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Proposta para Uma Psicologia e Uma Psicoterapia Tomista
Proposta para Uma Psicologia e Uma Psicoterapia Tomista
Nesse texto, João Paulo II assinala, em parte, de uma visão completa do homem que implica
ter presente tanto a grandeza quanto a miséria. O homem é, em parte, imagem de Deus,
chamado a conhecer e amar a seu Criador; por outro lado, é um homem “dividido” a causa
do pecado original e pessoal (que não deve ser identificada como o Spaltung psicanalítico).
As correntes contemporâneas de psicologia, ou exageram a miséria do homem, tornando-o
um fantoche movido por impulsos inconscientes (Freud) ou por seu ambiente
(behaviorismo), ou fazendo-o alguém que não necessita de Deus para a própria
autorrealização (humanismo). Chesterton disse que “otimismo” e “pessimismo” são
eufemismos para referirem-se aos dois pecados que se opõem a virtude cristã da esperança:
a presunção e o desespero. A psicologia contemporânea é às vezes presunçosa, e às vezes
desesperada. Esses defeitos possuem alguma coisa a ver com a refutação da ordem
supranatural? Estudos recentes demonstram que, apesar da atitude da psicologia com relação
à religião melhorou, há um prevalente preconceito antirreligioso com relação à pesquisa e a
teoria psicológica contemporânea (Slife & Reber, 2009). Na primeira metade desse século,
Edith Stein disse:
“Quando se observa uma cegueira incompreensível no confronto da realidade da alma, como
encontramos na história da psicologia naturalística do século XIX, podemos pensar que a
causa dessa cegueira vem da capacidade de alcançar a profundidade da alma não residente
simplesmente na determinação dos princípios metafísicos, mas em uma angustia inconsciente
de encontrar-se com Deus” (Stein, p. 444).
Dessa forma, existe a necessidade do desenvolvimento de uma psicologia e uma
psicoterapia que sustentem a visão cristão do homem, realista desde seus limites, porém cheia
de esperança devido à altura de sua visão. Por esse motivo, sustentamos que o pensamento
de São Tomás de Aquino é um fundamento seguro.
Propor uma psicologia tomista poderá parecer alguma excentricidade. São Tomas é
um teólogo do século XIII e, além disso, fortemente influenciado por Aristóteles. A
modernidade talvez ainda não tenha superado completamente a ciência Aristotélica de
Galileo em diante e, no caso da psicologia, de Wundt e Freud em diante? Que coisa pode
dizer um monge medieval para a psicologia contemporânea, além do progresso dessa ciência
no último século especialmente no último ano?
Em nossa opinião, objeções como essas supõem uma profunda ignorância não só do
pensamento de São Tomás de Aquino, mas também da importância da psicologia de seu
professor, Aristóteles, para entender essas escolas representativas da psicologia
contemporânea, como já dissemos o positivismo e o cientificismo. Uma demonstração dessa
importância, embora inversa, encontra-se na denuncia de Skinner segundo ele, infelizmente,
a psicologia aristotélica não foi ainda superada, a diferença é do que se passou com as outras
ciências:
“A física e a biologia avançaram muito, no entanto, não se encontram em um paralelo
equivalente no desenvolvimento, muito mais se assemelham quando se referem a uma ciência
do comportamento. A física e a biologia crescem dia a dia, e a nenhum físico ou biólogo
contemporâneo, possuem em mente buscar as respostas de seus problemas em Aristóteles.
Em vez disso, o diálogo platônico é uma leitura obrigatória para os estudantes, sendo
frequentemente visto como uma luz clarificadora para explicar a conduta humana. Muito
provavelmente Aristóteles seria incapaz de compreender uma única pagina de qualquer
tratado contemporâneo de física ou de biologia, entretanto, Sócrates e discípulos teriam muito
menos dificuldade para entender as discussões contemporâneas sobre os problemas humanos.
