzsche: a diferena no pensamento moral entre os membros
fortes e fracos da sociedade. No aforismo 45 de Humano Demasiado Humano, o filsofo
vai discorrer acerca da dupla pr-histria do bem e do mal. Dir que o conceito de bem e
mal nasceu primeiro na alma de tribos e castas dominantes e posteriormente na alma dos
oprimidos e impotentes, de tal maneira que nossa moralidade atual cresceu no solo das
 104

tribos e castas dominantes. Isto porque nas tribos e castas o termmetro que guia a
temperatura do que bom ou mau o poder de retribuio que uns tem sobre os outros. Os
que podem retribuir so chamados de bons, quem no pode, de mau. Os bons formam uma
casta, os maus, uma massa como o p. Assim, durante um tempo, bom e mau equivalem
a nobre e baixo, senhor e escravo. Alm disso, na comunidade dos bons, o bem herdado
e a manuteno desta essncia fabricada defendida mesmo diante de algum erro que
aquele que pertence casta dos bons cometa. Se ele no fez algo bom porque est louco,
assim, a culpa no dele, mas de um deus. Neste sentido, Nietzsche lembrar de Homero
para quem o troiano e o grego so ambos bons. Por outro lado, os fracos (sem poder) tm
medo dos outros e assim pensam sobre os outros at mesmo deuses como maus. Nietzsche
conclui que desde que nenhuma sociedade pode sobreviver na prevalncia desta atitude,
claro que os nossos atuais valores devem vir daquelas castas e tribos dominantes. Nada
disso encontrado no trabalho de Re daquele tempo, o tema do poder prprio de
Nietzsche e tornou-se central no seu pensamento posterior.
No aforismo 96 do livro citado, ele aprofunda a discusso, dizendo que bom
equivale a bom para algo, isto , til para algo, numa determinada tradio, com o intuito
de conservar uma comunidade, um povo. Mau, por sua vez, ser no moral, praticar
maus costumes, ofender a tradio, seja ela racional ou estpida. Assim, no foi uma
oposio fundamental entre egosmo e altrusmo que levou os homens a diferenciar
moralidade de imoralidade, mas sim estar ligado a uma lei, uma tradio ou distanciar-se
dela. Esta discusso ampliada em Genealogia da Moral, quando Nietzsche vai questionar
no somente as condies em que o homem se encontrava para inventar os juzos de valor
bom e mau, mas o valor destes valores e os efeitos dos mesmos no crescimento ou
degenerao da vida. Com isso, ele interpretar a histria do Ocidente sob a luz do
niilismo: a partir dele realizar um diagnstico de toda a cultura. Tais valores, durante
milnios, no foram questionados porque encontravam legitimidade no alm, num suposto
mundo supra-sensvel. Desde Humano Demasiado Humano, Nietzsche desconstri este
fundamento, revelando que esses valores expressam apenas necessidades humanas
demasiado humanas, que forma criados em algum momento e algum lugar especficos
(Marton, op.cit., p.72).
 105

Nietzsche j comea a delinear esta discusso no quinto captulo de Humano

Demasiado Humano chamado Sinais da Cultura Superior e Inferior, quando analisa a
falta de moralistas em nosso tempo, tendo em vista que o processo laborioso desenvolvido
e exigido por eles para o conhecimento de si esmagado pelo universo do trabalho e
industrializao que impede o livre exerccio da vita contemplativa (HDH 1 282). Esta
atividade laboriosa em torno de si mesmo implica uma disposio de esprito muito
especfica, alm de condies culturais tambm especficas. Por isso, o mundo moderno
visto por Nietzsche como o palco onde surge um novo tipo de barbrie, onde os homens
ativos, que andam em ritmo acelerado, so escravos da falta de tempo para pensar e
tranqilidade para pensar, pois aquele que no tem dois teros do seu dia para si
escravo (HDH 1, 283).
Os prprios eruditos a quem caberia a tarefa do exerccio da vida contemplativa,
isto , da utilizao do otium (cio) em alguma atividade nobre, sentem vergonha dele, o
experienciam negando o provrbio popular alemo que apregoa: o cio o comeo de
todos os vcios, mas se assim o , estariam ao menos mais prximos de todas as virtudes
(HDH1, 283). Desta maneira, o trabalho e a diligncia que antes pertenciam deusa
Sade, se transforma em doena (HDH 1, 282) porque o homem passa a julgar a vida
parcialmente, seus pensamentos no so levados mxima potncia, no realiza uma
atividade superior, individual porque o horizonte de suas atividades, de sua atitude, acha-se
diludo na generalizao de opinies, a ponto de o prprio cargo que ocupa se transforma
na pessoa que ocupa o cargo, esta a sua verdade, sua atividade. So ativos como
funcionrios, comerciantes, eruditos, isto , como representantes de uma espcie, mas no
como seres individuais, nicos.( HDH 1, 283) No so individuum, so dividuum, no
exercitam a capacidade de questionar suas prprias funes, no esto livres para isso,
porque acreditam que sua liberdade est em suas funes, com isso sua atitude no mundo
irracional, irrefletida.No se pode perguntar ao banqueiro acumulador de dinheiro, por
exemplo, pelo objetivo de sua atividade incessante: ela irracional (ibid).
Os espritos cativos habituaram-se a caminhar na f, isto , habituaram-se a seguir
princpios intelectuais sem razes, e, por no exercitarem o livre pensamento, suas opinies
a respeito de qualquer questo no est baseada em ponderaes, mas em hbitos
adquiridos, assim, ele cristo no por ter conhecido as diversas religies e ter escolhido
 106

entre elas, mas por hbito (HDH 1, 226). Este hbito surge em funo da utilidade
pessoal que encerra, mas interpretado como verdade de uma opinio. E assumindo este
lugar de verdade, qualquer opinio que divirja do pensamento da maioria, no ponderada,
mas odiada (HDH 1, 282), porque o esprito cativo tem a tradio a seu lado e no
precisa de razes para seus atos(HDH 1, 230). Esta a lgica do cristianismo, que
exigiu f e rejeitou apaixonadamente a busca de razes; apontou para o xito da f, cujo
resultado seria a promessa na boa aventurana. Esta mesma lgica opera no Estado, no
Direito, na cultura, na famlia, na sociedade, retirando sua fora da f que os espritos
cativos tem numa promessa de felicidade, de justia etc.
Esta estreiteza de opinies acabou transformando-se em instinto e este em carter de
tal maneira que as aes de um homem so julgadas e aceitas a partir do momento em que
reproduzem a lgica do esprito cativo. Quanto maior a reproduo, maior a aceitao e
com isso o homem acaba se sentindo mais forte, produz-se o sentimento de boa
conscincia. Mas se o homem aparece inicialmente como algo desconhecido, deve ser
transformado em algo conhecido, por isso, o que se chama de bom carter, numa criana,
a evidncia de seu o vnculo com o que j existente (HDH 1, 228).
No h espao para os espritos livres, os cativos so a regra. Os frutos nascidos
desta cultura so amargos, j que as estaes do esprito no seguem seu rumo natural em
funo da acelerao do tempo e a falta de tranqilidade de nossa civilizao, fazendo
surgir, assim, uma nova barbrie (HDH 1, 285). Isto porque a nossa cultura se protege do
auto-esclarecimento, por isso faz-se necessrio criar uma cincia que mostre o
funcionamento da cultura, do povo, do homem e assim sirva como espelho e auto-reflexo.
Os homens ativos acreditam deter o monoplio do que significa ser homem, mas
basta o homem ficar doente para entrar em contato com a sua dimenso mais prpria e
perceber que est doente do seu ofcio, de seus negcios ou de sua sociedade e que por
causa dessas coisas perdeu a capacidade de reflexo sobre si mesmo (HDH 1, 289). Esta
sabedoria s se torna possvel porque a sua doena o obriga ao cio (ibid). Todas as
representaes caem por terra e por isso a doena interpretada por como uma ocasio
necessria para arrancar o homem da sua rotina, oferecendo-lhes uma oportunidade de
deixar falar um eu subterrneo, emudecido e soterrado por outras vozes (Fraco Ferraz,
2002, p.69).
 107

A psicologia proposta por Nietzsche prope uma reviravolta no que at ento se

entendia por sentimentos morais, o que mais tarde culminar na transmutao de todos os
valores. Tambm possibilita uma nova leitura da doena, pois justamente a sade depende
da doena como meio e anzol para o conhecimento (HDH 1, Pr.4)51, porque o que move
a doena uma vontade de sade e esta vontade exige uma disciplina e autodomnio que
nos possibilita um maior poder sobre a vida. Neste sentido, Nietzsche relembra que os
gregos transformaram doenas em poderosos auxiliares da cultura, quando no tinham uma
sade robusta ento veneravam a doena como uma divindade desde que tivesse poder
(HDH 1, 214).
Mas h um outro tipo de doena que leva o homem total perda de si, quando ele
sufocado pelo excesso de emoes e excitaes de seus sentimentos provocados pelo
cristianismo, pelos filsofos, pelos escritores e msicos, que, ao lanarem na cultura uma
torrente inflamada da f como se fossem verdades finais e definitivas, coloca-nos em perigo
(HDH 1, 244). Por isso, o esprito da cincia precisa ser invocado, isto , a viso
retrospectiva de nossa histria moral, alcanada pela psicologia que vai realizar uma arte
da suspeita ao questionar a metafsica, a religio e a arte consoladoras atravs da
indagao e dissecao da origem e histria dos sentimentos morais. Em outras palavras, a
histria dos sentimentos em virtude dos quais tornamos algum responsvel por seus atos
(HDH1, 39) que, ao progredir enquanto cincia, tambm evidenciar e resolver
problemas sociolgicos, logo, investigar e diagnosticar a cultura (HDH1, 37).
O ponto de partida para a reflexo nietzschiana sobre a psicologia, conforme vimos
neste captulo, provm das observaes feitas pelos mestres das sentenas psicolgicas,
criadores de uma arte que parece plantar na alma humana o gosto pela diminuio e pela
suspeita (HDH 1, 36), cujos representantes so La Rochefoucauld e outros mestres
franceses do estudo da alma, bem como Paul Re.
E a psicologia proposta por Nietzsche, que se inicia em Humano Demasiado
Humano, ser desenvolvida em A Gaia Cincia e Aurora e aprofundada em Alm do Bem e
do Mal, agindo como demolidora dos sentimentos morais. Nietzsche realiza uma reviso e
ultrapassagem desses sentimentos a partir da crtica razo, da alma em oposio ao corpo,

51
Convm salientarmos que esta discusso remete a Grande Sade tema debatido no quinto captulo de A
Gaia Cincia escrito no mesmo ano deste prlogo, isto 1886 e no em 1879, poca da publicao de
Humano Demasiado Humano.
 108

da conscincia, da relao de causa e efeito e da busca pelas origens miraculosas de nosso

existir e atuar. Seu objetivo, neste perodo, era encontrar a liberdade da razo, na qual os
espritos livres em sua andana pela Terra, observam de olhos abertos tudo que os circunda
e depois de atravessarem muitos desertos e noites ruins possam encontrar a filosofia da
manh, poca da alegria e da colheita de tudo que foi semeado pelo caminho trilhado por
eles. Esta expresso, filosofia da manh fecha o aforismo conclusivo (HDH 1, 638) de
Humano Demasiado Humano, marcando a passagem para Aurora e A Gaia Cincia.
 109

CAPTULO III

AURORA E A GAIA CINCIA: A PSICOLOGIA

E A ELIMINAO DAS HERANAS DO
PASSADO

Estranho o destino do homem! Ele vive setenta anos e,

durante esse perodo, acredita ser algo novo e nunca antes
existido. E, no entanto, ele apenas uma onda em que
avana o passado dos homens, e trabalha sempre numa
obra de longussima durao, uma durao to grande que
ele tambm acaba se sentindo como um ser efmero. Pois
ele se considera livre e, na verdade, no passa de um
mecanismo de relgio, sem fora sequer para ver
claramente esse mecanismo, que dir ento modific-lo
do modo e naquilo que quiser (Fragmento pstumo,
vero de 1882, 21[12]).
 110

3- Filosofia da manh: Aurora e A Gaia Cincia

Aurora um livro que diz sim, profundo, porm claro

e benvolo. O mesmo, e no maior grau, vale para a
gaya scienza: em quase cada frase sua, profundidade e
petulncia do-se eternamente as mos...(EH, parte
Gaia Cincia).

3.1 Aurora

A obra Aurora (1881)52, foi escrita num perodo em que Nietzsche se encontrava
muito doente, quando os mdicos j o haviam desenganado e ele encontrava-se numa
solido profunda, dependendo de seu amigo Peter Gast para ajud-lo a redigir seus escritos.
Escreve a seu mdico Otto Eiser, em janeiro de 1880:

Minha existncia uma carga terrvel: eu h muito a teria rejeitado se no

fizesse os mais instrutivos ensaios e experincias no terreno tico-espiritual
exatamente nesse estado de sofrimento e quase total renncia essa alegria
de sede de conhecimento me leva s alturas nas quais veno todos os
martrios e toda desesperana. No geral estou mais feliz do que jamais antes
em minha vida ( Safransky, op.cit, p.163).

Safransky (ibid) comenta que, entre 1877 e 1880, Nietzsche era acometido de
terrveis dores de cabea, vmitos, vertigens, presso nos olhos, quase cegueira e tinha a
fantasia de que poderia ter o mesmo destino que seu pai, que morreu com uma enfermidade
cerebral com a mesma idade em que o filsofo se encontrava naquela poca.
Porm, sua sede de conhecimento, aliada a sua experincia existencial, o moviam na
direo da descoberta de um outro valor de verdade do conhecimento, pautado no combate
silencioso de foras que agem no corpo, foras que clamam pela vida, que se alimentam da
resistncia ao sofrimento, foras transformadoras, ativas, afirmativas.

52
Com este livro Nietzsche pretendia formar uma nica obra junto A Gaia Cincia, conforme assinala Souza
no posfcio de A Gaia Cincia (2001, p.333), ento, os temas aqui discutidos tm continuidade com os de A
Gaia Cincia, bem como aos de Humano Demasiado Humano.
 111

O palco interior assume a cena, palco conflituoso, onde se encena a luta pela
transcrio mais prpria do pensamento, da experimentao do pensamento em sua
indissocivel relao com o sofrimento, pois, como dir Klossowski (op.cit., p.43), foi pela
identificao do ato de pensar com o sofrer que Nietzsche chega coincidncia do
pensamento com o sofrimento e ao que seria um pensamento sem sofrimento, isto , o
sofrimento interpretado como energia, pois atravs dele possvel desenvolver um outro
nvel de lucidez, como Nietzsche j assinalava em Humano Demasiado Humano. Uma
transcrio que, por sua vez, conclama uma outra linguagem, tendo em vista que a
linguagem corrente empobrece este nvel de experimentao de si, porque se encontra presa
a uma comunicao congelada no mbito moral e metafsico. Vai problematizar a natureza
deste conhecer para fazer aflorar a vida e mostrar que o pensamento consciente no o
absoluto, mas governado por foras inconscientes que no percebemos, entendidas como
impulsos que lutam entre si.
Nietzsche escreve: Manter os impulsos como fundamento de todo conhecer; mas
saber onde se tornam adversrios do conhecer: em suma, aguardar para ver em que medida
o saber e a verdade podem ser incorporados (Fragmento pstumo, agosto de 1881, 9[495],
apud Safranski, op.cit., p. 189).
Seguindo esta linha de pensamento, o prlogo que abre a discusso do livro versa
sobre o filsofo toupeira, aquele que desce s profundezas, que escava, que colhe e
recolhe o que est em baixo, inconsciente, realizando, portanto, um movimento oposto ao
comumente feito pela tradio filosfica ao privilegiar a conscincia como lugar da
verdade. Uma maneira de mostrar que no nos conhecemos porque no descemos s nossas
profundezas e quando l chegamos, tambm no temos clareza, pois estamos diante de algo
inaudito.

Neste livro se acha um ser subterrneo a trabalhar, um ser que perfura, que
escapa, que solapa. Ele visto - pressupondo que se tenha vista para esse
trabalho na profundeza lentamente avanando, cauteloso, suavemente
implacvel, sem muito revelar da aflio causada pela demorada privao de
luz e ar; at se poderia dizer que est contente com o seu obscuro lavor. No
parece que alguma f o guia, algum consolo o compensa? Que talvez queira a
sua prpria demorada treva, seu elemento incompreensvel, oculto,
enigmtico, porque sabe o que tambm ter: sua prpria manh, sua
redeno, sua aurora?...Certamente ele retornar: no lhe perguntem o que
busca l embaixo, ele mesmo logo lhes dir, esse aparente Trofnio e ser
 112

subterrneo, quando novamente tiver se tornado homem. Um indivduo

desaprende totalmente o silenciar, quando, como ele, foi to longo tempo
toupeira, solitrio.

Neste aforismo de abertura, alguns aspectos chamam a ateno, o ser subterrneo s

se torna novamente homem quando retorna das profundezas, isto , quando tematiza as
experincias que l se deram. Mas este ser subterrneo uma metfora das possibilidades
do homem, o inaudito que age nos bastidores, um orculo, prestes a ser revelado no ato
de apropriao da experincia de si mesmo. Quando diz esse aparente Trofnio e ser
subterrneo, que retorna, nos d margem a pensar essa relao do ser subterrneo com
Trofnio como uma indicao da linguagem oracular presente nestas profundezas, tendo
em vista, conforme observa Souza (2004, p.286) em uma nota sobre o prlogo de Aurora,
que Trofnio um personagem mitolgico, responsvel pela construo arquitetnica de
Delfos e que, ao roubar o tesouro do rei, foi engolido pela terra e passou a habitar, como
orculo, uma cmara subterrnea.
Nietzsche segue explicando o que encontrou l embaixo:

(...) J lhes direi o que buscava eu l embaixo, aqui neste prlogo tardio53,
que bem poderia ter sido um ltimo adeus, uma orao fnebre: pois eu
retornei e escapei. No creiam que eu venha exort-los s mesmas audcias!
Ou mesma solido! Pois quem perfaz esses caminhos prprios no encontra
ningum: o que sucede nos caminhos prprios. Ningum aparece para
ajud-lo; tem de lidar sozinho com tudo o que se lhe depara de perigo, de
acaso, de maldade e mau tempo. Pois ele tem o seu caminho para si - e,
como justo, seu amargor, seu ocasional dissabor com esse para si (...)
Naquele tempo empreendi algo que pode no ser para qualquer um: desci
profundeza, penetrei no alicerce, comecei a investigar e escavar uma velha
confiana, sobre a qual ns, filsofos, h alguns milnios construmos, como
se fora o mais seguro fundamento - e sempre de novo, embora todo o edifcio
desmoronasse at hoje: eu me pus a solapar nossa confiana na moral.(...)
Desde que o mundo mundo, autoridade nenhuma se disps a ser alvo de
crtica; e criticar a moral, tom-la como problema, como problemtica: o
qu? isso no era - no - imoral?

Neste mergulho solitrio, as referncias so perdidas, mas positivamente perdidas,

para fazer emergir a maneira como a realidade se forma, para permitir que Nietzsche
pudesse iniciar o que mais tarde ele chamaria de genealogia da moral. Uma nova aliana
com a vida surge, uma aliana que visa descortinar o que vem a ser o homem, a cultura, a
53
Foi escrito em 1886.
 113

religio, a filosofia, a cincia e arte e qual a relao que estabelecem com a vida. a
continuidade da sua campanha contra a moral, tendo em vista que, para o filsofo, para que
o homem que at ento fez a histria da humanidade seja ultrapassado, a moral precisa ser
problematizada e demolida a partir de uma crtica radical aos seus fundamentos, pois, o
homem que os criou para si, a fim de ter uma morada confortvel, buscava um conforto
aparente que enfraqueceu suas potncias vitais e este homem e esta moral precisam ser
ultrapassados.
A profundidade atingida, a verdadeira profundidade, no aquela marcada por
ideais ou por iluses da conscincia, mas aquela que vai raiz de algo, que tem muito
mais valor do que ir apenas ao seu fundo! (A, 446). Aquela que permite um caminho
para si possvel atravs do abandono da confiana na moral.
Observemos que Nietzsche grifa a palavra confiana, porque quer solapar a
confiana na moral tendo em vista que ela no diz Sim a vida, basta colocarmos em pauta a
questo do seu para qu e do seu por qu para compreendermos o caminho por ela aberto,
que no o da vida, mas o da sua negao. Confiar na moral perder o centro de
gravidade, a resistncia aos instintos naturais, ser lanado na ausncia de si ,portanto,
necessrio retirar a confiana na moral (EH, Aurora, 2).
Mas Nietzsche problematiza ainda mais a questo, afirmando que, ao ser retirada a
confiana na moral, ainda se est no terreno da moralidade, porque se aposta em alguma
coisa, ainda impera o tu deves, isto , a obrigao de responder a alguma lei acima de
ns, ainda se tem esperana, um valor moral. Desta maneira, os prprios juzos chamados
lgicos esto sustentados na moral, porque so confiantes na razo. Esta confiana, esta f,
um movimento comum metafsica e a cincia positivista, pois necessitam de um apoio
que as conserve (A, Pr.3). Esta vontade de conhecimento, que move a cincia, mesmo que
pautada numa imoralidade, ainda assim faz ecoar um movimento prprio da moral crist,
porque a verdade continua a ser perseguida (A, Pr 4). Ou seja, as razes de onde brotam a
paixo pelo conhecimento e seu desdobramento em exigncia de verdade a todo custo, so
as mesmas em que a moral crist se afinca, de tal maneira que podemos dizer que a f na
 114

cincia derivaria, em ltima instncia, da f em Deus como verdade, como crena

metafsica na verdade.54
Porm, o que fica claro que esta vontade de conhecimento inerente existncia,
mas para que no aprisione o homem numa dinmica de senhor-escravo, de obedincia
cega a valores impostos e no valores que implicam numa de criao de si, ela precisa estar
em conformidade com aquilo que mais prprio ao homem, com sua singularidade, porque
ela que movimenta o homem na busca pela superao de si, porm, este impulso no tem
respostas certas e eternas, tem que ser interpretado como impulso vital que mobiliza o
esprito a buscar sempre novas perguntas, a descobrir sempre novas possibilidades de ser,
a se arriscar a perder a confiana em suas referncias sempre que convocado por impulsos
inauditos, a re-inventar sua morada. Isto porque, o que a vontade de conhecimento deflagra
o horizonte interpretativo de onde o olhar do homem parte e este horizonte tende a ser
alargado caso o homem se permita inesgotveis experimentaes consigo prprio. Assim, a
busca pelo conhecimento acaba sendo uma indagao de si, de tal maneira que conhecer
acaba sendo uma abertura que revela ao mesmo tempo o homem e o mundo.
O encontro com o ser subterrneo, ou com os aspectos inconscientes, fez Nietzsche
colocar a conscincia sob suspeita, nela habita a linguagem de rebanho, a linguagem da
moral. Da, problematizar o que razo, pensamento, vontade, origem, doena etc. A tarefa
do filsofo-psiclogo cavar, percorrer o poo interior do conhecimento e retirar dele todas
as iluses travestidas de verdade e, com isso, deixar o homem nu diante se si mesmo, sem
respaldo em suas convices com as quais at ento se guiava no mundo.

O que se aprende primeiro no a compreenso das coisas e das pessoas,

mas os juzos de valor sobre as coisas e as pessoas; estes impedem o acesso
ao verdadeiro conhecimento. Inicialmente, seria preciso derrubar todos os
juzos de valor por meio de um ceticismo radical, a fim de ter via livre
(Fragmento pstumo, primavera 1880, 3[54]).

Este verdadeiro conhecimento, alcanado pelo filsofo-psiclogo, tornaria o homem

livre da servido da existncia humana, pois a partir do exerccio que ele convida o homem

54
Este tema ser debatido em A Gaia Cincia, aforismo 344, portanto livro V anexado a obra em 1886, e na
terceira dissertao de Genealogia da Moral. S aparece em Aurora porque este prlogo foi escrito em 1886,
mas a obra data de 1880. Portanto, nos debruaremos mais detidamente sobre o efeito destas consideraes
quando entramos nos captulos finais desta dissertao.
 115

a fazer, isto , o retorno a si, ele teria acesso a um plano do real distanciado dos ideais, de
toda forma de tutela fornecida pela religio, metafsica e moral. Este distanciamento surge
na medida em que os alicerces de onde as verdades tutelares brotam so revelados e
demolidos enquanto carter de verdade e universalidade. Com isso, o homem no vai mais
buscar respostas no exterior, mas no interior de si mesmo e assim fundar pequenos
estados experimentais que oscilam de acordo com as mars do esprito e se ver
lanado no seguinte questionamento: o que lcido e o que inconsciente nossos atos?

Quem j estaria agora em condies de descrever o que substituir, um dia,

os sentimentos e juzos morais?- ainda que possamos ver claramente que
todos os seus fundamentos se acham defeituosos e que seu edifcio no
permite reparao: seu carter obrigatrio diminuir dia aps dia enquanto
no diminuir o carter obrigatrio da razo! Construir novamente as leis da
vida e do agir- para essa tarefa nossas cincias da fisiologia, medicina, da
sociedade e da solido no se acham ainda suficientemente seguras de si: e
somente delas podemos extrair as pedras fundamentais para os novos ideais
(se no os prprios ideais mesmos). De modo que levamos uma existncia
provisria ou uma existncia pstuma, conforme o gosto e o talento, e o
melhor que fazemos, nesse interregno, ser o mximo possvel nossos
prprios Regis[reis] e fundar pequenos Estados experimentais. Ns somos
experimentos: sejamo-lo de bom grado!( A, 453).

Porm, da mesma maneira que aquilo que se apresenta como exterior a ns no o

que parece, o mesmo acontece com o que aquilo que at acreditvamos como constituindo
nossa interioridade. Neste momento, Nietzsche nos propor a uma experimentao do
que o corpo, a conscincia, o pensamento, o eu, os impulsos, os instintos, etc. e com isso
buscar desconstruir a suposta oposio entre interioridade e exterioridade, pois somos na
experimentao; porque a vida mesma uma experincia na qual devemos encontrar a sua
raiz e no o seu fundo, conforme j dissemos ao nos referirmos ao aforismo 446 de Aurora.
Buscar este fundo assinala Foucault (2005, p.53), cair na armadilha de encontrar uma
profundidade ideal, a profundidade de conscincia que mera inveno dos filsofos,
porm, buscar a raiz lanar-se num horizonte de interpretaes cujas respostas no se
encontram previamente dadas porque no so conduzidas pela vontade de Deus ou pelos
dogmas morais e nem pelas reflexes metafsicas que dividem o mundo em duas faces.
Buscar a raiz entender a dinmica dos impulsos em luta que possibilitam o surgimento de
uma determinada construo da vida, fruto do acaso dos encontros com o qual o homem se
 116

v mobilizado a ultrapassar-se, produzindo sentidos diversos, de acordo com a fora desta

afeco, de modo que toda idealidade que at ento se acreditava como constituindo sua
essncia nada mais do que perspectivas que este mesmo homem criou neste movimento
de superao de si mesmo (Fink, op.cit. p.56). a vida falando no homem, a vida como
experincia.
No aforismo 116, intitulado O desconhecido mundo do sujeito, Nietzsche vai
adentrar nos processos psquicos e mostrar nossa total ignorncia a respeito de nossas
aes. Como podemos apreender todos os movimentos interiores que precedem um ato?
Scrates e Plato defendiam a idia de que o conhecimento correto necessariamente
acompanhado da ao correta. Nietzsche questiona: ser que a terrvel realidade no
consiste justamente em que tudo o que podemos saber de um ato no basta nunca para o
realizar; em caso nenhum podemos lanar uma ponte entre o conhecimento e o ato? Ou
seja, o que experienciamos que no agimos como pensamos e no pensamos como
agimos, porm, nos habituamos a perceber a realidade da perspectiva de causa e efeito,
mas, mesmo nela, um outro erro se faz, o de tomar o efeito como causa para legitimar um
determinado tipo de saber sobre nossas aes e, assim, fazer com que acreditemos que ela
traz, em si mesma, uma essncia. Finalmente, a realidade crua que (...) toda ao (ato da
vontade) um experimento para saber se nosso julgamento (na vontade) estava correto
(Fragmento pstumo, primavera de1880, 2 [8]).
No aforismo que precede a este, chamado O assim chamado Eu, o filsofo vai
enfocar a relao entre a linguagem, a realidade e os processos anmicos e corporais,
explicando que no exame dos processos e impulsos interiores s h palavras para graus
superlativos desses processos e impulsos e que em funo desta limitao da linguagem ou
da apropriao dos processos e impulsos em palavras (conscincia), acabamos por no
adentrar no terreno do Inaudito, porm justamente nesse terreno que nos escapa que se
tece a trama de nosso carter e de nosso destino. Os graus superlativos de estados interiores
seriam os estados extremos dos nossos processos e impulsos, tais como: raiva, dio, amor,
compaixo, cobia, conhecimento, alegria, dor so aqueles que, ao serem apropriados no
universo das palavras, ganham visibilidade, tornam-se conscientes e podem ser manuseados
na trama cultural (Safransky, op.cit., p.189). A iluso de saber o que as aes so
somente um aspecto da iluso mais geral de conhecer o eu, pois acreditamos nos apropriar
 117

dele quando, na realidade, o que nos chega conscincia so apenas aspectos toscos, os
aspectos extremos que podemos nomear atravs da linguagem e com a qual acabamos
construindo uma imagem arbitrria de ns mesmos (Vattimo, 2002, p.244).

Aquilo que parecemos ser, conforme os estados para os quais temos

conscincia e palavras - e, portanto, elogio e censura - nenhum de ns o ;
por essas manifestaes grosseiras, as nicas que nos so conhecidas, ns nos
conhecemos mal, nos tiramos concluso de um material que, via de regra, as
excees predominam, ns nos equivocamos na leitura da escrita
aparentemente clara de nosso ser. Mas nossa opinio sobre ns mesmos, que
encontramos por essas trilhas erradas, o assim chamado Eu, colabora desde
ento na feitura de nosso carter e de nosso destino.

Nietzsche quer adentrar neste terreno onde as palavras so superficiais, quer realizar
a mesma crtica que fez na histria dos sentimentos morais, porm agora so as bases mais
ntimas que esto em jogo - os movimentos do/no corpo e sua relao com a dinmica
cultural.
A forma como interpretamos a ns mesmos equivoca porque nosso olhar foi sendo
construdo, ao longo da histria, para ver e acreditar como verdadeira uma certa concepo
dominante do que seja homem e mundo. Tendemos a pensar e a sentir como todo mundo
pensa e age, acreditamos que compreendemos a ns mesmos e ao prximo (compaixo) em
sua/ nossa totalidade. Por isso, Nietzsche adverte, no aforismo 105 de Aurora: A grande
maioria dos homens (...) nada fazem durante a vida por seu ego, mas apenas pelo fantasma
de ego que sobre eles formou-se nas mentes a sua volta e lhes foi comunicado. Este
fantasma de ego o universo de opinies impessoais e valoraes arbitrrias e um
estranho mundo, chamado por ns de realidade se forma a partir da, mas um mundo de
fantasmas porque independe das pessoas que o envolvem, j que formado por opinies e
hbitos que se alimentam das infinitas projees que fazemos nos outros para pensar em
ns mesmos, para nos conduzirmos, como se existisse um ego real a ser alcanado. A
fantasmagoria aumenta ainda mais quando pensamos que compreendemos o prximo, mas
aquilo que compreendemos dele so apenas as mudanas que imprimem em ns. O outro
construdo a nossa imagem e semelhana, isto , de acordo com o que sabemos de ns
(A, 118). Nietzsche, ento, pergunta: Por que duplicar o Eu? E responde que o que nos
impulsiona neste movimento de observar nossas vivncias com o olhar com que
 118

costumamos observ-las quando so as vivncias de outros funciona como um

tranqilizante e um remdio aconselhvel, porm, observar e acolher como se fossem
nossas uma questo de outra ordem, isso nos destruiria porque nos sobrecarregaramos de
um duplo contra-senso, afinal, sabemos to pouco de ns mesmos, ento, como
poderamos observar e acolher as vivncias de outros como se fossem nossas? (A, 137).
Complementando essa discusso, Nietzsche afirma, num Fragmento pstumo 3 [97]
escrito na primavera de 1880:

Quanto mais aumenta o sentimento de unidade com o prximo, tanto mais

uniformes se tornam os homens, tanto mais rigorosamente percebero toda
diferena como imoral. Assim surge, necessariamente, a areia da
humanidade: todos muito iguais, muito pequenos, muito redondos, muito
pacficos, muito montonos (...) Uma sensao de bem-estar pequena, frgil e
inicial, uniformemente distribuda entre todos, uma chinesice aperfeioada e
levada ao extremo, seria esta a ltima imagem que a humanidade pode
oferecer? Inevitvel no caminho do sentido da moral atual. necessria uma
grande reflexo, talvez a humanidade tenha de dar por terminado seu
passado, talvez tenha de dirigir esse novo cnone para todos os indivduos: se
diferente do resto e fica feliz se cada um for diferente do outro; os monstros
mais cruis foram exterminados sob o regime da moral atual. Esta era sua
tarefa. No queremos continuar vivendo irrefletidamente sob o regimento do
medo de animais selvagens. Durante muito tempo, um longo tempo, isso
significou: um como todos, um por todos.

Esta uniformidade tem como corolrio idia de que o caminho para a felicidade
deve ser igual para todos os homens, a prescrio desse caminho fornecida pelos preceitos
morais, acaba, pois, inibindo ou impedindo a felicidade individual, pois ela brota de leis
prprias, desconhecidas de todos (A, 108). Na verdade, tais preceitos acabam se
dirigindo contra o indivduo porque no permitem a expresso de sua singularidade, a
moral diz que o homem bom aquele que previsvel, ou seja, aquele que age como todo
mundo deve agir. Todas as morais at agora, afirma Nietzsche num fragmento pstumo
de 1880, partem do preconceito de que se saberia para que existe o homem: ou seja, de
que se conhece seu ideal. Agora se sabe que existem muitos ideais: a conseqncia o
individualismo do ideal, a negao de uma moral universal (Fragmento pstumo, vero de
1880, 4[79] ). Ao buscar determinar uma finalidade do homem, adverte Nietzsche em outro
fragmento pstumo de 1880, antecipamos o que seria o homem, criamos um conceito do
homem e assim, aquilo que poderia ser um carter individual perdido, eliminado, pois
 119

estabelecer a finalidade do homem significaria impedir os indivduos em seu tornar-se

individual e convoc-los a tornar-se universais. A proposta de Nietzsche de outra ordem:
que todo indivduo seja a tentativa de alcanar um gnero superior ao homem, em
virtude de seus aspectos mais individuais. Ou seja, busca criar uma nova moral, que
consiste em tirar cada vez mais do homem seu carter universal e especializ-lo at fazer
com que ele chegasse a um grau incompreensvel para os outros (e, com isso, transform-lo
no objeto de experincias, do espanto, do ensino para eles) (Fragmento pstumo, outono
de 1880, 6[158]).
Mas para que esta nova moral55 surja, uma primeira pergunta se faz: o que
sabemos de ns?
Num primeiro momento precisamos observar que por trs dos sentimentos e das
percepes haver sempre juzos e valoraes aprendidas desde a infncia, pois, as
crianas, ao perceberem nos adultos, fortes inclinaes e averses para determinados atos
acabam imitando-as e mais tarde se acham plenas desses afetos aprendidos (A ,34) e
mesmo quando perguntam o por qu e no o para qu de uma determinada ao, no
escapam da trama moral, porque questionam a partir do mesmo horizonte de onde ela parte,
assim, acabam sendo aprendidas como originadas de um sujeito, porm, confiar num
sentimento - isto significa obedecer mais ao av e av e aos avs deles do que aos deuses
que se acham em ns: nossa razo e nossa experincia (A, 35).
Assim, aquilo que instinto, puro e simples impulso que no tem nome, transforma-
se em algo nominvel a partir de juzos morais e ganha um sentido de prazer ou desprazer a
partir desta transformao. Com isso, o instinto ganha uma segunda natureza, passando a
ser batizado como bom ou mau, numa determinada cultura. Porm, um mesmo instinto
pode ter conotaes diferentes de acordo com os costumes que lhes do valorao.
Nietzsche citar os antigos gregos, para quem a inveja no era um mal, como hoje em
nossa cultura, pois era um dos efeitos de ris, a personificao da luta e da discrdia, o
mesmo em relao esperana, que para os gregos antigos era vista como um mal (A, 38).
Em relao esperana, interessante nos reportarmos ao aforismo 71 de Humano
Demasiado Humano, chamado A esperana que fala sobre o vaso de Pandora:

55
Esta nova moral reaparecer mais tarde em Alm do Bem e do Mal e Genealogia da Moral, podendo ser
entendida como a moral nobre, termo que usar nestas obras e que ser devidamente trabalhado no quarto
captulo dessa dissertao.
 120

Pandora trouxe o vaso que continha os males e o abriu. Era presente dos
deuses aos homens, exteriormente um presente belo e sedutor, denominado
vaso da felicidade. E todos os males, seres vivos alados, escaparam voando;
desde ento vagueiam e prejudicam os homens dia e noite. Um nico mal
ainda no sara do recipiente; ento, seguindo a vontade de Zeus, Pandora
reps a tampa, e ele permaneceu dentro. O homem tem agora para sempre o
vaso da felicidade, e pensa maravilhas do tesouro que nele possui; este se
acha sua disposio: ele o abre quando quer; pois no sabe que Pandora lhe
trouxe o recipiente dos males, e para ele o mal que restou o maior dos bens-
a esperana. Zeus quis que os homens, por mais torturados que fossem
pelos outros males, no rejeitassem a vida, mas continuassem a se deixar
torturar. Por isso lhes deu a esperana: ela na verdade o pior dos males, pois
prolonga o suplcio dos homens.