[...] Então, enquanto a física e a biologia gregas fundaram as bases – não importando o quão
rudimentares eram - de onde surgiram as teorias científicas modernas, a teoria grega sobre o
comportamento humano, ao contrário, não fundaram as bases de nada. (Skinner, 1986, p. 11)
Essas palavras de Skinner são injustas e completamente fora de lugar, mas revelam,
além dos interesses de Skinner, a importância dos filósofos clássicos, e especialmente de
Aristóteles, para compreensão da psicologia contemporânea. Queremos mencionar aqui
somente alguns dos temas centrais da psicologia contemporânea que seriam incompressíveis
sem a influência aristotélica:
• Em primeiro lugar, a divisão dos processos psicológicos na cognição, afetos e
comportamentos, que constituem a estrutura comum de qualquer psicologia geral
contemporânea, é de origem antiga e não se encontra superada, sendo encontrada
claramente desenvolvida no De Anima de Aristóteles.
• Sem o conceito aristotélico de forma seria incompreensível, por exemplo, a
psicologia da Gestalt, que depende da divisão de Christian Von Ehrenfels sobre a
“qualidade do conteúdo” e “qualidade da forma” (Gestalqualitaten). Essa divisão,
corresponde a aquela realizada por Aristóteles sobre “sentidos próprios” e “sentidos
comuns”. A tese que segundo aquele “o todo é maior que a parte”, então, é
literalmente aristotélica. Essa dependência de Aristóteles não é hipotética, mas sim
explica muito bem a influência do mestre Ehrenfels, o filósofo Franz Brentano, ex-
monge dominicano que abandonou o sacerdócio, especialista em Aristóteles,
conhecedor de São Tomás, e também mestre de Edmund Husserl e de Sigmund Freud.
Para essa lista falta apenas a “sensível por acidente”, que de qualquer forma
introduzirá à psicologia experimental neoescolástica como o Padre Agostino Gemelli,
com a ideia segundo ele, a qual a forma deve ser completada por meio do
“significado” (Gemelli & Zunini, 1947). Assim, o conceito de percepção era já dado
completamente prefigurado do conceito aristotélico e a psicologia contemporânea
teve que redescobri-lo como resultado da ilusão do associonismo, embora fizesse um
corte kantiano.
• A influência da concepção aristotélica sobre a alma como enteléquia (ἐντελέχεια) se
nota na obra do autor Philipp Lersch, representante da psicologia da totalidade
(Lersch, 1956), e a importância desse conceito de forma e da relação do todo com a
parte, em Kurt Goldstein, autor proveniente da psicologia da Gestalt, de enorme
influencia na psicologia humanista – Rogers, Maslow, Perls (Goldstein, 1995;
Echavarría, 2012).
• Sem esta noção de forma seria impossível apesar de compreender o conceito de
personalidade de Gordon W. Allport, o qual o considera não a mera soma das
características ou disposições, que são apenas a questão da personalidade, mas a
organização da mesma (Allport, 1961). Menos ainda seria a concepção finalista da
personalidade dos autores como Alfred Adler ou Joseph Rychlak. (Adler, 1962;
Rychlak, 1994). Desta forma,os conceitos aristotélicos de causa formal e causa final
tornam-se essenciais para a compreensão da personalidade.
• Ainda que autores particularmente diferentes teoricamente do Aristotelismo como
Sigmund Freud, mostram sinais de influência desse. Em ‘A interpretação dos sonhos’,
por exemplo, Freud dá a intender que antes de seu tratado não existia autor mais
importante que Aristóteles. Afirmações como essa não são raras porque Freud havia
lido Aristóteles em sua adolescência, e porque na universidade havia assistido quatro
cursos com o aristotélico Franz Bretano (Echavarría, 2013a).
• Mais recentemente, o conceito aristotélico de carácter (êthos) e da boa vida constitui
o ponto de partida explícito de toda a nova linha de pesquisa dos últimos vinte anos,
a psicologia positiva proposta por Martin Seligman (Seligman, 2013; Peterson &
Seligman, 2004; Echavarría, 2016).
• Podemos afirmar que ainda que o conceito como aquele da ‘inteligência múltipla’ já
se encontrava em Aristóteles, não como faculdade, mas diferenciados como hábitos
e disposições. (Echavarría, 2015ª). Por esse motivo, não por acaso que Daniel
Goleman inicia seu famoso livro sobre inteligência emocional com uma citação de
Aristóteles (Goleman, 2006).
Apenas por esses pontos, a psicologia aristotélica merece ser conhecida em
profundidade pelos psicólogos e de ser ensinada nas faculdades de psicologia como base
obrigatória para os estudantes. Por sua vez, embora não seja tão grande e evidente como
a de Aristóteles, há também uma influência de São Tomás na psicologia contemporânea.
Assinalamos novamente alguns dados:
• No campo da psicologia experimental, deve-se mensurar, antes de tudo, a escola
de Lovanio, que importantes autores pertenciam como Albert Michotte, Frederik
Buytendijk e Joseph Nuttin. Justamente com essa importante escola deve-se
mencionar outros autores, neoescolásticos e psicólogos experimentais Joseph
Fröbes (Alemanha), Thomas Verner Moore (Estados Unidos), Agostino Gemelli
(Itália) e o dominicano Manuel Barbado (Espanha), todos sacerdotes. A conexão
entre esses estudos e os da psicologia tomista da percepção é particularmente
destacada pelo filósofo tomista Cornelio Fabro (Fabro, 2006; Fabro, 2008).
• No âmbito da psicoterapia, são inspirados explicitamente pelo pensamento de São
Tomás o psiquiatra, psicoterapeuta e filósofo veneziano Rudolf Allers (Olaechea
Catter, 2013; Echavarría, 2013b; Garcia-Alandete, 2016) – aluno de Sigmund
Freud, discípulo de Alfred Adler e mestre de Viktor Frankl – e dos holandeses
Anna Terruwe e Conrad Baars (Marchesini, 2012), criador do conceito de
“distúrbio de privação afetiva”.
• Talvez a maior influência da visão tomista na psicologia contemporânea é aquela
ocorrida com a teoria das emoções da psicóloga norte-americana Magda B.
Arnold. Essa autora é conhecida por ser a responsável nos anos 60 pelo “avanço
cognitivo” da psicologia das emoções, e por ter influenciado a concepção das
emoções de Richard Lazarus e de Martha Nussbaum. Arnold se inspira na
concepção de paixão de São Tomás. De modo idêntico ao doutor angélico que
divide as emoções (ou paixões) em onze, que são classificadas em dois grupos,
emoções impulsivas (que correspondem às paixões do apetite de Aquino) e
emoções de luta (que correspondem às paixões da irascibilidade). Segundo
Arnold, as paixões seriam ativadas por uma análise pré-racional intuitiva, que
corresponderia ao conceito tomista de vis aestimativa. Magna Arnold busca
fundar essa teoria tomista da faculdade estimativa a partir do conhecimento da
neurociência contemporânea, e propõem trocar o nome do sistema límbico por
esse de “sistema estimativo”. Pela sua capacidade reflexiva, o ser humano seria
capaz de agir não movido diretamente pela emoção que resulta dessa estimativa
intuitiva ou sensorial, mas voluntariamente (Parenti, 2017).
Tudo isso demostra que a psicologia contemporânea foi influenciada, de forma brusca,
pelas ideias provenientes da psicologia aristotélico-tomista. Assim, no espaço que se segue,
tentaremos sublinhar alguns temas particulares para demostrar a importância de algumas
ideias de São Tomás, sem pretender sermos exaustivos.
4. A potência da alma
Uma das grandes contribuições da psicologia de São Tomás é a teoria das capacidades
operativas do ser humano (potência ou faculdade), que é de enorme utilidade por
compreender a complexidade das operações mentais e dos comportamentos humanos. Sem
uma teoria completa da potência é impossível compreender adequadamente como funciona
o ser humano (Andereggen, 1999). Teremos aqui uma apresentação necessariamente
simplificada desta teoria, focando sobre o interesse do psicólogo.