Alm disso, nossos sentidos se encontram como se estivessem aprisionados, porque

percebem a vida de acordo com o espao - nossa casa, nossa sade, nossa vida, nossas
experincias - em que vivemos e, a partir da sensao provocada por este contexto,
passamos a medir o mundo e chamamos a esta medida de perceber. Medimos tudo a partir
de uma lente muito limitada das sensaes e estas acabam se tornando os fundamentos de
todos os nossos juzos e conhecimentos (A, 117).
Aprofundando a discusso ao adentrarmos no universo mais ntimo do homem, no
aforismo 119, Nietzsche dir que a imagem da totalidade dos impulsos que constituem
nosso ser chega a ns de maneira incompleta, porque a vida do eu um jogo de
impulsos que no conseguimos nomear em funo da dinmica que se instaura neste
processo. Por razes que desconhecemos, as leis que governam estes impulsos se
alimentam do acaso de nossas experincias, e com isso um impulso vai predominar cada
vez mais sobre os outros e os interpretar a partir do ponto de vista daquilo que lhe atinge,
de maneira que nossas vivncias dirias lanam uma presa ora a esse, ora quele impulso,
que avidamente apanhada, mas todo o ir-e-vir desses eventos est fora de qualquer nexo
racional com a necessidade de nutrio da totalidade dos impulsos. Por isso, no fragmento
pstumo de 1880, Nietzsche dir que o intelecto apenas uma ferramenta do nosso
instinto, ele nunca se torna livre. Ele se agua na luta dos diferentes instintos e, com isso,
refina a atividade de cada instinto particular (Fragmento pstumo, outono de 1880,6
[130]).
 121

Assim, a alimentao dos impulsos aludida por Nietzsche, sempre casual e no d

conta de maneira regular de todos os impulsos, mas apenas daquele mais forte, o que se
destaca numa determinada situao e passa a exercer domnio sobre os demais. Nos sonhos
tendemos a alimentar nossos impulsos com aspectos que no surgiram durante o dia,
tentamos criar uma compensao para ela, ou nas palavras de Nietzsche: nossos sonhos
tem precisamente o valor e o sentido de at certo grau, compensar a casual ausncia de
alimentao durante o dia(A, ibid), porque funcionamos num registro que interpreta os
estmulos nervosos durante o sono a partir dessa necessidade no realizada. Criamos um
texto ancorado em razes que variam de um dia para o outro, em funo das motivaes
que mudam dia aps dia, de acordo com os encontros fortuitos que temos na vida. Cada dia
um impulso buscou sua satisfao, uma vida criativa, inventiva, assim se forma, de tal
maneira que a vida de viglia no tem essa liberdade de interpretao que tem a vida de
quem sonha, menos inventiva e desenfreada. Mas, na vida de viglia, tambm
interpretamos nossos estmulos nervosos que geraram determinados impulsos, buscamos as
causas deles ancorados em juzos e valoraes morais, porm estas so apenas imagens e
fantasias sobre um processo fisiolgico que desconhecemos, uma espcie de linguagem
adquirida para designar certos estmulos nervosos. Assim, a prpria dinmica do sonho
no diferente da viglia, no sonho no h a encenao de nada diferente da prpria vida do
sonhador. Ele obra sua. Contedo, forma, durao, ator e espectador - nessas comdias
vocs prprios so tudo! (A, 128). Assim, nossas vivncias so muitos mais aquilo que
nelas pomos (interpretaes) do que o que nelas se acha (impulsos). Quem sabe no exista,
verdadeiramente, algo como um fato, mas apenas interpretaes; quem sabe experimentar
intimamente inventar? (Vattimo, op.cit. pg.244).
Nietzsche usar a metfora do jardineiro para explicar a maneira como podemos
lidar com nossos impulsos, deixando claro que nossa liberdade est na maneira como
lidamos com eles, da fora que podemos retirar deles a partir da afirmao da necessidade
de sua existncia em ns, experimentando-os e alegrando-se com suas vantagens e
empecilhos, sem a necessidade de criar metas que estejam alm de nossas foras (A, 559),
e com isso podemos nos perceber como guas transparentes que permitam a viso da
pureza e impurezas no fundo da corrente (A, 558). Vejamos o aforismo 560, chamado O
que somos livres para fazer:
 122

Pode-se lidar com os prprios impulsos como um jardineiro, e, o que poucos

sabem, cultivar os germens da ira, da compaixo, da ruminao, da vaidade,
de maneira to fecunda e proveitosa como uma bela fruta numa latada. Pode-
se fazer isso com o bom ou mau gosto de um jardineiro, e como que ao estilo
francs, ingls, holands ou chins; pode-se deixar tambm a natureza agir e
apenas providenciar aqui e ali um pouco de ornamentao e limpeza, pode-se
enfim, sem qualquer saber ou reflexo, deixar as plantas crescerem com suas
vantagens e empecilhos naturais e lutarem entre si at o fim - pode-se mesmo
ter alegria com esta selva, e querer justamente essa alegria, ainda que traga
tambm aflio. Tudo isso temos a liberdade para fazer; mas quantos sabem
que temos essa liberdade? Em sua maioria, as pessoas no crem em si
mesmas como em fatos inteiramente consumados? Grandes filsofos no
imprimiram sua chancela a este preconceito, com a doutrina da imutabilidade
do carter?

Para tanto, precisamos retirar mais um vu de nossos olhos, o de acreditar que

temos conscincia plena de nossas aes, como se pudssemos ter clareza a respeito da
finalidade delas. No aforismo 129 de Aurora, Nietzsche comentar a luta dos motivos
inconscientes que intervm em nossas aes e com o qual no temos domnio e que no
levamos em conta. Dir que para que compreendamos a conseqncia de um ato,
primeiramente comparamos as conseqncias de diferentes atos e cremos que nos
decidimos por um ato ao constatar que suas conseqncias sero predominantemente
favorveis. At chegarmos a este primeiro nvel de elaborao, acreditamos que o que est
regendo o conflito uma luta pelos motivos certos e nos torturamos diante da dificuldade
de colocar na balana os prs e os contra em nossa deciso. Mas, por obra do acaso,
suponhamos que surja um elemento que nos permitisse equilibrar as conseqncias e assim
criarmos uma imagem das conseqncias de determinada ao e, por conseguinte, um
motivo para realiz-la. Porm, no instante em que finalmente agimos, o que nos
direcionar sero outras foras, presentes em nosso modo de ser mais ntimo - refletindo
um modo de ser cotidiano, um certo funcionamento, condicionamento, uma certa maneira
de reagir a estmulos fsicos etc. ou seja, entram em cena foras distintas, vindas de um
plano invisvel, inconsciente e que por sua vez tambm funcionem num campo de luta ao
qual no temos acesso, gerando motivos diferentes daquele anteriormente criado a partir da
imagem das conseqncias. Nietzsche dar alguns exemplos deste jogo habitual de
nossas foras:
 123

Um empurro de algum que tememos, veneramos ou amamos, ou a

comodidade que prefere fazer o que est a mo, ou uma excitao da fantasia,
provocada no instante decisivo por um trivial acontecimento qualquer,
intervm algo fsico, que surge de modo inteiramente imprevisvel, intervm
o humor, intervm a irrupo de um afeto casualmente pronto a irromper: em
suma, intervm motivos que em parte no conhecemos, em parte conhecemos
muito mal, e que nunca podemos calcular antes nas suas relaes mtuas
(ibid).

Assim, na luta dos motivos, no sou eu quem estabelece a linha de combate,

tampouco a vejo: a luta mesma se acha oculta em mim, e igualmente a vitria. Eu tenho
acesso ao que fao, mas no ao motivo que propriamente venceu. Confundimos assim, a
luta dos motivos inconscientes com a comparao das possveis conseqncias de atos
diversos que acreditamos governar nossas decises.
Aquilo que chamamos de conscincia, no interpreta, nem esclarece, mas tenta
descrever aquilo que se mostra, sendo, portanto, um comentrio mais ou menos fantstico,
sobre um texto no sabido, talvez no sabvel porm sentido. Assim, haveria uma
intencionalidade nos tipos de processos conscientes, uma intencionalidade nos impulsos
que buscam satisfao, porm, aquilo que apreendemos desse processo sempre parcial e
inventivo. No h um sujeito por detrs da ao, um eu que governa com mos de ferro os
impulsos, mas os impulsos que governam o homem, e estes, por sua vez, seguem o fluxo
dos acontecimentos que tambm escapam do seu controle. No existindo um sujeito ou
eu, por detrs da ao, no h um ponto estvel que legitime a construo de conceitos
que derivam dessa suposta unidade interna: como ser, substncia, aes morais etc.

Tudo o que entra na nossa conscincia, seja uma representao do mundo

externo, seja a do mundo interno, no outra coisa seno uma construo,
uma interpretao com base em elementos cuja conexo nos escapa, cuja
causalidade nos escapa de todo (...) O mundo nos parece lgico, porque ns o
tornamos lgico: a construo, com base na qual ns criamos conceitos,
formas, objetivos, leis, no reflete um mundo verdadeiro, mas tem em vista
nos acomodar a um mundo que torne a vida possvel(Colli, op.cit.., p.138-
139).

No aforismo 148, Nietzsche complementa a discusso dizendo que ao

reconhecermos que no existem aes morais ou imorais, j que na verdade, so efeitos de
erros intelectuais, restituiramos ao homem um nimo sereno porque a moral deixa de ser
 124

entendida como um fato, para ser considerada uma construo humana que atende a
necessidades humanas e no uma suposta verdade superior e que, alm disso, reflete uma
interpretao de mundo que nos habituamos a exercitar para nos sentirmos seguros, porm,
o preo pago por essa segurana o aprisionamento do esprito que no consegue mais
ver a si mesmo porque se perde em meio aos inmeros preceitos de como ele deve ser.
Assim, quando nos interrogamos a respeito de como devemos agir e para que se deve agir,
questes para as quais no encontramos respostas claras, acabamos sendo remetidos ao
terreno da moralidade, porque o solo desse terreno se alimenta de nosso temor e fragilidade
diante das aes cujos fins e meios no nos parecem claros (A, 107). A autoridade da
moral age como uma onipresena, se infiltrando em nossos espaos de fragilidade, nos
impedindo a pergunta individual pelo para qu e o como. A razo de a humanidade
evoluir lentamente surge em funo da fora desta presena silenciosa agindo em ns. No
fomos educados para sentir pateticamente e nos refugiar no obscuro, precisamente quando
o intelecto deveria olhar do modo mais claro e frio possvel? No tenha dvida, voc
feito! a cada momento! (A, 120).
Vattimo (op.cit., p.255) lembrar que Nietzsche, ao fazer uma afirmao do
indivduo, colocar em jogo, no uma idealizao dos espritos livres, como se estes, a
partir de um esprito que se rebela contra estes ditames morais, estivessem livres deles, mas
que quele que se rebela precisa estar vigilante no sentido atribudo a sua rebeldia, pois
pode cair no risco de criar uma outra moral, defend-la como nico caminho e assim matar
muitas foras boas que no sero percebidas como tais (A, 164) e de que, ao serem
percebidos como maus e perigosos perceberem a si prprios assim, mantendo-se ainda no
terreno da moralidade do costume, porque a originalidade de seus atos acaba sendo
marcada pela m conscincia( A, 9). Assim, o que est em jogo lutar contra a tirania do
verdadeiro, isto , no considerar verdadeiras todas as nossas opinies e no desejar que
existam apenas elas (A 507) e agir sem pathos, pois aquilo que fazemos em nosso
proveito no deve nos trazer elogio moral, nem dos outros, nem de ns mesmos; tampouco
o que fazemos para nos alegrar conosco (A 509). Por isso, deve estar escrito na porta do
pensador do futuro: Que importa eu! (A 547) este o sentimento bsico mais elevado e
generoso que deve nos governar, um sentimento afirmativo por excelncia.
 125

Os espritos livres foram considerados malvados pela sociedade, mas eles

mesmos se consideravam malvados, mostrando assim uma inextrincvel
conexo entre autoconscincia individual, inclusive quando rebelde. O eu
que reivindica sua original iniciativa contra o conformismo geral no mais
confivel que este conformismo, e seu correlato, determinado como outro
plo da mesma estrutura. Disso depende, por um lado, que a crtica da moral
s se possa formular como ternura por todas as coisas ms, ou seja, que a
relao contra a moral seja tambm, efetivamente, exaltao da imoralidade
como o inevitvel corolrio de sentir-se malvado, inclusive por parte dos
espritos livres, e, em segundo lugar que o nico modo de sair do permanente
domnio das valoraes morais, tambm para os que se rebelam, seja a
reduo do pathos do sujeito, uma diminuio do alcance e do significado
que se atribui a suas eleies.

Corroborando com esta via interpretativa sobre o esprito livre, encontramos em

Fink (op.cit., p.61-62) a explicao de que o esprito livre no o tipo contrrio do santo,
do artista e do sbio metafsico, que seriam as trs formas fundamentais da grandeza
humana, mas antes a metamorfose destas figuras, a partir do momento em que relembra
que foi o homem quem as criou. A liberdade do homem no se d pela negao destas
imagens projetadas por ele, mas pela conscincia de que o ser em si, a transcendncia do
bem, do belo e do sagrado apenas uma transcendncia aparente, uma transcendncia
projetada pelo homem, mas esquecida como tal. O esprito livre anula a alienao do
homem ao afastar-se dos valores em si para recordar a criao dos valores e com isso:

O infinito j no se encontra por cima do homem, como Deus, como lei

moral ou como coisa em si; o infinito agora descoberto dentro do prprio
homem - ele o ser que se supera a si prprio, as estrelas da idealidade so
apenas as perspectivas da superao de si mesmo, perspectivas que ele
prprio abriu ( ibid., p.56).

Da mesma maneira que em Humano Demasiado Humano, Nietzsche estabeleceu

uma relao entre doena e o despertar de si, reencontramos essa discusso agora em
Aurora, no aforismo 114, no qual destacado a relao entre doena e conhecimento. Dir
que a condio de pessoas doentes que se acham longa e terrivelmente martirizadas por
seus sofrimentos, mas cujo entendimento no turvado por isso, algo de valor para o
conhecimento. Ou seja, a dor profunda possibilita um encontro consigo prprio, a tal
ponto, relembra e ilustra Nietzsche, que o possvel fundador do cristianismo, Jesus,
estando na cruz, indaga: Meu Deus, por que me abandonaste?, como se neste momento
 126

ele tivesse sido clarividente quanto a si mesmo. A doena uma ocasio em que
possvel romper a repetio de gestos e hbitos do cotidiano e assim arrancar o homem de
algum perigoso consolo que at ento a humanidade habituou-se a usar para tratar suas
dores. Pois tais remdios estariam no plano ilusrio do alm do homem e da terra (no plano
idealista do mundo fornecido pela religio, pela moral e pelo ultramundo metafsico)>
Embora trouxessem um alvio imediato, tais remdios, produziram em longo prazo, algo
pior do que aquilo que deveriam eliminar, pois o homem passa a depender desta anestesia
para acreditar na vida e com isso vai se afastando cada vez mais de si prprio (A, 52).
Alm disso, estes remdios so tomados como se viessem de um outro plano, mas
refletem apenas uma dimenso da existncia do homem que este projeta para fora de si.
Assim, os sofrimentos da doena no so um castigo divino, mas algo que o homem imps
a si mesmo e que, embora a dor nos tiranize no sentido de nos colocar contra a vida,
devemos deixar nosso orgulho se rebelar contra estas insinuaes. digno de nota que
Nietzsche no se deixava cuidar, servir e medicalizar, conforme relata no aforismo 2, de
Ecce Homo, Por que sou to sbio, porque no acreditava em generalizaes de nenhuma
espcie. Para ele, o que doena para alguns em outros no , pode significar fora. No
aforismo 286 de Humano Demasiado Humano dir que no h um conceito de validade
geral para o que sade, tendo em vista que o que um indivduo necessita para a sua sade
para um outro, motivo de doena.
O tema da sade, sob o ttulo de Grande Sade surgir em A Gaia Cincia e vai
ampliar a discusso acima descrita, no se referindo a um estado que se possua de uma vez
por todas, mas que deve ser incessantemente adquirido, readquirido, pois no se trata da
mera conservao da vida, mas de uma vida que se experimenta pondo-se constantemente
em risco (Franco Ferraz, op.cit., p.68).
Assim, podemos perceber que o corpo e todos os fenmenos oriundos dele so
tomados como guia a partir dos quais Nietzsche constri seu pensamento filosfico neste
momento de sua obra, sendo o homem considerado um efeito dos processos que ocorrem
neste mbito esquecido e mesmo desconsiderado pela filosofia. O que nos lembra uma
reflexo de Klossowski a respeito do percurso de Nietzsche: Se o corpo considera tanto
nossas foras mais imediatas como as mais distantes, por sua origem, tudo aquilo que o
 127

corpo diz - seu bem estar e seu mal estar - nos d as melhores informaes sobre o nosso
destino (op.cit, p.44).

3.2 A Gaia Cincia

Gaia cincia56: ou seja, as saturnais de um esprito que

pacientemente resistiu a uma longa, terrvel presso -
pacientemente, severa e friamente, sem sujeitar-se, mas
sem ter esperana -, e que repentinamente acometido
pela esperana, pela esperana de sade, pela embriaguez
da convalescena (...) o jbilo da fora que retorna ( GC,
Pr.1).

Esta obra foi escrita no momento em que Nietzsche recuperava sua sade, e, como
pensamento e obra so indissociveis, o filsofo conquista a leveza do conhecimento, a
alegria passa a ser o estado de onde ele parte. Por isso, ele diz que a cincia se tornou
gaya, brindava uma poca de alegria, de sade e, ao mesmo tempo, explicita o que ao
homem dado conhecer, isto , toda existncia fundamentalmente interpretativa,
portanto, o mundo comporta infinitas interpretaes, no existindo uma nica que seja
verdadeira. No existe, assim, fatos ou verdades, apenas interpretaes e perspectivas. A
Gaia Cincia um livro marcado pela gratido de um convalescente. O ttulo foi
inspirado nos trovadores provenais (sculo XI-XIV) que designavam sua arte como gai
saber ou gaia scienza, mas, sobretudo marca a experincia de algum que sofreu muito e
agora est revigorado, podendo criar uma cincia alegre que, ao impor limites no
questionamento do mundo, pode preservar e afirmar a existncia. Esta cincia estabelece

56
A obra A Gaia Cincia oferece dificuldades de leitura porque os seus quatro primeiros captulos foram
publicados em1882, o quinto e o apndice com poemas em 1886, logo, nas partes finais da obra temas
discutidos no Zaratustra(1883-85) e talvez no Alm do Bem e do Mal (1886) estejam presentes e no sero
aprofundados neste momento da pesquisa. Neste sentido, devem ressurgir nos captulos posteriores, com mais
riqueza de detalhes.
 128

uma teoria que v a razo e os afetos como indissociveis (Souza, posfcio de A Gaia
Cincia).
As implicaes da unio entre conhecimento e alegria tem como resultado uma
contraposio aos filsofos em geral, compreendidos como sacerdotes mascarados, j que
uniram conhecimento represso dos instintos naturais, abstrao do mundo sensvel ou,
definitivamente, condenao da existncia.57
Encontramos nesta obra algumas intuies de uma noo que surgiria mais tarde em
sua obra: a morte de Deus (presente em vrios aforismos, sobretudo no aforismo 125
chamado O homem louco), a aluso a teoria do eterno retorno (aforismo 341 chamado O
maior dos pesos) e sob o ttulo de Incipt tragoedia, Zaratustra tem sua primeira apario.
Nietzsche reformula, a partir de sua prpria experincia existencial, uma nova
leitura do que a sade e a doena, bem como para o que prazer e a dor. Ele v o
crescimento dos homens semelhante aos das rvores, que no crescem em um s lugar,
mas em toda parte, no s numa s direo, mas tanto para cima e para fora como para
dentro e para baixo (GC 371). Com esta imagem, o filsofo quer nos provocar a ver que
nos lanamos nas profundezas e nas alturas ao mesmo tempo, que o conhecimento no
unilateral, no existe razo de um lado e afeto de outro, tudo se d num mesmo instante,
tendo o corpo como palco onde este evento se expressa.

57
Tambm encontramos uma importante passagem onde Nietzsche rev sua relao com Wagner e percebe
que os modos de existncia que um e outro refletem so opostos, mas que h necessidade que assim o seja,
no implicando num ataque pessoa de Wagner, mas ao que ele representa e que, em algum momento da
trajetria de vida de Nietzsche, foi importante, mas que depois, em funo das transformaes sofridas por
ele, no mais era possvel defender as mesmas idias e por isso houve um distanciamento necessrio. Este
distanciamento vai alm da relao pessoal, mas refletiria uma necessidade da vida. O aforismo em questo
(279) chama-se Amizade Estelar e vale a pena a transcrio: Ns ramos amigos e nos tornamos estranhos
um para o outro. Mas est bem que seja assim, e no vamos nos ocultar e obscurecer isto, como se fosse
motivo de vergonha. Somos dois barcos que possuem, cada qual, seu objetivo e seu caminho; podemos nos
cruzar e celebrar juntos uma festa, como j fizemos- e os bons navios ficam placidamente no mesmo porto e
sob o mesmo sol, parecendo haver chegado a seu destino e ter tido um s destino. Mas ento a fora todo-
poderosa de nossa misso nos afastou novamente em direo a mares e quadrantes diversos, e talvez nunca
mais nos vejamos de novo- ou talvez nos vejamos, sim, mas sem nos reconhecermos: os diferentes mares e
sis nos modificaram! Que tenhamos que nos tornar estranhos uma para o outro a lei acima de ns:
justamente por isso devemos nos tornar mais venerveis um para o outro! Justamente por isso deve-se tornar
mais sagrado o pensamento de nossa antiga amizade! Existe provavelmente uma enorme curva invisvel, uma
rbita estelar em que nossas to diversas trilhas e metas estejam includas como pequenos trajetos - elevemo-
nos a esse pensamento! Mas nossa vida muito breve e nossa vista muito fraca, para podermos ser mais que
amigos no sentido dessa elevada possibilidade. E assim vamos crer em nossa amizade estelar, ainda que
tenhamos de ser inimigos na Terra.
 129

A relao entre psicologia e filosofia, tendo como centro a discusso em torno da

sade e da doena, fica clara quando ele diz:

(...)Para um psiclogo, poucas questes so to atraentes como a da

relao entre filosofia e sade, e, no caso de ele prprio ficar doente, levar
toda a sua curiosidade cientfica para a doena. Pois desde que se uma
pessoa, tem-se necessariamente a filosofia de sua pessoa: mas h aqui uma
notvel diferena. Num homem so as deficincias que filosofam, no outro as
riquezas e as foras. O primeiro necessita da sua filosofia, seja como apoio,
tranqilizao, medicamento, redeno, elevao, alheamento de si; no
segundo ela apenas um formoso luxo, no melhor dos casos a volpia de
uma triunfante gratido, que afinal tem de se inscrever, com maisculas
csmicas, no firmamento dos conceitos. Mas naquele outro caso, mais
freqente, em que as crises fazem filosofia, como em todos os pensadores
doentes - e talvez os pensadores doentes dominem na histria da filosofia -:
que vir a ser do pensamento mesmo que submetido presso da doena?
Eis a questo que interessa aos psiclogos: e aqui o experimento possvel
(GC, Pr2, negrito de minha autoria).

Conforme j foi assinalado, Nietzsche encara a doena como um desafio, como uma
fora que, ao se opor as outras, exigir uma transformao das concepes de mundo at
ento vigentes. Isto porque, para ele, o instinto fundamental da vida tende expanso do
poder (GC 349) e no preservao de si mesmo, que implicaria num estado de
indigncia. Mas, a crena neste instinto de preservao est atrelada filosofia da pessoa,
e, a ttulo de exemplo, ele lembra que Spinoza, sendo tuberculoso, precisava considerar
como decisivo o instinto de autopreservao e que este conceito se tornou um dogma das
cincias naturais, mas que contraria a prpria natureza, tendo em vista que na natureza no
predomina a indigncia, mas a abundncia, o desperdcio. Ento, os investigadores da
natureza estiveram, tal qual Spinoza, presos ao seu reduto humano, isto , sua condio
orgnica, presos a sua procedncia, logo, no h neutralidade em suas afirmaes, mas
mistura da sua pr-histria. Essa expresso que Nietzsche, ironicamente, utiliza quando
diz para analisarmos o que est por trs da idiossincrasia de um erudito e, ao vermos a
sua pr-histria, isto , sua famlia, suas ocupaes e ofcios, perceberemos que no se
impunemente os filhos de seus pais (GC, 348). O homem e seu pensamento no so
entidades separadas, so uma s e mesma coisa; o estado de sade de um filsofo e sua
situao corporal seria, portanto, inseparvel de seu modo de fazer filosofia. Ao mesmo
tempo, Nietzsche quer se contrapor frmula da sade moral que apregoa uma sade da
 130

alma, como se houvesse uma essncia para a sade, que, no ideal moral, estaria vinculada
virtude. Mas a sade da alma dependeria do que entendemos por sade do corpo e este
saber, por sua vez, dependeria do seu objetivo, do seu horizonte, de suas foras, de seus
impulsos, seus erros e, sobretudo, dois ideais e fantasias de sua alma(GC, 120). De tal
sorte que haveria inmeras sades do corpo, dependendo da singularidade de cada
indivduo, no fazendo sentido pensar numa homogeneizao para a sade porque cada
pessoa um universo, cujos versos existenciais no cabem em generalizaes e muito
menos num ideal de igualdade. Para Nietzsche, portanto, no h uma sade em si.
Convm lembrar que os mdicos haviam desenganado Nietzsche e ele renasceu vrias
vezes, mudou de pele vrias vezes. Neste sentido, no a virtude a sade da alma, mas a
sade da alma a virtude de cada um. Assim, o que determinar a sade de um corpo
depender do seu objetivo, do seu horizonte, de suas foras, de seus impulsos, seus erros e,
sobretudo, dos ideais e fantasias de sua alma (GC, 120). Ele questionar ento se
podemos prescindir da doena, pois a avidez de conhecimento e autoconhecimento
dependeria tanto da alma doente, quanto da sadia.
A relao entre a filosofia e a psicologia centrada na temtica da sade um fio
condutor importante para entendermos o que a psicologia, neste momento de sua obra. O
psiclogo seria um investigador da natureza humana, que, quando doente, reuniria sua
vontade de conhecimento para entender as motivaes da sua doena, para extrair dela os
aspectos que no se revelam ao olho nu, isto , sua fora e riqueza. A doena possibilitaria
sair de um modo de ser pronto, habitual, para entrar num campo de luta onde no se sabe ao
certo quem o vencedor, mas onde a deciso pela vida, pela expanso da vida a fora
determinante. Cada indivduo teria uma filosofia, teria um olhar para o mundo e este
mundo, no estado de doena, seria colocado em xeque para deixar emergir o que a sua
singularidade, mais que isso, para deixar surgir aquilo que transcende ao olhar padronizado,
pois se convocado, pela doena, a se superar (GC, Pr.2).
Nietzsche continua a passagem dizendo que:

De modo anlogo ao do viajante que planeja acordar numa determinada

hora e tranqilamente se entrega ao sono: assim ns, filsofos, ficamos
doentes, nos sujeitamos doena do corpo e da alma por algum tempo
como que fechamos os olhos para ns mesmos. E, tal como ele sabe que
alguma coisa no dorme, que algo conta as horas e o despertar, tambm
 131

sabemos ns que o momento decisivo nos encontrar despertos - que alguma

coisa saltar e surpreender o esprito em flagrante.

um momento de experimentao consigo prprio, marcado por uma maior lucidez

perante a existncia, perante tudo que existiu e o que existir ou um fracasso, uma vontade
de nada, uma apatia e necessidade de construo de uma outra vida por no aceitar a
existente. este corpo doente que inspirar esta ou aquela viso de mundo, esta ou aquela
filosofia. Nietzsche se perguntar se a filosofia tida at agora no seria apenas uma
interpretao do corpo, sobretudo, uma m interpretao do corpo. Os sintomas do corpo
refletem aquilo que est presente nos conceitos filosficos, na viso de mundo construda
pela filosofia e adotada como moral, como valor da existncia.

Se tais afirmaes ou negaes do mundo em peso, tomadas

cientificamente, no tem o menor gro de importncia, fornecem indicaes
to preciosas para o historiador e psiclogo, enquanto sintomas do corpo,
como afirmei, do seu xito ou fracasso, de sua plenitude, potncia, soberania
na histria, ou ento de suas inibies, fadigas, pobrezas, de seu
pressentimento de fim, sua vontade de fim (ibid).

Estes sintomas do corpo, espelhando o horizonte de sentido onde a vida se mostra

circunscrita, teria como correlato uma afirmao ou negao do mundo, logo, implicariam
numa determinada interpretao que teremos sobre ele, da terem importncia para o
historiador e para o psiclogo. Nietzsche aqui est criando uma associao entre a
psicologia e a arte da interpretao, mas uma interpretao que leva em conta uma
dimenso pouco explorada at aquele momento: o corpo e os instintos. Os critrios
corporais de sade e doena permitiriam avaliar todas as atividades dos homens: cada uma
delas um sintoma de fora ou de fraqueza, de plenitude ou diminuio de foras e,
conseqentemente, a partir deste horizonte podemos avaliar a maioria das filosofias e
religies tradicionais. O corpo exibe uma luta de impulsos que visa a superao de um
estado anterior; alimentado pela fora de resistncia que surge sempre que convocado a
ultrapass-la e assim demonstra sua fora, fazendo com que a dinmica da vida ganhe
intensidade. Por isso, Nietzsche, num fragmento pstumo de 1883-1884, dir:

Em toda a evoluo do esprito, no se trata, talvez, de outra coisa a no ser

o corpo: a histria se tornando sensvel a que um corpo superior esteja
 132

sendo formado. O orgnico passa a nveis superiores. Nossa avidez de

conhecimento da natureza um meio atravs do qual o corpo quer se
aperfeioar(...) No final das contas, no se trata de forma alguma do homem:
ele deve ser superado ( KSA, Vol.10, pp. 665-6, 24[16], Inverno de 1883-
1884, apud Klossowski, op.cit., p.53).

Retomando Aurora, no aforismo 39, Nietzsche dir que a crena na pura

espiritualidade, isto , no preconceito do puro esprito, ensinou a menosprezar,
negligenciar ou atormentar o corpo, a desprezar e mortificar o prprio homem por causa de
seus instintos e, alm disso, a causa de nosso sentimento de misria viria do prprio corpo.
Assim, o homem seria o causador de seus sofrimentos e, alm disso, obrigado a viver
contra os instintos e contra o mundo. Esta crena parte do preconceito de pensar o homem
a partir da suposta relao de sua alma com o mundo do alm, desqualificando o corpo
porque este estaria vinculado terra. Os fenmenos naturais passam a estar associados a
uma idia de mau, como se fosse a fonte de misria interior, fazendo o homem brigar
consigo prprio e ficar inseguro e desconfiado, com a conscincia pesada. A crena
platnica na diviso de mundos e sua estreita relao com a alma fez com que o homem
fosse definido por este preconceito na pura espiritualidade, conseqentemente, em desprezo
pelo corpo. O cristianismo herdou da metafsica, esta crena, isto , a moral crist se ergueu
a partir da moral metafsica, porque esta, conforme j vimos, dividiu o real em dois
mundos, um mundo material (fsico) e um mundo espiritual (metafsico), o mundo
espiritual seria o mundo mais nobre do que o mundo material, a tal ponto que conseguiu
transformar Eros e Afrodite (...) em espritos e gnios infernais, mediante os tormentos que
fez surgir na conscincia dos crentes quando h excitao sexual (A, 76).
Chatelet (op.cit, p.30) indagar:
Do que nos adverte o platonismo? De que desconfiemos do corpo, das suas
pulses, das suas ligaes, das suas mensagens; de que no nos deixemos
arrastar pelas atraes mltiplas e contraditrias que o mundo natural
apresenta, esse que de todos os lados nos solicita na percepo nos atrai, nos
excita e nos desregra; de que compreendamos que este universo
percepcionado - que parece ser o critrio de toda satisfao, de toda
existncia, de toda verdade - apenas um pano de fundo irrisrio e provisrio
que se desfia ao longo do devir e que, quando nisso pensamos, se revela ser
to s um mesquinho juiz e depressa confessa a sua carncia, a sua vacuidade
e caducidade; de que saibamos, desde ento, que os sucessos e as alegrias que
nos oferecem as sociedades existentes - inteiramente fascinadas pela
materialidade - so pequeno prmio, como, alis, so miserveis e insensatos
as dores e os fracassos que infligem.
 133

A partir de Scrates e Plato o mundo natural passa a ser visto como algo negativo,
ele um falso ser, reflete o mundo sensvel, mundo dos fenmenos e do devir, ao qual se
ope um outro mundo que deve ser almejado: o mundo inteligvel, das essncias, do Ser. O
caminho que estabelece o encontro da verdade a contemplao dos modelos ideais do
mundo supra-sensvel, alcanada atravs dos dilogos socrtico-platnicos. Nestes, o que
est em jogo sempre a pergunta pelo ser das coisas. O que o belo? O que a justia?
Parte do pressuposto de que existe um belo em si, uma justia em si, uma essncia-verdade
por detrs das aparncias e que, atravs do silenciamento dos sentidos - posto que os
atraam para fora de seu mundo, o reino das idias - se alcana verdade absoluta. Com o
cristianismo vemos Deus ocupar o lugar de onde brotam os valores supremos do mundo das
essncias, isto , seria a expresso do Ser, e com isso, tornar-se-ia um opositor do outro
mundo, isto , o mundo sensvel, a terra. Donde podemos concluir que a oposio Deus-
Natureza, Criador - criatura, um correlato da dualidade alm-aqum e se transformam
num ideal que promove a recusa radical do corpo, da vida, da terra, considerado baixo e
desprezvel ante a suposta excelncia da Divindidade (Barrenechea, op.cit., p.15).
Nietzsche j dizia em Humano Demasiado Humano que a religio e a metafsica
usam como artifcio uma psicologia que torna suspeito tudo o que humano e ao mesmo
tempo, com esse artifcio, crucifica o homem que, por sua vez, incorpora essa opinio
porque acredita na necessidade de salvar sua alma. A religio e a metafsica querem o
homem mau e pecador por natureza porque, ao coloc-la sob suspeita, transforma-o em
ruim e com isso ele aprende a se perceber assim, j que no pode se despir do hbito da
natureza (HDH 1, 141). O que ordenado ao cristo fazer a partir das teses morais dos
livros do cristianismo no tem como ser cumpridas, logo, a inteno no tornar o homem
bom, mas faz-lo se sentir o pior possvel. No Novo Testamento est o cnone da virtude,
do cumprimento, da Lei: mas de tal forma que o cnone da virtude impossvel: ante um
cnone assim, os que se empenham moralmente devem aprender a sentir-se cada vez mais
distantes de sua meta (A, 87).
Esta incitao fraqueza do homem mediante o despir de seus pecados e a priso
em normas que ele no tem como cumprir o que marca a diferena entre o cristianismo e
o mundo Antigo. Nele, conforme vimos na obra O Nascimento da Tragdia, foi empregada
 134

uma incomensurvel fora de esprito e engenho para aumentar a alegria de viver mediante
os cultos festivos, ao passo que, com o cristianismo vemos o oposto, o montante de esprito
foi sacrificado com a finalidade de fazer o homem se sentir pecador e com isso ser
estimulado, vivificado, animado.
Os pregadores da moral, bem como os telogos, so chamados por Nietzsche de
mdicos da alma e da dor e tm como trao comum transformao da vida em um peso
do qual todos os homens padecem. Para encontrar foras, o homem no as extrai da vida, j
que ela condenada como fonte de dor e desgraa, mas acredita que as encontra destruindo
as paixes e silenciando a vontade (GC, 326). Porm, por desprezarem e compreenderem
to mal a fora dos instintos, no percebem que ele volta-se contra o corpo e faz o homem
adoecer de m-conscincia58. O instinto passa a nos tiranizar no porque traga um mal em
si mesmo, mas porque, ao longo da histria de nossa moral judaico-crist, foi interpretado
como mal e esta tirania interpretada como castigo divino, quando na realidade a doena
surge da internalizao de uma crena que se faz vida. No seria tempo de falar, ironiza
Nietzsche, a respeito da moral, como fez mestre Eckhart: Peo a Deus que me livre de
Deus? (GC, 292).

Mas o que conscincia? Quais os equvocos nas consideraes acerca da

conscincia at agora? E mais ainda, a partir de uma crtica a estes equvocos, que imagem
de conscincia podemos ter? Estas indagaes foram iniciadas em Aurora, sobretudo no
que tange s aes morais, mas agora, em A Gaia Cincia, so esclarecidas e permitem
pensar a relao entre conscincia e linguagem e pensamento e vida, conforme veremos a
seguir.
Num primeiro momento assinalamos que, para Nietzsche, a imagem da conscincia
entendida como esprito, alma, razo, como um ser que permitiria alcanar um
conhecimento absoluto das coisas desconstruda, a partir do momento em que est
subordinada algo mais profundo como os impulsos vitais. Assim, no mais vista como
a fora mais poderosa que nos habita, como realidade profunda dos seres, mas como
superfcie, como algo que revela apenas aspectos superficiais de ns mesmos, chamada por

58
O conceito de m conscincia ou sentimento de culpa ampliado em A Genealogia da Moral. Discutiremos
no prximo captulo as implicaes deste conceito no horizonte da cultura.
 135

Nietzsche de mscara. Conseqentemente as concluses tiradas a partir da so vistas como

erros, posto que o terreno de onde partem no mais se sustenta, o solo mais frtil aquele
dos processos inconscientes, que escapam a ela. Num fragmento pstumo de 1884,
Nietzsche diz: Se mais rico do que se pensa, traz-se no corpo o estofo de muitos
personagens, toma-se como carter quilo que pertence somente ao personagem, a uma de
nossas mscaras (Fragmento pstumo, vero-outono de 1884, 26[370]).
J assinalamos que a paisagem que nossos olhos enxergam no vem da conscincia
que temos da nossa viso, mas junto a nosso olhar vem toda a nossa moralidade, nossa
cultura, todos os nossos costumes, bem como impulsos surgidos de nossas entranhas, de
maneira tal que antes que seja possvel conhecer, vrios impulsos diferentes e
contraditrios vo orientar nossa viso de maneira unilateral. Depois disso, vem um
combate entre essas perspectivas at acontecer uma espcie de conciliao entre os
impulsos. Esta conciliao o que nos chega a conscincia, chamada por ns de
inteligncia. Ento, o primeiro erro associar a conscincia ao pensamento e, alm disso,
associ-la ao prprio pensamento (GC, 333). Mas isto um erro porque a maior parte
de nossas aes impulsionada por estmulos ocultos, inconscientes, logo, a conscincia
no tem lugar de destaque e muito menos um princpio de onde partiriam nossas aes.

Por longo perodo o pensamento consciente foi tido como o pensamento em

absoluto: apenas agora comea a raiar para ns a verdade de que a atividade
de nosso esprito ocorre, em sua maior parte, de maneira inconsciente e no
sentida por ns (ibidem).