Em São Tomás de Aquino as faculdades do homem se distinguem segundo três níveis:
as faculdades da vida vegetativa, as faculdades da vida sensitiva e as faculdades da vida
racional. As faculdades da vida vegetativa se dividem em três gêneros: faculdade da nutrição,
desenvolvimento e geração. As faculdades da vida vegetativa são compartilhadas com os
seres viventes inferiores (não somente aqueles que denominamos vegetais, mas ainda o reino
fungi e as bactérias) e os animais. Ao contrário, a faculdade da vida racional, são específicas
do ser humano e são substancialmente o intelecto, a faculdade cognitiva, a vontade e a
faculdade afetiva. Essas potencias são as mais negligenciadas e ignoradas por parte da
psicologia contemporânea. A vontade é raramente tema da psicologia e, menos ainda, dos
cursos de psicologia na universidade. A inteligência é geralmente reduzida a uma capacidade
de resolução pragmática dos problemas para se adaptar, esquecendo a sua dimensão
fundamental contemplativa e sua orientação constitutiva para a verdade. Sem uma completa
dimensão da inteligência e da vontade, não existe uma psicologia verdadeiramente humana
(Andereggen, 1999).
Em meio a faculdade da vida vegetativa e aquelas da vida racional se encontram as
faculdades da vida sensitiva, que são comuns aos homens e aos animais, e que são muito
importantes para a prática da psicoterapia (Velasco Suàrez, 1974; De Ruschi, 2004; Vàzquez,
2012). Na tradição aristotélico-tomista, a faculdade da vida sensitiva preocupa muito mais
do que chamamos hoje de “sensações”. São todas as faculdades cognitivas e afetivas que tem
por objeto uma realidade material concreta, situada espaço-temporalmente, a diferença do
intelecto que têm por objeto a essência das coisas, abstraindo-as das determinações do
material que são singulares e colocadas ao longo do tempo. Aqui estão listadas brevemente
essas faculdades, relatando sua função:
b. Sensibilidade interna: são as faculdades que, a partir dos dados recebidos pela
sensibilidade externa, elaboramos o dado sensorial (Rodrìguez, 1993; Fabro, 2008).
São os seguintes:
Senso comum. O senso comum é uma faculdade que colocamos no córtex cerebral e que
possui uma função primária a consciência dos atos dos sentidos externos. A partir da tomada
de consciência dos atos das sensações externas, o senso comum permite uma unificação dos
dados provenientes das distintas sensibilidades, dando lugar a uma experiência unificada e
complexa, e não a um fluxo de dados (mundo visual, mundo auditivo, mundo tátil, etc). O
senso comum permitirá ainda a comparação dos objetos sensíveis dos distintos sentidos.
• Imaginação. A imaginação é a capacidade de conservar a impressão da sensação e de
reproduzi-la, ainda que em ausência por meio da produção de uma imagem. A
imaginação pode funcionar de modo puramente reprodutivo, ou ainda de modo ativo,
combinando imagens da realidade precedente percebidas com o objetivo de criar
qualquer coisa nova (imaginação criativa). A imaginação possui um papel importante
na preparação dos dados durante a abstração, especialmente na abstração matemática.
Possui também um papel importante na colocação do nosso corpo na realidade, pois
permite de completar os dados sensoriais atuais com os quais foram previamente
conhecidos.
• Estimativa/cogitativa. A “força estimativa” (vis aestimativa) é o nome que São
Tomás, seguindo o filósofo árabe Avicenna, além da capacidade dos animais de tomar
os significados vitais (intentiones) que o objeto percebido possui por natureza desse
animal. Graças a essa capacidade o animal reconhece os seus amigos e os inimigos,
os seus filhos e seu genitores, os seus instrumentos, seus refúgios, etc. A maior parte
dos animais carrega consigo a capacidade de captar o significado útil para a própria
espécie. Avicenna sustentou que esses significados particulares que seriam captados
pelos animais de três modos: a) os que possuem significados inatos; b) os que
possuem significados cruciais que são aprendidos pela experiência, ou são captados
repetidamente por meio de contingências, sendo sempre relembrados; c) aqueles
cujos significados vitais são transferidos por uma outra situação que é idêntica, mas
que possuem alguma semelhança com esse (Avicenna Latinus, 1968, pp 37-40;
Juanola, 2015). A apropriação desses significados nos animais não é especulativa,
porque não alcançam sua natureza ou essência, mas não percebem somente sua
utilidade. A percepção desses significados ativa as paixões (emoções) e esse último,
por sua vez, o comportamento. No homem, embora existam alguns significados inatos
importantes e pragmáticos, como no animal, São Tomás, seguindo o filósofo
muçulmano Averróis, muda o nome dessa faculdade para “vis cogitativa”, que
literalmente significa “força ou faculdade do pensamento” e que outra vez chama
“razão particular” (em contraposição a “razão universal”, isto é, no intelecto). Essa
faculdade, igualmente na estimativa do animal, possui significados particulares, não
universais como no intelecto. Mas possui algumas diferenças importantes com a
estimativa: a) obtém o significado através de uma comparação que parece um
argumento com premissas particulares, não universais; b) não se preocupa apenas
com a utilidade, mas está a serviço da capacidade da inteligência podendo captar as
essências das coisas, motivo pelo qual a faculdade cogitativa é capaz de capturar os
particulares como nos casos concretos dos conceitos universais: não “o homem”, mas
“este homem”.