Assim, a conscincia, diferente daquilo que a tradio afirmou, no a unidade do

organismo, no reflete o que h no mago do ser humano, antes aparece como resultado de
nossas aes, pensamentos, sentimentos. Aparece como um instrumento a servio do corpo,
porm, dir Nietzsche, teve um desenvolvimento tardio na evoluo da vida orgnica,
conseqentemente, aquilo que h de menos acabado e de mais frgil. Assim, tendo
surgido tardiamente e sendo pouco desenvolvida, nos induz a erros (GC, 11).
Ao atribuir um carter biolgico para a conscincia, isto , ao estar atrelada ao
desenvolvimento do orgnico, o que Nietzsche pretende retirar a conscincia do mbito
metafsico e religioso para mostrar sua insero no mbito fsico, corporal, terreno. Ela
deixa de ser considerada uma instncia superior e fundamento da verdade do ser, para ser
 136

julgada apenas como motivo das relaes humanas, surgindo tardiamente no organismo
porque se desenvolveu:

(...) to somente sob a presso da necessidade de comunicao... A

conscincia , em suma, uma rede de ligao entre as pessoas e foi apenas
enquanto tal que se viu forada a desenvolver-se... o fato de nossas aes,
pensamentos, sentimentos, mesmo movimentos nos chegarem a conscincia-
ao menos parte deles -, conseqncia de uma obrigao que por longnquos
tempos governou o ser humano: ele precisava, sendo o animal mais
ameaado, de ajuda, proteo, precisava de seus iguais, tinha de saber
exprimir seu apuro e fazer-se compreensvel - e para tudo ele necessitava
antes de conscincia, isto , saber o que lhe faltava, saber como se
sentia, saber o que pensava. Pois, dizendo-o mais uma vez: o ser humano,
como toda criatura viva, pensa continuamente, mas no o sabe; o pensar que
se torna consciente apenas a parte menor, a mais superficial, a pior,
digamos: - pois apenas esse pensar consciente ocorre em palavras, ou seja,
em signos de comunicao, com o que se revela a origem da prpria
conscincia. Em suma, o desenvolvimento da linguagem e o
desenvolvimento da conscincia (no da razo, mas apenas o tomar-
conscincia-de-si da razo) andam lado a lado (GC, 354).

Ora, se a conscincia surgiu a partir de uma necessidade de comunicao, a partir de

uma necessidade oriunda das relaes que o homem estabeleceu com o mundo exterior a
fim de se agregar aos outros e com isso se proteger, a conscincia ento no faz parte da
existncia individual do ser humano, mas revela aquilo que nele natureza comunitria e
gregria (ibidem), donde se conclui que a mxima socrtica do conhece-te a si mesmo
um empreendimento impossvel porque o homem conhece apenas aquilo que h de comum
entre todos os homens, que foi criado para ser comum, logo, no reflete aquilo que seria o
seu aspecto individual, mas apenas o que nele mdio, generalizado, banalizado. Nossas
aes so nicas, mas a traduo que damos a elas pela conscincia no . A conscincia
une o rebanho, mas no promove a autocompreenso. O surgimento da conscincia
concomitante ao surgimento do rebanho.
Sendo o surgimento da conscincia contemporneo ao surgimento dos signos
lingsticos, ela trar caractersticas destes signos e, tendo por funo criar uma rede de
ligao entre as pessoas, estes signos aparecero codificados, generalizados, fazendo com
que o homem, enquanto ser social, reprima seu universo pulsional, eliminado assim toda
singularidade deste universo para se adaptar ao rebanho, ao universo do todo mundo.
 137

Assim, o indizvel que somos ns mesmos est ausente dessa rede de linguagem e
conscincia da socializao.
Aquilo que o homem comunica a respeito de si mesmo, no aquilo que h de mais
prprio, porque a linguagem - enquanto signo de comunicao, que o homem utiliza para se
fazer compreender pelo outro - a do tornar comum, isto , reduzir ao que se pode
partilhar com o outro, aquilo que um eu e o outro podem identificar, aquilo que suprime a
diferena entre ambos (Giacoia, op.cit, p.39). Assim, a linguagem traz a marca do instinto
de rebanho e tal como a metafsica, a lgica e a moral, a linguagem tambm uma resposta
necessidade social e psquica de afirmar uma identidade fixa e tornar possvel a
comunicao entre as pessoas. A linguagem produz, desta maneira, a iluso de que h
identidades no devir. uma mscara. Ela nos protege contra o caos dos nossos impulsos.
Nossa experincia em si mesma no tem forma e a linguagem a formata e a reduz a casos
idnticos.
Todos ns acreditamos saber na sensao da inveja, do dio etc. o que a
inveja, o dio etc. Que engano! O mesmo em relao ao pensamento:
acreditamos saber o que o pensamento. Mas vivemos alguns sintomas de
uma doena essencialmente desconhecida para ns, e achamos que nisso
consiste a doena. Medimos e chamamos todas as situaes morais conforme
aquilo que nelas sentimos conscientemente, e tampouco isso se d de maneira
refinada, mas sim muito grosseira. Ento aprendemos que compreendemos de
modo fundamentalmente errneo o querer segundo finalidades. Portanto
tambm possvel que compreendamos de modo errneo todos os afetos
morais, que j interpretamos erroneamente os sintomas, a saber, segundo os
preconceitos da sociedade, que no perde de vista o que a favorece e a
prejudica (Fragmento pstumo, outono de 1880, 6[444]).

Tudo que julgamos conhecer, ao estar atrelado a este instinto de rebanho, no revela
a verdade de algo, porque, conforme vimos, a conscincia revela a superfcie e se traduz
em signos de comunicao generalizados e necessrios para manter a comunidade coesa. O
conhecer nada mais do que um reconhecer, pois buscamos o que familiar no que
desconhecido, de modo a nos tranqilizarmos. No retiramos um saber a respeito de ns
mesmos, mas um reconhecer, porque nossa lgica fundamenta-se em tratar o que
semelhante como igual (GC 111). Nietzsche indagar: nossa necessidade de conhecer
no justamente essa necessidade do conhecido, a vontade de, em meio a tudo que nos
estranho, inabitual, duvidoso, descobrir algo que no mais nos inquiete? Em funo de um
instinto de medo somos levados a conhecer aquilo que nos parece familiar e, a partir disso,
 138

inferir juzos e acreditamos que acreditando no mundo interior dos fatos da

conscincia temos acesso a verdade de ns, porque tal mundo nos familiar, mas tudo isso
um erro(GC 355).

O carter geral do mundo, no entanto, o caos por toda a eternidade, no no

sentido de ausncia de necessidade, mas de ausncia de ordem, diviso,
forma, beleza, sabedoria e como quer que se chamem nossos
antropomorfismos estticos (...) o universo no procura imitar o homem. Ele
no absolutamente tocado por nenhum de nossos juzos estticos e
morais!( GC 109).

Da mesma maneira que o caos governa nosso corpo, j que no temos como ter
conscincia de nossos processos inconscientes, mas apenas daquilo que podemos traduzir
em palavras, o mundo tambm no se nos acessvel de maneira clara, porque nele no h
permanncia, estabilidade, lgica. Tendo em vista que nosso intelecto no tem como
entender o devir, tentamos lhe dar uma forma a partir dos conceitos e necessitamos destas
invenes para nos dar contorno. Mas perdemos de vista que estes conceitos so portos
transitrios, que surgem para atender a uma demanda de sentido tambm transitria, que ao
longo da histria, o resultado do lance de dados do acaso59, muda e mudamos com ele,
que o mesmo processo se instaura tambm em nosso universo mais ntimo, de modo que
somos seres em devir permanente. Neste sentido, Nietzsche dir que os hbitos breves so
mais desejados do que os duradouros porque refletem a criao constante de modos de
existncia, aponta para a mutabilidade da vida, mesmo quando a estampa breve da doena
e da dor. Dir: Sim, no mais fundo de minha alma sinto-me grato a toda a minha doena e
desgraa e a tudo imperfeito em mim, pois tais coisas me deixam muitas portas para
escapar aos hbitos duradouros (GC 295). Isto porque a doena lhe trouxe benefcios,
como o extremo liberador do esprito, pois colocou tudo sob suspeita, lhe produziu novas
perguntas, sobretudo em relao ao sentido da vida, a vida se tornou um problema e,
enquanto tal, um fascnio. Uma nova necessidade se apresentou, buscar a Grande sade,
que seria aquela marcada pela experimentao de todos os valores e desejos existentes,

59
Esta expresso diz respeito a vida como um grande jogo de dados. Estes dados, lanados ao acaso dos
encontros das foras, faz com que uma combinao surja e esta, por sua vez, faz com que um mundo se abra
e depois desaparea, quando de outro lanamento, novas combinaes surjam e um novo mundo se configure.
 139

medianos, e o posterior abandono deste ideal, deveras sedutor, para a criao de si

desapegada dos mesmos.
Assim, o hbito breve, embora desperte em ns a crena na eternidade de um estado
de esprito, no deixa escapar a mudana de pele que ali se far necessria, porque a sua
brevidade remete transitoriedade dos fenmenos da vida, logo, sua fora e s
conseguimos estar atentos a esta colorao da vida quando nos despojamos da necessidade
de hbitos duradouros, porque estes do a falsa iluso de um territrio seguro, mas na
realidade congelam nossa existncia numa nica estampa. Para tanto, seria mais
interessante, ao invs de seguirmos o que dita a conscincia do rebanho, questionar a
prpria conscincia, indagar como agimos e para que agimos desta e no de outra maneira.
Para descobrir a si mesmo voc tem que criar a si mesmo, criar um ideal prprio, sempre
por se fazer, sempre marcado pela afetos que nos chegam e que nos permitem seguir
caminhos diversos e impensados. Tornar-se quilo que s no lugar de conhecer-se a si
mesmo.

No somos batrquios pensantes, no somos aparelhos de objetivar e

registrar, de entranhas congeladas - temos de continuamente parir nossos
pensamentos em meio dor, dando-lhes maternalmente todo nosso sangue,
corao, fogo, prazer, paixo, tormento, conscincia, destino e fatalidade que
h em ns. Viver - isto significa, para ns, transformar continuamente em luz
e flama tudo o que somos, e tambm tudo que nos atinge; no podemos agir
de outro modo. E no que toca doena: no estaramos quase tentados a
perguntar se ela realmente dispensvel para ns? Apenas a grande dor o
extremo libertador do esprito (...) Apenas a grande dor, alenta e prolongada
dor, aquela que no tem pressa, na qual somos queimados como madeira
verde, por assim dizer, obriga a ns, filsofos, a alcanar nossa profundidade
extrema e nos desvencilhar de toda confiana, toda benevolncia, tudo o que
encobre, que brando, mediano, tudo em que antes pnhamos talvez nossa
humanidade (GC, Pr.3).
 140

CAPTULO VI

PSICOLOGIA TRGICA: COMO NAVEGAR

NA MORAL E ALM DELA AFIRMANDO A
VIDA

preciso devolver aos homens a coragem de seus

impulsos naturais.
preciso frear sua subestima de si mesmo (no do
homem como indivduo, mas do homem como natureza...)
preciso extrair os contrrios para fora das coisas depois
de compreender que ns mesmos a os introduzimos.
preciso extrair a idiossincrasia social para fora da
existncia de modo geral (culpa, punio, justia,
honorabilidade, liberdade, amor etc.)(KSA, Vol.12,
p.406,9[121], Outono 1887, apud Klossowski, op.cit.,
p.34).
 141

4 -Psicologia e Vontade de potncia

Toda a psicologia, at o momento, tem estado presa a

preconceitos e temores morais: no ousou descer s
profundezas. Compreende-la como morfologia e teoria da
evoluo da vontade de potncia, tal como fao - isto algo
que ningum tocou sequer em pensamento (...) A fora dos
preconceitos morais penetrou profundamente no mundo mais
espiritual, aparentemente mais frio e mais livre de
pressupostos - de maneira inevitavelmente nociva, inibidora,
ofuscante, deturpadora. Uma autntica fisio-psicologia tem
de lutar com resistncias inconscientes no corao do
investigador, tem o corao contra si: j uma teoria do
condicionamento mtuo dos impulsos bons e maus
desperta, como uma mais sutil imoralidade, averso e
desgosto numa conscincia ainda forte e animada - e mais
ainda uma teoria na qual os impulsos bons derivem dos maus
Naveguemos diretamente sobre a moral e alm dela (...)
Jamais um mundo to profundo de conhecimento se revelou
para navegadores e aventureiros audazes: e o psiclogo (...)
poder ao menos reivindicar (...) que a psicologia seja
novamente reconhecida como rainha das cincias, para cujo o
servio existem as demais cincias. Pois a psicologia , uma
vez mais, o caminho para os problemas fundamentais"
(ABM, 23).

Este aforismo, extrado da obra Alm do Bem e do Mal, o ltimo da sesso

intitulada Dos Preconceitos dos Filsofos. No por acaso que o ltimo aforismo,
posto que, conforme veremos, ele surge como um convite e uma resposta de como navegar
sobre a moral e alm dela (ibid). Para lanar o anzol neste novo mar, isto , para que esta
perspectiva se sobrepusesse ao que at ento se tinha como dominante, Nietzsche parte de
uma crtica ao ideal de conhecimento como lugar da verdade e da oposio entre valores
presentes na metafsica, na religio, para preparar o terreno ao resgate da filosofia trgica,
dionisaca: uma perspectiva para alm do bem e do mal e para alm da verdade e erro; uma
perspectiva para alm da moral (Machado, op.cit, p.109).
Nietzsche, de certa forma, realiza esta crtica ao ideal de conhecimento porque ele
mesmo se sentia atrado por este ideal, conforme dir no prlogo de Genealogia da Moral,
onde afirma que os homens do conhecimento se sentem atrados pelas colmias do
 142

conhecimento, l se encontra depositado o tesouro e o corao daqueles que o buscam

(GM, Pr.1). Porm, Nietzsche percebe que a vontade de verdade embutia neste ideal
reflete um certo tipo de esprito asctico que dilacera a vida, ento, tanto o prprio
Nietzsche quanto a cincia so herdeiros do ascetismo cristo, porm Nietzsche queria
defender-se da decadncia, queria tirar as marcas em seu corpo daquilo que poderia ser
ainda a sombra de Deus no homem.
Ele se alia ao que ele chama de psicologia e prope a inveno de um novo
psiclogo, para o qual a psicologia seria eleita a rainha das cincias, para cujo servio e
preparao existem as demais cincias (ABM 23), isto , seria uma doutrina
perspectivista dos afetos no lugar de uma teoria do conhecimento. Assim, a partir dela, o
phatos de distncia, necessrio ao esprito investigativo, poderia ser experienciado. O
psiclogo nascido da reflexo de sua prpria condio no mundo no buscaria a verdade,
mas interpretao e a avaliao da vida, possibilitando a abertura necessria para que o
caminho aos problemas fundamentais fosse trilhado, a partir do deslocamento de
perspectivas que conduziriam o homem transvalorao dos valores.60 Caberia aqui uma
citao do Crepsculo dos dolos, na parte Sentenas e Setas, aforismo 35, onde o phatos
de distncia necessrio ao psiclogo no terreno do conhecimento mostra-se claramente:

H casos em que somos como cavalos, ns psiclogos, e permanecemos

inquietos: vemos nossas prprias sombras oscilando diante de ns para cima
e para baixo. O psiclogo precisa abstrair-se de si, a fim de que seja acima de
tudo capaz de ver.

Em outras palavras, Nietzsche, neste momento, busca fundamentar uma reviso de

todos os conceitos morais a partir do valor dos valores e no a partir da crena numa
suposta origem natural, e, portanto, a-histrica para os mesmos. Com isso, o caminho para
a criao de novos valores estaria aberto e nos conduziria para alm do bem e do mal.
Isto porque a transvalorao de todos os valores deveria ser o efeito de uma interpretao
de mundo seguindo o fio condutor da Vontade de Potncia (Safransky, op.cit, p.260), isto ,
partindo da tica da vida e no de uma antropomorfizao da mesma. Ao apostar neste
projeto, o que Nietzsche tinha em mente era mostrar a possibilidade de se trilhar um

60
O tema da transvalorao ser discutido na concluso desta dissertao.
 143

caminho que conduziria construo de um novo homem, que afirma a existncia aps a
morte de Deus e, para se chegar psicologia deste novo homem, Nietzsche nos convida a
entender o que foi construdo como sendo o homem a partir da metafsica e da moral e
que atravessou tambm o terreno da cincia e este processo acompanha a obra de Nietzsche
desde o incio, mas, sobretudo, a partir de Humano Demasiado Humano, quando ele, pela
primeira vez em sua obra, vai falar em psicologia.
O novo psiclogo estaria destinado inveno de uma nova alma, a criao de
novas verses e refinamentos da hiptese da alma, bem como de conceitos atrelados a
ela, como por exemplo: alma mortal, alma como pluralidade do sujeito e alma como
estrutura social dos impulsos e afetos (ABM, 12). Enfim, ao partir de uma inveno, de
uma outra hiptese, um novo mundo vai se abrir a partir da e esta alma no seria mais
vista como unidade do sujeito, mas como estrutura social dos impulsos e afetos, isto ,
como corpo. E, alm disso, o investigador, isto , o psiclogo, para sustentar uma teoria
na qual os impulsos bons derivam dos maus (ABM, 23), precisa encontrar uma posio
fora da moral, algum ponto alm do bem e do mal e, para tanto, precisaria ser leve, isto
, no carregar o peso da histria, livrar-se das crenas, ideais, moralidade, metafsica etc.,
superar em si prprio as supremas medidas de valor de seu tempo (GC, 380). Para
tanto, o fio condutor de sua arte de interpretao aquilo que Nietzsche chama de vontade
de potncia. As formas em que se manifesta, isto , a vida nua e crua, composta por foras
que, mesmo ao ser traduzidas em diversas formas no decorrer da histria do pensamento, o
que revela a pluralidade que lhe constitui e ao mesmo tempo uma incompletude, posto
que, em seu carter mutvel, no se deixa jamais ser apreendida em sua totalidade, no
revela verdades, mas abre infinitos horizontes interpretativos.61
Este novo psiclogo no trabalharia, assim, com uma oposio entre homem e
mundo, porque tanto um quanto o outro so vontade de potncia, conforme veremos neste
captulo. E a experimentao da alma como corpo, isto , como jogo de foras em
61
Cabe aqui lembrar um importante aforismo, o 109 de A Gaia Cincia intitulado: Guardemo-nos, onde
Nietzsche diz: Guardemo-nos de pensar que o mundo um ser vivo (...) Guardemo-nos de crer tambm que
o universo uma mquina, certamente no foi construdo com nenhum objetivo (...) O carter geral do
mundo, no entanto, caos por toda a eternidade, no no sentido da ausncia de necessidade, mas de ausncia
de ordem, diviso, forma, beleza, sabedoria e como quer que chamem nossos antropomorfismos estticos (...)
o universo no absolutamente tocado por nenhum de nossos juzos estticos e morais! Tampouco tem
impulso de auto-conservao, ou qualquer impulso; e tambm no conhece leis. Guardemo-nos de dizer que
h leis na natureza. H apenas necessidades: no h ningum que comande, ningum que obedea, ningum
que transgrida.
 144

conflito, faria com que a totalidade do universo fosse uma espcie de repetio deste
esquema corporal, j que compreendida como um jogo de foras e ondas de foras,
nico e mltiplo ao mesmo tempo (VP, 696, p. 802, apud Barrenechea, op.cit., p.33). Isto
porque Nietzsche nos convida a realizar uma experimentao do mundo a partir daquilo
que se apresenta como dado real, isto , se pudssemos explicar a vida instintiva como
elaborao e ramificao de uma forma bsica da vontade, chamada por ele de vontade de
potncia, ento o mundo seria vontade de potncia e nada mais (ABM, 36). Todos os
processos que conhecemos devem ser compreendidos como movimentos corporais, do
mesmo tipo que os de nossos instintos e a avaliao da prpria vida deveria ocorrer do
ponto de vista da fora e da fraqueza.
Para que possamos realizar uma interpretao deste aforismo, precisaremos
percorrer alguns caminhos. A saber, compreender porque Nietzsche diz que toda
psicologia manteve-se vinculada, at hoje, a preconceitos e apreenses de ordem moral,
explicar o que vontade de potncia j que sua proposta compreende-la como
morfologia e teoria da evoluo da vontade de potncia e as implicaes deste conceito,
para pensarmos a cultura e o homem, tendo em vista que, ao psiclogo caberia a tarefa de
interpretar e avaliar os sintomas que surgem nesta vontade de potncia que a prpria vida,
compreender a relao entre psicologia e o conhecimento a partir da crtica vontade de
verdade, e por fim, pensar a relao da psicologia com a transvalorao de todos os valores.
Quando Nietzsche afirma que a psicologia manteve-se presa a preconceitos e
apreenses de ordem moral, ele est endereando uma crtica a quem ele convencionou
chamar de psiclogos ingleses ou historiadores da moral ou utilitaristas. Estes no
ousaram realizar uma crtica aos valores morais, no mximo, realizaram uma histria da
gnese desses sentimentos e valoraes (que algo diverso de uma crtica dos mesmos)
(GC, 345).
Se Nietzsche diz que ela esteve at agora presa a preconceitos e apreenses de
ordem moral, ela fruto da crena platnica no universo das essncias. Para Nietzsche,
conforme j discutimos nos captulos anteriores, a viso de mundo da modernidade
herdeira e d continuidade a esta metafsica tradicional, precisando, por isso, ser
reinventada sob novos moldes. Com isso, a psicologia havia sido contaminada pela histria
da alma at o momento, isto , ela tinha se colocado sob o domnio da moral porque ela
 145

mesma acreditava nas oposies morais dos valores (ABM, 45) e, os psiclogos
ingleses, no fugiram a esta lgica, ao contrrio, a reproduziram muito bem, quando, por
exemplo, inventaram que os juzos bom e mau so um apanhado das experincias
relativas ao que apropriado para um fim de tal maneira o que chamamos de bom
aquilo que conserva a espcie e o que chamamos de mau, aquilo que a prejudica (GC, 4).
Os psiclogos ingleses (Stuart Mill e Herbert Spencer)62so os representantes do
empirismo ingls, que, embora acreditassem fundamentar suas anlises sobre a conduta
humana em bases cientficas, logo, longe da metafsica e da moral, acabaram por moralizar
todas as questes psicolgicas, conforme Nietzsche afirmar.
Sabemos que a crtica psicologia atrelada a preconceitos e apreenses de ordem
moral teve incio em Humano Demasiado Humano, obra de1878, quando Nietzsche, de
certa maneira, aliou-se a perspectiva utilitarista, associando psicologia e histria e
buscando dar carter cientfico s investigaes morais. Mais tarde, em A Genealogia da
Moral (1887), ele retomar, de certa forma, esta associao, mas deixar claro o seu
afastamento da perspectiva utilitarista, crtica que j vinha fazendo desde Aurora, mas que
tem o seu coroamento nesta obra. Em funo disso, discutiremos o desenvolvimento
destas crticas, incluindo passagens da Genealogia da Moral.
Sabemos que, inicialmente, Nietzsche valorizou a cincia porque a partir dela
encontraria elementos importantes para se opr a uma concepo metafsica do homem,
funcionando ento, como uma ferramenta manejvel naquele momento de sua obra, mas
que posteriormente foi substituda por outras ferramentas, como comum em Nietzsche
dado o carter experimentalista e perspectivista de sua obra. Convm lembrarmos que a
concepo metafsica define o indivduo e o sentido de suas aes por propriedades
transcendentes e atemporais (como alma, razo, esprito, por exemplo) desprezando as
qualidades naturais do homem, sua dimenso temporal e sua insero no mundo sensvel. A

62
No nos propomos a desenvolver uma anlise profunda a respeito destes autores e suas teorias, porm, para
situar quem so, podemos dizer que John Stuart Mill era filho de James Mill, seguidor da escola
associacionista na Inglaterra, dando prosseguimento as pesquisas do pai. Elaborou uma teoria psicolgica da
matria que se assenta na formao de expectativas envolvendo possveis sensaes concebidas a partir de
sensaes atuais. A matria no seria nada mais do que uma permanente possibilidade de sensaes.
Defendia tambm o princpio de utilidade, sendo o utilitarismo definido como a doutrina que toma por
fundamento da moral a utilidade e o princpio da maior felicidade. (Utilitarism, 1974, p.262) J Herbert
Spencer tambm includo nesta escola, vai basear suas pesquisas numa perspectiva evolucionista para a vida,
seguindo, por sua vez, os passos de Darwin. Maiores detalhes consultar Gomes Penna, A, Histria das Idias
Psicolgicas, Rio de janeiro: Imago Ed.,1991.
 146

cincia, por sua vez, para Nietzsche, significaria antes de tudo um instrumento de crtica e
desmascaramento do carter ilusrio de crenas religiosas e filosficas presentes na cultura
do sculo XIX (Boeira, op.cit., p.20).
Dando continuidade a sua tarefa crtica ao pensamento filosfico, bem como ao
que ele compreendia por psicologia, Nietzsche, neste momento de sua obra, vai aprofundar
seus questionamentos, retomando a discusso sobre a psicologia iniciada em Humano
Demasiado Humano. Deixando claro o seu distanciamento da via interpretativa utilitarista
utilizada at ento porque percebe que as bases de onde partiram suas anlises eram frgeis,
no marcavam uma crtica radical da moral, necessitaram dela para criar fundamentos, o
que no revelou nenhuma independncia da cincia em relao a ela. Num fragmento
pstumo, Nietzsche dir que o utilitarismo critica a origem das apreciaes morais de
valor, mas nelas acredita (XII, 2(165), apud Marton, 1990, p.131).
Os utilitaristas medem o valor das coisas conforme a dor e o prazer (ABM, 225),
pois definem a felicidade como prazer e ausncia de dor e infelicidade como dor e
privao do prazer e assim, acreditam proteger o homem da dor, negando-lhe a fora que
pode provir do sofrimento, pois pautam-se num tipo de moralidade que apregoa um
caminho para a felicidade, um bem-estar geral, e Nietzsche, ironicamente dir que o que
pretendem impor um estilo de felicidade, o modelo ingls, quer dizer, o conforto, o
estilo e um lugar no Parlamento(ABM,.228). Esta ironia no sem fundamento, como
nenhuma das que Nietzsche faz, pois Stuart Mill empenhou-se em transpor para a esfera da
moralidade privada uma teoria da jurisprudncia, onde a doutrina do utilitarismo ou
princpio de felicidade para todos vendia a idia de que as aes dos homens devem ser
avaliadas por suas conseqncias: so boas na medida em que tendem a aumentar a
felicidade, ms na medida em que tendem a produzir o contrrio da felicidade, conforme
salienta Marton (op.cit, p.130).
Felicidade e virtude no so argumentos a favor da fortaleza de um esprito, um
esprito forte aquele que consegue suportar as verdades que no quer ver (ABM, 29).
Como delimitar uma concepo geral do que seja felicidade se o que experienciamos
pertence economia global de nossa alma? No seria essa moral que apregoa a
felicidade, apenas propostas de conduta, conforme o grau de periculosidade em que a
pessoa vive consigo mesma; receitas contra as suas paixes, suas inclinaes boas e ms?
 147

(ABM, 198). De tal maneira que ao se dirigir a todos, generalizando o que no pode ser
generalizado, atende apenas a uma perspectiva, a gregria, no podendo ser pensada fora de
um imperativo moral do tipo tu deves agir assim e no de outra forma e no como uma
forma cientfica de ser pensar o universo humano, entendendo por este termo algo que
estaria fora do mbito da moralidade. Criar um modelo para a felicidade pausterizar a
vida; impedir o surgimento das singularidades, pois as diferenas so abolidas, de tal
maneira que o bem-estar geral no pode ser um ideal, uma meta (...) o que justo para um
no pode absolutamente ser justo para outro (...) a exigncia de uma moral para todos
nociva precisamente para os homens elevados porque a partir dela o ser humano
diminudo ao tentar abolir o sofrimento de sua vida, pois lhe retira a tenso necessria para
que ele descubra sua fora, seu poder de inveno ( ABM, 228).
No aforismo 201 de Alm do Bem e do Mal, Nietzsche adverte que ao visar a
preservao da comunidade, o utilitarismo ancora-se em juzos de valor morais, pois
considerar imoral todo aquele que parea perigoso subsistncia da mesma, portanto,
uma utilidade de rebanho pautada no temor ao prximo e no no amor ao prximo. De
tal maneira que tudo o que ergue o indivduo acima do rebanho e infunde temor ao
prximo doravante apelidado de mau e a mentalidade submissa e igualitria, isto , a
mediocridade dos desejos obtm a fama e honra morais. E este imperativo do temor do
rebanho que chamamos agora de progresso. Para que haja harmonia na sociedade faz-se
necessrio silenciar os instintos, nascendo assim, a m conscincia, uma expresso reativa
do homem, que, na Genealogia da Moral, definida por Nietzsche, como (...)

(...) uma doena grave, sada inevitvel da presso que exerceu sobre o
homem a mudana mais profunda de todas aqueles que ele jamais conseguiu
vencer, - essa mudana que se produziu quando o homem deu-se conta do
constrangimento da sociedade e da paz (GM, II, 16).

Comenta ainda, no aforismo 253 de Alm do Bem e do Mal que o plebesmo das
idias modernas veio da Inglaterra, representada por espritos respeitveis, porm
medocres, mencionando Darwin, Stuart Mill e Herbert Spencer, que criaram verdades
que s tem atrativo de fora de seduo para espritos medocres. Estas verdades seriam as
diretrizes morais onde sua doutrina repousa: utilidade, felicidade e igualdade
(Marton,op.cit., p.148).
 148

Nietzsche vai nos advertir, no aforismo 260 que, ao percorrer as muitas morais que
dominaram e continuam a dominar a terra, percebeu traos que retornam juntos e ligados
entre si, revelando-se como dois tipos bsicos denominados por ele de moral dos
senhores e moral escrava, sendo que esta ltima essencialmente uma moral de
utilidade, j que ela, ao tentar buscar a origem do bom e do mau, entender o mau
como aquilo que vincula poder e periculosidade e a moral dos escravos parte da mesma
premissa, isto que o mau inspira medo e o bom, bom porque inofensivo, adaptado,
fcil de enganar. Esta moral dos escravos est presente nos homens das idias modernas
que crem instintivamente no progresso e no porvir ; homens, portanto, que acreditam
na felicidade e bem-estar geral porque nivelam os homens, pois somente entre iguais que
existem deveres, somente homogeneizando que se pode estabelecer controle. Porm, a
partir desta perspectiva, a vida no percebida em sua crueza, isto , que ela mesma
essencialmente apropriao, ofensa, sujeio do que estranho e mais fraco, opresso,
dureza, imposio de formas prprias, incorporao e, no mnimo e mais comedido,
explorao (ABM, 258).
Ao afirmar isso, Nietzsche no est defendendo a violncia, nem a explorao, nem
a ofensa, nem nada do gnero como necessrias vida , mas que no temos condies ainda
de ultrapassar esta imagem da vida, e estas condies s surgiro quando houvesse uma
efetiva semelhana em quantidade de fora e medidas de valor e o fato de pertencerem a
um corpo( ABM, 259). Ou seja, este um corpo, no o corpo igual, padronizado, tem,
que ser um corpo vivo e no moribundo(...) ter de ser a vontade de poder encarnada,
querer crescer, expandir-se, atrair para si, ganhar predomnio- no devido a uma
moralidade ou imoralidade qualquer, mas porque vive, e vida precisamente vontade de
potncia (ibid).
A moral dos senhores pode revelar homens de espcie nobre, que no estabelecem
oposio entre bom e mau e sim entre bom e ruim, porque partem de um
distanciamento no interior de sua prpria alma, sabem-se criadores de valor, tudo o que
conhece de si; ele honra, tem clareza de sua grandeza e no precisa que o poder venha de
fora, ele tem poder sobre si mesmo, com prazer exerce rigor e dureza consigo mesmo e
venera tudo que seja rigoroso e duro(ibid).
 149

O homem nobre, ao contrrio do escravo, no tem necessidade de se ver a partir dos

outros, porque est habituado a criar valores por si mesmo, no funo de massa e,
portanto, no se atribui valor enquanto funo, no precisa de avaliadores, no tem vaidade,
sua grandeza reside ai, pois no se submete a opinies nem boas e nem ms a respeito de
quem ele , porque se sabe algum que (ABM, 261). A alma nobre tem reverncia por
si mesma, mas no vaidade o que a norteia, porque vaidade pressupe o olhar do outro.
Dir tambm que eventualmente h mediaes entre essas morais e que podem,
inclusive coexistir no interior de uma s alma, ou seja, seriam tipologias que poderiam
existir numa mesma classe social ou num s homem, designando, portanto, formas de viver
que se alternam e por vezes podem se misturam num mesmo homem. Desta maneira, as
diferenciaes morais de valor nasceram, ou de uma espcie dominante ou entre os
dominados, sendo que os primeiros seriam aqueles que tem conscincia da sua diferena
em relao aos demais. Assim, quando a determinao do valor de algo parte desta primeira
espcie, esta, ao ter clareza de sua posio, ao se alimentar da potncia desta
conscientizao, poderia elaborar estados mais elevados, mais raros e abrangentes, onde
o homem poderia auto-superar-se (ABM, 257).
bom reforar que aqui Nietzsche no est justificando as diferenas sociais, mas
apenas pensando o homem como aquele que avalia, que d sentido as coisas. Lembremos, o
homem tambm vontade de potncia e o homem do tipo escravo seria aquele que inverte
o movimento da vida em direo expanso, criao, porque ele nega a vida. Ento,
nobre e escravo designam formas da vida ou tipos de moral e, ao ampliarmos esta
discusso podemos perceber que a moral vigente, que foi reforada pelas idias modernas
e que ainda vigora hoje, a do tipo escravo.
A existncia de uma dupla origem para os valores morais e da oposio entre os
tipos nascidos dela mostra que h de um lado uma moral sadia, regida pelos instintos da
vida e uma outra que os nega. Os Gregos antigos seriam os representantes desta moral
sadia, quando Nietzsche pensa o homem do tipo nobre, o senhor, ele est nos reconduzindo
a eles. Poderamos ento pensar esta moral nobre como tica, conforme a proposta de
alguns comentadores de Nietzsche a partir da leitura de Deleuze.
A este respeito, Machado (op.cit, p.61-62) dir:
 150

A moral aristocrtica uma tica do bom e do mau considerados como tipos

histricos, como valores imanentes, como modos de vida; tica dos modos de
ser das foras vitais que define o homem por sua potncia, pelo que ele pode,
pelo que ele capaz de fazer. Em contrapartida, a moral plebia
propriamente uma moral: um sistema de juzos em termos de bem e de mal
considerados como valores metafsicos e que, portanto, refere o que se diz e o
que se faz a valores transcendentes ou transcendentais. Duas formas de
considerao da existncia humana que se diferenciam irredutivelmente
como uma positividade e uma negatividade, no porque uma seja verdadeira
e outra falsa, mas porque uma signo de vida e a outra de declnio de vida.

Na obra Genealogia da Moral, esta crtica mais detalhada. J na primeira

dissertao intitulada Bom e mau, bom e ruim, Nietzsche retoma sua anlise crtica a
respeito da psicologia de sua poca, cujos representantes so chamados por ele de
psiclogos ingleses, a fim de mostrar que no comunga das mesmas idias, embora
reconhea neles algum valor, pois a eles devemos as nicas tentativas de reconstituir a
gnese da moral (...) devo admitir (...) eles so interessantes! (GM I, 1).
Porm, a eles falta esprito histrico, pensam de maneira a-histrica (GM I, 2) e
suas hipteses a respeito da origem dos sentimentos morais, foram edificadas e perdidas
num azul vazio, quando deveriam ter a cor cinza, isto , a coisa documentada, o
efetivamente constatvel (...) numa palavra, a longa, quase indecifrvel escrita hieroglfica
do passado moral humano!(GM, Pr.7), como verdadeira cor dos genealogistas. Com esta
analogia com as cores, Nietzsche chama de azul vazio as hipteses acerca da histria da
moral ancoradas em valores transcendentes, divinos e, cinza , quelas que teriam por
respaldo a construo do cenrio onde as verdades foram construdas como tais, isto , vai
percorrer o fazer humano e encontrar nele, e no no transcendente, a construo da moral.
Nietzsche partir de uma anlise filolgica para avaliar o sentido do bom e do mau,
isto , ao percorrer o sentido etimolgico da palavra bom em diversas lnguas, descobriu
que em todas elas ele remetido, no sentido social, a nobre, aristocrticoe plebeu
passou a ser designado como ruim (GM I, 5). Assim, a criao do juzo de valor bom
surgiu com os nobres, da moralidade nobre e no da utilitria, escrava e a teoria dos
ingleses acaba estabelecendo um lugar errado como fonte do conceito bom , ele no
provm daqueles aos quais se fez o bem (GM I, 2).
Os psiclogos ingleses seriam aqueles que estudam a alma ao microscpio
procuram, portanto, imprimir carter cientfico, isto , carter de verdade, s
 151

investigaes sobre a conduta moral humana (GM I, 1). Porm, convm lembrar que, para
Nietzsche, no existem fenmenos morais, mas uma interpretao moral dos fenmenos
(Fragmento pstumo outono de 1885- outono de 1886, 2[165]). Ento, conforme j
dissemos, Nietzsche afirma que o juzo bom no emana daqueles a quem se atribuiu a
bondade e questiona: Quem eram os bons? Responde que eram os superiores, os poderosos
que julgavam boas as suas aes e, com isso, se sentiram no direito de criar valores e
determinaes de acordo com a sua utilidade. Mas que utilidade era essa? Era comum a
todos? Servia a quem? Contribuiram para revigorar a vida ou para o declnio?
Desta perspectiva, eles expressam um modo de ser dos ressentidos, pois
consideram o valor bom como atrelado s aes altrustas, porm, inicialmente estas
aes forma interpretadas de acordo com sua utilidade, para queles a quem eram teis,
mas isto foi esquecido e passaram a ser vistas como costumes adquiridos da linguagem,
como se fossem boas em si mesmas, como se houvesse uma essncia da bondade.Cita
Herbert Spencer como defensor desta linha de pensamento. Em suas palavras:

Herbert Spencer, por exemplo, que estabelece o conceito bom como

essencialmente igual a til, conveniente, de modo que nos conceitos bom e
ruim a humanidade teria sumariado e sancionado justamente as suas
experincias inesquecidas e inesquecveis acerca do til-conveniente e do
nocivo- incoveniente .Bom , segundo essa teoria, o que desde sempre
demonstrou ser til:assim pode requerer validade como valioso no mais alto
grau, valioso em si. Tambm essa via de explicao errada (...)( GM I,
3).

A tese dos psiclogos ingleses demolida porque para eles seria a utilidade, o
esquecimento e o hbito que teriam sido os critrios de avaliao de onde os valores
partiriam, portanto, a base da criao dos valores (Marton, op.cit, p.130). Mas como afirmar
que a utilidade da ao no-egosta seria a causa de sua aprovao, e esta causa seria
esquecida?(GM I, 3). Como isso possvel tal esquecimento, indaga Nietzsche, se a
utilidade das aes no cessou de existir, como seria possvel esquec-la? A utilidade
dessas aes teria deixado de existir? Observamos o contrrio, essa experincia se afirmou
na conscincia, essa utilidade a marca do instinto de rebanho, porque serve a um tipo de
moral, a moral escrava.
 152

Nas palavras de Nietzsche, o pensamento a-histrico destes psiclogos fica claro

quando eles decretam que:
originalmente as aes egostas foram louvadas e consideradas boas por
aqueles aos quais eram feitas, aos quais eram teis , mais tarde foi esquecida
essa origem do louvor, e as aes no egostas, pelo simples fato de terem
sido costumeiramente tidas como boas, foram tambm sentidas como boas
como se em si fossem algo bom(...) Temos ai a utilidade, o esquecimento,
o hbito e por fim o erro, tudo servindo de base a uma valorao da qual o
homem superior at agora teve orgulho, como se fosse um privilgio do
prprio homem (GM, I 2).

Para que possamos adentrar um pouco sobre o pensamento de Spencer, convm

acompanhar uma carta aberta a Stuart Mill, citada no livro Descent of men, de Darwin,
onde ele dir:
Eu acredito que as experincias de utilidade organizadas e consolidadas
atravs de todo o passado de geraes da raa humana, produziram
modificaes correspondentes, s quais, por transmisso contnua, tornaram-
se ns, certas faculdades de intuio moral - certas emoes correspondentes
s condutas certas e erradas, s quais no tem aparentemente nenhuma base
na experincia individual de utilidade (Darwin, Works, 21:127. The full text
is in Bain, Mental and Moral Science, 722, apud Re, Paul. op.cit., p.xxii-
xxiii).

Small (ibid) comenta que, para Spencer, a tarefa da cincia moral refinar e
sistematizar estas concluses intuitivas que nos chegam em estado bruto, utilizando, para
fundamentar sua teoria, o exemplo da cincia da geometria que comea com sentimentos
espaciais, mas alcana os teoremas cuja validade independente da experincia emprica.
Ou seja, para Spencer, da mesma maneira que a verdade necessria das proposies
geomtricas mostram que elas no so apenas generalizaes empricas alcanadas atravs
da induo a partir de uma gama diversa de experincias, a sua prpria cincia do
absoluto ou tica racional possuiria um estatuto similar. Ele mostra que as proposies
a que chegou so verdades necessrias e universais para as quais no existe alternativa
coerente. Conforme estas proposies, o desenvolvimento ltimo do homem ideal
logicamente certo, j que, para Spencer, haveria uma lei universal do desenvolvimento,
um progresso inevitvel, mostrando que, no futuro, a humanidade atingiria um estado de
perfeio.
Porm, pensar numa evoluo, numa lei natural que regeria a vida, partir de um
antropomorfismo esttico, acreditar que a vida imita o homem, como se pudesse ser
 153

tocada por nossos juzos estticos e morais. Para Nietzsche no h leis na natureza, porque
o mundo caos, o que h so necessidades que no tm uma forma humana, portanto,
no h ningum por detrs de suas aes (GC, 109). Criar propsitos divinizar a
natureza, a proposta de Nietzsche que afirmemos a vida sem a sombra de Deus, isto ,
sem a necessidade de buscar fundamentos para aquilo que simplesmente . Ao buscarmos
fundamentos no estamos afirmando a vida, estamos sim, afirmando nossa fragilidade
diante daquilo que no temos como entificar. Por isso, a proposta de Nietzsche : a
desumanizao da natureza e depois a naturalizao do homem depois de ele ter adquirido
o puro conceito de natureza (Fragmento pstumo, primavera-outono de 1881, 11[211]).
Nietzsche tambm dir que Spencer encheu-se de esperana, isto , pautou-se em
hipteses pessoais, em idiossincrasias, que respondia as suas questes e no a verdade,
quando traou uma teoria que criava uma conciliao final entre egosmo e altrusmo (GC,
373) acreditando que atingiria assim a gnese da moral, a partir da descoberta da
equivalncia, na histria da humanidade, entre o conceito bom como o til. Assim,
como o conceito de bom sempre demonstrou ser til, ele poderia requerer validade como
mais valioso no mais alto grau, como valioso em si (GM, I, 3).
Para Nietzsche, esta equivalncia revela uma ingenuidade desmedida j que no
existem aes altrustas nem egostas: ambos os conceitos so um contra-senso
psicolgico (EH, III, 5). No podemos pensar o juzo bom como valendo em si, mas como
partindo de um si, isto , a fonte do conceito bom encontra-se no lugar errado, o juzo
bom no provm daqueles aos quais se fez o bem! Isto porque quem eram os bons
mesmos, isto , os nobres, poderosos (...) em posio e pensamento, que sentiram e
estabeleceram a si e a seus atos como bons (GM, I , 2).
Spencer, como qualquer outro cientista, confunde justificativa pessoal com uma
interpretao justificvel do mundo (GC 373), de modo que tira falsas concluses a
respeito da utilidade, pois demonstrar a utilidade de algo no explica a sua origem (A, 37).
A palavra bom, do ponto de vista utilitrio, estaria, no final das contas, ligada a aes
no-egostas, porm, para Nietzsche, esta oposio entre aes egostas e no egostas se
imps conscincia humana, somente a partir do declnio dos juzos de valor aristocrticos
(GM, I, 2). Ento, no expressa juzos de valor supremos, e sim o instinto de rebanho e
Nietzsche chega a esta concluso porque indagar sob que condies o homem inventou
 154

para si os juzos de valor bom e mal?que valor tem em si mesmos? Foram ou no

favorveis ao desenvolvimento da humanidade?( GM, Pr.3).
Para responder a estes questionamentos, que implicam uma crtica aos valores
morais, Nietzsche elabora um mtodo, a genealogia63, que vai explicar os fenmenos a
partir das condies e circunstncias nas quais nasceram, se desenvolveram e se
modificaram (ibid). Nietzsche vai por em dvida a pretensa sacralidade da origem dos
sentimentos morais a partir da investigao das condies histricas de seu surgimento e ao
mesmo tempo problematizar sua utilidade, criticar o valor dos valores. importante
enfatizarmos que a partir da, Nietzsche vai questionar no somente as condies em que o
homem se encontrava para inventar os juzos de valor bom e mau, mas o valor destes
valores e os efeitos dos mesmos no crescimento ou degenerao da vida. A partir da, a
histria do ocidente ser interpretada sob a luz do niilismo e a partir dele diagnosticar a
cultura. Tais valores nunca foram questionados porque encontravam legitimidade no alm,
num mundo supra-sensvel ou no critrio de utilidade, que, conforme vimos, encontraria
respaldo num tipo de moralidade, a escrava. O egosmo e o altrusmo, ao funcionarem
como pndulo de onde se pautaria os juzos de valor bom e mau, no nos remete a uma
avaliao crtica, para tanto, precisariam ser encarados do ponto de vista dos valores,
devem ser remetidos s perspectivas avaliadoras que os criaram. A psicologia deveria
combater esta linguagem moralista presente em todo juzo moderno sobre o homem e sobre
os acontecimentos. Adverte Nietzsche, no aforismo 19, da terceira dissertao de
Genealogia da Moral e que deveria pr a nu a inocncia de sua mendacidade moralista,
caracterstica das almas modernas, denunciando o que h de verdadeiro e falso dentro de si
mesmo. Sua proposta , ento, que cada psiclogo diga a si mesmo e as seus colegas o
seguinte: Desconfiemos antes de tudo, senhores, dos nossos primeiros impulsos!(...) eles
so quase sempre bons( GM, III, 20 ).

63
Podemos dizer que a elaborao de um projeto, ou de uma metodologia para compreender a formao dos
valores morais que trariam a possibilidade de uma nova leitura do homem moderno e a possibilidade da
superao deste homem, inicia-se em Zaratustra, mas o foco sobre as questes acerca do valor dos valores
coroado em Genealogia da Moral. Neste momento de seu pensamento, surge a genealogia como resposta
construo dos valores, isto , como possibilidade de investigao histrica de sua criao, ao mesmo tempo
em que Nietzsche elabora uma tipologia das foras da vida e do homem, criando, assim, conceitos como
ressentimento, m conscincia e niilismo que sero discutidos no transcorrer deste captulo.
 155

Assim, uma pergunta se faz: Se os utilitaristas defendem a idia de que o valor

bom foi criado por quem se beneficiou de atitudes alheias, de que perspectiva avaliadora
eles partem? A que demanda atendem? Da perspectiva dos ressentidos, pois nela, as aes
surgem a partir da reao, no so capazes de criar, apenas esperam que tudo seja feito a
seu favor, e, neste sentido, so os infelizes, os fracos, os oprimidos que preconizam as
virtudes que contribuem para aliviar o peso da existncia. So os que se sentem
contrariados pela prpria fraqueza, os que odeiam e que esperam vingar-se dos mais fortes,
que s visam ao prprio benefcio. Seriam, pois, os ressentidos os inventores dessa moral
utilitria, que impe o amor ao prximo como norma de conduta. E para pensar na
demanda a qual atendem, basta pensarmos no que norteia a inteno que os governa. Os
utilitaristas acreditam que esto agindo em nome da felicidade geral, porm, novamente
estamos diante do modo de ser dos ressentidos. Eles ao necessitarem da coletividade para
se sentirem fortes, para se protegerem do mundo, criam uma conscincia de rebanho, que
dita regras e estabelece o que favorvel ou no para a sociedade, considerando imoral o
que contrariar a sua lgica, ancorando-se, assim, em imperativos sociais, isto , na
instituio de maneiras de agir e pensar universalmente vlidas, censurando toda
originalidade e com isso esto longe daquela outra moral, representada pelos homens
nobres, para a qual o valor de algum est em si mesmo, que no depende de avaliaes
externas, porque se sabe rico de potncia, onde o valor bom atribudo a si mesmo e
ruim ao que no tem a mesma envergadura interna (Marton, op.cit, p.134-136). Neste
sentido, o aforismo 212 de Alm do Bem e do Mal muito importante, pois nele Nietzsche
dir que:

(...) a igualdade de direitos pode se transformar em igualdade na injustia:

quero dizer, em uma guerra comum a tudo que raro, estranho, privilegiado,
ao homem superior, ao dever superior, responsabilidade superior,
plenitude de poder criar e o dom de dominar Questionando, se afinal seria
possvel ento pensar em grandeza, entendendo por ela, o homem alm do
bem e do mal, o senhor de suas virtudes, o transbordante de vontade:
podendo ser tanto mltiplo como inteiro, tanto vasto, como pleno?.

At aqui o que ficou claro para ns que a investigao genealgica j estava

presente em Alm do bem e do mal e que a crtica psicologia era endereada aos
psiclogos ingleses, pois Nietzsche aponta a fragilidade da interpretao dada por eles a
 156

respeito do significado dos conceitos bom e mau. A partir da uma investigao mais
consistente, isto , seguindo o fio interpretativo dos sentido e do valor, o filsofo percebe
que o que est em jogo no so conceitos e sim expresses do modo de ser daqueles que
avaliam, portanto, seriam valores e enquanto tais deveriam ser avaliados, bem como as
condies de sua criao.A avaliao feita pelos psiclogos ingleses, ao partir do que til
para a maioria, no possibilita a manifestao das singularidades, uma doutrina
igualitria, que tem por base mascarar toda e qualquer manifestao das diferenas e seria
uma das responsveis pelo modo de ser decadente do homem moderno. Por isso convm
lembrar que Nietzsche reformula sua genealogia assim: sob que condies inventou-se o
homem aqueles juzo de valor, bom e mau? E que valor tm eles? (GM, Pr.3). Tais valores
foram ento obra do homem, mas nesta criao, que relao estabeleceram com a vida?
Ampliaram a vida ou no? Nietzsche ento perceber a existncia de uma origem dupla
dos valores morais e dois tipos, frutos de cada uma delas que vivem em oposio. Assim,
os valores decorreriam dos nobres e dos escravos entendidos como expresso do modo de
ser daqueles que avaliam. O que determinaria uma avaliao como nobre ou escrava seria a
vontade que impulsiona a valorao, isto , o tipo de fora: se est em comunho com a
vida ou no.
Um dado importante que a discusso a respeito dos efeitos desta moralidade j
estava presente na segunda parte do Zaratustra, na seo intitulada Das Tarntulas. Nesta
passagem, Nietzsche utilizar a imagem da tarntula e sua teia, que traz o negro nas costas
e a vingana na alma. Assim falo convosco por imagens, vs que fazeis a alma rodopiar,
vs pregadores da igualdade! No passais de tarntulas e bem ocultas almas vingativas!
Estes pregadores da igualdade seriam as tarntulas, queles cuja impotncia quer vingar-se
de todas as formas de vida potente e que, portanto, se funda na desigualdade. S uma vida
fraca insiste na igualdade, porque espelha a impossibilidade de exercer domnio sobre si
mesma. Na concepo de justia da multido habita a vingana, a secreo venenosa das
tarntulas que tecem a sua rede e nela estrangulam a vida nobre (Fink, op.cit, p. 83-84).
Decorre da que um determinado tipo de vida vai estar atrelado a interpretao dada
a ela, ou seja, o que bom quando a interpretao parte de uma moral nobre? E o contrrio?
Todo universo moral nasce dessas atribuies e avaliaes perspectivistas. Segundo
Safransky (op.cit, p.275-276):
 157

A tese que os fracos e necessitados de proteo que chamaram de

malvado ao forte que os ameaava; mas eles prprios, da perspectiva do
forte, eram, ruins, no sentido de vulgares e inferiores (...) Os desprivilegiadas
pela vida s poderiam se proteger da superioridade dos fortes primeiro
reunindo-se em bando, segundo, mudando os valores, portanto definindo as
virtudes dos fortes como implacabilidade, altivez, audcia, prazer em
esbanjar, cio, etc. como defeitos, e inversamente declarando as
conseqncias habituais de suas prprias fraquezas como humildade,
compaixo, aplicao e obedincia como virtudes (...) O estabelecimento de
sua moral a vingana imaginria, que tem sucesso quando os fortes no
podem julgar a si mesmos seno da perspectiva dos fracos. Os fortes so
vencidos quando se deixam envolver pelo mundo imaginrio da moral do
ressentimento. Na moral luta-se pelo poder da definio: quem se deixa
julgar por quem.

Essa moral do ressentimento merece maior detalhamento porque, para Nietzsche,

ela impera no mundo moderno; o tipo escravo triunfou e o problema levantado a partir
deste triunfo que a avaliao realizada por ele no est pautada no horizonte da criao,
mas da inverso dos valores nobres, isto , ele avalia a partir de um tipo de vida decadente,
onde o ressentimento o que move a criao de valores.

A rebelio escrava na moral comea quando o prprio ressentimento se

torna criador e gera valores: o ressentimento dos seres aos quais negada a
verdadeira reao, a dos atos, e que apenas por uma vingana imaginria
obtm reparao. Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si
mesma, j de incio a moral escrava diz No a um fora, um outro, um
no-eu- e este No seu ato criador.Esta inverso do olhar que estabelece
valores- este necessrio dirigir-se para fora, em vez de voltar-se para si-
algo prprio do ressentimento: a moral escrava sempre requer, para nascer,
um mundo oposto e exterior, para poder agir em absoluto- sua ao no
fundo reao.( GM I 10)

A grandeza de esprito falta ao tipo escravo, ele envenena a vida com o dio que
tem de si mesmo e concomitantemente da vida, ele no consegue encontrar em si o
distanciamento necessrio para avaliar-se, expressa sua fora pela reao, na forma de
vingana imaginria porque no pode criar a partir de si mesmo, usa o outro, o exterior para
ganhar forma e ao mesmo tempo para justificar sua condio de misria. O outro, mais
forte, visto como inimigo, como malvado, e, portanto, ele, o fraco, o bom. J o tipo
nobre busca seu oposto apenas para dizer Sim a si mesmo e se porventura nele aparece
ressentimento, ele esquece as ofensas, porque h em si um excesso de foras plsticas,
 158

modeladoras, regeneradoras que propiciam o esquecimento. Um bom exemplo para os

modernos, comenta Nietzsche, o conde de Mirabeau, que no tinha memria para os
insultos e baixezas que sofria, e que no podia desculpar, simplesmente porque esquecia.
Em outras palavras, a moral nobre nasce de um Sim, expressa uma afirmao de si
perante a vida e este impulso vital que vai guiar sua interpretao de mundo, ao passo que
a moral dos escravos gira em torno do no, da negao de si e neste movimento coloca o
outro como culpado do que ele no , no pode e o mundo criado por ele marcado por
inimigos imaginrios. Os homens nobres so, portanto, repletos de fora e assim, so
necessariamente ativos, no separando felicidade da ao, para eles, ser ativo parte
necessria da felicidade (ibid), no necessitando, portanto, constru-la artificialmente a
partir da relao que estabelece com os outros. A relao que estabelecem com a vida de
expanso de sua potncia, pois encontram fora em si mesmos, ao passo que os escravos,
marcados por sentimentos hostis e venenosos, a felicidade aparece como narcose,
entorpecimento, paz, sossego (...) passivamente. Estes visam conservar-se e no expandir-
se. E podemos dizer ainda que o homem do ressentimento venera a inteligncia, a razo e
os homens nobres so guiados pela certeza de funcionamento dos instintos reguladores
inconscientes(ibid) e que, guiado por esta sabedoria instintiva cria a noo bsica de
bom a partir de si mesmo, ela nasce dentro de si e a partir dela cria, tambm para si, uma
representao de ruim (GM I, 11). O que ruim ruim para ele, para a sua experincia
singular, diferente do que chamado de mau para o homem do ressentimento, que ver
como mau o bom da outra moral (ibid).
O que est em jogo ai so foras de criao e de destruio que se opem e que
criam um mundo a partir da aliana feita com os instintos presentes no homem e que
determinam o tipo de cultura em que estamos inseridos. Os instintos de reao e
ressentimento prevaleceram, a moral escrava triunfou.
Este triunfo dos fracos foi coroado pela moral judaico-crist, que criou uma equao
valorativa na qual os pobres, miserveis, necessitados so os bons e os nobres so
malvados. Com eles comeou a revolta escrava na ordem moral, adverte Nietzsche, j em
Alm do Bem e do Mal, aforismo 195. Assim, o apogeu da civilizao para Nietzsche
aconteceu na Grcia arcaica, quando os valores aristocrticos eram dominantes e onde a
partir da arte trgica poderamos encontrar os valores que se ope moralidade, porm,
 159

sofreram uma ruptura em funo da filosofia socrtico- platnica que criou uma oposio
entre o trgico e o racional e, posteriormente, a religio judaico-crist institui uma ruptura
mais violenta entre tica (moral nobre) e moral (moral escrava), enfraquecendo o homem j
que as foras reativas do homem do tipo escravo, fraco, se sobressaem e passam a ser o
valor dominante do mundo (Machado, op.cit., p.62).
No Ecce Homo, na seo Por que sou um destino, 4-8, Nietzsche dir que o tipo
de homem que at agora foi tido como o mais elevado, os bons o mais medocre e que
este homem criou uma moral de decadncia, a moral crist. Ao se deter na psicologia deste
tipo de homem, ele partiu da avaliao das condies necessrias para a sua existncia e
conclui que esta condio a mentira, entendida como o no-querer-ver a todo preo
como a realidade no fundo constituda (4). Este homem nega o sofrimento, nega as
misrias de toda espcie, nega os horrores da realidade nos afetos, nas cobias, na vontade
de poder, acreditam encontrar felicidade na maneira forjada em que circunscrevem sua
bondade e o dano causado por eles o mais nocivo porque no criam valores a partir do
horizonte de uma vida plena, mas a partir de uma reatividade em relao a vida, invertem
os valores porque negam a vontade de viver. Mas este homem, esta espcie decadente se
transformou em espcie suprema somente custa da espcie contrria, a espcie forte e
segura da vida(5) e esta passou a ser tida como homem-exceo, rebaixado a homem
mau. O cristo se transformou no ser moral que prejudica a si mesmo e a moral crist a
mais maligna forma da vontade de mentira, aquilo que corrompeu a humanidade, porque
ela antinatural, ela difama o mundo e se transformou em imperativo categrico, em lei. A
partir dela ensinou-se a desprezar os instintos da vida a partir da inveno da alma em
oposio ao corpo, ensinou-se a ver com impuro aquilo que move a vida, a sexualidade,
vista tambm como princpio ruim de onde surgiramos e se apregoa a renncia de si como
o mais alto valor a ser conquistado. Esta moral nega em seus fundamentos a vida(7) e
leva a humanidade a decadncia porque revela a idiossincrasia dos dcadents, com o
oculto desgnio de vingar-se da vida- e com xito.

Por fim - o mais terrvel - na noo do homem bom a defesa de tudo o que
fraco, doente, malogrado, que sofre de si mesmo, tudo que deve perecer -
contrariada a lei da seleo, tornada um ideal oposio ao homem
orgulhoso, que vingou, que diz Sim, que ests seguro, que d garantia do
 160

futuro - este chama-se agora mau...E nisso tudo acreditou-se como

moral!(8).

Machado (op.cit., p.62) dir que h entre a moral crist e a moral aristocrtica,
chamada por ele de tica, conflito e vitria; vitria parcial da primeira que transformou o
homem fera em animal domstico, isto , o que est em jogo a dimenso das foras,
pois o enfraquecimento do homem a partir da transformao do tipo forte em fraco
denuncia o triunfo das foras reativas sobre as foras ativas, ou seja, a decomposio das
foras ativas, a subtrao da fora dos fortes que fez com que os prprios fortes assumissem
os valores dos fracos.
Esta luta foi sendo galgada aos poucos, somado ao ressentimento temos tambm a
produo da m conscincia e do ideal asctico. De acordo com Machado (ibid, p.65-67), a
m-conscincia a transformao do tipo ativo em culpado, tendo uma dupla origem.
Nasceu, num primeiro momento, com o surgimento do Estado que, para instaurar a
ordem precisou se servir de uma fora coercitiva, tirnica- a represso social- que
desvalorizava os instintos de liberdade em nome da conscincia. Tais instintos, que so
foras ativas, voltaram-se para dentro e com isso ficam impedidos de expandir-se
naturalmente, criando a m-conscincia. O tipo ativo, com isso torna-se culpado por ter tais
instintos, ou seja, a hostilidade, a crueldade, o gosto pela perseguio, pelo assalto, pela
mudana, pela destruio - tudo isso se voltando contra os possuidores de tais instintos:
essa a origem da m conscincia (GM II, 16). Ou seja, vendo-se forado a se
domesticar, ele passa a se perseguir, a se maltratar. Curiosamente foi a partir destes
instintos, ou dos impulsos cruis que as conquistas culturais foram alcanadas e isto porque
a violncia e a crueldade fazem parte da existncia.

Pense-se nos velhos castigos alemes, como o apedrejamento (- a lenda j

fazia cair pedra do moinho sobre a cabea do culpado), a roda (a mais
caracterstica inveno, a especialidade dos alemes no reino dos castigos!),
o empalamento, o dilaceramento ou o pisoteamento por cavalos (o
esquartejamento), a fervura do criminoso a leo ou vinho (ainda nos
sculos XIV e XV), o popular esfolamento (corte em tiras), a exciso da
carne do peito; e tambm a prtica de cobrir o malfeitor com mel e deix-lo
as moscas, sob o sol ardente. Com a ajuda de tais imagens e procedimentos,
termina-se por reter na memria cinco ou seis no quero, com relao aos
quais se fez uma promessa, a fim de viver os benefcios da sociedade - e
 161

realmente! Com a ajuda dessa espcie de memria chegou-se finalmente

razo (GM II, 3).

O homem sofre de si mesmo, consigo mesmo, declarando guerra aos instintos que
antes refletiam sua fora. A m-conscincia o homem doente do homem. No implica
numa evoluo da humanidade, mas um corte no desenvolvimento sadio do homem, pois
ele no pode afirmar a vida a partir desta perspectiva, logo, no pode criar. Este homem no
exercita o esquecimento, uma fora inibidora ativa, que funciona como o zelador da ordem
psquica (GM II, 1) e possibilita ao homem agir, criar, expandir-se, dominar, pois tal
aparelho encontra-se danificado em funo do desenvolvimento de uma faculdade oposta, a
memria. Esta, por sua vez, tem origem na chamada responsabilidade, entendida como a
tarefa de criar um animal capaz de fazer promessas e com isso transformar o homem em ser
confivel, previsvel, controlvel, igual entre iguais. (GM II, 2). A memria seria a fixao
da promessa possvel atravs da crena construda de que no apenas no se pode deixar de
cumprir, mas no se quer deixar de cumprir, ou seja, o homem sente-se e sabe-se devedor
de algo, aparece, ento, como uma vontade.
Nietzsche relembra que em Aurora, aforismo 9 , j havia discutido os efeitos do
imenso trabalho que a moralidade do costume produziu no homem, isto , a ao da cultura
fez nascer um homem marcado pela tarefa de obedecer aos costumes, de agir e avaliar a
partir deles e quando escapa a esta norma, percebido como perigoso, como mau e acaba
percebendo-se assim tambm, de tal maneira que o homem fez-se confivel a partir da ao
da comunidade sobre ele e esta ao fez nascer a conscincia. Assim, a partir desta
moralidade e da camisa-de-fora social o homem foi realmente se tornando confivel
(ibid). Ou seja, a origem da responsabilidade est diretamente relacionada ao trabalho
efetuado pela moralidade do costume. O papel fundamental da moralidade do costume
inscrever no homem o social, conter-lhe os instintos e por isso a conscincia no um
dado, mas um produto. Lembremos que Nietzsche, em A Gaia Cincia, aforismo 11, j
dizia que a conscincia a ltima e mais tardia evoluo da vida orgnica e,
conseqentemente aquilo que h de menos acabado e de mais frgil nela,
conseqentemente, como ele poderia se guiar por ela? Quais as conseqncias?
A m-conscincia surgiria ento como resultado de uma transformao forada onde
o animal homem precisa se desligar dos seus instintos para poder viver em sociedade;
 162

somente dominando os afetos, se transformando num ser que reflete sobre seus atos. O
animal-homem se transformou em indivduo, porm, o preo que pagou para ter esse
privilgio foi custa de muito sangue e muito horror; horror de si mesmo, sobretudo e
como os impulsos ainda existem nele, precisam ir para algum lugar e na impossibilidade
de exteriorizar-se, devido aos obstculos sociais e do social agindo nele, em sua
conscincia, interiorizam-se (GM, II, 3). Nas palavras de Nietzsche:

Vejo a m-conscincia como a profunda doena que o homem teve de

contrair sob a presso da mais radical das mudanas que viveu - a mudana
que sobreveio quando ele se viu definitivamente encerrado no mbito da
sociedade e da paz.(...) Todos os instintos que no se descarregam para fora
voltam-se para dentro- isto que eu denominei interiorizao do homem:
somente com isso que cresce no homem aquilo que mais tarde se denomina
sua alma (GM II, 16).

E esta culpabilizao reforada pelo padre asctico, marcando a segunda origem

para a m conscincia, cuja funo transformar o ressentido em culpado. O padre, para
aliviar o rebanho de seu ressentimento vai dizer: Isso mesmo, minha ovelha! Algum deve
ser culpado: mas voc mesma esse algum - somente voc culpado de si! (GM III,
15). Ele muda a direo do ressentimento e assim que nasce o pecado. Para Nietzsche, o
desenvolvimento da culpa est diretamente relacionado com o advento do Deus cristo,
quando o homem passa a ser responsvel por uma falta. O homem culpado pela prpria
dor. A m-conscincia se transforma em conscincia de culpa (Machado, op.cit., p. 66).

Sofrendo de si mesmo de algum modo, em todo caso fisiologicamente,

como um animal encerrado na jaula, confuso quanto ao porque e para que,
vido por motivos - motivos aliviam, vido tambm de remdios e
narcticos, o homem termina por aconselhar-se com algum que tambm
conhece as coisas ocultas - e vejam! Ele recebe uma indicao, recebe do seu
mago, o sacerdote asctico, a primeira indicao sobre a causa do seu
sofrer: ele deve busca-la em si mesmo, em uma culpa, um pedao de passado,
ele deve entender o seu sofrimento como uma punio (...) o doente foi
transformado em pecador (GM III, 20).

Deleuze (op.cit, p.145-6) dir que a m conscincia tem um aspecto topolgico e

um tipolgico. O primeiro corresponde a internalizao da fora, produo da dor:
multiplicao da dor pela interiorizao da fora, pela introjeo da fora. O segundo
 163

determinado pela noo de falta, pecado, que introduz a culpa: inventa-se um novo sentido
para a dor, um sentido interno, um sentido ntimo, faz-se da dor a conseqncia de um
pecado, uma falta.
Temos aqui o seguinte processo: primeiro o homem precisou domesticar a sua
animalidade, internalizando a sua fora ativa e com isso sente dor. A conscincia surge
como o rgo produtor desta dor e potencializador da mesma, pois ela faz com que se
recorde de seu contrato social e se maltrate quando no consegue cumpri-lo. Nasce a culpa,
que a forma que o indivduo tem para as foras que o consomem, forma esta alimentada
pela moral crist.

Essa vontade de se torturar, essa crueldade reprimida do bicho-homem

interiorizado, acuado dentro de si mesmo, aprisionado no Estado para fins
de domesticao, que inventou a m conscincia para se fazer mal, depois
que a sada mais natural para esse querer-fazer-mal fora bloqueada- esse
homem da m conscincia se apoderou da suposio religiosa para levar o
seu automartrio mais horrenda culminncia.(GM II, 22).

O homem agora est em dvida com Deus, este o seu mais alto suplcio, seus
instintos agora so reinterpretados como culpa em relao a Deus, pois a mxima do
cristianismo o suplcio de Deus para aliviar a dvida do homem, com isso, o homem
eternamente devedor do criador e eternamente grato. Este homem eternamente endividado e
escravo da m conscincia transformada em culpa fraco, totalmente diferente daquele
outro tipo de homem, o nobre, onde a m conscincia no fez morada, posto que sua
relao com a divindade se dava de outra maneira. Para os gregos, os deuses tinham a tarefa
de afast-la de si, a partir do momento em que no negavam o animal que existia no
homem. Na obra O Nascimento da Tragdia Nietzsche j afirmava que a relao que os
gregos estabeleciam com os deuses era completamente diferente da relao que se criou
com o Deus cristo, eles no eram porta-vozes de uma religio, de um dever, mas modelos
de vida, onde no se negava o sofrimento, a morte, a dor, tudo era celebrado, tudo o que
existia no bem e no mal era divinizado porque a existncia era cultuada em toda sua
extenso. O animal no homem era divinizado (NT3).

(...) Existem maneiras mais nobres de se utilizar a inveno dos deuses, que
no seja para essa violao e autocrucifixo do homem, na qual nos ltimos
 164

milnios europeus demonstraram sua mestria- isto se pode felizmente

concluir, a todo olhar lanado aos deuses gregos, esses reflexos de homens
nobres e senhores de si, nos quais o animal no homem se sentia divinizado e
no se dilacerava, no se enraivecia, no se enraivecia consigo mesmo! Por
muito, muito tempo, esses gregos se utilizavam de seus deuses precisamente
para manter afastada a m conscincia, para poder continuar gozando a
liberdade da alma: uso contrrio que o cristianismo fez do seu Deus( GM II,
23).

A criao do Deus cristo a expresso do modo de ser do tipo escravo, que o

cultua porque no pode afirmar a si mesmo, que o utiliza como antdoto para o sofrimento e
projeta nele a negao da existncia inerente ao seu ressentimento com a vida, consigo
mesmo, na relao com Deus o homem confere um sentido e um valor negativos para a
vida, pois o homem passa a negar a natureza para se fundir ao criador como salvao
deste mundo cruel e injusto. Neste momento entra em cena a figura do sacerdote que
alimentaria seu rebanho com este ideal enfraquecido de vida, tendo por lema o ideal
asctico, entendido como o sistema moral do ressentimento e da m conscincia, mais
precisamente, os meios de organizao do tipo de moral judaico-crist (Machado, op.cit.,
p.66).
O ideal asctico caracterizado por querer o nada posto que parte do princpio de
que a vida no vale nada e, portanto, faz-se necessrio se apegar renncia do mundo, isto
, renncia dos instintos, do afeto, de tudo que humano demasiado humano em nome de
uma transcendncia. Agarrar-se a este ideal uma forma de se conservar e se proteger, mas
a custa da negao da fora e da afirmao da vida. Ele se apoderou do homem em funo
de sua condio doentia, sobretudo em funo da luta do homem com a morte.

O ideal asctico nasce do instinto de cura e proteo de uma vida que

degenera, a qual busca-se manter-se por todos os meios, e luta por sua
existncia; indica uma parcial inibio e exausto fisiolgica, que os instintos
de vida mais profundos, permanecidos intactos, incessantemente combatem
com novos meios e invenes. O ideal asctico um tal meio(...) a vida luta
nele e atravs dele com a morte, contra a morte, o ideal asctico uma
artifcio para preservar a vida (GM III, 13).

Curiosamente ento, o sacerdote asctico, embora negador da vida, figura como

uma potncia conservadora e afirmadora da mesma, porque o seu ideal faz com que se
estabelea fisiologicamente uma luta contra a morte, porm, de uma perspectiva doentia. O
 165

homem luta contra si mesmo, tem nojo de si mesmo e compaixo pelos que so iguais no
infortnio. A compaixo e o nojo aliados criam um mundo pesado, sem sentido, ruim. Um
mundo onde o homem no confia na vida, no se entrega a ela, no a afirma de uma
perspectiva potencializadora. De um solo assim s podem brotar ervas daninhas, rancor,
dio, ressentimentos de toda sorte.
A transformao do doente da conscincia em pecador fez com que a causa do
sofrimento fosse nica e se desejasse a redeno. O homem teria uma causa e uma meta
universais a seguir, capturado neste ponto frgil de respostas para si; tem-se uma verdade
a seguir e a verdade no poder ser um problema; esta era a medicao sacerdotal. Ela
domesticou o homem, enfraqueceu-o, produziu uma cura para uma doena, mas produziu
outra, temos assim a doena da doena. O homem se tornou melhor. Mas o que aconteceu
a ele? Melhorou em que? Quais as conseqncias deste tratamento? Nietzsche adverte que
tal procedimento gerou epidemias epilticas, paralisias, depresses, histeria e corrompendo
a sade da alma em toda parte onde alcanou poder, corrompendo inclusive o gosto nas
artes e letras (GM III, 22) e que no saberia nomear outra coisa que agisse to
destrutivamente sobre a sade e o vigor de raa dos europeus, sendo caracterizada por ele
como a autntica fatalidade na histria da alma do povo europeu (GM III, 21).
O ideal asctico , portanto, o suporte metafsico da religio, da moral, da filosofia e
da cincia porque a verdade foi entronizada como Ser, como Deus, como instncia
suprema, porque a verdade no podia ser um problema (GM III, 24). Por isso, Nietzsche
partir de uma crtica do valor da verdade, essa a tarefa da sua filosofia e, conforme
veremos a seguir, seu objetivo partir de um ponto que se possa criar valores e nem mesmo
a cincia estaria neste lugar, posto que ela tambm refm desta f. A psicologia surge,
ento, como aquela que abriria espao para indagaes deste tipo, pois a partir dela se
interpreta e se avalia o homem como vontade de potncia e, somente a partir dessa
perspectiva, poderemos entender porque o homem prefere querer o nada ao nada querer.
Em outras palavras, o que estar em jogo nesta arte de interpretao compreender o
sentido criado a partir da relao de foras presentes na vida e os valores que surgem a
partir dai, onde o tipo de vida escolhido pelo intrprete das foras vai ser o resultado deste
encontro, ou seja, algumas foras reagem e outras agem, revelando ora uma adaptao ou
regulao ora uma conquista e possibilidade de criao. Percebemos que no transcorrer
 166

histrico as foras reativas - a moral do escravo - triunfaram e que a partir delas a negao
atinge uma aparncia de afirmao porque o seu ideal dominou, isto , um sentido para o
sofrimento deu contorno ao homem, porm, um contorno doente e a sua vontade de
potncia vontade de nada, como condio de seu triunfo.

Se desconsideramos o ideal asctico, o homem, o animal homem, no teve

at agora sentido algum. Sua existncia sobre a terra no possua finalidade;
para qu o homem?- era uma pergunta sem resposta; faltava a vontade de
homem e terra (...) O ideal asctico significa precisamente isto: algo faltava,
que uma monstruosa lacuna circundava o homem- ele no sabia justificar,
explicar, afirmar a si mesmo, ele sofria do problema do seu sentido. Ele
sofria tambm de outras coisas, era sobretudo um animal doente: mas seu
problema mesmo no era sofrer mesmo, e sim que lhe faltasse a resposta para
o clamor da pergunta pra que sofrer? O homem, o animal mais corajoso e
mais habituado ao sofrimento, no nega em si o sofrer, ele o deseja, ele o
procura inclusive, desde que lhe seja mostrado um sentido, um para qu no
sofrimento. A falta de sentido no sofrer e no o sofrer era a maldio que at
ento se estendia sobre a humanidade- e o ideal asctico lhe oferece um
sentido! Foi at agora o nico sentido; qualquer sentido melhor que
nenhum (...) Nele o sofrimento era interpretado; a monstruosa lacuna parecia
preenchida; a porta se fechava para todo niilismo suicida. A interpretao-
no h dvida- trouxe consigo novo sofrimento, mais profundo, mais nocivo
vida (...) Mas apesar de tudo o homem estava salvo, ele possua um sentido
(...) a vontade mesma estava salva.
.