• Memória. A memória é a capacidade de recordar os significados captados da
estimativa cogitativa. Esta recordação implica a temporalidade, isto é o
reconhecimento do fato que tal significado particular é estado previamente conhecido
em um momento preciso. A memória pode funcionar espontaneamente, ou por uma
associação obtida de um modo de um silogismo particular (reminiscente).
Da ação conjunta da memória com a capacidade cognitiva surge a experiência
(experimentum). A experiência é o resultado de comparação entre muitas lembranças acerca
de um mesmo objeto. Dessa comparação emerge como um esquema que unifica a experiência
significativa do objeto. Esta unificação possui duas utilidades: a) preparar a abstração da
essência onde existe a experiência, por parte do intelecto; b) preparar a ação futura, porque o
reconhecimento experimental de como costuma-se agir, permitindo antecipar e preparar a
resposta cognitiva, emocional e comportamental adequado para todas as situações.
Ainda que a ação do senso interno é ordenada pela ação superior do intelecto, a primeira
é essencialmente distinta da segunda. Por esse motivo, o conteúdo e a ação dos sentidos
podem não ser percebidos pela consciência intelectual. Esse fato implicação não apenas que
existam os processos de associação próprios da imaginação que possam ser inconscientes,
mas ainda se apropriem dos significados, associações dos significados, lembranças da
experiência inconsciente. Tenho sugerido ainda que o conceito psicanalítico de “complexo”
poderia ser um melhor conceito a partir da noção tomista de “experimentum” (Echavarría,
2009ª).
Com a teoria tomista dos sensos internos é possível explicar adequadamente àquela que
hoje é definida a “teoria do processo dual do pensamento”, de acordo com o qual existiriam
dois sistemas ou dois tipos de processos cognitivos: o “sistema 1” ou “Tipo 1”, e o “sistema
2” ou “Tipo 2”. O primeiro seria automático, inconsciente, intuitivo, associativo, concreto e
amarrado às emoções, enquanto o segundo seria reflexivo, consciente, abstrato, baseado em
regras e ligado às ações voluntárias (Sloman, 2006; Kahneman, 2003; Evans, 2017, pp. 99-
115). Claramente o tipo 1 do processo corresponde à atividade dos sensos internos quando
funciona automaticamente, e o tipo 2 corresponde ao intelecto racional universal, e ainda o
senso interno quando funcionam sobre a influência da razão universal. Essa diferença permite
elaborar uma adequada teoria tomista dos “preceitos cognitivos” (cognitive biases)
inconsciência, ligado aos hábitos e, por consequência, daquilo que os psicanalistas chamam
de “mecanismo de defesa” (Alvarez, Echavarría & Vitz, 2017).