Fink (op.cit, p.144-145) relembra que os ideais ascticos podem traduzir um

exerccio de autodisciplina, entendido como uma economia de foras necessria para que
outras surjam, porm, neste caso, a prpria pulso vital, criadora que refreia o homem.
Porm, a crtica que Nietzsche faz ao ideal asctico do sacerdote que brota de outra fonte,
resulta de uma vida fraca que precisa renunciar s paixes, as emoes para se conservar na
vida e no para superar-se. O sacerdote um falso mdico e salvador porque ele mantm o
doente escravizado em sua doena, ele invoca a culpa como condio da enfermidade e
assim mantm no seu sofrimento a vida que sofre, da vida miservel e medocre. Ele
cura a ferida de uma tal vida sofredora e envenena-a ao mesmo tempo, pelo que a ferida
precisa constantemente ser tratada. Quando o homem sai da animalidade e entra no
horizonte da cultura ele vai confrontar a vontade com os instintos que at ento eram o seu
guia, ele continua a querer independente das coaes em que se encontra submetido, mas
com isso ele sofre e busca um sentido para o sofrimento, neste momento constri ideais
 167

acima de si prprio e quando a vontade se entrega aos ideais ascticos ela almeja o nada. O
ideal asctico lhe d uma orientao, uma direo segura, a vida tem um sentido no nada
do Alm, nas idias morais e todo sofrimento no em vo, surge, portanto, como
possibilidade de preenchimento do vazio existencial, impedindo a negao da vontade,
embora seja a expresso de uma vontade de negar.
Assim, embora o niilismo inerente ao ideal asctico deprecie a vida, ele impede o
niilismo suicida, ele salvaguarda a vontade. A importncia do ideal asctico reside em
que, a partir dele, cria-se pela primeira vez o abismo e o precipcio sobre os quais a vontade
procura lanar uma ponte. O homem torna-se ponte e com isso abre um caminho para
reinventar-se alm do bem e do mal, superando a culpa e a doena que at ento lhe dava
sentido. O que nos lembra Zaratustra (Pr,4), quando diz: O que h de grande no homem,
que ele uma ponte e no um fim: o que pode ser amado no homem, que ele um
passar e um sucumbir. Em outras palavras, se o ideal asctico do sacerdote triunfou
porque a hiptese moral do cristianismo nos protege da crueldade de uma natureza injusta,
e, portanto, do niilismo suicida.
Esta fora-fraqueza da moralidade crist produziu um mundo espiritual que
preparou o fim do mundo antigo, passando a ocupar um lugar de destaque em nossa cultura
h mais de dois mil anos, portanto, salienta Safransky (op.cit, p. 275) seu cortejo vitorioso
a prova viva de que possvel uma transvalorao de todos os valores, pois ele uma
fora criadora de valores. O que est em pauta a vida danando no corpo do homem e
jogando com ele, isto , denunciando sua fora e fraqueza, pois esta a sua linguagem e
por onde a avaliao possvel. Da Nietzsche defender que por detrs de todo o mundo
dos valores est a vida que o grande jogador e o homem moderno, conforme veremos,
visto por Nietzsche como o fim desta histria; como fim da filosofia metafsica e do
cristianismo, portanto, abertura para uma nova avaliao, que possibilitaria uma perspectiva
trgica sobre o mundo se superssemos o a angstia do sem sentido. No final das contas,
tudo vontade de potncia, tanto a avaliao moral crist, quanto a herico-trgica que se
contrape a ela, porque em ambos os casos trata-se de um resistir inerente a potncia, de
pensar a vida como uma estrutura que se supera a si prpria ou ainda de um transformar.
Em outras palavras, trata-se de entender o valor como manifestao da potncia da vida e o
sentido embutido nele e assim, mesmo que no primeiro, o sentido aponte para uma
 168

patologia do esprito este convocar novas foras que reagiro e possibilitaro o

aparecimento de uma nova aurora; porque a vontade movimenta-se na insatisfao, ela
precisa de limites e resistncias, quer seguir adiante e ser sempre senhora daquilo que
encontra em seu caminho (Fragmento pstumo, vero de 1887, 11[75] (333). Ento, a vida
mesma estabelecer novos valores e uma nova moral dos senhores poder surgir a partir da
morte de Deus.

4.1 Vontade de potncia

Somente onde h vida, h tambm vontade: mas no

vontade de vida, e sim_ assim vos ensino_ vontade de
potncia (ZA II Da superao de si).

O conceito de vontade de potncia introduzido na obra Assim Falou Zaratustra,

mais precisamente no captulo intitulado: Da superao de si, embora uma definio
embrionria j estivesse presente em Gaia Cincia, quando Nietzsche j comeava a fazer
uma breve distino entre autoconservao e o instinto fundamental de expanso do
poder.64 Este conceito pode ser considerado central na obra de Nietzsche porque, a partir
dele, h a possibilidade de interpretar e avaliar o real. Ele aparecer nas obras posteriores,
bem como outros conceitos, mas a formulao inicial ai se encontra e servir de base para
entender as demais obras do filsofo.

64
A Gaia Cincia, aforismo 349. Neste aforismo, Nietzsche estar se contrapondo viso spinozista que via
no instinto de autoconservao o aspecto fundamental da vida e ao darwinismo, que, ancorado neste dogma
filosfico, vai se ater luta pela existncia. Querer preservar a si mesmo expresso de um estado
indigente, de uma limitao do verdadeiro instinto fundamental da vida, que tende expanso do poder e,
assim querendo, muitas vezes questiona e sacrifica a autoconservao (...) na natureza no predomina a
indigncia, mas a abundncia (...) A luta pela existncia apenas uma exceo, uma temporria restrio da
vontade de vida; a luta grande e pequena gira sempre em torno da preponderncia, de crescimento e expanso,
de poder, conforme a vontade de poder, que justamente vontade de vida.
 169

De acordo com Fink (op.cit, p.80), este conceito no apresentado por Nietzsche
bruscamente, ele vai nos preparando desde o incio do Zaratustra, mais precisamente, no
primeiro discurso de Zaratustra chamado Das trs metamorfoses, para compreendermos o
que vontade de potncia, onde o homem, superando a si mesmo, transforma-se em
criana, isto , pode criar valores, sem o peso de um modo de ser camelo, onde seu poder
fraco porque atende aos valores metafsicos e/ou religiosos e sem a reatividade do modo de
ser leo, que, embora expresse uma vontade de poder ativa, mantm-se refm da
reatividade, um opositor dos valores, mas no um criador de valores. O homem criana
aquele que cria, jogando, que no acredita num mundo pronto onde ele apenas se integra
passivamente ou reativamente, mas aquele que cria o seu mundo, assumindo uma atitude
original em relao a todas as coisas.65
Segundo Hber-Suffrin (2003, p. 125):

Trata-se de compreender que o real, o ser, vontade de potncia, no no

sentido de que todas as coisas querem potncia- longe disso -mas no sentido
de que todas as coisas so potncia que quer; que quer negar ou afirmar,
abrigar-se ou desenvolver-se, ultrapassar-se ou negligenciar-se
(...)Compreender e avaliar uma coisa , pois, compreender e avaliar o que
essa coisa quer.

O termo original em alemo Wille zur Macht, Wille equivale disposio,

tendncia, vontade e Macht a poder, potncia, da deriva o verbo zu machen, fazer,
produzir, criar. Este conceito pauta-se na noo de fora e no num caso especial de querer
ou uma vontade em si. Uma fora plstica, criadora, e, enquanto tal, busca efetivar-se, criar
novas configuraes a partir da relao com as demais foras. Com este conceito Nietzsche
vai procurar desvendar os mecanismos da vida e a auto-superao do homem. Isto porque,
para Nietzsche, a vontade de potncia se exterioriza tanto naquilo que domina e estende seu
domnio, como no dominado e submisso, em ambos os casos h relao de fora contra
fora e assim, todas as nossos impulsos passam pelo crivo da vontade de potncia, da
Nietzsche dizer que a essncia mais interna do ser vontade de potncia (Fragmento
pstumo, primavera de 1888, 14[80], apud Mller- Lauter, W, op.cit., p.54).

65
Tambm explica o sentido da morte de Deus, isto , as implicaes que tal anncio gera no esprito,
conduzindo-o a transformao da sua alienao em liberdade criadora. Este tema ser discutido mais adiante.
 170

O princpio nietzschiano da vontade de potncia no significa que a vontade queira

o poder ou deseje dominar, ela no depende dos valores dominantes, ela no parte de algo
ou algum, ela a prpria vida, onde os valores so sintomas e no causa. O poder ou
potncia da vontade, no o que a vontade quer, mas o que quer na vontade, ela criao,
doao. por vontade de poder que uma fora dirige, mas tambm por vontade de poder
que uma fora obedece (Deleuze, op.cit. p.22). Surge da dois tipos ou qualidades de foras
que, conforme vimos, o tipo escravo e nobre, por isso Nietzsche dir que a vontade de
potncia uma motivao interior a partir da qual se explica todo acontecer, isto , temos
que aprender todo movimento, todos os fenmenos, todas as leis como sintomas de uma
acontecer interior e servir-nos at ao fim da analogia com o homem (Fragmento pstumo
junho-julho 1885, 36[31]). Em outras palavras, a fora, independente da qualidade ou tipo,
isto , se reativa ou ativa, ela vai se expressar como fora, como um querer-dominar, um
querer-vencer, um querer-subjugar (GM, I 13) e Nietzsche, como psiclogo, isto ,
intrprete e avaliador das foras, vai desenhar o cenrio que se criou a partir do triunfo da
qualidade de foras reativas; nas palavras de Deleuze a interpretao encontra os
princpios do sentido nas foras, a avaliao encontra os princpios dos valores na vontade
de poder. E complementa dizendo que o triunfo da negao sob a aparncia de afirmao,
no se trata apenas da histria do homem, mas da histria da vida e da histria da Terra,
pelo menos sob a sua face habitada pelo homem Conseqentemente, o que est em pauta
o triunfo do ideal asctico melhor querer o nada ao nada querer, isto o triunfo do
niilismo, onde a vontade de poder no se expressa como horizonte de criao, mas de
domnio, de imposio de valores porque reflete o modo de ser do escravo, como ele
concebe, exercita o poder e onde a vida aparece como um fardo e portanto, sua avaliao da
mesma s pode ser doentia, deformada.
Lembremos o aforismo 36 de Alm do Bem e do Mal, que j discutimos
anteriormente, onde Nietzsche dir que o que h de mais real o nosso mundo de desejos
e paixes e que o prprio pensamento seria uma relao destes impulsos entre si ento,
seria mais lcito pensar o prprio mundo mecnico (material) a partir desta realidade. No
sendo ento uma representao, mas tendo uma mesma ordem de realidade que tem nossos
afetos, como uma forma mais primitiva dos mesmos. Nossa vida instintiva seria a
elaborao e ramificao de uma forma bsica de vontade, a vontade de potncia. Ou seja,
 171

o pensamento da potncia seria um supremo valor existencial que chega ao mundo das
pulses humanas e mesmo ao mundo dito espiritual e interior. Com isso, todas as pulses
morais ou espirituais do homem, incluindo seus julgamentos do bom e do mau seriam
signos da potncia ( Brum, 1998, p.65).
No Crepsculo dos dolos, seo Os Quatro grandes erros, Nietzsche dir que
toda psicologia antiga, baseou-se na noo de responsabilidade e onde quer que as
responsabilidades sejam procuradas, ai costuma estar em ao o instinto de querer punir e
julgar e assim, moralizar a vida. O horizonte infinito dos modos de ser ganha um contorno
nico, o da vontade, das intenes, dos atos, da responsabilidade. Os sacerdotes aparecem
como os autores desta psicologia, que queriam obter poder a partir do direito de infligir
penas em nome de Deus. Diziam aos homens que eles eram livres, que havia o livre-
arbtrio, sua conscincia era seu guia, mas esta conscincia j era de antemo marcada pela
culpa e pela punio, de modo que toda a humanidade passou a depender deles ( CI, 7-8).
O homem adoece porque no se ope a doena que cresce junto a ele, junto
interpretao que d ao mundo, vai buscar em seu mundo interno as explicaes para sua
doena, mas este mundo est povoado de fantasmas e falsas luzes, como por exemplo, a
vontade, o Eu, esprito. Criamos um mundo de causas, de vontade, de esprito e a psicologia
antiga refora cada um destes aspectos atravs de uma explicao pautada nestes fatos
internos. Para esta psicologia o sujeito aparece como o que est debaixo de todo
acontecimento, de modo que estabeleceu-se uma relao de causalidade, onde todo
acontecimento era para ela uma ao, toda ao uma conseqncia de uma vontade; o
mundo tornou-se para ela uma multiplicidade de agentes e um agente (um Sujeito)
colocou-se por debaixo de todo e qualquer acontecimento (CI, ibid, 3).
Entretanto, a vontade para Nietzsche no provm de um sujeito, ela no tem uma
origem e nem uma finalidade porque fora e enquanto tal, no tem codificao,
transforma-se continuamente e com isso a inocncia do vir-a-ser restabelecida. Isto ,
reafirma-se o sentimento trgico da Grcia Antiga, onde o homem no a conseqncia
de uma inteno prpria, de uma vontade, de uma finalidade (...) ns inventamos o conceito
de finalidade; na realidade falta finalidade... (CI, ibid, .8). O erro o pressuposto do
pensamento: antes de se pensar qualquer coisa j deve ter ocorrido uma acomodao, um
ajustamento, uma falsificao e tudo o que entra na nossa conscincia, seja uma
 172

representao do mundo externo ou interno, no outra coisa seno uma construo, uma
interpretao com base em elementos cuja causalidade nos escapa (Colli, op.cit., p.138).
Esta reafirmao do pensamento trgico no toma o sofrimento como algo que surge contra
a vida, mas estimulante da mesma, possibilitando navegar nos sofrimentos e nos desejos
sem buscar aniquil-los, mas perceb-los como vida, compreender o sentido e a
interpretao que estes nos do, pois a vida nos obriga a instaurar valores, ela mesma valora
atravs de ns quando os instauramos. Cabe-nos, ento, a tarefa de perceber que aliana
estamos estabelecendo com eles, se doentia ou s. De modo que a sade seria marcada por
um conhecer perspectivo; e quanto mais afetos permitirmos falar sobre uma coisa, quantos
mais olhos, diferentes olhos pudermos lanar sobre ela, mais completo ser nosso
conceito dela (GM, III, 12). Lanar diversas perspectivas e interpretaes afetivas
fora entendida como criao, portanto, liberdade.
Uma pergunta se coloca de imediato: Por que Nietzsche contrape vontade de vida
vontade de potncia, j que diz mas no vontade de vida e sim, assim vos ensino,
vontade de potncia? Quem falava em Vontade de vida? O que Nietzsche estava
criticando?
Nietzsche est se contrapondo a Schopenhauer, que na sua obra capital O mundo
como Vontade e como Representao dir: (...) um pleonasmo dizer a vontade de viver e
no simplesmente a vontade, pois tudo uma coisa s(...)onde quer que exista vontade
existir vida, um mundo enfim(54 O Mundo como vontade e representao).
Schopenhauer influenciou a escrita nietzschiana no perodo inicial de sua obra, seu
interesse por filosofia surgiu no momento em que teve contato com o livro O Mundo como
Vontade e Representao e, no encontro com Wagner, este interesse foi ampliado, tendo
em vista que Wagner tambm era leitor de Schopenhauer.
Em sua primeira obra, O Nascimento da Tragdia, esta influncia fica clara e na
Primeira Considerao Extempornea, quando, inclusive, dedica um captulo a ele
intitulado Schopenhauer como educador.
Porm, posteriormente, ao olhar estas obras, Nietzsche deixa claro que cometeu
erros, equvocos em funo da necessidade de juventude de confundir-se com os outros66,

66
Ecce Homo, parte Humano Demasiado Humano, Nietzsche explicita as motivaes que estavam em jogo
no rompimento com o idealismo e romantismo representados por Wagner e Schopenhauer, momento em que
ele se transforma num esprito livre, quando se liberta do que no pertencia a sua natureza, um esprito que de
 173

e os pontua, tanto no Ecce Homo- quando faz uma anlise crtica sobre O Nascimento da
Tragdia, das Extemporneas e as motivaes que resultaram no rompimento definitivo
iniciado no Humano Demasiado Humano - quanto na Tentativa de autocrtica que
aparece como anexo na obra O Nascimento da Tragdia. Estes aspectos j foram
brevemente discutidos no primeiro captulo da dissertao, mas convm relembr-los para
enfatizarmos as diferenas. Dentre estes equvocos, a respeito de Schopenhauer dir:

O que pensava, afinal, Schopenhauer sobre a tragdia? O que d a todo

trgico o empuxo peculiar para a elevao- diz ele em O mundo como
Vontade e Representao,II, p.495- o surgir do conhecimento de que o
mundo, a vida no podem proporcionar verdadeira satisfao e portanto no
so dignos de nosso apego: nisto consiste o esprito trgico- ele conduz a
resignao, quo diversamente falava Dionsio comigo! , quo longe de
mim se achava justamente ento todo esse resignacionismo!67

Nietzsche se contrape a Schopenhauer porque ele no afirmava a vida, preferia

acreditar no nada, at no demnio, a acreditar no Agora68, isto , a aceitao no o
caminho para a afirmao, pois pode estar prenhe de ressentimento. Isto porque
Schopenhauer atribui a primazia do querer em detrimento do intelecto e afirma que o
princpio do mundo irracional, identificado com a Vontade de Vida. Para ele, o Mundo
no regido por Deus, mas pela fatalidade da vontade, porm, interpreta a vontade de vida
como em-sie a avalia na perspectiva do sofrimento que se renova infinitamente. Ancora-
se, portanto, numa moral de ressentimento, porque seu pensamento era reativo, ele
condenava a vida e encontrou uma sada da mesma pelo ideal asctico, isto , no mundo da
ascese e da renncia da vida, como possibilidade de encontrar a paz.
Segundo Brum (op.cit, p.63):

si mesmo tomou posse. Em suas palavras: Naquela poca, meu instinto decidiu-se inflexvel pelo fim
daquele ceder, seguir, confundir-se com os outros. Qualquer espcie de vida, as condies mais desfavorveis,
doena, pobtreza- tudo me pareceu prefervel quela indigna falta de si, na qual havia cado por ignorncia,
por juventude...
67
Esta citao j havia surgido no primeiro captulo da dissertao, aparece novamente aqui somente para
enfatizar a crtica.
68
O Nascimento da Tragdia ou helenismo e Pessimismo: Tentativa de Autocrtica. Nietzsche faz uma
autocrtica do livro e no que tange a crtica a Schopenhauer dir: Mas, meu senhor, o que romntico no
mundo, se o vosso livro no romntico? Ser que o dio profundo contra o tempo de agora, a realidade e
as idias modernas pode ser levado mais frente do que ocorreu em vossa metafsica de artista, a qual
prefere acreditar at no Nada, at no demnio, a acreditar no Agora?
 174

Em uma filosofia transcendental como a de Schopenhauer, a distino entre

Vontade e vontade de viver segue o modelo da coisa-em-si e do fenmeno. A
vontade de viver a manifestao visvel do em-si do mundo: a Vontade
(...)A noo da vontade de viver caracterstica de uma filosofia que
interpreta a vontade enquanto desejo, aspirao, esforo na direo de um
objetivo incognoscvel .

Para Schopenhauer, sendo a vida marcada mais pela dor do que pelo prazer e
havendo uma oposio clara entre dor e prazer, a nica maneira de superar este crculo
inevitvel seria a partir da contemplao esttica ou pela moral da compaixo, onde, ao se
negar a vontade, ao neutralizar os desejos, o homem estaria liberto e feliz.
Brum (op.cit, p.69-70) dir que Nietzsche vai negar, ento, a viso metafsica de
Schopenhauer e o seu aspecto moral, isto , a negao da vontade e lembrar de uma
observao de Clemant Rosset, extrada da obra Schopenhauer, para o qual Nietzsche d
um sentido estritamente psicolgico a vontade e com isso estabelece uma relao estreita
entre as motivaes da vontade e a representao que a inteligncia delas d, ao passo que
Schopenhauer s lhe atribui um sentido metafsico e quase mgico. Complementa a
discusso pontuando que a vontade nietzschiana uma fora que sempre se ope a outra
fora, sendo o combate entre as foras o dinamismo e a essncia da vida psquica e da vida
social (Rosset, Clment, Schopenhauer, 1968, p.35, apud Brum, ibid).
Esta interpretao converge com o que Colli (op.cit, p.110) diz a respeito de
Nietzsche. Para este autor, o que interessa a Nietzsche a interioridade primitiva com a
qual o indivduo sente o mundo que o rodeia, reagindo-lhe em conseqncia. A
documentao destes instintos a histria dos homens.
Nietzsche no vai contrapor dor e prazer, mas vai ver a dor como afirmao de
potncia, como aquilo que possibilita uma intensificao da vida, aquilo que pressupe uma
resistncia vencida, e neste sentido dir que a sua doena o libertou destes dolos de
juventude, no suportava mais a falta de si. Agora Nietzsche, a partir dela, podia falar em
nome prprio, ser um esprito livre, tomar posse de si, mas no nega a importncia deles,
mesmo porque, segundo ele, naquela poca seu ofcio era o de erudito e precisou ser
muitas coisas em muitos lugares para encontrar a si mesmo, para desapegar-se do que no
era ele. 69

69
Ecce Homo: As Extemporneas. A citao completa : (...) inteligncia minha haver sido muitas coisas
em muitos lugares, para poder tornar-me um- para poder alcanar uma coisa. Por um tempo eu tive de ser
 175

O ser humano no procura o prazer e no evita o desprazer: entende=se

quo clebre preconceito estou contradizendo com isso. Prazer e desprazer
so meras conseqncias, meros fenmenos concomitantes, - o que o homem
quer, o que toda nfima parte se um organismo vivo quer um plus de poder.
No esforo para consegui-lo, segue tanto o prazer quanto o desprazer; por
causa dessa vontade, ele busca resistncia, precisa de algo que se oponha a
ele.O desprazer, como obstculo sua vontade de poder, , portanto, um fato
normal, o ingrediente normal de todo acontecimento orgnico e o homem no
se esquiva dele, no foge a isso; pelo contrrio, ele tem nisso algo
continuamente necessrio: toda vitria, toda sensao de prazer, todo
acontecimento pressupe uma resistncia vencida. (fragmentos pstumos,
primavera de 1888,14[174])

O prazer e o desprazer esto circunscritos no mesmo mbito da vontade de potncia,

ambos so estmulos ao poder, porm h uma confuso entre desprazer e mal-estar,
esgotamento. S se compreende o desprazer desta perspectiva quando no se consegue
encontrar o estmulo para o fortalecimento do poder, quando se sente incapaz de resistir.
Assim, quem se sente esgotado e se ressente diante da batalha vai desejar descanso, paz,
passividade diante da vida e esta a felicidade apregoada pelas religies e filosofias
niilistas, mas quem o ultrapassa, encontra prazer na vitria sobre si mesmo e esta seria a
uma viso dos fortes, a moral dionisaca.
A psicologia de Nietzsche estar pautada nesta relao, bem como a crtica a outras
psicologias, que vero a dor como anttese ao prazer. Para Nietzsche, no h esta oposio,
conforme afirma num fragmento pstumo primavera de 1888, 14[173]. O fato de definir
prazer como um plus de poder, que podemos definir como um a-mais de poder, no faz
com que a partir da se defina a essncia do desprazer. Dir que h casos em que uma
experincia de prazer condicionada por pequenos estmulos de desprazer, citando as
ccegas sexuais, por exemplo, que surgem como um desprazer que amplia o prazer.
Funciona como um jogo de entrave que precisa ser superado para logo em seguida surgir
outro e neste jogo de resistncia e vitria atia ao mximo aquela sensao geral de
extraordinrio poder suprfluo que constitui a essncia do prazer. No h dor, adverte

tambm erudito - A respeito do exerccio de tornar-se um esprito livre, h uma bela passagem em Alm do
Bem e do Mal( 41):Uma pessoa deve pr-se a prova para saber se est destinada independncia e ao
comando...No se deve evitar pr-se prova, embora este talvez seja o mais perigoso jogo que
se pode jogar...No se apegar a outra pessoa...no se apegar a uma ptria...no se apegar a um
sentimento de piedade...no se apegar a uma cincia...no se apegar ao prprio desapego...no
nos apegarmos s nossas prprias virtudes... preciso saber como se conservar: a mais dura
prova de independncia.
 176

Nietzsche, no o ferimento que di; a experincia das pssimas conseqncias que um

ferimento pode ter para todo organismo o que fala na forma dessa profunda comoo
chamada desprazer. O problema que confundimos a dor com os juzos criados a partir
dela, ela um processo intelectual, no qual se evidencia de modo decisivo um julgamento,
- o juzo prejudicial, no qual est concentrada uma longa experincia. Assim, reagimos
dor antes dela surgir, estabelecemos uma relao reativa com ela e a guisa de exemplo
Nietzsche nos diz que para evitar uma queda, inicia-se um movimento reativo no p para
evitar a queda e s posteriormente a onda de dor chega na parte frontal da cabea,
portanto, no se reage contra a dor: o antiprazer no a causa de comportamentos, a
prpria dor uma reao, o movimento contrrio uma reao outra e anterior (ibid).
Para Nietzsche, a vida no tende para a felicidade - o feliz o animal do rebanho -,
mas para o poder e conforme vimos, as resistncias a vontade provocam dor, mas esta dor
no abate a vontade, antes a refora. O prazer, no causado por uma satisfao da
vontade, mas na insatisfao, posto que ela s se satisfaz quando encontra limites e
resistncias (Fragmento novembro de 1887- maro de 1888, 11[75]).
Nietzsche parte do critrio de fora-fraqueza, sade-doena e as liga a criatividade-
ressentimento, atividade-reatividade. No parte de um estado que seria normal de um ente
qualquer de onde derivariam, no est circunscrita numa forma pronta, mas num fazer-se,
num construir-se, num tornar-se quilo que se . Assim, a sade seria um apropriar-se da
doena, uma superao de si mesmo possvel atravs da existncia de uma alma
aventureira que examina a vida a partir de suas vivncias; que afirma a vida a partir de
hipteses e no numa verdade. Esta nova definio de sade seria marcada por aqueles (...)
(...) cuja alma almeje haver vivido o inteiro compasso dos valores e desejos
at ento havidos, e haver velejado as praias todas desse Mediterrneo
ideal, aquele que quer, das aventuras da vivncia mais sua, saber como sente
um descobridor e conquistador do ideal, e tambm um artista, um santo, um
legislador, um sbio, um erudito, um beato, um divino eremita de outrora:
para isso necessita de uma grande sade - uma tal que no apenas se tem,
mas constantemente se adquire e preciso adquirir, pois sempre de novo se
abandona e preciso abandonar... (EH, ZA, 2).

Diante do que foi exposto, quando Nietzsche diz que somente onde h vida, h
tambm vontade, ele parte de onde Schopenhauer chegou, porm, ele problematiza o que
 177

vontade, ele percebe que Schopenhauer incorreu no mesmo erro que Descartes e
Kant70.
Nietzsche ver crena, superstio, disfarada de fundamento filosfico, para ele, o
que Descartes, Kant e Schopenhauer produziram foram teorias ingnuas; teorias tiradas do
senso comum e elevadas ao estatuto de filosofia, tomam um preconceito popular e o
exageram(ABM, 19) e, ao empreender esta crtica, ele acaba desembocando numa crtica
a linguagem, ao conhecimento e a verdade.
Qual a ingenuidade de Schopenhauer? Conforme j foi assinalado, Schopenhauer vai
eleger a vontade como a chave de acesso quilo que no pode ser alcanado pelo
pensamento, o em-si das coisas; como se a vontade fosse algo simples, de fcil acesso e
compreenso, como se fosse um dado natural, imediatamente conhecido em toda sua
extenso, e mais ainda, como se fosse a essncia do mundo. Porm, explicar a vontade
desta maneira no compreender que em todo querer existe primeiro, uma pluralidade de

70
No vamos nos deter aqui s crticas feitas a Descartes e Kant porque nosso propsito discutir o conceito
de vontade. Mas, para ilustrar brevemente a crtica a Descartes podemos dizer que a ingenuidade de Descartes
consiste na iluso de que o sujeito encontraria fundamento em si mesmo, isto , que haveria uma unidade do
sujeito fundada na unidade da conscincia. Descartes acreditava que atravs do pensamento, da razo, o
homem ficaria transparente para si mesmo, mas para Nietzsche esta transparncia no possvel porque a
maior parte de nossa atividade psquica se d de maneira inconsciente e que, alm disso, no h um ponto
de onde partiria o pensamento, o pensamento feito de impulsos que lutam entre si. Nas palavras de
Nietzsche: .aquele eu penso pressupe que eu compare um estado momentneo com outros estados que em
mim conheo, para determinar o que ele : devido a esta referncia retrospectiva a um saber de outra parte
ele no tem para mim, de todo modo, nenhuma certeza imediata (ABM, 16).
Em relao a Kant sua ingenuidade consiste em imaginar uma conscincia transcendental, que ancorada nas
categorias do pensamento, explicariam o funcionamento do mundo tal como experienciado pelo homem. Ao
homem, no haveria possibilidade de vivenciar o em si das coisas, isto , o transcendente, mas represent-
las, a partir de uma organizao dada pelo pensamento. O transcendental seria o conhecimento ocupado no
tanto com os objetos, mas com nossos conceitos a priori dos objetos em geral e com este conceito Kant
achava estar afastado do que vigorava como transcendente, aquilo que estaria para alm da experincia e que
no pode ser conhecido, mas pensado. Ora, se o homem tem uma faculdade que lhe confere um poder de
organizao do mundo, ou melhor, um poder de organizao de sua percepo de mundo, se ele no pode
vivenciar o em si porque sua faculdade no est aparelhada para dar conta de algo fora do seu registro
sensvel, este em si uma realidade, um dado, bem como o pensamento. Embora Kant busque retirar de
cena o sujeito e colocar o pensamento no lugar dele, de certa forma haveria uma unidade que se
fundamentaria na conscincia, tendo a funo de sntese, que seria a unidade transcendental, continua preso a
um alm do sensvel. Nietzsche vai parodiar a resposta kantiana a respeito da interrogao de como so
possveis os juzos sintticos a priori, a saber, de que eles so frutos de uma faculdade e mais que isso, de uma
faculdade moral para o supra-sensvel. O filsofo compara tal resposta de Kant resposta do mdico da pea
O doente imaginrio de Molire quando perguntado sobre o porque do pio induzir ao sono: devido a
possuir uma virtus dormitiva, isto , uma virtude dormitiva. Por mais que Kant tenha elaborado de uma forma
complexa e elegante sua hiptese sobre uma faculdade do juzo, no conseguiu sair da vontade de verdade
tpica da metafsica, cuja fundamentao sempre areia movedia disfarada em terra firme. Acreditar no
juzo meramente uma crena, uma pseudo- explicao. No lugar de pensar como so possveis os juzos
sintticos a priori, devemos interrogar por que necessrio esta crena em tais juzos? Eles no poderiam ser
falsos? (ABM, .11).
 178

sensaes, a saber, a sensao do estado que se deixa, a sensao do estado para o qual se
vai, a sensao deste deixar e ir mesmo, e ainda, a sensao muscular concomitante(ABM,
19). O querer, apenas como palavra, adverte Nietzsche, constitui uma unidade e em cima
desta palavra que se esconde um preconceito popular.
Schopenhauer elegeu a vontade como aquilo que poderia explicar o verdadeiro
sentido das representaes; ela poderia ser alcanada por um conhecimento imediato que
viria no corpo71. Para ele, o corpo , em si, vontade, ento, enquanto o mundo no
representado poderia ser vivido no corpo (Brum,op.cit., p.65). Em outras palavras, a
experincia interna do indivduo colocada em primeiro plano e a vontade seria esta
conscincia interna que cada um possui de si mesmo e ela se revelaria a todas as pessoas
como o em-si. O corpo humano seria a objetivao da vontade, posto que a vontade no
dependeria da representao e, portanto, no submetida s leis da razo. O corpo revelaria a
essncia do mundo, e enquanto vontade colocaria o eu quero acima do eu penso. Ou
seja, pensar o corpo como vontade colocar o querer acima do intelecto, eleger o
querer como princpio do mundo, como uma objetivao da vontade ou dito de outro
modo, que ela se faz objeto no corpo. A vontade sendo a raiz metafsica do mundo e da
conduta humana tambm fonte de todo sofrimento porque a vontade um querer
irracional e inconsciente, ela jamais pode ser saciada, de modo que nos encontraramos em
sofrimento permanente, criando desejos e mais desejos de modo que a estrutura do ser seria
este desejar infinito e para sair deste crculo vicioso, resposta viria da cessao dos
desejos, da aniquilao deles. Pelo querer chegamos a esta essncia do universo, este vazio,
essa insatisfao. Vontade seria a procura do prazer e fuga da dor, todo prazer ponto de
partida para novas aspiraes, porm, como no podem ser realizadas, transformam a vida
em sofrimento permanente (Cf. Os Pensadores: Schopenhauer, 1980) 72.

71
Barboza (2003) dir que Schopenhauer cria uma metafsica da natureza, isto , tenta explicar a essncia das
coisas l aonde as cincias fracassam. O originrio do mundo no mais procurado no exterior, mas no
interior, no ntimo do corpo como via de acesso mais real ao mundo. O corpo seria uma espcie de
cruzamento entre a experincia externa e interna, uma regio do conhecimento regida pelo sentimento. O
corpo seria uma representao intuitiva que estabeleceria uma relao com a Vontade, que no pode ser
representada, mas sentida. Somos seres que querem de modo que todo ato da Vontade ao no corpo.
Querer e corpo so unos ou, ademais de representao, o corpo Vontade. O ncleo do mundo seria
alcanado a partir do corpo, sendo representao e Vontade ao mesmo tempo. Barboza, Jair, Schopenhauer,
Rio de janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003.
72
H inmeros desdobramentos presentes no conceito de Vontade em Schopenhauer, bem como da relao
entre ele e Nietzsche. No temos o propsito de percorrer esta via em toda sua extenso porque foge do
objetivo da dissertao. Para maiores detalhes sobre estes pontos, a obra: Schopenhauer, coleo Os
 179

Ainda h ingnuos observadores de si mesmos que acreditam existir

certezas imediatas; por exemplo, eu penso, ou como era superstio de
Schopenhauer, eu quero: como se aqui o conhecimento apreendesse seu
objeto puro e nu, como coisa em si e nem de parte do sujeito nem de parte
do objeto ocorresse uma falsificao. Repetirei mil vezes, porm, que
certeza imediata, assim como conhecimento absoluto e coisa em si,
envolve uma contradictio in adjecto [contradio no adjetivo]: deveramos
nos livrar, de uma vez por todas, da seduo das palavras! (ABM, 16).

O que Nietzsche vai nos mostrar a partir desta anlise crtica que pensamento e
vontade esto intimamente ligados; o exagero de um preconceito popular efetuado por
Schopenhauer reside em no pensar o querer com todos os tons que lhes so inerentes. O
querer, como j foi dito, implica numa pluralidade de sensaes que entram em jogo tal
logo queremos algo, alm disso, o sentir e seus vrios tipos, fazem parte do querer, assim
como o pensar, de modo que a vontade um complexo de sentir e pensar. A multiplicidade
de sentimentos e de pensamentos so ligados, por sua vez, por um afeto de comando. E
para que tal afeto se sobreponha a outros, uma enorme guerra se instala, no havendo
possibilidade de pensarmos numa unidade, mas numa pluralidade de foras em luta, que
buscam expanso, de tal maneira que o comando joga a vontade na relao com os outros e
no com objetos de desejo. A vontade complexa, o homem que quer comanda algo
dentro de si que ele acredita que obedece, porm, Nietzsche adverte que o mais estranho
na vontade que somos ao mesmo tempo parte que comanda e a que obedece, portanto,
o que est em jogo a relao de fora entre uma diversidade de afetos de modo que a
vontade no poderia partiria de um eu, pois ao sermos, ao mesmo tempo, a parte que
comanda e obedece, este eu formado por foras em luta, refletindo, antes, uma
pluralidade e no uma unidade.
Ento Nietzsche definir o corpo como uma estrutura social de muitas almas e
com isso, tanto o eu problematizado quanto o querer que adviria deste eu. Em todo
querer o que estar em pauta ser a relao de fora contra fora, de comando e obedincia
sobre a base desta estrutura social de muitas almas. O querer no basta para que uma
ao se efetue, pensamos assim porque partimos de uma concepo equivocada de eu e

Pensadores. So Paulo, Abril Cultural, 1988 utilizada por ns, bem como a obra de Brum, Jos Thomaz, O
Pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche, Rio de Janeiro: Rocco, 1998 so boas indicaes,
bem como a bibliografia que este ltimo oferece a respeito do tema.
 180

com isso tiramos falsas concluses e valorao a respeito da vontade, onde o querer a ele
se agrega. No h uma vontade livre, livre arbtrio, mas um afeto de superioridade com
relao quele que tem que obedecer: eu sou livre, ele tem que obedecer - essa
conscincia se esconde em toda vontade (ABM, 19). Ou seja, perdemos de vista a
multiplicidade complexa que se encontra naquilo que chamamos de vontade.
Schopenhauer acredita que a primeira evidncia no o eu penso, mas o eu quero,
como se muita coisa pudesse mudar a partir desta proposio. Mas ele acaba partindo
tambm de um eu sinttico, onde, por uma causalidade imaginria, o querer surge como
anterior ao pensamento. Pensar numa relao de causa e efeito como explicao no
perceber que so apenas conceitos, isto fices convencionais para fins de designao,
de entendimento, no de explicao(...) no em-si no existem laos causais(...) no rege
nenhuma lei (ABM, 21).

Na ao, aquilo que corresponde ao sujeito, ou seja, quem age, foi extrado
dela conceitualmente, por conseguinte uma fico, assim como uma
fico o objetivo, a inteno. Por sua vez a vontade no existe, como no
existe o pensamento: apenas um querer qual quer coisa(Colli, op.cit,
p.139).

O que Schopenhauer nos apresenta , para Nietzsche, um sintoma daquilo que falta
nele prprio(ABM, op.cit.) e no uma verdade, o que surge de suas proposies a
verdade do que se cr como verdadeiro(CI, Os quatro grandes erros, .6). Estampa, assim,
um tipo de moralidade, a dos fracos, a que nega a vida, de modo que seu estado
fisiolgico denuncia a sua filosofia, ou seja, a maneira como ele digere a vida, de como
seu corpo reage a ela e a interpreta, ditar sua obra e a moralidade dos fracos to gritante
em Schopenhauer, em sua face caluniadora e envenenadora da vida que ele chega a dizer
que toda e qualquer grande dor, seja ela corporal ou espiritual, expressa o que merecemos
, pois ela no poderia advir-nos, se no a merecssemos, passagem que o prprio
Nietzsche retira de O Mundo como Vontade e Representao, 2, 266, para enfatizar a que
demanda ele atendia (CI, Os quatro Grandes Erros, ibid.).
Schopenhauer um fraco porque no consegue acolher em si mesmo a variedade de
impulsos que fazem parte da vida, ele renega o que parece perigoso, condenvel, do ponto
de vista da moral a partir da renncia ao mundo como forma de salvao de si mesmo. Para
 181

ele necessrio fazer parar a vontade, cessa os desejos, mas por que precisamos negar a
vontade e no simplesmente acolher o que vem a partir dela? Acolher no significa atuar,
agir de acordo, mas selecionar, a partir de uma tica, aquilo que deve ser transformado em
modo de ser.
O chamado mundo interno to caro a Schopenhauer descrito por Nietzsche da
seguinte maneira:
O mundo interno est cheio de iluses e fogos-ftuos: a vontade um deles.
A vontade no movimenta mais nada e, por conseguinte, no esclarece mais
nada- ela simplesmente acompanha os acontecimentos e pode tambm estar
ausente(...) E que dizer do eu! Tornou-se uma fbula, uma fico, um jogo de
palavras:ele cessou completamente de pensar, de sentir e de querer!...O que
se segue da? No existe em absoluto causas espirituais! (CI, Os quatro
grandes erros, 3 ).