5. A personalidade
6. A personalidade Madura
7. A personalidade desarmônica
8. A doença psíquica
Os vícios morais são inclinações do apetite (da vontade ou do apetite sensitivo) contrários à
reta razão. A reta razão é aquela que está de acordo com o apetite reto do final, motivo pelo
qual a virtude o supõe, ao contrário, a retidão de intenções. Os vícios morais, Aristóteles e
São Tomás os chamam de “vícios humanos”. Estes “vícios humanos” se distinguem de outros
que chamamos de “vícios contra a natureza” (Echavarría, 2006). Tratam-se das inclinações
desordenadas do apetite sensitivos que não apenas se opõem a reta razão, mas também às
inclinações naturais do apetite sensitivo humano. Isto é, não se trata apenas de uma desordem
cuja paixão se opõem à razão, mas de uma desordem interna dentro do mesmo nível do apetite
sensitivo e dos sentidos internos. Aristóteles, e depois dele São Tomás, disse que este tipo de
desordem se dá, em geral, em todos os vícios, como versões extremas ou mais deformadas
dos mesmos vícios. Devemos compreender, entretanto, que isso que resulta nessa tendência
contra natura não é o seu carácter dos impulsos exagerados, mas o seu objeto: é o objeto que
é inadequado aos apetites sensitivos humanos. Por exemplo, uma coisa é comer muito, uma
outra é experimentar uma inclinação de comer carne humana. No primeiro caso, o problema
se encontra na impulsividade e no excesso. No segundo no objeto.
Aristóteles e São Tomás elencavam nessa categoria, outro ao canibalismo e para
outras desordens ligadas ao ato de comer, ainda que a tendência de outras paixões, como: o
medo, citando um exemplo que lembramos aqui e que atualmente chamamos de “fobia”,
quando se reage a coisas inofensivas com a mesma reação de terro que a um grande mal; a
saevitia, uma versão extrema do vício da crueldade segundo de acordo com o qual gosta de
fazer com que os outros sofram sem outro desejo além do prazer de vê-lo sofrer, coisa que
vai contra o amor natural de ser humano para seus companheiros, a menos que haja qualquer
motivo; e as parafilias, em que o objeto natural de inclinação para a união dos sexos é
alterada. Segundo Aristóteles e Aquinate, essas tendências possuem três causas: eles
poderiam ser um problema constitucional, ou uma doença orgânica,
ou hábito.
A constituição corporal e a doença possuem em sentido estreito duas causas principais
para essa desordem. São Tomás sabia muito bem que essa e outras desordens mentais
poderiam ter uma causa orgânica. Nisso São Tomás segue a convicção médica de seu tempo,
considerando que as doenças mentais consistem em uma lesão ou em qualquer outro tipo de
disfunção orgânica dos sentidos internos, ou do cérebro: na parte anterior, no caso da
imaginação; da parte medial, no caso da cognitiva; e na parte posterior, no caso da memória.
Em São Tomas se faz uma utilização imprecisa da linguagem médica, e se citam vagamente
as categorias dos distúrbios mentais de seu tempo, como a melancolia, a mania, a fúria ou a
epilepsia (Echavarría, 2009b). A coisa mais importante que citamos não é a questão histórica,
mas é que as desordens mentais podem ter, para Tomás, uma causa orgânica e a ação curativa,
nesse caso, seria estritamente médica. O nosso autor admite ainda que haja causas
preternaturais, demoníacas, porque os anjos e os demônios podem agir no mundo corpóreo.
Mas esses últimos não constituem causas naturais e habituais dos distúrbios mentais, nem
neurológicos, mas de uma ação excepcional.
Falaremos agora sobre as desordens causadas pelos “costumes”. Que são aqueles que
interessam aos psicólogos. São Tomás disse que os costumes depravados são como um “mal
animalesco”: ““prava consuetudo est quasi quaedam aegritudo animalis” (Senten_a Ethic.,
lib. 7 I. 5 n. 7: “um costume depravado é como uma doença animal”; Alarcon, n.d.).
“Animal” se refere a qualquer coisa que vem da alma, ou, que hoje chamamos de
“psicogena”. Se trata de uma desordem de inclinação natural do apetite sensitivo com causa
psíquica. Ainda podemos questionar, São Tomás é o único autor precedente à psicoterapia
moderna que fala de um distúrbio específico da parte sensitiva interna (sentidos internos e
apetites sensitivos) como uma causa psíquica ou comportamental, fornecendo bases a uma
teoria de psicologia clínica. Segundo São Tomás, comentando Aristóteles, essas inclinações
contra o natural podem possuir três gêneros de causas de tipos psicológicos que são
mutualmente excludentes, ainda que possam ser independentes uma da outra:
a. Causas sociais: a falta de boas leis, ou a falta de regras de boa conduta graças à lei,
que leva à proliferação de costumes contra natura, como nos povos bárbaros.