Nietzsche tambm vai pensar o mundo como Vontade, mas no como esta vontade
apregoada por Schopenhauer, mas como Vontade de Potncia. Se a vontade de potncia
no vontade de vida, se ela no expressa um querer subjetivo, voluntarista, se ela reflete o
real, o ser, no no sentido de que todas as coisas querem potncia, mas que todas as coisas
so potncia, e que no uma, mltipla, o que, em primeira instncia Nietzsche est
dizendo , no lugar de pensar a conservao da vida devemos pensar em potncia inerente a
prpria vida; devemos pensar que a vontade concebida como vontade orgnica e
inorgnica, no comungando, pois, com nada transcendente; a vida no se acharia fora dos
fenmenos , ou seja, no uma metafsica da vontade como em Schopenhauer. Alm
disso, a interpretao moralista de Schopenhauer como resposta ao lado cruel da vida,
como apaziguamento do esprito frente ao mundo mau, diametralmente oposta viso
afirmativa de Nietzsche e sua concepo dionisaca, ou seja, esta viso nega o carter
essencialmente cruel e potente da vida, refletindo, assim, uma fraqueza, um declnio. Da
Nietzsche dizer: Aquilo que no me mata, me fortalece (CI, Sentenas e Setas, 8).
Colli (op.cit, p.139) dir que a vontade de potncia s revelada a partir de uma
resistncia vencida e que o impulso desta no o da autoconservao, no uma vontade
de viver e para fundamentar sua afirmao, este autor utiliza um fragmento pstumo de
Nietzsche onde ele diz que o protoplasma toma para si, de modo absurdo, mais do que a
conservao exigiria; e sobretudo, o protoplasma desse modo no se conserva, caminha,
antes, para a sua runa(Fragmento pstumo, outono-inverno de 1887, 11[121]).Desta
 182

maneira, a vida no tenderia para a felicidade, mas para o poder, e no seriam os indivduos
os responsveis por esta dinmica da vida, mas antes as suas esferas de poder, pois o que
est em jogo o plano das foras, a relao de fora contra fora.
A vontade de potncia poderia ser entendida, ento, como as formas como a vida se
manifesta, os valores que esboa, o sentido que impe, o tipo de afeto que estampa o tecido
histrico ou a existncia. Desta forma, ela o prprio jogo de foras, no ativa nem
reativa, afirmativa, porm a maneira como esta fora apropriada lhe conferir um
carter ativo ou reativo, pois lhe dar um sentido que pode corresponder a um aumento da
potncia de vida ou um declnio, um suma, as manifestaes da vontade de potncia so
sintomas, signos que interpretamos de uma determinada perspectiva. Assim, por exemplo, a
vontade de verdade, comum cincia e filosofia, uma forma da vontade de potncia,
porm, na medida em que cria valores e impe sentidos universalizantes, padronizados,
pois acredita numa verdade preexistente, caminha, conduz o homem ao niilismo e
impotncia.73
Mas todos os fins, todas as utilidades, so apenas sinais de que uma vontade
de potncia se tornou senhora de algo menos poderoso e, a partir de si,
imprimiu-lhe o sentido de uma funo; e a histria inteira de uma coisa, de
um rgo, de um uso, pode ser, dessa forma uma continuada srie de signos
de sempre novas interpretaes e ajustamentos, cujas causas mesmas no
precisam estar em conexo entre si, mas, antes, em certas circunstncias, se
seguem e se revezam de um modo meramente contingente ( GM, II, 12).

A teoria da vontade de potncia, no Zaratustra, consta de alguns princpios.

Safranski (op.cit., p.257) os enuncia assim: auto-superao (vontade de potncia sobre si
prprio) cujo meio principal de efetivao a recordao da fora criativa que nos habita,
mas que nos escapa e que precisamos estar atentos para no desperdi-la, para no nos
desviarmos dela. O criativo, por sua vez, necessita da vontade de criao, quando a vida
quer a si mesma, o que implica, pois no autodesenvolvimento que mais que
autopreservao, pois para superar o mundo e o tipo de homem que reflete este mundo, o
que est em jogo um empreendimento esttico, uma auto-afirmao que no apenas
autopreservao, pensar assim diminuir demais a vida, o que apenas se preserva,
sucumbe, o que cresce, preserva, mas um Sim incondicional a vida triunfa sobre as
foras de negao.

73
O tema da vontade de verdade ser discutido mais adiante.
 183

A vontade de potncia no interpretada enquanto desejo, enquanto querer de um

sujeito cognoscente, mas enquanto pertencente dinmica de foras da prpria vida.
Nietzsche dir em Alm do Bem e do mal, aforismo 13: Uma criatura viva quer antes de
tudo dar vazo sua fora - a prpria vida vontade de potncia: a autoconservao
apenas uma das mais freqentes e indiretas conseqncias disso( grifos meus).
Mas o que fora? Nietzsche responder:

Um quantum de fora equivale a um mesmo quantum de impulso, vontade,

atividade-melhor, nada mais seno este mesmo impulso, este mesmo querer
e atuar, e apenas sob a seduo da linguagem (...) acredita-se que
determinado por um sujeito (...) No existe um ser por trs do fazer - a ao
tudo (GM, I, 13).

Conforme nos lembra Fonseca (2001), em seu artigo Da determinao da vontade

enquanto vontade de poder, temos uma crena mgica de que a vontade se origina do
querer de um sujeito porque temos a sensao de que algo acontece, como se houvesse uma
coisa agindo por trs da ao e determinando sua causa e, posteriormente, teramos como
escolher o seu destino, afirmando nossa vontade. Mas, quando Nietzsche fala em quantum
de fora equivalendo a um mesmo quantum de impulso e que, por seduo da linguagem,
atribumos este movimento inerente da fora ou do impulso a um sujeito, ele est
desconstruindo a crena no ser por trs do fazer e pensando que a ao tudo, a ao que
exprime a dinmica do acontecer. No h sujeito da ao, h a ao simplesmente oriunda
do impulso, que por sua vez, um complexo de foras em combate pela primazia.
Esta discusso foi amplamente focada por Deleuze, em seu livro Nietzsche e a
filosofia (1976, p.40-41), onde, o autor faz uma anlise do fragmento pstumo de junho-
julho de 1885, 36[31], visto como o texto mais importante para explicar a vontade de
potncia. O trecho discutido o seguinte: Este conceito de fora vitorioso, graas ao qual
nossos fsicos criaram Deus e o universo, precisa de um complemento; preciso atribuir-
lhe um querer interno que chamarei vontade de potncia74.( grifos do autor) Deleuze

74
A citao completa : O conceito vitorioso de fora, com o qual nossos fsicos criaram Deus e o mundo,
ainda requer um complemento:deve-se atribuir a ele um mundo interior, que eu designo como vontade de
poder(potncia), ou seja, como a nsia insacivel de manifestar o poder (a potncia);ou como o emprego, o
exerccio de poder como impulso criador,etc.Os fsicos no conseguem liberar de seus princpios o efeito
distncia, tampouco de uma fora de repulso(ou de atrao). No adianta nada: preciso compreender todo
o fenmeno, toda lei apenas como sintomas de um acontecimento interior e servir-se, por fim, da analogia
do homem. No animal, possvel deduzir todos os seus impulsos a partir da vontade de poder:igualmente
 184

enfatiza que a vontade de potncia atribuda fora, mas de um modo particular: ela
ao mesmo tempo um complemento da fora e algo interno. Ela no est remetida a um
sujeito, e, a partir de outro fragmento pstumo, onde Nietzsche diz: Quem ento quer o
poder? Questo absurda se o ser por ele mesmo vontade de poder...(VP, I, p.204.- II, 54,
apud Deleuze, ibid., p.40), Deleuze argumentar que a vontade de potncia, sendo
constituda por impulsos, por foras em relao com outras foras, no pode ser atribuda a
um sujeito, pois a essncia da fora sua diferena de quantidade em relao a outras
foras e esta diferena se exprime pela qualidade da fora e, o sentido que ganha, surge,
exatamente do encontro entre estas foras, posto que a relao que se estabelece de
dominao, isto , entre duas foras em relao, uma dominante e a outra dominada e a
vontade de potncia seria o complemento, o que estabeleceria a fora que prevalece.
A vontade de potncia um complexo de foras e o que caracteriza a vontade o
embate de diversos impulsos entre si, por isso, o corpo fundamental na tica de Nietzsche,
pois ele reflete claramente esta luta, esta busca de expanso, de domnio. O corpo, no
uma unidade, mas aquilo que se constitui a partir da tenso entre as partes e se apresenta
como um ajustamento hierrquico estruturado de vrias vontades de poder particulares,
ou seja, como j dissemos, uma estrutura social de muitas almas( ABM, .19). Seguindo
o fio condutor do corpo, assim Nietzsche se expressa, devemos poder experienciar da
melhor maneira aquilo que ns prprios somos. Em comparao com o esprito, seria
aquele o fenmeno mais rico, que permite observaes mais claras (Fragmento pstumo
VP, 532, apud Muller- Lauter, W., op.cit., p. 95).
Segundo, Muller-Lauter (ibid, p.150-151), quando pensamos, seguindo as
observaes de Nietzsche, pelo quem da interpretao, chegaremos a concluso que no h
algo que interpretasse, mas que o prprio interpretar tem existncia. Como isso possvel,
poderamos indagar? Porque a vida quem avalia, a vida, em sua dinmica de foras que se
encontram com outras e lutam com elas em encontros fortuitos, gera o mundo e o homem,
conseqentemente, nos lana em interpretaes diversas. O homem, quando interpreta,
vontade de potncia, porque neste efetivar-se da vontade, inmeras outras vontades surgem,
se organizam para que uma estampa surja da e quanto mais abrangentes se tornam as

todas as funes da vida orgnica a partir dessa nica fonte (Fragmento pstumo, junho-julho de 1885
36[31]).
 185

organizaes de potncia, tanto mais independentes so as foras organizadoras das

organizadas, mas so as mutaes presentes nas constelaes da potncia que decidem
sobre o tipo de governo. Assim, o homem no tem como saber ao certo aquilo que o
impele, em funo da complexidade desta organizao; ele interpretao, mas tambm
interpretado, ou conforme assinala Nietzsche, num fragmento pstumo, ele vontade de
potncia, mas como vontade do homem- vontade de potncia impotente em relao a sua
autoconstituio(Fragmento pstumo da primavera-outono de 1881, n.11[131], KGW V 2,
p.387, apud Mller- Lauter, ibid).
No escolhemos a vontade, antes, ela nos escolhe, o mesmo com o pensamento e os
sentimentos. Quando, por exemplo, Nietzsche se contrape a Scrates, intitulando-o como
aquele que matou a tragdia, o pai do racionalismo ocidental no contra a pessoa de
Scrates que se dirige o seu ataque, mas a um modo de existncia representado por
Scrates, a manifestao da vontade de potncia como vontade de verdade, uma marca
comum aos sbios de seu tempo, criando, assim, um terreno das idias que percorreu a
tradio filosfica, congelando outras possibilidades de manifestao desta vontade. Alm
disso, a partir dele, houve uma tendncia a identificar razo conscincia, a conscincia
no pode captar a estrutura ontolgica do real, isto , a raiz metafsica de toda realidade, o
em-si, pois, ela prpria, perspectiva, interpretao. Ao invs de seguir na busca por
novas verdades, e, de tentar explicar o que uma coisa , Nietzsche vai investigar as
motivaes que esto em jogo naquele que quer a verdade. Para ele, nenhuma verdade
escapa da percepo de mundo que temos, logo, nenhum conhecimento absoluto, mas
perspectivista. Neste momento, conforme j discutimos, Nietzsche fez da genealogia, o
mtodo que permite investigar o valor destes valores, isto , as condies que lhe
permitiram surgir e criar sentido e, levando este questionamento at as suas ltimas
conseqncias, Nietzsche vai perceber que todo este movimento da vida a transforma em
vontade de potncia, vida vontade de potncia.
A fora um efetivar-se, portanto, quando Nietzsche estabelece uma tipologia de
foras inerentes vontade de potncia, ele no estabelece uma relao de causa e efeito,
mas uma afeco, onde o que est em jogo sempre mais potncia e, da luta que se
estabelece entre elas, uma hierarquia se apresenta (a fora que vence) e, conseqentemente,
uma perspectiva de mundo se descortina, uma interpretao de mundo se faz e se mostrar
 186

como um sintoma de crescimento ou de declnio, porm, este resultado sempre

temporrio, pois a luta no acaba.
O psiclogo Nietzsche se apresenta e trabalha ento com uma teoria das foras e
uma arte da interpretao e avaliao. Assim, a partir destes elementos se estabelece uma
relao estreita entre vontade de potncia e a genealogia, pois a investigao genealgica,
ao denunciar o valor dos valores, deslocar a anlise para o mbito da vida, logo, da
vontade de potncia, que ao estar liberta de uma viso de unidade no sujeito, de
causalidade, etc interpreta o homem no mbito das foras que o constituem e no esto
reduzidas a ele. No o homem o centro da investigao, mas a manifestao da vida
corporificada neste homem. A psicologia, utilizando o mtodo genealgico para investigar
a histria dos valores e denunciar o valor dos valores e o sentido atrelado a eles, no seria
uma cincia pura, entendendo por este termo aquela que derivaria de um pensamento
lgico-dedutivo, fundamentada em proposies universais, mas estaria servio da vida,
podendo se afirmar como rainha das cincias porque entrelaa razo e afetoe a escolha
que faz para o sentido de suas avaliaes da tica da tica em nome da potncia da vida,
portanto, sua tarefa a realizao de uma crtica radical a tudo que empobrece a vida, no
sendo uma crtica reativa, mas uma atitude afirmativa que busca a fora presente numa
determinada interpretao e avalia o que ela exprime.
Retomemos agora a relao da psicologia com a vontade de potncia:

Toda a psicologia manteve-se vinculada, at hoje, a

preconceitos e apreenses de ordem moral; no ousou
adentrar em suas profundezas. Consider-la enquanto
morfologia e doutrina do desenvolvimento da vontade de
potncia, como eu a considero, uma idia que no ocorreu a
ningum (ABM 23).

Neste aforismo fica claro o que a psicologia no - aquela que interpreta os

fenmenos da vida a partir de um horizonte limitado da moral e de uma concepo estreita
de vontade advinda dela e que j foi discutido por ns e aquilo ao qual ela
verdadeiramente se destina, isto a psicologia definida como morfologia e doutrina
do desenvolvimento da vontade de potncia.
Nietzsche, ao indagar-se sobre o que seria a vontade de potncia, dir:
 187

A vontade de potncia ser um gnero da vontade ou ela idntica ao

conceito de vontade? Ser que ela significa a mesma coisa que cobiar? ou
ordenar? Ela seria a vontade, assim como a entende Schopenhauer, o em si
das coisas? Minha tese de que a vontade apenas uma generalizao
injustificvel da psicologia at ento, que esse gnero de vontade no existe;
que, ao invs de compreender a elaborao de uma vontade determinada, sob
vrias formas, suprimindo-se o prprio carter da vontade; seria porque se
tirou e se colocou do lado de fora o contedo, o em-direo-a-qu?- o caso,
no supremo grau, de Schopenhauer: aquilo que ele chama de vontade uma
palavra vazia (Fragmento pstumo, KSA, Vol.13, pp.300-2, 14[121-2],
primavera de 1888, apud Klossowski, op.cit., p.124).

Por isso, importante entender a proposta de Nietzsche que coloca a psicologia em

outro plano, como morfologia e doutrina do desenvolvimento da vontade de potncia. Esta
definio merece esclarecimentos. A palavra morfologia vem do grego morph, que
significa forma, aspecto, rosto, aparncia, ento, morfologia da vontade de potncia seria o
estudo das formas, dos aspectos que a vontade de potncia assume. A psicologia, enquanto
estudo da alma, investigaria estas formas que so expresso da vida, que revelam os seus
tons.
Esta definio, segundo o autor, indita, porque, a partir desta articulao com a
vontade de potncia, o que poderamos entender como psiquismo, conscincia,
vontade, eu, colocado em xeque, j que para Nietzsche, tudo isso fico, conforme
j vimos nos captulos anteriores, e passa ento a articular o pensamento com o corpo, ou
melhor, coloca o corpo como metfora para entendermos a dinmica do vivente, elaborando
uma teoria dos afetos e das foras. Ao mesmo tempo ir propor um novo mtodo para
compreendermos como se d o desenvolvimento da moral e seus efeitos, e, a partir do
conceito de vontade de potncia, Nietzsche busca tambm fundamentar uma reviso de
todos os conceitos morais, isto , a transvalorao de todos os valores.
A elaborao de um projeto, ou de uma metodologia para compreender a formao
dos valores morais que trariam a possibilidade de uma nova leitura do homem moderno e a
possibilidade da superao deste homem, inicia-se em Zaratustra, mas o foco sobre as
questes acerca do valor dos valores coroado em Genealogia da Moral, conforme j
discutimos. A genealogia surge, ento, como resposta construo dos valores, isto ,
como possibilidade de investigao histrica de sua criao, ao mesmo tempo em que
Nietzsche elabora uma tipologia das foras da vida e do homem, criando, assim, conceitos
como ressentimento, m conscincia e ideal asctico e niilismo.
 188

A partir das anlises anteriores e, sobretudo, a partir da passagem do Zaratustra

onde a definio de vontade de potncia explicitada, pudemos perceber que Nietzsche tem
uma preocupao em problematizar a vontade como entendida pela tradio filosfica.
Podemos dizer que sua crtica se dirige aos seguidores do platonismo, queles que, mesmo
vindo de mbitos diferentes, como o filsofo, o religioso ou o cientista, todos tm em
comum a procura de respostas para o alm, como se houvesse entre eles, um querer
comum, de depreciao do aqui e de valorizao de um alhures, pois, para Nietzsche, a
cultura ocidental platnica, logo, suas idias atravessam todos os domnios e, neste
sentido, os valores por ela criados seriam ento reflexos de uma vontade fraca que deseja
uma potncia que no tem.
No final das contas, o que h em comum em toda filosofia o desejo de fugir do
sofrimento, fugir do mundo, inventando, como resposta a este desejo, os grandes sistemas
metafsicos, uma espcie de mundo verdadeiro, que no esse de pura transitoriedade,
inacabamento, devir, instabilidade, que ao invs de ser explicado, o que remeteria a uma
busca pela causa do mundo, a razo do mundo, ilusria, metafsica, precisa ser interpretado,
j que ao homem cabe interpretar e ser interpretado a partir do que ele interpreta; o prprio
interpretar tem existncia. O homem nada mais faz seno construir sentidos semelhantes
aos que constri para si mesmo, a morada do homem depende deste olhar, havendo,
portanto, uma estreita relao entre vida e valor e ai que a psicologia pode ser utilizada,
pois ao psiclogo cabe avaliar as avaliaes.

(...) que o valor do mundo jaz em nossa interpretao (que talvez em algum
lugar so ainda possveis outras interpretaes que as meramente humanas),
que as interpretaes de at aqui so avaliaes perspectivas, graas s quais
ns nos conservamos na vida, isto , na vontade de potncia, de crescimento
da potncia, que cada elevao do homem traz consigo a superao de
interpretaes mais estreitas, que todo alcanado fortalecimento e
alargamento de potncia abre novas perspectivas e faz crer em novos
horizontes- isso percorre meus escritos (Fragmento pstumo VP.616; GA
XVI,100 outono de 1885-outono de 1886,n2[108];KGW VIII 1,112, apud
Mller Lauter, op.cit., p.148-149).

Desta maneira, assinala Mller Lauter (ibid.), o aumento de poder significa

obteno de novas perspectivas e com isso alargamento das interpretaes, caracterizando,
pois, a elevao do homem. Da Nietzsche assinalar dois modos de ser ou tipos de homens,
 189

que espelhariam modos diferentes de valorar: o nobre e o escravo e que no esto referidos
a grupos sociais, porque espelham um tipo de escolha existencial, podendo, portanto
coexistir numa mesma classe social ou mesmo no interior de uma s alma. Elas
expressam um tipo de vida que se manifesta a partir de cada uma das esferas: uma vida
nobre, s, ou uma vida escrava, fraca.
A anlise genealgica nos permite compreender porque a vida vontade de
potncia, pois mesmo quando ela reativa, negativa, fraca, ou seja, quando exprime uma
vontade de nada, ela expressa a vontade de potncia. O homem prefere querer o nada do
que nada querer; a vontade de nada, a revolta contra as condies fundamentais da vida,
ainda vontade de potncia (GM III 28). O ato de julgar portanto, manifestao dessa
vontade de poder, da Nietzsche, no fragmento pstumo novembro de1887- maro de 1888,
11 [96], dizer que quando avaliamos o prprio ser, o prprio avaliar ainda este ser e
dizendo no fazemos ainda isso que somos. A vontade de poder a avaliao e o ser da
avaliao. Vemos ainda outra citao que complementa essa: Muitas coisas o ser vivo
avalia mais alto do que a prpria vida; mas ele mesmo nesta avaliao, o que - a vontade
de potncia fala (ZA ,Da superao de si).
Assim, a vida o critrio de avaliao, a natureza da vida vontade de potncia, a
vida uma vontade de acumulao de fora, nada quer se conservar, mas se expandir,
crescer e acumular, sempre esforo por mais potncia (Fragmento pstumo, primavera
de 1888 14[83]).
Este psiclogo Nietzsche, que visa a caa grande, isto , aquele que vasculha toda
a histria da alma at o momento (ABM, 45) busca, com seu olhar de guia e de
serpente75, diagnosticar a cultura, problematizar o saber e a conscincia, atravs de
elementos vindos de vrias fontes - filosofia, filologia, fisiologia, histria, literatura etc.
Assim, o psiclogo Nietzsche no cria uma identidade para a psicologia, ela, entendida
como rainha das cincias, para cujo servio e preparao existem as demais
cincias(ABM. 23), s pode ter este trono porque utiliza ferramentas de vrias ordens,
tendo em vista que a existncia comporta vrios mbitos e a psicologia, que visa a caa

75
guia e serpente so imagens que Nietzsche utiliza no Zaratustra, mais precisamente no Prlogo X,
quando anuncia o eterno retorno do mesmo e a superao dos dualismos.
 190

grande, nos conduzir aos problemas fundamentais, o que significa dizer que o caminho ao
mais fundamental se fez do conhecimento moral e da moral para vida.
A confiana na razo um fenmeno moral e se quisermos realizar uma crtica a
moral, no devemos partir do questionamento acerca da certeza e sim, do valor dos valores
morais. Portanto, avaliar a moral de uma perspectiva no moral, isto , sem depender de
seus pressupostos, s possvel de uma perspectiva extramoral, fora da moral, algo para
alm do bem e do mal. Este empreendimento s se faz possvel se partirmos da vida
considerada como fora, como potncia, como vontade de potncia.
Os valores morais so, a partir desta perspectiva, valores vitais, revelando
dimenses necessrias expanso ou declnio da vida. A genealogia da moral , portanto,
genealogia da vontade de potncia. Sendo a vida que fundamenta a criao de valores, ela
no pode ser julgada como certa ou errada, porque ela no se confunde com os valores que
possibilitou criar, ela a abertura para o surgimento dos mesmos. Em outras palavras, para
que um juzo de valor surja, ele depender das condies da vida e vai variar conforme elas,
podendo ser positivo ou negativo, expandir a vida ou no. Os juzos de valor so sintomas
da vida e no a vida propriamente dita (Machado, op.cit., p.55).
Diante desta afirmao, o psiclogo, enquanto intrprete e avaliador da moral, ou
seja, enquanto genealogista, vai ancorar sua anlise em cima das foras presentes nesta ou
naquela leitura de mundo e no questionar o carter de verdade ou mentira do
conhecimento sobre o mundo. Buscar revelar que tipo de existncia tem quem defende
esta ou aquela leitura, remetendo assim os valores potncia daquele que institui valores.
Os valores so interpretaes introduzidas pelo homem no mundo.

Tudo o que tem algum valor no mundo atual no o tem em si, no o tem por
sua natureza - a natureza sempre sem valor - mas um dia ganhou valor,
como um dom, e ns fomos os doadores. Fomos ns que criamos o mundo
que diz respeito ao homem (GC 301).

E para que o homem que at ento fez a histria da humanidade seja superado,
Nietzsche buscar derrubar os antigos valores e a proposta da Genealogia da moral,
conforme ele assinala no Ecce Homo, mostrar a psicologia do cristianismo, enfocando o
desenvolvimento do esprito do ressentimento; a psicologia da conscincia, revelando a
crueldade como substrato da cultura e a nos guiar na procedncia do poder sacerdotal
 191

(asctico), mostrando seu vis niilista. Nietzsche dir que so trabalhos decisivos de um
psiclogo e que inicia a transvalorao de todos os valores.
Embora Nietzsche no tenha feito uma distino especfica entre tica e moral,
podemos pensar, conforme defendem alguns autores, sobretudo Deleuze, que, para o
filsofo, o resgate deste ethos, entendido como morada humana, s se torna possvel a
partir de uma anlise genealgica da moral, entendida como a problematizao dos valores
atravs de uma anlise histrica que visaria buscar as motivaes presentes na construo
dos mesmos, bem como a sua desconstruo.
Esta nova tica comporta um duplo movimento, isto , a instaurao de uma nova
viso de mundo e, concomitantemente, uma nova postura humana diante da existncia. A
disposio do esprito a tonalidade afetiva que vai direcionar o ethos ocupado pelo
homem, isto , a tonalidade da vontade de potncia. Se o afeto de comando diz no vida e
se prende a valores institudos como verdades, mas destitudos de autenticidade, o
homem escravo, mas se diz sim vida e busca construir seus prprios valores suportando
a vida tal como ela se apresenta, este homem criador, nobre.
J foi assinalado que Nietzsche no perguntar pelo ser das coisas, no pergunta o
que ..?, o genealogista pergunta pelo quem quer. O quem se refere a uma vontade e esta
vontade, por sua vez, est atrelada a um valor que passa a ser investigado e desconstrudo
enquanto verdade universal. Estabelece-se assim uma crtica aos valores morais, colocando
o prprio valor dos valores em questo atravs da proposta metodolgica da genealogia da
moral.
Deleuze dir que na Genealogia da Moral Nietzsche analisa a maneira pela qual
as foras reativas triunfam e o princpio sobre o qual triunfam.Tais figuras reativas que
triunfam so: o ressentimento, a m conscincia e o ideal asctico e geram o niilismo.
Estas foras criam obstculos arte da interpretao e da avaliao, da Nietzsche
empreender uma crtica moral, aos valores como espao onde estas foras atuam e se
solidificam. Se h valores reativos, as verdades produzidas so baixas, de tal maneira que o
que importa no a verdade em si, mas a natureza do valor.
Ao mesmo tempo, a realidade vista na perspectiva da vida e a vida, por sua vez,
interpretada como constelao de foras difusas, conjunto de acasos que desembocam nesta
ou naquela existncia. As foras que se opem vida e que tambm so foras da vida, so
 192

aquelas marcadas por prticas silenciadoras do devir, foras que no visam expanso do
homem, mas sua estagnao.
A vida entendida como uma dinmica de foras que, produz o homem de rebanho,
mas, involuntariamente, prepara o terreno para a emergncia do seu oposto, o homem
soberano. Isto no reflete uma causalidade, mas uma possibilidade imanente vida e aos
filsofos caberia a tarefa de estarem atentos a esta dinmica e suscitar seu desdobramento.

4.2 A PSICOLOGIA E CONHECIMENTO: O PSICLOGO EXAMINA

A VONTADE DE VERDADE

At aqui pudemos perceber que a psicologia na obra de Nietzsche est articulada com
a temtica da sade, onde o filsofo, com a mscara de psiclogo, vai diagnosticar a cultura
e avaliar o homem porque ele aparece como uma espcie de paisagem da mesma. As fases
da obra de Nietzsche deixam claro que o filsofo vai remodelando seu pensamento de
acordo com os atravessamentos que lhe chegam em seu corpo. O pensamento de Nietzsche
consegue conjugar o verbo viver com o verbo escrever, da Zaratustra dizer: escreve com
sangue e aprenders que o sangue esprito (ZA I, Do ler e escrever).
A partir do conceito de vontade de potncia e da genealogia da moral, esta temtica
da sade ganhou novos tons, a sade estar aliada ao acolhimento de perspectivas porque
os valores criados a partir dela determinaro o tipo de vida trilhado pelo intrprete das
foras.
Na obra Alm do Bem e do Mal, de onde partiu esse ltimo aspecto da psicologia,
tambm encontramos uma vasta discusso a respeito da vontade de verdade que seria mais
um tom da vontade de potncia e traria desdobramentos na cultura. Esta vontade ser
submetida interpretao do genealogista, isto , a vontade devotada verdade uma
vontade voltada para o poder, porm que caminhos foram trilhados para conhecer algo?
Que critrios de verdade brotam deste conhecer? Que valores surgem da?
 193

Antes de pensarmos nos desdobramentos destas questes, importante situarmos o

sentido da obra Alm do Bem e do Mal no percurso filosfico do autor, esta obra se
encontra entre Assim falou Zaratustra e Genealogia da Moral. No primeiro, conforme
Nietzsche dir no Ecce Homo, Zaratustra visto como um psiclogo dos bons, logo,
amigo dos maus(EH, Por que sou um destino 5), e com uma linguagem proftica e
potica, Nietzsche apresenta uma primeira caracterizao da vontade de potncia, bem
como nos convida a entender o sentido da morte de Deus.76 A partir da resposta a este
convite, um diagnstico se apresentar e revelar o niilismo ou o surgimento do super
homem a partir da superao de como o mundo se apresenta a partir da constatao do
niilismo, isto , a partir do momento em que as categorias que promoviam valor ao mundo
so colocadas em xeque, denunciando sua ineficcia, somos conduzidos a experimentar a
ausncia de valor concedida ao mundo, isto , a moral crist entra em declnio e comea a
se efetivar a perda dos valores transcendentais (Deus, imortalidade, liberdade...)77. O que
leva Nietzsche a afirmar que o fracasso de uma determinada interpretao de mundo
equivale e confunde-se com o fracasso do prprio mundo (AS 408). De tal maneira que
o curso do niilismo78 esbarraria na condenao da prpria vida. Porm, no prprio
horizonte de onde brotou o niilismo podemos encontrar a fora para super-lo, posto que, o
niilismo deixa a vida nua e o mundo se abre ao homem revelando sua inegostabilidade e
assim, um novo encontro pode se dar a partir da, marcado pela criao de novos valores. J
no segundo livro, de forma sistemtica, discute a psicologia do cristianismo, enfocando o
desenvolvimento do esprito do ressentimento, a psicologia da conscincia, revelando a
crueldade como substrato da cultura e vai nos guia na procedncia do poder sacerdotal
(asctico), mostrando seu vis niilista. Nietzsche dir que so trabalhos decisivos de um

76
Tambm apresenta a doutrina do eterno retorno e o anncio do super-homem, mas no vamos nos deter
nestes aspectos da doutrina de Zaratustra. Maiores informaes sobre o eterno retorno, consultar Klossowski,
P, Nietzsche e o crculo Vicioso, prefcio Jos Thomaz Brum, trad. Hortncia S. Lencastre. Rio de Jeneiro:
Pazulin, 2000e sobre a obra Zaratustra, consultar, Machado, R., Zaratustra, tragdia nietzschiana, 3 ed., Rio
de Janeiro,: Jorge Zahar Ed., 2001
77
bom recordarmos que para Nietzsche as questes morais entraram no terreno da filosofia a partir de
Scrates e a partir da iniciamos nosso declnio, pois passamos a desacreditar na vida e a separar o homem do
mundo. Esta interpretao abriu caminho para o surgimento da doutrina judaico-crist, da Nietzsche dizer
que o cristianismo platonismo para o povo.
78
O tipo niilista seria aquele que no tem mais energia para interpretar, para elaborar fices, revelando a
espcie mais pobre de ser humano. Ao contrrio daquele tipo fraco que inventa um mundo tal como deveria
ser, para ele no existe o mundo como ele deveria ser. Deixemos esta discusso para mais tarde, vamos nos
ater a vontade de verdade, neste momento.
 194

psiclogo e que inicia a transvalorao de todos os valores, alm da primeira psicologia do

sacerdote (EH, Genealogia da Moral).
Desta forma, Alm do Bem e do Mal uma intercesso entre as discusses destas
duas obras, de um lado busca realizar uma crtica radical da cultura moderna, pontuando os
focos do niilismo e o aprisionamento da vontade de poder a partir do anncio da morte de
Deus, de outro lado, abre espao para as discusses a partir do mtodo genealgico de
investigao da moral. Trata-se de um livro-bomba ou dinamite79, onde Nietzsche com
cuidado elegia os alvos que ia demolir, a saber, a teoria do conhecimento, a lgica, a
metafsica, a cincia, a tica, a arte, a religio, a poltica, a economia e a educao
interpretadas sob a luz da vontade de poder e do perspectivismo (Giacoia, 2002, p. 8).
Nela, Nietzsche realizar uma crtica da modernidade, lanando seu anzol sobre
todas as superties travestidas de verdade presentes nas cincias modernas, nas artes, na
filosofia e mesmo na poltica, bem como uma crtica a tudo que foi construdo nesta poca
e com o qual o homem se orgulha: objetividade, sentido histrico, cientificidade, a
compaixo pelo sofredor, etc. (EH, Alm do bem e do mal, 2).
A obra dividida em 9 sesses: Do preconceito dos filsofos; O esprito livre; A
natureza religiosa; Mximas e interldios; Contribuio histria natural da moral; Ns,
eruditos; Nossas virtudes; Povos e ptrias; O que nobre e uma cano eplogo chamada
Do alto dos montes. Alguns aforismos a respeito da psicologia aparecem misturados as
sesses80, e j discutimos vrios deles, mas, como j dissemos, queremos entender a relao
entre a vontade de verdade e a proposta da psicologia como morfologia e doutrina do
desenvolvimento da vontade de potncia.
No prlogo, Nietzsche nos apresenta o tema sobre o qual a obra ser costurada,
parodiando que talvez a verdade seja uma mulher que no se deixa conquistar e os
filsofos, sendo dogmticos, acabam utilizando meios inbeis e imprprios de conquist-la.

79
Esta expresso dinamite foi usada por um crtico de Alm do bem e Mal chamado Karl Widmann, que
criou uma analogia entre a dinamite usada em 1886 na abertura do passo de So Gotardo para a passagem da
ferrovia e Alm do Bem e do mal,ou seja, para o crtico, devia haver, antes da leitura , bandeiras pretas de
advertncia. E tambm pelo prprio Nietzsche, no Ecce Homo, na sesso Por que sou um destino[1]: Eu
no sou um homem, sou dinamite
80
Aforismo.23 (ligado a sesso: Do preconceito dos filsofos), 45, 47 (ligados a sesso: Da natureza
religiosa), 196 (ligado a sesso: Contribuio histria natural da moral), 218, 222, 229 (ligados a
sesso: Nossas Virtudes) , 269-271 (ligados a sesso : O que nobre)
 195

Com esta pardia o que Nietzsche quer nos dizer que a imagem do pensamento
criada pela filosofia baseada numa vontade de verdade que no se deixa conquistar
porque baseada em falsas premissas, em dogmas que no passam de superties como a
supertio da alma, que, como supertio do sujeito e do Eu, ainda hoje causa danos.
Acentua que o pior dos erros foi inveno platnica do puro esprito e do bem em si, que,
adentrou em nossa cultura, como se refletissem uma raiz de onde tudo parte e agora, a
tarefa da filosofia questionar o para qu desta suposta origem das coisas. Ou seja, a
dogmatizao na filosofia e na cincia repousa na crena na verdade absoluta e tal crena,
por sua vez, deriva do platonismo.
Mas qual a relao desta vontade de verdade com a vontade de potncia?
A vontade de conhecer a verdade est a servio do prazer em conhecer. No o
objeto conhecido que est em jogo, mas o que nos movimenta na busca por um sentido que
possa colorir nossa existncia. Por isso, Nietzsche estabelece uma analogia entre a vontade
de conhecimento com a vontade de amor. Existe sempre uma paixo por detrs do impulso
para conhecer, da mesma forma que h paixo na conquista pelo amor do outro e uma srie
de equvocos tpicos do estado de enamorar-se. Tudo isso uma determinada forma da
vontade de potncia, aqui pensada como vontade de poder. A vida enquanto vontade de
poder sempre busca expanso. Estas questes j foram pinceladas em Aurora, aforismo 146
quando Nietzsche diz que a paixo do conhecimento engendra o sentimento de poder.
Convm ainda lembrarmos que a moral, a metafsica, religio e arte alm de
funcionar como tranqilizantes, como instrumentos de segurana para o homem, so fontes
de prazer, porque fazem da vida interior um campo de batalha cuja vitria resultaria em
prazer. Este prazer surgiria a partir da criao de um inimigo interior que deveramos
vigiar e combater e esta lgica s ganhou espao porque atende a necessidades humanas
demasiadamente humanas de vaidade, sede de honra e domnio, conforme Nietzsche
salientar no aforismo 142 de Humano Demasiado Humano2: Miscelnea de Opinies e
Sentenas . Porm, a partir da qumica dos conceitos e dos sentimentos, isto , a partir da
viso retrospectiva da histria dos sentimentos morais empreendida pela psicologia
proposta por Nietzsche, este prazer e esta tranquilizao so colocados sob suspeita a partir
do momento em que a interioridade problematizada, isto , que no h unidade na
 196

conscincia, no h um eu que decide o melhor caminho, mas sim, um conflito de muitos

eus.
Na segunda parte do Zaratustra vemos a seguinte passagem intitulada: Do superar
a si mesmo:
Vontade de conhecer a verdade como chamais, mais sbio entre os
sbios, ao que vos impele e vos inflama?
Vontade de que todo existente possa ser pensado: assim chamo eu vossa
vontade!(...)
Colocastes a vossa vontade e os vossos valores no rio do devir; uma velha
vontade de poder revelar-me aquilo em que o povo acredita como sendo o
bem e o mal.
Fostes vs, o mais sbio entre os sbios, que mandastes tais convidados
sentarem-se no barco, dando-lhes nomes pomposos e altaneiros; vs e a
vossa vontade dominadora!
Agora, o rio leva o barco: deve leva-lo. Pouco importa que a onda, ao
romper-se, espumeje e, furiosa, se oponha quilha!(...)
Com os vossos valores e palavras do bem e do mal, exerceis poder, vs que
estabeleceis valores; e este o vosso amor oculto e o esplendor e o frmito e
o transbordamento de vossa alma.
Mas um poder mais forte, uma nova superao nasce dos vossos valores: faz
ela romperem-se o ovo e a casca do ovo.
E aquele que deva ser um criador no bem e no mal: em verdade, primeiro,
dever ser um destruidor e destroar valores.

A vontade de conhecer a verdade uma forma de dar sentido a vida e este

movimento expresso da vontade de potncia. O mundo assim criado pelo homem, passa
a refletir o seu corpo, mas este corpo no sua conscincia, mas os impulsos que lutam em
seu ser refletindo um modo de existncia da qual culmina a criao de uma verdade, de um
valor. Assim, todos os valores tm um fundamento corporal e terrestre. Dizem respeito aos
impulsos que nos habitam e respondem aos encontros de foras presentes na vida e no no
alm. Estes impulsos encontram-se em conflito e aquilo que acabamos designando por
conscincia seria o resultado deste conflito, porm, marcado, desde o incio, por uma certa
incorporao dos imperativos morais, no revelando assim autenticidade alguma, mas
denunciando que produto da moralidade e no sustentao da mesma.
Assim, o que chamamos de explicao nada mais do que descrio do que nos
atinge baseada numa relao de causalidade. No explicao porque nada
compreendemos a partir da inferncia de uma coisa causando outra, na verdade, o que
existe um continuum entre causa e efeito e no uma diviso, isto , um fluxo do acontecer
que nos escapa (GC, 112).
 197

Somos ns apenas que criamos as causas, a sucesso, a reciprocidade, a

relatividade, a coao, o nmero, a lei, a liberdade, o motivo, a finalidade; e
ao introduzir e entremesclar nas coisas esse mundo de signos, como algo em
si, agimos como sempre fizemos, ou seja, mitologicamente. O cativo
arbtrio no passa de mitologia: na vida real h apenas vontades fortes e
fracas( ABM, 21).

Estas vontades fortes ou fracas esto presentes no corpo do homem. O sentido

atribudo ao corpo faz com que uma outra imagem para o homem seja criada, no mais
como uma entidade, um esprito, um sujeito, mas como um jogo de foras em contnua
transformao, formado por impulsos tendo como orquestrador a vontade de potncia. E
mais que isso, sendo ele mesmo vontade de potncia assim como o prprio mundo tambm
o .81
Assim, por exemplo, no aforismo de 350 de A Gaia Cincia, Nietzsche dir que
entende a vontade de potncia como uma espcie de instinto fundamental da vida, cuja
fora motriz a expanso do prprio poder. Pensa ento na natureza, pois nela no
predomina a indigncia e sim a abundncia. Ento, diante desta premissa no faz sentido
pensar que o que move a existncia o instinto de autopreservao, s busca preservao
quem vive em estado de indigncia. Se existe luta, pelo poder, por mais poder de vida.
Lembremos que Nietzsche pontua que a filosofia feita at hoje se baseou numa m
interpretao do corpo e que deveramos percorrer a relao entre pensamento e sintomas
corporais para compreender as idias dos filsofos. A filosofia feita pelos impulsos, no
podemos negar a relao da mesma com a fisiologia.
Portanto, no experienciamos a realidade pela conscincia, mas atravs do corpo,
isto , pelos sentidos, pelos instintos e pelos afetos. O mundo nos chega atravs destes
componentes invisveis, nosso pensamento depende deles para criar o mundo. Tanto que a
prpria concepo metafsica da existncia de um outro mundo originou-se de uma
determinada interpretao do corpo, uma m interpretao, posto que baseada num estado
de fraqueza que, ao negar a vitalidade do corpo e conseqentemente da vida, precisou criar

81
E sabeis tambm o que o mundo para mim?(...) Quereis um nome para este mundo?(...) Este mundo
vontade de poder e nada alm disso! E tambm vs mesmos sois esta vontade de poder - e nada alm disso!
(fragmento pstumo, junho-julho de 1885, 38[12]) Este fragmento ser retomado mais a diante.
 198

uma outra realidade e transformando o corpo em um esprito puro. Por isso, dir Zaratustra
que os doentes e moribundos, embora desprezassem o corpo e a terra, retiraram do prprio
corpo e da terra os venenos que enfraquecem a vida, como a inveno do cu e as gotas de
sangue do redentor (ZA I, Dos transmundanos).
Ainda no Zaratustra, Nietzsche discutir os efeitos, na cultura, produzidos por
aqueles a que ele chama de os desprezadores do corpo. Estes seriam os representantes da
pequena razo, isto , a voz da tradio que desconsiderou o corpo e mais que isso, o
corrompeu, lendo-o como sede das paixes que estaria em oposio ao esprito, ao Eu, ao
sujeito, enfim, Nietzsche buscar aqui enfatizar os desdobramentos do platonismo na
filosofia ocidental, que embora com diferentes conceituaes, tem um ponto em comum
que a separao entre corpo e alma, razo e sensao, esprito e matria, homem e mundo.
Para transpor esta ciso e devolver a positividade do corpo, Nietzsche afirmar o corpo
como a grande razo. 82

O corpo uma grande razo, uma multiplicidade com um nico sentido,

uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor. Instrumento do teu corpo ,
tambm, a tua pequena razo, meu irmo, qual chamas esprito... Eu-
dizes; e ufana-se desta palavra. Mas ainda maior no que no queres
acreditar o teu corpo e a sua grande razo: esta no diz eu, mas faz o eu.
(ZA I, Dos Desprezadores do corpo).

Este eu feito a partir da grande razo, isto , a partir do corpo, seria marcado pela
multiplicidade de afeces que nos atingem, seria fruto de nossa experincia e no algo
dado de antemo, mas constantemente construdo pelas foras que nos atingem. No um
corpo pronto, no remete a uma forma homem, mas o homem se faz a partir dos impulsos
que o atingem. No o homem que faz a experincia do corpo, a experincia que cria este
ou aquele homem. A grande razo no diz eu, mas faz o eu, isto , este eu no
conhecido, no dado, mas torna-se, cria-se, portanto, transforma-se constantemente
porque obra das afeces, dos encontros com as foras da vida.
Tomar o corpo como grande razo implica em questionar o que a razo afinal.
Pensar na razo pensar no saber, conseqentemente avaliar a finalidade e utilidade das

82
Tambm fica claro aqui que Nietzsche est lanando uma crtica ao primado da razo, que o conceito
crucial da filosofia. Razo como princpio ordenador do ato de ver, aquilo que compe a percepo e que, ao
ser elevado a categoria de fundamento do ser, se ope aos sentidos, as paixes, pois estes turvariam a viso.
 199

coisas, investigar o por qu. Sabemos que o incio destas reflexes surgiu com a crtica feita
por Nietzsche em relao a Scrates, este que, ao privilegiar a razo como sede do saber
acabou desqualificando o instinto. J Plato tentou mostrar que a razo e o instinto agem
mutuamente com uma nica finalidade que seria a busca do Bem. Conclui-se assim que o
mvel destas discusses a moral, ou dito de outra maneira, uma leitura moral do mundo
(ABM, 191).
Porm, Zaratustra aqui diz que a pequena razo instrumento do corpo, logo da
grande razo, ento, o que Nietzsche quer mostrar no uma desqualificao da razo,
muito menos criar uma oposio entre ela e o instinto, mas avaliar a que moral atende. Fala
ento que chamamos o esprito de Eu, ora, aqui o que est em jogo a leitura de
Descartes, uma nova interpretao para o que antes era chamado de Esprito, isto ,
enquanto com Scrates temos a oposio razo e instinto, com Plato temos a criao de
uma dicotomia corpo-alma e com Descartes esta dicotomia mantida, pois cria um
dualismo entre mente e corpo entendidos por ele como substncias. Por mente podemos
entender pensamento, esprito, alma, chamado pelo filsofo de res cogitans, que formaria
um mundo distinto do da res extensa que seria o corpo83.
Em Descartes o homem passa a assumir um lugar privilegiado, pois a verdade
estaria em seu interior, ele seria a substncia pensante, logo, seria o agente que anuncia
uma verdade universal. Descartes, como um homem que cr na verdade, inventa-a, pois
moveu-se por uma espcie de projeo de um instinto de verdade que atendia a uma
necessidade de criar um mundo passvel de ser controlado, um mundo inventado de
antemo, onde sua vida, bem como a sociedade em que est inserido, obedeceriam ao
critrio de certeza e objetividade do cogito, acreditando que assim o homem trilharia um
caminho linear, no sofrendo, portanto, qualquer interferncia de outras foras, posto que o
sujeito se encontraria em oposio ao mundo, melhor ainda, seria um mundo a parte, ou um
mundo de onde partiria um controle sobre o que est fora do sujeito. O mundo seria ento
organizado a partir da crena em uma vontade subjetiva e esta vontade estaria pautada

83
Descartes, no Discurso do Mtodo, dir: Eu era uma substncia cuja essncia ou natureza reside
unicamente em pensar e que, para existir, no necessita de lugar algum nem depende de nada material, de
modo que eu, isto , a alma, pela qual sou, totalmente diversa do corpo. Descates, Ren. Discurso Del
mtodo. Mxico, Espasa- Calpe, 1982, IV, p.62 apud Barrenechea, op.cit. p.8).
 200

numa verdade absoluta, assegurada por Deus. Por isso Descartes escreve: Penso, logo
existo, logo Deus existe. Ou seja, o homem encontraria Deus a partir do mtodo racional.84

Sejamos mais cautelosos do que Descartes, que se manteve preso

armadilha das palavras. Cogito , decididamente, apenas uma palavra, porm
ela significa algo mltiplo: algo mltiplo e ns, grosseiramente, o deixamos
escapar, na boa f de que seja uno. Naquele clebre cogito se encontram: 1)
pensa-se; 2) eu creio que sou eu quem pensa; 3) mesmo admitindo-se que o
segundo ponto permanecesse implicado, como artigo de f, ainda assim o
primeiro pensa-se contm uma crena, a saber: que pensar seja uma atividade
para a qual o sujeito, no mnimo um isso deva ser pensado - alm disso, o
ergo sum nada significa! Mas isso f na gramtica; aqui j so institudas
coisas e suas atividades, e nos afastamos da certeza imediata. Deixemos
ento de lado aquele problemtico isso, e digamos cogitatur, como fato,
sem intromisso de artigos de f. Desta maneira novamente nos iludimos,
pois tambm a forma passiva contm artigos de f, e no apenas fatos; in
summa, precisamente o fato no se deixa estabelecer de maneira nua, o
acreditare o opinar esto introduzidas no cogito do cogitat e do
cogitatur:quem que nos garante que, com o ergo, ns no extramos algo
desse acreditar e opinar, algo que remanesce? Algo acreditado, logo
acredita-se em algo - uma falsa forma de concluso! Antes da questo do
ser, deveria estar decidida a questo do valor da Lgica (Fragmento
pstumo de agosto-setembro de 1885,40[23], KSA, vol.II, p.639 , apud
Giacoia, op.cit., p.21).

Para Nietzsche, acreditar num eu, num sujeito por detrs das aes estar atrelado
a um pensamento metafsico, j que acreditar nessa lgica partir da premissa da
existncia de um sujeito-em-si, de uma essncia de onde tudo partiria. Descartes partiu,
ento, da iluso de que o sujeito encontraria fundamento em si mesmo, isto , que haveria
uma unidade do sujeito fundada na unidade da conscincia. Penso, logo, existo.Quem
pensa? No o pensamento que a alma do homem, mas o corpo! O erro dos lgicos e no
perceber que o pensamento vem quando ele quer, e no quando eu quero (ABM, 17).
No h uma faculdade qualquer em mim que me leve a uma profundidade de mim mesmo,
o que o pensamento me d superfcie, porque o que meu olho projeta no mundo so olho

84
Descartes defende um triunfalismo racionalista reforado por uma metafsica humanista. Ou seja, para ele o
conhecimento e a ao devero assegurar a salvao do homem, j que basta julgar bem para fazer o bem e
alm disso constata que ao possuir em si uma idia de infinito ou de perfeito que possibilitaria criar um
julgamento do mundo esta idia no partiria das coisas, nem em si mesmo, visto que as coisas e o sujeito so
finitos, logo, s poderiam vir do infinito, isto , de Deus. Assim, o homem possui em si sementes de verdade
que so inatas, ou seja, que nasceram com ele, mas que no nasceram dele. Foram depositadas na criatura
pelo Criador. Maiores detalhes consultar: Brun, Jean, Introduo filosofia de Pascal, Coleo Saber:
publicaes Europa-Amrica, Portugal, 1992.
 201

no pode ver a si mesmo, s projetar vises, s perspectivas, interpretaes e meu

perspectivar. E para que uma perspectiva se sobreponha as outras, uma luta enorme se
instaura, onde, a conscincia espelha apenas o resultado parcial do embate de foras do
corpo, onde uma fora domina as outras, mas sempre haver oposio e novos horizontes a
serem descobertos. Quando digo eu penso, invoco o eu como se fosse uma realidade,
quando, na verdade, um recurso da gramtica, uma forma de estruturao do pensamento,
no discurso, funcionando como uma espcie de falseamento da realidade que coloca o
sujeito eu como condio do predicado penso (ibidem). Ou seja, este recurso uma
interpretao de um processo, no a realidade, no a verdade do pensamento, pois no
h uma unidade em meio multiplicidade de foras que habitam o homem. E alm disso,
nossas idias partiro da estrutura gramatical da lngua que falamos, portanto, tem razes
histricas, ligadas ao processo de constituio e desenvolvimento de um povo, de uma
cultura, no tendo, portanto, uma provenincia simples e imediata, como se derivassem de
um mundo interior independente de um contexto (Giacoia, op.cit, p.23).
Segundo Nietzsche, aquele eu penso pressupe que eu compare meu estado
momentneo com outros estados que em mim conheo, para determinar o que ele e,
devido a essa referncia retrospectiva a um saber de outra parte, ele no tem para mim, de
todo modo, nenhuma certeza imediata.

O pensamento...emerge em mim- de onde? Por meio de que? No sei. Ele

vem, independentemente de minha vontade costumeiramente envolto e
ensombrecido por uma multido de sentimentos, desejos, averses, tambm
de outros pensamentos...Ns o extramos de tal multido, limpamos,
colocamo-lo sobre seus ps...quem faz isso tudo- no sei, e sou aqui,
seguramente mais espectador do que causa desse processo...Que em todo
pensar parece tomar parte uma multiplicidade de pessoas-: isso no , de
maneira alguma, fcil de observar, somos fundamentalmente mais fortes no
inverso, ou seja, ao pensar, no pensar no pensar. A origem do pensamento
permanece oculta; grande a probabilidade de que ele apenas sintoma de
um estado muito mais abrangente;que justamente ele chega e nenhum outro,
que ele chega justamente com essa maior ou menor clareza, por vezes seguro
e imperioso, por vezes fraco e carente de apoio...exprime-se em sinais, em
tudo isso, alguma coisa de nosso estado global (Fragmento pstumo; GA
XIV,40s.Junho-julho de 1885 ,n. 38[1]; KGW VII3,p. 323 s , apud Muller-
Lauter, op.cit., p. 150).

Assim, o lugar privilegiado dado conscincia como sede do pensamento

desmantelado - quando digo eu penso identifico sujeito com a unidade da conscincia
 202

pensante - porque para que ele emirja em mim precisa primeiro passar pela luta de todos os
impulsos que me constituem, precisa ser interpelado pelo meu corpo, pois, sob todo
pensamento esconde-se um afeto (Fragmento pstumo, outono de1885-primavera de 1886
1[61]).
Falar do corpo e no da alma, falar do que do domnio da vida e no do domnio
abstrato das idias, eis a proposta de Nietzsche. O corpo enquanto superfcie dos
acontecimentos, enquanto grande razo, a abertura dos sentidos, registro dos impulsos,
tambm, metfora da vida. Todo corpo dever ser uma vontade de potncia encarnada,
querer crescer, se estender, aambarcar, dominar, no por moralidade ou imoralidade, mas
porque vive e a vida vontade de potncia (ABM 259).
H uma multiplicidade de impulsos agindo no corpo, da mesma forma que h uma
pluralidade de foras agindo no mundo, assim, nem o corpo pode ser reduzido
conscincia, ao sujeito, nem o mundo pode ser reduzido representao. Quando falamos
que temos um corpo, ou quando falamos que o mundo alguma coisa, na verdade, usamos
a linguagem na tentativa de organizar o caos do mundo e o caos do corpo, porm, no
encontramos verdades, mas interpretaes. Criamos sentidos porque nos movemos no
horizonte de infinitas perspectivas e por meio delas valoramos e denunciamos um modo de
existncia . E sendo a existncia, o palco onde estas interpretaes danam ao som do acaso
de foras que se encontram, Nietzsche eleger a psicologia como rainha das cincias, para
cujo servio e preparao existem as demais cincias (ABM, 23)85, porque ela ser uma
doutrina perspectivista dos afetos e como a existncia comporta vrios mbitos , no cabe
mais estabelecer uma ciso entre homem e a mundo. Homem e mundo so co-originrios, o
homem , seu corpo, sua vida, ento, abertura para que a vontade de potncia se exprima
em seus mais variados tons.

E sabeis tambm o que o mundo para mim?(...) Este mundo um gigante

de fora, sem incio, sem fim, uma dimenso fixa e brnzea de foras, que
no aumenta nem diminui, mas apenas se transforma(...)como jogo de foras
e de ondas de fora ao mesmo tempo nico e mltiplo(...)Quereis um nome
para este mundo? Este mundo vontade de potncia e nada alm disso! E
tambm vs mesmos sois essa vontade de potncia e nada alm disso!
(Fragmento pstumo, junho-julho de 1885, 38[12]).
 203

O homem acredita que tem uma natureza divina e com isso, se sente superior aos
demais entes, se orgulha de si mesmo, estabelecendo um verdadeiro abismo entre a
Natureza e o ser humano baseado num preconceito relativo natureza do esprito (A,
31). A exaltao da razo em face dos instintos seria a marca desta superioridade,
fomentada por sua vez, pelas concepes metafsicas e religiosas. Porm,

Toda a atitude de homem contra mundo, do homem princpio negador do

mundo, do homem como medida das coisas, como juiz do mundo, que afinal
pe a existncia mesma em sua balana e acha que lhe falta peso - a
monstruosa falta de gosto dessa atitude nos veio conscincia e nos repugna
-, j rimos, ao ver o homem e mundo colocados um ao lado do outro,
separados to somente pela sublime presuno da palavrinha e! (GC, 346).

Para Nietzsche, no h separao porque no h superioridade alguma, todos os

seres se encontram sob a dinmica da vontade de potncia. So as foras, os impulsos, que
constroem a realidade e estes se expandem e se contraem, de acordo com a dinmica dos
encontros, dos acasos, visando sempre a transformao. Nietzsche dir: (...) A prpria vida
para mim o instinto de crescimento, de durao, de acumulao de foras, o instinto do
poder.(AC, 6) A vontade de potncia a natureza de todo existente, sua mobilidade.
Porm, para pensar homem e mundo juntos, Nietzsche falar da morte de Deus,
como condio para a morte da figura-homem criada at ento e responsvel pela dualidade
com o mundo. Afirmar a morte de Deus experimentar a vida, a natureza e a histria
fora do plano da moralidade e perceber que o homem que busca a verdade a todo custo
acaba criando um outro mundo j que este no cabe no universo de suas crenas. A morte
de Deus significa o fim de toda idealidade, de toda resposta buscada no exterior, na forma
de um para alm do homem. Com a morte de Deus se impe ao homem a relao
homem-com-o homem, do homem-com-o mundo e com isso se instaura uma metamorfose
na existncia humana, o homem se descobre criador de valores e um horizonte infinito se
descortina a ele. Porm, adverte Fink (op.cit, pg.72-73):

Com a morte de Deus (...) surge o perigo de um empobrecimento da

humanidade, de uma terrvel banalizao num vulgar atesmo e numa vulgar
depravao moral: a tendncia idealista atrofia-se, vida desmistifica-se,
torna-se racionalista e banal. Ou, pelo contrrio, a tendncia idealista
permanece, mas j sem se perder ao venerar aquilo que esta prpria criou
como se fosse coisa estranha, como Deus transcendente e o Declogo
pregado por Ele; a natureza idealista ganha conta da sua natureza criadora e
 204

cria agora idias de que tem conscincia de serem novos e criados pelos
homens. Estas duas possibilidades do ser humano depois da morte de Deus
so o ltimo homem e o super-homem.86

Em A Gaia Cincia, Nietzsche j anunciava a morte de Deus em alguns

aforismos87, neste momento vamos nos ater ao aforismo 125 chamado o homem louco
que teve um lugar de maior destaque no Zaratustra. Posteriormente vamos nos debruar no
aforismo 343, pois a partir dele poderemos entender o desdobramento deste anncio com a
expanso do niilismo na Europa.

No ouviste falar daquele homem louco que, em plena manh clara, acendeu
um candeeiro, correu para o mercado e gritava incessantemente: Estou
procurando Deus! Estou procurando Deus! Ento como l se reunissem
justamente muitos daqueles que no acreditavam em Deus, provocou ele
ento grande gargalhada. (...) O homem louco saltou em meio a eles e disse:
ns o matamos, vs e eu! (...)A grandeza deste feito no demasiado grande
para ns? No teramos que nos tornar, ns prprios, deuses, para apenas
parecer dignos dela?

O homem louco, ou seja, o homem que no est preso razo, como o homem da
cincia, mas a experincia dos sentidos, tem clareza do impacto que este anncio gera. Ele
percebe o movimento da histria, ele compreende que a realidade no comporta mais a
existncia de Deus, porm no estamos a salvo, o progresso no nos trouxe felicidade,
nossa meta no atingiu o alvo, nos encontramos diante de um niilismo passivo onde
inventamos distraes para no sermos engolidos pelo tdio terrvel de uma existncia sem
sentido. Como se tivssemos chegado no fim da linha, onde no nos resta mais nada,
onde a fora criadora se extingue e por isso este homem se desespera. O homem louco
indaga: para onde se move Ele agora? Para onde nos movemos ns? Mas este mesmo
homem, na verdade no louco, mas visto como tal, porque chegou cedo demais, ele diz
Eu venho cedo demais, no ainda meu tempo porque ele sabe o que estar em jogo a

86
O ltimo homem o homem moderno e ele deve ser ultrapassado, deve permitir, ou melhor, se transformar,
transmutar-se, criar uma nova cultura diferente da judaico-crist, que, ao produzir um mundo de valores, de
ideais, afasta o homem de si mesmo para buscar sua vida fora de si -seja na religio, na filosofia ou na
cincia.
87
A saber, o aforismo 108, 125, 153 e 343, sendo que este ltimo aforismo foi escrito no livro quinto de A
Gaia Cincia, logo, em 1887, portanto, posterior a Zaratustra onde este anncio assume uma posio de
destaque que possibilitaria o surgimento do super-homem, tema que podemos fazer equivaler tipologia
desenvolvida acerca do homem nobre.
 205

partir deste ato, isto , ele estampa o tipo de vida que poderemos ou no trilhar, quem vier
depois de mim pertencer, por causa desse ato, a uma histria mais elevada que toda
histria at ento! No temos como fugir do niilismo, mas a partir dele nos encontramos
entregues a prpria sorte e a vida poder se apresentar exatamente como e assim, teramos
a possibilidade do retorno de Dionsio para o qual a vida um valor supremo visto aqui
como um retorno do fundamento de toda condio possvel de vida 88.
Com o advento da Idade da Razo, o homem se tornou o centro de
questionamentos acerca da vida, a abertura para o surgimento do que chamamos de
pensamento moderno foi iniciada. O homem deixa de ver-se desde a totalidade do ente que
o abarca, para ver a totalidade do ente desde o homem. Em outras palavras, o homem torna-
se sujeito que delimita o lugar dos demais entes no todo e elege a si mesmo como regente
da grande orquestra que a vida. Seu destino forjar seu reflexo no espelho do mundo,
transformar mundo em reflexo, em objeto, em material moldvel, transformvel em
qualquer coisa pela arte e pela tcnica. A crena do homem moderno ser ele mesmo sua
crena; ser fonte de sentido de todas as coisas.
As explicaes transcendentais j no satisfaziam este novo homem, ele tem uma
nova crena: o domnio da Terra, o controle da natureza pode ser efetuado por suas mos,
tudo comea e termina nele, tudo reflexo de sua vontade, de seu eu, de sua razo.
Mas fundamentalmente essa cultura moderna produtora deste homem marcada
pela fuga da dor, encarada como um negativo e Nietzsche nos prope uma reflexo sobre a
tragdia grega, pois os helenos, antes de Scrates, celebravam a vida em toda a sua
88
De certa forma podemos dizer que este homem louco estava antevendo o presente que Zaratustra trazia para
a humanidade .Este homem louco estaria anunciando o super-homem como resultado da morte de Deus, que
para ganhar a si mesmo, precisa superar Zaratustra, precisa prescindir dele, diferente do que apregoa a
religio. O aprendiz supera o mestre, a psicologia de Zaratustra seria o exerccio deste tipo de liberdade, ela,
para ser coroada com o ttulo de rainha das cincias, teria que ultrapassar a cincia, libertando o homem da
sua necessidade de se afirmar a partir dos objetos que constri, a cincia reflete apenas a medianidade e no a
singularidade deste homem. Podemos dizer que, fundamentalmente, o Zaratustra de Nietzsche detecta a
presena do ltimo homem e nutre a esperana de encontrar o super homem, o que implica superar o
homem que at ento fez a histria da humanidade, ou seja, para o super homem existir, o homem tem que
superar a si mesmo, tem que se libertar dos valores tradicionais, da moralidade escrava e criar valores
prprios, mais centrados em sua verdade. O super homem admite sua finitude, vivencia o desespero de ser s
consigo mesmo e responsabiliza-se pela prpria existncia, escolhendo a vida. Concentra-se no mundo real e
luta por ele. O super homem descobre que seu comportamento motivado pelo poder, mas no quele poder
de subjugar os outros, mas o de decidir por si mesmo, o poder de ser o que se , isto possibilita a criatividade,
fora que liberta o homem do ressentimento contra a vida. O super homem recupera em si mesmo, a vida.
Nietzsche deixa claro, ento, que para se ter singularidade faz-se necessrio desprender-se de tudo que cheira
a universalidade.
 206

extenso, da Nietzsche dar destaque a tragdia grega como possibilidade de leitura mais
autntica da vida e, sobretudo, destaca Dionsio como uma fora de afirmao da vida.
Mas no temos como fugir das foras da vida, a razo, a conscincia que foram
colocadas no lugar de Deus, no nos livra das dores, da finitude, no resolve o nosso estado
de desamparo originrio. Matamos Deus e ficamos saudosos de sua verdade, elegemos
novos dolos, nos rendemos a projetos de vida que nos prometem a felicidade. Fugimos da
angstia, do vazio a todo custo e pegamos carona em fantasias, que na contemporaneidade
poderiam ser vistas como a fuga s ilhas paradisacas da mdia, os psicofrmicos, os livros
de auto-ajuda, as drogas, a realidade virtual.
Se Deus est morto, o convite feito ao homem contemporneo, conforme nos
lembra Safransky (op.cit, p.248) , ou o homem se torna Deus, isto , responsvel pela sua
existncia, doador de sentidos e, aprende com Dionsio a danar a melodia trgica da
existncia, ou despenca na banalidade, na impessoalidade, o homem de rebanho. A aposta
no alm-homem consiste em perceb-lo como aquele que absorve em si mesmo as foras
que possibilitam criar a vida ao descobrir que Deus est morto porque ele inveno do
homem, as foras que produziram este Deus devem ser preservadas no prprio homem. So
as foras criadoras que o possibilitam gerar novos valores, crer em si mesmo e superar a si
mesmo.
Fink (op.cit, pg.76) aponta que o tema central da primeira parte do Zaratustra,
principalmente na passagem intitulada Das Trs Metamorfoses, mostra as transformaes
que o homem sofre aps o anncio da morte de Deus, isto , as vitrias do homem sobre
si mesmo, que sai da alienao para a liberdade criadora, tendo como ponte entre elas, o
momento da auto supresso da moral, quando o homem passa a lutar contra tudo que o
oprime e nele impera o eu quero, refletindo o modo de ser do homem moderno. Assim, o
modo de ser camelo seria aquele onde o homem governado pelo tu deves, o homem da
grande venerao, preso a valores fixos, que obedece a Deus e contornado por um
horizonte de sentido imposto. Mas ele, ao caminhar para o deserto, isto , quando se
encontra s e se confronta com a realidade, transforma-se em leo, rejeitando tudo o que
cheira a opresso, lutando contra Deus, tomando conscincia da sua alienao anterior.
Constri uma liberdade que diz No a partir do eu quero, reativo, sua liberdade nasce
em oposio a realidade, uma liberdade negativa. Ele ainda no cria porque depende da
 207

reatividade para dar sentido ao mundo, pode apenas criar para si a liberdade de novas
criaes, como Zaratustra diz. Ento o leo precisa se transformar em criana, porque ela
inocncia e esquecimento e para o jogo da criao preciso dizer um sim: o esprito
agora, quer a sua vontade, aquele que est perdido para o mundo conquista o seu mundo.
S possvel afirmar a vida sem reatividade, o que nos lembra o tipo nobre que busca seu
oposto apenas para dizer Sim a si mesmo e se porventura nele aparece ressentimento, ele
esquece as ofensas, porque h em si um excesso de foras plsticas, modeladoras,
regeneradoras que propiciam o esquecimento (GM I, 10).
Essas foras criadoras esto presentes no prprio homem. O ato de conhecer
inerente ao homem, conhecendo o homem cria a si prprio, nasce junto s experimentaes
que faz de si mesmo no contato com a vida. O problema que o homem confundiu
conhecer com conhecimento, conhecimento com verdade e verdade com certeza e por isso
Nietzsche far uma crtica vontade de verdade, conforme veremos posteriormente.
A morte de Deus uma imagem criada para definir o homem moderno, com seu
projeto de desvalorizao dos valores supremos, dos valores mais elevados. a constatao
do niilismo da modernidade, onde a f no Deus cristo deixou de ser plausvel e trar
conseqncias j que tudo que acreditamos at aqui se pautou no horizonte da moralidade.
(GC, 343).
Machado (2001, p.48) dir que o homem moderno o responsvel pela perda da
confiana em Deus porque com ele, a autoridade de Deus e da Igreja perde terreno para a
autoridade do homem, considerado como conscincia e razo; a substituio do desejo de
eternidade pelos projetos do futuro, de progresso histrico, a substituio de uma beatitude
celeste por um bem-estar terrestre.
Vattimo (op.cit, p.56-57) sugere que a morte de Deus resume em si todos os
resultados do que Nietzsche, j em Aurora (Pr.4), chamou de auto-supresso da moral, no
sendo uma enunciao metafsica da no existncia de Deus, mas o anncio de um
acontecimento a partir da descrio minuciosa dos erros da moral e da sua auto-supresso
final. Este anncio nos coloca diante de uma experimentao de como seria viver num
mundo onde no mais nos guiaramos por categorias metafsicas para fundamentar a
realidade e mesmo assim continuaramos afirmando a vida sem cair numa negao da
mesma.
 208

Ou seja, no haveria um fundamento, um princpio primeiro de onde tudo partiria e

tudo que se revelasse divino, fosse visto como erro, cegueira, mentira, sendo o prprio
Deus a nossa mais longa mentira (GC, 344).
A auto-supresso da moral e a morte de Deus:

(...) um processo que Nietzsche considera ligado a uma espcie de lgica

interna do discurso moral-metafsico; mas que tem tambm uma base,
externa, ou seja, a transformao das condies de existncia que,
precisamente em virtude da disciplina instaurada pela moral, se modificam a
ponto de tornar intil a moral e a fazer vir luz o seu carter suprfluo. Eis
porque, alm do mais, o anncio da morte de Deus no equivale pura e
simplesmente, em Nietzsche, negao metafsica da sua existncia. No h
uma estrutura verdadeira do real em que Deus no existe embora se
acreditasse que existia (Vattimo, op.cit, p. 51-52).

A partir da auto-supresso da moral e do anncio da morte de Deus, resta ainda a

crtica ao que ainda move o homem, a crena na verdade. Ela seria a sombra de Deus e a
conscincia cientfica deixa isso claro, pois se pauta no valor absoluto da verdade e este
valor ser problematizado por Nietzsche. Nesta busca pela verdade, o que o homem
encobre o medo da vida e assim, aciona o instinto de conhecer como uma espcie de
anestesia do real.
A psicologia seria a rainha de todas as cincias porque a partir dela, a vida passa a
ser o seu objeto de anlise. A partir da vida entendida como vontade de potncia
estabelece-se novo critrio para se pensar o que vem a ser o conhecimento. A psicologia,
iniciada em Humano Demasiado Humano, partiu da origem dos sentimentos morais e foi
demolindo pedra por pedra uma origem miraculosa para eles, ancorando-os em aspectos
humanos demasiado humanos.
J em Aurora e A Gaia Cincia vimos o predomnio dos impulsos sobre as aes, o
universo dos instintos, a crtica ao primado da conscincia, enfim, demoliu-se toda e
qualquer possibilidade de fundamento primeiro da moral. No h uma origem divina para o
homem, ele provm dos animais e embora entre eles seja o mais astuto, tambm o mais
frgil a tal ponto de ter se desviado dos seus instintos por no suportar o peso da realidade,
criando iluses acerca do mundo e necessitando criar um outro para tranqilizar-se e se
sentir alojado, logo, mostrando-se como um animal doente de vida.
 209

Agora temos como foco crtica vontade de verdade como base de onde partiria o
conhecimento, isto , a crena na verdade como fundamento para o conhecimento. Num
fragmento pstumo da primavera de 1888, 14[68], Nietzsche dir:

Seria, portanto, necessrio examinar, como psiclogo a vontade de

verdade: ela no uma fora moral, mas uma forma da vontade de potncia.
Poder-se-ia prova-lo pelo fato de que ela se serve de todos os meios imorais-
em primeiro lugar a metafsica- a pesquisa s se tornar metdica quando
todos os preconceitos morais forem ultrapassados.

Ou seja, examinar como psiclogo a vontade de verdade questionar o valor desta

vontade, inseri-la no horizonte da vida, percebendo-a como forma da vontade de potncia,
porm, a servio da conservao de iluses e no da expanso da vida. denunciar a
convico de que se pode ter acesso a uma verdade objetiva, mostrando que todo
conhecimento se faz a partir de uma perspectiva; que nos movemos num horizonte de
infinitas interpretaes e este horizonte a vida. Por isso Nietzsche dir que o valor do
mundo est em nossa interpretao e que as interpretaes at agora existentes so
avaliaes de perspectivas em virtude das quais nos conservamos na vida, ou seja, na
vontade de poder, de crescimento do poder (Fragmento pstumo outono de 1885-outono
de 1886, 2[108]).
Ento, o psiclogo Nietzsche veio se deparando com o horizonte destas
interpretaes de mundo, mais precisamente, quela dominante, quela vinculada a moral e
ao se deparar com a vontade de verdade no universo do conhecimento, isto , da cincia,
vai perceber que esta vontade de verdade levou o homem moderno a um ceticismo tal
culminando com a morte de Deus, porm, esse atesmo marcou a expanso do niilismo na
cultura, gerando uma impotncia para que novos valores fossem criados. A morte de Deus
, portanto, um acontecimento da modernidade e ao anuncia-lo, Nietzsche no quer provar
que Deus no existe, como faziam os ateus, mas mostrar por que surgiu e como
desapareceu esta crena na existncia de Deus (Machado, op.cit., p.47).
Assim, se a vontade de verdade uma das formas da vontade de potncia, isto ,
uma das estampas da vida, e se ela foi criada pela filosofia platnica e pelo cristianismo e
na modernidade, aperfeioa-se a partir do atesmo cientfico e das idias modernas to
bem descritas e defendidas pelos psiclogos ingleses, os cientistas do comportamento que
 210

lanam seu olhar na crena no progresso, na felicidade e na igualdade entre os homens, a

crena na justia dos homens em nome da paz na sociedade, que no acreditam em Deus,
que o mata, baseado na certeza como valor, porm, neste atesmo cientfico, a lgica da
cincia...

(...) nos liberta do mundo verdadeiro, isto , das estruturas metafsicas, de

Deus, porm, tal como a filosofia, sobretudo em Descartes, o homem
continua a ser lido como medida das coisas e, portanto, superior ao mundo.
Os cientistas naturais materialistas, por exemplo, partem da crena num
mundo que deve ter sua equivalncia e medida no pensamento humano, em
humanos conceitos de valor, um mundo da verdade a quem pudssemos
definitivamente acender com a ajuda da nossa pequena razo( GC 373).

Num fragmento pstumo de 1888, 9[60], Nietzsche dir que quando o ser humano
busca a verdade ele busca um mundo que no se contradiga, que no engane, que no
mude, onde no se sofra, assim, a mxima extrada da pensar o mundo como ele deveria
ser e o mundo em que vivemos como um erro, algo que no deveria existir. O tipo de ser
humano que reflete assim seria o tipo sofredor, o improdutivo, que est cansado de viver.
Ele cria uma fico de mundo que corresponda aos seus desejos e interpretaes para
conectar com esse mundo verdadeiro tudo o que respeitamos e percebemos como
agradvel. Mas ele interpreta o mundo, ele mostra um grau de fora, mesmo que doente,
para se conservar na vida.

A crena de que o mundo que deveria ser , que ele existe realmente, uma
crena dos improdutivos, dos que no querem fazer um mundo como ele
deveria ser. Eles o postulam como j disponvel, e apenas procuram
caminhos para se chegar at ele. _ Vontade voltada para a verdade- como
impotncia da vontade de fazer (ibid).

Nietzsche queria, ento, tornar visveis os desdobramentos desta vontade, a

morfologia desta vontade, que, na figura do cientista implicaria em querer-tornar-
compreensvel; o querer-tornar-prtico, til, -explorvel, de tal modo que s tem valor
aquilo que pode ser contado e calculado e a histria tambm passa a ser apoderada desta
forma e na figura do moralista os sentimentos sociais de hierarquia so transferidos para
o universo, de tal modo que a imobilidade e a lei se tornam ordenaes. E, no final das
contas, o que h em comum a todos que os instintos dominantes querem ser vistos como
 211

as supremas instncias axiolgicas em geral e at como foras criativas e governantes

(Fragmentos finais, 7[3], p.91).
No aforismo 344 de A Gaia Cincia, que j foi citado na dissertao, mas aqui
ganha um sentido ainda mais vasto, Nietzsche dir que embora a cincia substitua as
crenas e convices por princpios reguladores e hipteses, resta-lhe uma f inconfessa,
que o entendimento da verdade como algo necessrio e superior a todo e qualquer outro
conhecimento. A cincia no quer se deixar enganar, a vontade de verdade isso. Mas no
temos uma base segura que nos garanta que a verdade melhor do que a inverdade. A
necessidade da vontade de verdade tpica da cincia pauta-se, portanto, na moral e no
numa utilidade. de uma perspectiva moralista que surge a necessidade da verdade a todo
preo porque o indivduo se coloca na posio de no querer enganara si e aos outros.
Neste sentido, mais saudvel compreender que foras esto em jogo nesta vontade
de verdade; coloc-la sob suspeita e acolher o resultado deste questionamento. Perguntar:
O que em ns realmente aspira verdade? Quem realmente nos coloca tais questes? Qual
o valor desta vontade? (ABM 1). Ou seja, perceber que em cada valorao est em jogo a
defesa de um certo modo de vida e no uma verdade do ser e que, conforme j foi
discutido nos captulos anteriores, a atividade do pensamento vai atender muito mais a
demandas inconscientes, instintivas do que a uma atividade consciente e transparente para
si mesma.

Fomos ns que criamos o mundo que tem valor! Ao reconhecer isso,

reconhecemos tambm que a venerao da verdade j o resultado de uma
iluso e que, mais do que a ela, temos de estimara fora formadora,
simplificadora, configuradora e criadora - o que foi Deus (Fragmento
pstumo primavera de 1884,25[505]).

Assim, a verdade pode nascer de uma inverdade, a vontade de verdade pode nascer
da vontade de engano. No h uma oposio dos valores no terreno das foras que
conduzem nossas aes, somente no terreno das formas, onde a moralidade se d. Quando
um filsofo defende uma idia, convm perguntarmos a que moral isto (ele) quer chegar?
Que impulso est sendo dominante no momento de sua busca pelo conhecimento? A
partir deste quem, deste outro que fala pelo filsofo, percebemos a hierarquia em que se
 212

dispe os impulsos mais ntimos de sua natureza. So os impulsos que fazem a filosofia
(ABM, 3).

O pensamento consciente de um filsofo secretamente guiado e colocado

em certas trilhas pelos seus instintos. Por trs de toda lgica e de sua aparente
soberania de movimentos existem valoraes, ou falando mais claramente,
exigncias fisiolgicas para a preservao de uma determinada espcie de
vida (ibid).

Nietzsche no defende que um juzo falso seja um problema, sua questo, como
psiclogo, perceber se ele est a favor ou contra a vida. Aquilo que acentua as tonalidades
da vida, que permite a realizao das potencialidades da mesma podem advir de juzos
falsos, como os da arte ou da cincia, por exemplo, desde que aumentem a potncia da vida.
Seriam a verdade e o conhecimento meios para uma vida melhor, ou seria a vida o prprio
critrio de avaliao dos mesmos? Por que temos a necessidade de que algo seja tido como
verdadeiro? Da Nietzsche afirmar que em todo filosofar, at o momento, a questo no foi
absolutamente a verdade, mas algo diferente, como a sade, futuro, crescimento,
vida...(GC, Pr.2).
s a partir de uma crtica da vontade de verdade como vontade que nega a
potncia, que possvel elucidar o problema da moral, da metafsica e da cincia. S o
questionamento do valor da verdade que capaz de superar o niilismo reativo em que o
homem moderno se v lanado em funo da desvalorizao dos valores superiores em
nome da pretensa verdade da cincia para um niilismo ativo, abertura para a transvalorao
de todos os valores.
O homem moderno tambm escravo da moral, com sua pretensa verdade reage
arduamente ao que antes se apresentava como realidade, porm ele no est inventando
uma nova realidade, apenas reagindo antiga e pautado na moral que tanto nega.
Machado (op.cit., p.64) pontua que o homem moderno nega Deus, mas saudoso de
sua verdade, reverencia-o sem saber quando em seu lugar coloca as idias modernas
como humanidade, sociedade livre, cincia, progresso , felicidade para todos.
Ele substitui Deus pelo homem, mas ao colocar valores humanos no lugar dos divinos no
muda o essencial porque o espao da moral ou da oposio dos valores que institui a
superioridade do bem e da verdade continua ali, porm, com outro dono. A conscincia
 213

crist foi ento traduzida e sublimada pela conscincia cientfica; o atesmo vive as custas
da sombra de Deus.
Nietzsche descreve o niilismo da seguinte maneira:
Descrevo o que vem: o apogeu do niilismo. Posso descreve-lo aqui porque
aqui ocorre algo necessrio. Os sinais esto por toda parte, faltam somente os
olhos para esses sinais. No elogio nem critico o fato de ele chegar: creio que
exista uma das maiores crises, um momento da mais profunda auto-reflexo
do homem. Se o homem recuperar-se dela, se apoderar-se desta crise, trata-se
de uma questo de fora: possvel...O homem moderno tenta acreditar logo
neste, logo naquele outro valor e depois os deixa de lado: o crculo dos
valores que sobreviveram e que foram postos de lado torna-se cada vez mais
cheio; o vazio e a pobreza de valores faz-se sentir cada vez mais; o
movimento irrefrevel, embora se tente retarda-lo em grande estilo.
Finalmente ele arrisca uma crtica dos valores em geral; reconhece sua
origem; reconhece o bastante para no acreditar mais em nenhum valor; o
phatos est presente, o novo calafrio...O que estou contando a histria dos
prximos dois sculos (Fragmento pstumo novembro de 1887- maro de
1888 11[119] (362)).

A partir desta afirmao, detecta graus de niilismos na histria ocidental, porque

eles so uma conseqncia da forma como se efetuou at agora os valores da existncia.
Todos os tipos de niilismo derivam do niilismo negativo que tem origem no platonismo e
no cristianismo. J na crtica ao ideal socrtico e sua equao razo+virtude=felicidade e os
desdobramentos deste ideal em todo horizonte metafsico, sobretudo com Plato e a ciso
do mundo em duas faces, o mundo verdadeiro e o mundo da aparncia, Nietzsche chamar
este primeiro momento de niilismo negativo porque com ele desvaloriza-se a vida em nome
de valores superiores. O cristianismo surge como uma avaliao da metafsica, a avaliao
de toda interpretao do ser que pautado no mundo das idias de um mundo supra-
terrestre e verdadeiro se contraporia ao mundo terrestre, ao corpo, aos instintos (Fink,
op.cit, p.149).
Vattimo (op.cit, p.77), ao percorrer apontamentos feitos por Nietzsche no vero de
1887, intitulado O niilismo europeu, dir que:

(...) a moral crist serve para o homem sair do primeiro niilismo, aquele
derivado da conscincia do caos e da insensatez do devir. Da moral crist,
porm, fazia parte o imperativo da veracidade, mas precisamente ao aplica-lo
at o fim, o homem descobriu que a prpria moral mentira, um fingimento
construdo para servir objetivos vitais, mas privada de um fundamento de
verdade. Tal descoberta foi possvel porque a vida tinha se tornado menos
incerta e perigosa, e o homem no estava sujeito a uma disciplina to dura
 214

como a moral crist(...)Uma vez durante sculos a moral crist apareceu

como a nica interpretao de mundo, a sua queda fez mergulhar o homem
europeu num segundo niilismo: nenhum valor parece j capaz de resistir
desconfiana que precisamente a moral nos ensinou(...) O nada a forma
extrema do niilismo.

Assim, a verdade de onde a moral crist encontrava o seu alicerce exatamente o

ponto onde ela desmorona. Esta verdade nos protegia de um niilismo suicida, conforme j
discutimos, mas a custa de um outro tipo de niilismo, a crena em Deus como salvador. O
sentido estava num alm homem, porm, como descrito por Vattimo (ibid), o homem ao
aplicar este princpio at o fim descobre que a prpria verdade mentira, um fingimento
construdo para servir a objetivos vitais, mas privada de um fundamento de verdade. O
atesmo que se instaura no mundo moderno, baseado em outras verdades, destri esta
primeira e coloca o homem no centro da vida. Surge o segundo niilismo, somos agora
desconfiados, e aquilo que o cristianismo nos ajudou a encobrir aparece-nos em sua nudez,
isto , mundo aparece como caos. Ento, conforme dir Fink (op.cit, p.167)

(...) o niilismo sinal de decadncia, de degenerescncia da vida, porm,

torna visvel a decadncia de uma longa e venervel tradio; surge quando
se reconhece o vazio e a futilidade dos dolos nos quais se crera at ento e,
alm disso, abate-se sobre todo o idealismo anterior, lanando uma enorme
sombra sobre ele.

Vattimo (op.cit, p.77) tambm nos lembra de que Nietzsche tambm atribui ao
niilismo um duplo sentido: um sentido passivo ou reativo89 , quando o niilismo ganha assim
um sentido de perda, de vingana e de dio pela vida, pois reconhece a falta de sentido do

89
Nietzsche define o niliismo como contendo um duplo sentido: A) O niilismo como signo do crescente
poder do esprito: niilismo ativo; B) O niilismo como decadncia e retrocesso do poder do esprito: o niilismo
passivo.(VP, O Niilismo Europeu, 22, pg. 43). Tambm dir na seo seguinte que h um estado normal do
niilismo, quando um signo de fora: A intensidade do esprito pode ter aumentado de tal modo que as
metas que tinha at agora (convices, artigos de f) resultem inadequadas (pois uma crena expressa, em
geral, a opresso das condies vitais; uma submisso ao influxo das relaes sobre as quais um ser prospera,
cresce, ganha poder...); por outra parte, um signo de uma potncia insuficiente para estabelecer-se a si mesmo
de forma produtiva, de novo, uma meta, um porqu, uma crena. Alcana sua mxima fora relativa como
potncia violenta de destruio: como niilismo ativo. Sua anttese seria o niilismo fatigado, que j no ataca:
sua forma mais conhecida o budismo, como niilismo passivo, como signo de debilidade, a potncia do
esprito pode estar cansada, esgotada, de forma que suas metas, de forma que as metas e os valores que
tinham at agora resultem inadequados, sem crdito; de forma que a sntese de valores e metas (base sobre a
qual descansa toda cultura forte) se dissolve e os valores isolados se combatem entre si; -desagregao-, que
tudo o que refresca, cura, tranqiliza, aturde, passe ao primeiro plano sobre diferentes disfarces: religiosos,
morais, polticos, estticos etc..
 215

devir e um sentido ativo, prprio do super-homem, ou do homem nobre, como aqui

preferimos usar, o qual se instala na falta de sentido do mundo para criar novos valores.
A criao da verdade pelos atestas ento expresso do niilismo negativo onde a
verdade o novo Deus que governa o mundo, ento, h um mundo verdadeiro, o mundo da
verdade. Toda e qualquer crena na verdade uma anttese a vida, porque expressa o ideal
asctico. Mas como tudo vontade de poder, o que fica explcito nesta vontade de verdade
o resultado das luta de foras que culminou num tipo de homem que no pode viver
ativamente a experincia do niilismo.
A vontade de potncia que est por trs da vontade de verdade a vontade de se
tornar pensvel todo existente, j que o critrio para se avaliar a vida est no homem como
centro da mesma quando ele matou Deus. Tudo tem que ser explicado pelo homem, a
vida se torna o seu reflexo e valorada no que bom ou ruim para ele e no para ela. Ele
ainda est preso na dicotomia bem e mal, mas no percebe assim e acredita que o
conhecimento vai leva-lo a grandes descobertas, mas ele no tem nada a descobrir, ele tem
que inventar e para tanto, precisa desprender-se desta necessidade moral de buscar a
verdade. Assim, esta dinmica da vontade ainda no lana a vida no mbito da plenitude,
porque est presa a valores humanos e ao controle da vida, mantendo-se, portanto, cativa a
juzos de valor.
Desde niilismo reativo, pode brotar um outro, passivo causado pela impossibilidade
de suportar que no haver um aperfeioamento do homem no sentido de um progresso da
humanidade e este um dos possveis efeitos da conscincia da morte de Deus.
Em outras palavras, o que est em jogo o plano das foras presentes no niilismo. A
fora mal direcionada, conforme vimos, acabou dirigindo-se metafsica, criao da
eternidade e ao cristianismo que tem um lugar de destaque porque ele imprime uma
determinada prtica de vida que dominou o Ocidente e que foi preparada pela
degenerescncia da filosofia grega. Mas, alm disso, estes momentos foram marcados por
transformaes no pensamento, da ele analisar o que chamamos de eu, mundo, Deus,
causalidade, finalidade etc. O cristianismo uma etapa importante na histria porque a
partir dele e seu ideal, o ideal asctico, fez com que o tipo escravo triunfasse na cultura,
sendo ao mesmo tempo seu produto e seu fundador. Revela um aspecto de fora, enquanto
domnio de possveis impulsos suicidas que poderiam surgir no homem caso ele no
 216

encontrasse um contorno, um sentido para a sua mudana de pele, j que ele sai da
animalidade para transformar-se num ser da cultura, um homem cativo, cujo corpo aparece
como um peso em funo das prticas disciplinares90 que foram impostas a ele e ao mesmo
tempo aceitas porque respondiam ao apelo de sentido de que necessitava, um corpo em
estado de imploso, um corpo doente, nascido da doena e porta-voz de uma cultura
doente. Uma fora debilitada, portanto, que ao se encontrar diante de um mundo desprovido
de sentido e absurdo, encontrar no ideal asctico a sua salvao. O rumo da fora
indicar, portanto, a qualidade do niilismo, sua diferenciao.
Assim, a vida criada a partir do ideal asctico delineia a existncia humana a partir
da construo de uma fico; o homem falsifica a si mesmo, tornando-se um ser regido por
valores superiores. Esta fico preserva, por um lado, o homem de viver no vazio, mas
nega-se por direcionar-se ao nada. O homem nega sua finitude, livrando-se do tempo. Aqui
o niilismo significa depreciao da vida em nome de valores superiores.
Mas a fora est sempre em relao com outras foras e neste aspecto, o ideal
asctico esgota-se a partir da auto-supresso da moral, isto , a partir das novas cores que
surgem no cenrio do homem moderno e que no possibilitam mais a crena num Deus,
mas a certeza no homem; o niilismo, ento, transmuta-se, agora surge como negao dos
valores superiores a partir da substituio pelos valores humanos, o que antes era religio
vira moral e todo restante est a servio da utilidade, do progresso. Aqui a vontade de
potncia assume seu poder de ao e destruio. Aqui o homem mata Deus, porm, sua
fora de ao desemboca no nada, na negao total dos valores e da vida. A fora, aps este
direcionamento, enfraquece, porque, ao eliminar os valores ainda no est direcionada sua
procriao. Os senhores aqui no so nobres, so ainda os escravos que triunfaram, porm,
no mais presos ao tu deves, mas ao eu quero e neste horizonte se impe valores, se
deseja dominar, a todo custo, a vida, sendo, portanto, a maneira como o escravo ou o
impotente concebe o poder, isto , subjugando o outro, dependendo do outro para se sentir
com poder. Estes so chamados por Nietzsche de homens superiores, porm homens que

90
Cabe aqui lembrar uma passagem do Crepsculo dos dolos, na seo Os Quatro Grandes Erros. Para
Nietzsche, as paixes, os impulsos ao se espiritualizarem, isto , ao sair do plano humano e serem
aniquiladas exatamente porque a fonte de onde partem impura, fez com que o sofrimento fosse encarado
como um negativo que precisa ser combatido a partir da extirpao dos instintos, sua castrao. Atacar o
sofrimento na raiz, diz Nietzsche, o mesmo que atacar a vida na Raiz: a prxis da Igreja inimiga da vida
(CI, Moral como contranatureza, 4).
 217

se pensam ativos, mas so cativos da sombra de Deus, porque so reativos, movimentam-se

no horizonte do no, acreditando que assim afirmam a vida.
H ainda aqueles que Nietzsche denomina como o ltimo homem, aqueles que
no crem, mas no criam. um homem fraco, entediado, prostrado diante do absurdo e
espera da morte. Eles desejam a morte, so os pessimistas por excelncia, mas pessimistas
da fraqueza, porque acusam a vida de injusta. o homem passivo. Para eles nem os valores
divinos, nem os humanos lhes do contorno. O homem lanado numa enorme crise e a
resposta dada a ela determinar a possibilidade de abrir-se transvalorao, porque os
valores no podem partir nem de Deus, nem do homem; Deus morreu e o homem tambm
precisa morrer para que a vida seja o critrio de avaliao; ela quem avalia, ela a
doadora de sentido, no temos como ter uma posio fora da vida e assim julgar conhec-la
bem, este fora sendo o homem ou sendo Deus, o fora a prpria vida.

(...) uma condenao da vida por parte do vivente permanece sendo em

ltima instncia apenas o sintoma de um determinado tipo de vida: sem que
com isso se pergunte se uma tal condenao tem ou no razo de ser. Se
precisaria ter uma posio fora da vida e, por outro lado, conhec-la to bem
quanto um, muitos, quanto todos que viveram, para se ter antes de tudo o
direito de tocar no problema do valor da vida: razes suficientes para se
compreender que esse problema inacessvel a ns. Quando falamos de
valores, falamos sob a inspirao , sob a tica da vida: a vida mesma valora
atravs de ns quando instauramos valores (CI, Moral como contranatureza,
5).

o momento da deciso, pois, somente neste momento o homem pode abrir-se

possibilidade de ultrapassar-se e assim superar o niilismo, respeitando o mistrio trgico
que nos envolve. o triunfo da afirmao das foras na vida, o niilismo vencido por ele
mesmo. 91 A vida, em sua mxima potncia, est para alm dos valores humanos e divinos
porque a natureza inteira vontade de potncia e nela no h finalidade; o tempo todo o
Caos prossegue com o seu trabalho em nosso esprito (Fragmento pstumo, primavera-

91
Sabemos que h uma relao intrnseca entre niilismo e eterno retorno, porque foi somente a partir da
intuio do eterno retorno que Nietzsche encontrou uma sada para o niilismo, numa nova perspectiva sobre
tempo e eternidade. Liga-se a noo de niilismo e seu ultrapassamento porque apenas num mundo que se
deixasse de ser pensado no quadro de uma temporalidade linear, ao qual se articula presente, passado e futuro
seria possvel uma felicidade plena. A idia do eterno retorno consiste em construir instantes de existncia to
intensos e plenos que se desejar o seu eterno retorno e a condio para vivenci-los desta maneira uma
radical transformao que suprimisse a distino entre mundo verdadeiro e mundo aparente e todas as suas
implicaes. Este conceito exigiria uma vasta pesquisa e por este motivo, no ser discutido aqui.
 218

outono de 1881, 11[121]). Esta obscuridade precisa ser considerada para que sejamos com
a vida, s assim estaremos verdadeiramente lcidos e perceberemos que no h separao
entre o que somos e o que o mundo , isto , um realizar-se do impulso, que no nico,
mais mltiplo, pois a criao s se d na luta entre vrios impulsos que a cada momento se
apresenta de maneira diversa da anterior e possibilita variaes na forma como a vida, a
vontade de potncia, se apresenta.

Por isso Nietzsche dir que os homens verdadeiramente fortes so (...):

(...) os mais moderados, aqueles que no tem necessidade de princpios de f

extremos, aqueles que no s admitem, mais ainda amam, uma boa parte do
acaso, de absurdo, aqueles que sabem pensar, em relao ao homem, com
uma notvel reduo do seu valor, sem se tornarem assim pequenos e fracos:
os mais ricos em sade, aqueles que esto a altura da maior parte das
desgraas e que por isso no tem tanto medo das desgraas - os homens que
esto seguros de seu poder e que representam com consciente orgulho a fora
alcanada pelo homem.

A partir da perspectiva lanada por Nietzsche poderamos dizer que a verdadeira

essncia da vontade de potncia hermenutica e criativa, onde a luta das opostas vontades
de poder , fundamentalmente, luta de interpretaes. O mundo no seno, um jogo de
interpretaes que partem de centros de fora, os quais, por sua vez, no so pontos
ltimos, mas configuraes interpretativas de durao relativa (Vattimo, op.cit, pg. 78-
79). E a escolha feita por Nietzsche de como deve ser feita esta interpretao em cima
fora- fraqueza, sade-doena estampadas nas perspectivas que lanamos no mundo.
O psiclogo ao indagar a respeito da vontade de verdade, ele aponta para o niilismo
como uma nova forma de conhecimento. A ele caberia a tarefa de transformar este niilismo
em conhecimento da vida para a vida, isto , investigar seus tons, percebendo, desde j que
ele uma transio; o indcio do fim de uma histria para a abertura de outra que vir,
tempo onde o fim e o incio se entrelaam, tempo da viragem e da angstia e assim
como a crena em Deus levou mais de dois mil anos para se firmar e depois ruir, a
experimentao de um mundo novo levar muito tempo para se solidificar. No meio do
caminho ainda temos que lidar com tudo que sombra de Deus e com o nada que advm
da falta desta sombra. possvel que sejamos lanados num novo tipo de pessimismo, um
pessimismo da fora, isto que no permite mais as falsificaes da vida pelas idias, nem
 219

pelos eufemismos e que corajosamente olha de frente e diz Sim ao mundo, a terra, a vida,
ao destino do homem, conforme salienta Fink (op.cit, p.167). Lanados num tempo, onde
poderamos experimentar o meio dia92( EH. Aurora, 2).

(...) momento de suprema tomada de conscincia, quando a humanidade

olha para trs e para adiante, escapando do domnio do acaso e do sacerdote,
colocando a questo do por qu? e do para qu? pela primeira vez como um
todo- essa tarefa resulta necessariamente da compreenso de que a
humanidade no segue por si o caminho reto, que no regida divinamente,
que na verdade, sob as suas mais sagradas noes de valor, foi o instinto de
negao, de degenerao, o instinto de dcadence que governou
sedutoramente.

H, ento, na finitude e agonia do pensamento moderno, uma oportunidade para

transcendermos a figura de mundo que projetamos. A angstia da perda de sentido pode
nos conduzir a tematizao, a re-leitura da nossa morada, o que, por sua vez, nos
impulsionaria a revisar nossa relao com a natureza, com nossos semelhantes, de modo
que um novo encontro com o ser nos possibilitasse transcender a impessoalidade destas
relaes. Podemos, enfim, redescobrir Dionsio e sua alegria em afirmar a vida
impulsionada pelas dores do crescimento e a necessidade de transformao. A vida no
precisa ser justificada, nem redimida como at ento a moral crist apregoava, nem precisa

92
A expresso meio-dia tambm refere-se ao meio do caminho, meio da vida, um momento de
reavaliaes, onde a vida colocada como meio de conhecimento, como uma experincia de quem busca
conhecer e no um dever. o znite, o ponto alto do sol, onde h uma maior claridade no caminho, logo, nas
reflexes. Este termo tambm aparece no Zaratustra, na parte X do prlogo, momento do anncio do eterno
retorno, pois sempre meio dia se o tempo circular, conforme salienta Herbert- Suffrin (op.cit, pg 109)
tambm o momento onde os animais guia e serpente iro representar mostra a partir da sua juno que no
h dualismos, existe apenas um nico mundo e este mundo tem valor e sentido, no amanh ou depois, mas
agora, um mundo onde impera foras que se rivalizam, mas que se conjugam e onde o homem pode se
reconciliar consigo mesmo, que, como animal orgulhoso desejaria ser um anjo, mas bastante sagaz para saber
que um animal. Nesta passagem, o que Nietzsche est propondo uma relao entre a doutrina do eterno
retorno e sua relao coma vontade de potncia , vista como a possibilidade de afirmao suprema e que vai
ser a inspirao da moral do super homem, uma moral nobre. O super homem aquele que s faz o que
merece ser repetido uma infinidade de vezes e durar uma eternidade. Eis a passagem: (...).quando o sol
estava no meio- dia; ai, ento ele (Zaratustra)lanou, para o alto. um olhar indagador- pois ouvia sobre a sua
cabea o grito agudo de uma ave. E is que viu uma guia voando em amplos crculos no ar e dela pendia uma
serpente, no como presa, mas como amiga, pois segurava-se enrolada em seu pescoo. So os meus animais!,
disse Zaratustra, regozijando-se de todo corao.O animal mais altivo debaixo do sol e o animal mais sagaz
debaixo da terra(...)Pudesse eu ser mais sagaz (..)Mas estou querendo o impossvel, assim peo a minha
altivez que acompanhe sempre a minha sagacidade. E, se algum dia a minha prudncia me abandonar- ah,
como ela gosta de bater asas!,-possa a minha altivez, ento, voar ainda em companhia da minha loucura!
Assim comeou o declnio de Zaratustra.
 220

ser suportada e ilusoriamente controlada atravs de anestsicos, como os criados pelo

homem moderno, em sua crena no progresso, na igualdade e na felicidade geral porque
entre redimir e suportar h apenas uma diferena de grau, porm com um fundo comum: o
ressentimento.
.
 221

Concluso

Curiosamente somos levados ao incio de nossas reflexes. Dionsio reaparece para

se confrontar com o Crucificado e as sombras dele na cultura moderna. E se reaparece
porque o pensamento de Nietzsche move-se num crculo hermenutico, isto , ele j
intua o caminho de seu pensamento, mas este ainda no estava suficientemente maduro
para alcanar a plena tematizao. Como Heidegger (1988, p.30) diz: Todo
questionamento uma procura. Toda procura retira do procurado sua direo prvia. E o
prprio Nietzsche confirma isso quando diz que O Nascimento da Tragdia foi a sua
primeira transvalorao de todos os valores (CI, O que devo aos antigos, 5).
Movendo-se neste crculo, a sua psicologia surge como arte da interpretao que
denuncia as falcias criadas pelo homem neste horizonte interpretativo e busca encontrar
uma sada dionisaca para aquilo que vem colorindo sua existncia somente com tons
sombrios, onde no nos embriagamos de fora, mas de formas prontas e aprisionantes.
Todos os nomes dados aos impulsos obscuros so desmascarados, apontados como erros,
porm estes se mostram necessrios vida. Assim, cham-los de erros no implica em
buscar uma verdade que os consertaria. A prpria verdade um erro. A vida se move no
horizonte de interpretaes e no de verdades absolutas. A prpria dinmica histrica nos
aponta este caminho que a vida abre, pois, ao mudar as condies de existncia, os valores
em curso tambm se modificam. Neste sentido, o critrio de avaliao da vida fisio-
psicolgico, isto , nos movemos em funo de um jogo de foras e estas, por esboarem a
inocncia do devir, no tm como ser apreendidas por ns em sua totalidade, apenas
sero denunciadas como saudveis ou no, do ponto de vista interpretativo, em funo de
onde lanam o homem no mundo, dito de outra maneira, da forma como o homem se
relaciona com elas, apontando para a criao ou a degenerescncia. Por isso Nietzsche
definir a moral como o instinto de decadncia, so os cansados e deserdados que desse
modo se vingam (Fragmento pstumo, 14[135], VIII, 3, 109, apud Vattimo, op.cit., p.80).
O que complementado na segunda dissertao de Genealogia da Moral, aforismo 7,
quando diz que o doentio moralismo ensinou o homem a se envergonhar de todos os
 222

instintos e, no esforo que o homem fez de se transformar em anjo, acabou desenvolvendo

um nojo por si mesmo. Nietzsche, conforme j dissemos, exaltar os instintos, como mais
inteligente de todas as espcies de inteligncia at agora descobertas (ABM, 218), porque
eles expressam a sabedoria do corpo e estampam a luta de foras da vida.
O psiclogo Nietzsche, num primeiro momento, analisar a tragdia grega e ver
um elemento comum entre ela e a psicologia do povo helnico, que a luta entre as foras
apolneas e dionisacas. A relao entre elas vai definir uma teoria da civilizao e da
cultura, bem como uma teoria da arte. A morte da tragdia aparece como a metfora viva da
morte do mundo antigo e aponta desdobramentos na cultura, como, por exemplo, a
primazia da razo sobre os instintos, nascida a partir da metafsica socrtica que acaba se
impondo na cultura do Ocidente, sobretudo em sua face platnica.
O fenmeno dionisaco, de onde a tragdia nasce, desvalorizado na trama cultural
em nome da sobriedade da razo. Dionsio , ento, o contraponto metafsica, posto que a
filosofia que apresenta a da afirmao dos contrrios, o sim triunfante vida para alm
da morte e da mudana, afirmando o instinto mais profundo da vida, o instinto de futuro
da vida, expresso nos mistrios da sexualidade (CI, O que devo aos antigos, 4). Este o
seu critrio de sade, ao passo que a metafsica divide o mundo em duas partes, onde a
sadia seria aquela do Alm, o mundo das idias platnicas que s se solidificou como
verdade por um movimento iniciado por Scrates. O homem tambm assim dividido,
o instinto aquilo que visto como doentio e a razo, o saudvel. Inverte a lgica
dionisaca, pois transforma conscincia (razo) em espao de criao e os instintos em
enfraquecimento. Para o homem se conhecer ele precisaria negar os instintos, precisaria se
afastar da embriaguez dionisaca e transformar a vida num plano reto, coerente. A vida em
sua manifestao plena no valia nada, logo, precisava ser reinventada pela razo. Scrates,
lembra Nietzsche, antes de morrer disse: viver significa a muito estar doente(CI, O
Problema de Scrates, 1).
Esse primeiro momento nos conduz a perceber como a vida passou a ser um fardo,
nos lembrando o camelo, que carrega o peso dos valores estabelecidos. O homem que surge
deste horizonte interpretativo um homem doente, que, ao contrrio do homem heleno, no
celebra a vida, mas neg-a; passa a se ancorar em valores opostos a ela, como a crena num
mundo verdadeiro que seria aquele das idias platnicas.
 223

Num segundo momento, Nietzsche vai propor uma psicologia que desmascara as
bases de onde a metafsica se apia e partir da desmontagem da moralidade, posto que a
metafsica vista como produtora de filsofos da moral. Ao questionar a origem das
representaes e sentimentos morais afirmar que por detrs das aes morais, o que h,
so motivaes humanas, demasiado humanas, denunciando a servido do homem aos
conceitos e normas superiores que so tomados como vida. Ou seja, aquilo que levou o
homem a se reconhecer como um ser moral, pautou-se em elementos humanos e neles
impera o sublime e o seu oposto, funcionando juntos. A psicologia surge, ento, como a
cincia que vai indagar a histria do mundo como representao, portanto, ter como
objetivo ultrapassar a metafsica, com a diferena de que ela ser uma cincia que no vai
defender a verdade de algo, mas vai criticar essa necessidade de verdade.
Num terceiro momento, as motivaes inconscientes so trazidas superfcie e o
psiclogo Nietzsche vai problematizar a natureza do conhecer, que at ento se pautava no
pensamento consciente. Os impulsos passam a ser os agentes que esto por detrs do
conhecimento, porm, no possuem um centro de onde partiriam, antes funcionam na
relao que estabelecem com os outros impulsos, agindo e resistindo uns aos outros. Nossas
aes no so, ento, transparentes para ns mesmos, e a relao de causa e efeito que
utilizamos para explic-las, mera descrio, um arranjo posterior. Neste arranjo se
encontram misturados uma srie de equvocos do intelecto, sobretudo, uma limitao da
linguagem, entendida como apropriao dos processos e impulsos em palavras. Estas
palavras criadas para descrever as nossas aes aparecem codificadas pela conscincia,
porm Nietzsche vai problematizar o que vem a ser a conscincia. Nela habita a linguagem
do rebanho, agimos e pensamos como todo mundo age e pensa e esta a funo da
conscincia: nos manter num horizonte onde podemos ser controlados, acreditando
controlar nossa ao.
O corpo aparecer ento como fio condutor da anlise psicolgica efetuada por
Nietzsche. Porque o corpo nos mostra a dinmica real da vida. Conforme salienta
Klossowski (op.cit, p.53), o corpo produto dos impulsos (submissos, organizados,
hierarquizados), a coeso com o eu fortuita: os impulsos podem servir a um novo corpo e
devem procurar as novas condies deste, ou seja, o corpo no propriedade do eu, mas
lugar do encontro de impulsos. Estes impulsos narram a histria desse corpo e quando
 224

transformamos esta narrativa corporal em linguagem corrente, entramos no terreno da

moral, pois o eu que cria afirmaes e julgamentos est cheio de equvocos sobre este
processo. O corpo governado pelo caos e a maneira como lidamos com ele denunciar
nossa sade ou doena. Assim, o homem doente pode se mostrar mais so do que um
homem com sade. Na doena ele pode perceber aspectos da vida que a sua sade
mascarava. Ele pode ser conduzido ao Inaudito que abafado pelo fantasma de ego que
ele acredita como sendo seu ego. Poder entender que aquilo que no o mata lhe
fortalece, porque estar em jogo, em seu corpo, a necessidade de ultrapassar a limitao
imposta pela doena. O trgico vai lhe impor a afirmao da vida caso este homem consiga
se libertar de um modo de ser decadente que condena a vida a todo o momento e acredita
que a felicidade passividade. Neste aspecto, podemos dizer que:

Eu estou doente em um corpo que no me pertence: meu sofrimento nada

mais do que interpretao da luta das funes, impulsos dominados pelo
organismo, que se tornam rivais: os que dependem de mim contra aqueles
que me escapam. Por outro lado, o preposto fsico do meu prprio eu parece
rejeitar meus pensamentos, que no lhes garante mais sua coeso:
pensamentos originrios de um estado estranho ou contrrio a aquele que o
preposto fsico exige, mas que idntico ao meu prprio eu ( Klossowski,
ibid, p. 49).

Por isso, para Nietzsche, no h oposio entre prazer e desprazer, mas

complementaridade. O prazer necessita do desprazer para se sentir impelido a expandir-se.
Entramos, aqui, no quarto momento da dissertao.
Para entendermos esta dinmica do prazer e do desprazer, temos que compreender a
vida como vontade de potncia e ao psiclogo caberia entender os desdobramentos desta
vontade. A psicologia, para se desprender dos preconceitos e temores morais, precisaria
interpretar e avaliar a vida enquanto potncia. A moralidade que serviu de base
psicologia, religio, metafsica e a cincia, ser vista, a partir de agora, como um dos
aspectos dessa vontade. Nietzsche quer resgatar a filosofia trgica dionisaca atravs da
inveno do novo psiclogo, este que agora, depois de tantos desmascaramentos, quer
aprender a navegar na moral e alm dela. O novo psiclogo vai percorrer o sentido e o valor
que vo se manifestar nas relaes de foras e nas formas como a vontade de potncia se
apresenta.
 225

Para tanto, necessita partir de uma nova perspectiva e o caminho aberto por ele
comea na genealogia dos valores. Agora, alm de se questionar a necessidade de
verdade, justia, bem e mal, etc. ele vai perguntar pelo valor destes valores e os
efeitos dos mesmos no crescimento ou degenerao da vida. Pensar, para Nietzsche
avaliar e, neste sentido, ele submete aquilo que se toma como verdade a uma avaliao e
descobre que, no incio, h sempre um valor que a produz e que est sempre vinculada ao
poder, isto , quem diz uma verdade quer impor valores, criar sentidos. Assim, cria uma
conexo entre interpretao e avaliao. Conforme salienta Deleuze em Nietzsche e a
filosofia, a dualidade metafsica da aparncia e da essncia e, tambm, a relao cientfica
do efeito e da causa, substituda por Nietzsche pela correlao entre fenmeno e sentido
(op.cit, p.3). Estes pontos, foram amplamente discutidos desde Humano Demasiado
Humano, quando percebemos que a psicologia surge como contraponto metafsica e onde
Nietzsche vai mostrar como os conceitos se transformam em representao de mundo e
como esta se transformou em uma interpretao dominante do mundo e agora, quando
questiona o valor dos valores, d um passo alm, porque perceber que toda construo de
mundo feita at aqui apenas expressa o modo de ser daqueles que avaliam, e, assim, o
psiclogo Nietzsche avalia as avaliaes, diagnosticando a cultura a partir da relao entre
fisiologia e tipologia de foras, refletindo modos de existncia. Deste horizonte
interpretativo surge, ento, a noo de ressentimento, m conscincia e ideal asctico. Neste
momento a sade passa a ser vista como fora e vontade, sendo que vontade relao de
foras.
Chega, ento a concluso de que a historia da humanidade oscila entre plos de
sade e decadncia. A vida sempre busca superar-se, porm, em muitos momentos, esta
superao revelou declnio de foras da prpria vida em funo da avaliao feita, pelos
homens, a respeito do que consistia viver. No mundo antigo podemos extrair o sentido da
vida em sua forma plena, onde Dionsio figura como excedente de fora e a psicologia do
estado que ele expressa nos mostra o quanto o instinto helnico movia-se no horizonte da
vontade de vida, na celebrao de todos os seus tons, no eterno prazer da criao e
recriao de si. Com o cristianismo, porm, h uma nova criao de valores, onde o Sim
vida se transforma em No, invertendo, assim, aqueles valores do mundo trgico. A vida
passa a ser interpretada em funo de Deus, no Alm e no altrusmo, rejeitando o mundo
 226

dos instintos. Por isso, o psiclogo Nietzsche nos convida a percorrer o conceito de vida
como vontade de potncia para encontrarmos uma sada deste crculo vicioso onde nos
encontramos.
A moral vigente, diagnosticada por ele como niilista, doente, precisaria ser
transmutada atravs do resgate da relao essencial entre vida e valor. Este movimento
poderia ser entendido como um empreendimento tico do homem, porm, as implicaes
dos passos para a transvalorao nos oferecem riscos. Se observarmos o efeito da morte de
Deus em nossa cultura, aquilo que Nietzsche chamou de niilismo europeu,
entenderemos que esta transformao do homem aparenta enfermidade, tendo em vista que
avaliar um movimento natural do homem e quando ele se confronta com a perda de ideais
aos quais se dirigir, o nada ganha valor e a vida se torna patolgica. Rigorosamente
falando, a vida no deixa de se avaliar, antes passa a faz-lo segundo um critrio
inquietante: o valor dominante o nada (Fink,op.cit. p.166). Portanto, convm lembrar
uma passagem do Anticristo que versa sobre este empreendimento tico, colocando a
virtude como inveno do homem, pautada no fortalecimento de seu esprito e no em cima
de um conceito de virtude, que generaliza o que singular:

Uma virtude tem que ser a nossa inveno, a nossa mais pessoal defesa e
necessidade: em qualquer outro sentido simplesmente um perigo. O que
no condiciona a nossa vida -lhe prejudicial: uma virtude que provm
apenas de um sentimento de reverncia perante a noo de virtude, como
pretendia Kant, nociva (AC, 11).

Portanto, o empreendimento tico do homem consistiria numa projeo de valores

nobres, onde ele convocado a uma experincia nova e trgica do mundo, mas no se
deixa engolir pelo temor diante da nudez da vida. O homem se torna criana, que brinca
com Dionsio e aprende a danar com ele, absorve a sua alegria, encontrando-a em si
mesmo. Nesta dana, o homem lembrar que esprito criador e que precisa ter disciplina
sobre si mesmo, no aquela vinda de fora, mas oriunda do respeito consigo e com a Terra.
Esta disciplina uma demonstrao de fora, mas somente um excedente de fora
demonstrao de fora (CI, Pr). Conforme nos ensina Dionsio, que renasce eternamente, a
fora curadora provm do prprio ferimento.
 227

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