b. Causas traumáticas: “A perda de entes queridos” (amissiones carorum), que leva a
um exercício extremo das paixões mais negativas, que são perturbadas. É claro que
todas as perdas iniciais, abusos, distúrbios de acesso, etc. podem ser colocados aqui.
c. Causas estritamente morais: o progresso na maldade. Como o vício e o pecado são
contra a natureza, o progresso de uma vida moralmente desordenada não tem apenas
efeitos na vontade, mas também na deformação da vida sensível como tal. Ao ler esta
terceira causa, a princípio tendemos a pensar em excessos de agressão ou desejo
sexual, no entanto exemplo. Mas é preciso ter em mente que para St. Thomas, tudo
oposto a virtude é um vício moral. Por esse motivo, por exemplo, até mesmo um
perfeccionismo baseado sobre a ambição, repressão excessiva dos impulsos (vício de
insensibilidade), ou vícios como desespero ou pusilânime poderia ser considerado
entre as causas morais dos transtornos nos nevou. Daí a importância de uma profunda
compreensão dos vícios e deles consequências.
É claro que quando se fala sobre “enfermidade” a enfermidade “corporal” e a
enfermidade “animalesca” não se está dizendo a mesma coisa, não é uma predicação
unívoca, mas análoga. Para São Tomás, a doença corporal é um hábito entitativo, ou
desordem mais ou menos duradouro do organismo, cuja causa é a ação de um agente
patógeno. Tal agente lesiona o organismo produzindo uma paixão (não no sentido de
“emoção”, mas no sentido das categorias aristotélicas) que tomam o equilíbrio do
organismo que consiste na saúde. Além disso, uma paixão psíquica, uma emoção, pode
tomar o estado de equilíbrio do organismo, porque as paixões não são somente psíquicas,
mas uma realidade psicossomática, como já sabia São Tomás, e nós sabemos isso muito
bem hoje. Mas, a doença não é uma paixão, mas um estado sucessivo que, é um equilíbrio
orgânico, é uma enfermidade orgânica, que por sua vez pode ter ou não ter consequências
num nível “animal” (Echavarría, 2008).
A doença animalesca (aegritudo animalis), ao contrário, é uma desordem diferente,
porque consiste nas inclinações ruins que são colocadas em um nível mais perto do
vestido de trabalho do que o vestido entitativo: prava consuetudo, os maus hábitos ou
perversos, est quasi quaedam aegritudo animalis, é como uma certa doença animal. Essa
é “consuetudo” é como uma atitude do sentido interno e do apetite sensitivo, que pode
ser compatível com a saúde orgânica, e que, portanto, não é especificamente diferente,
do momento que é um habito entitativos e não uma disposição operativa. Aproximando-
se da desordem moral, com a qual efetivamente torna-se única, porque ambos enquanto
conceitos não são mutuamente exclusivos. De igual modo o vício humano, é uma
disposição operativa e os atos que desses procedem podem ser submetidos ao controle
voluntário, motivo o qual se fala de “continência” por analogia, e um tipo específico de
desordem moral, que é o vício contra natura (que pode ter a ver com as inclinações
sensuais, mas também com o medo, crueldade, etc. como havíamos dito). Os sentidos
internos e os apetites sensitivos humanos são criados pela natureza para integrar-se na
ordem do apetite intelectual (a vontade) e, por isso, suas inclinações quase-habituais
integram-se na ordem das virtudes e vícios da parte superior. Para São Tomas, os quase-
hábitos da imaginação, da cognição e da memória são partes integrais das virtudes ou dos
vícios intelectivos. De igual modo, as disposições do apetite sensitivo podem ser, ou
virtudes ou vícios (como a temperança e intemperança), ou partes deles, como no caso
de boas disposições da parte sensível como tal. Mas, isso não implica que tais inclinações
são perfeitamente, em si mesmas, em geral, as desordens morais humana. Muitas vezes
são tendências que escapam ao controle voluntário e que, em cada caso, eles são por sua
própria natureza em outra ordem, que é a dos sentidos internos e do apetite sensível
considerado do mesmo modo como sensualitas. Muito desses surgiram na infância, sem
responsabilidade da parte daqueles que as sofrem, e que atingiram a maturidade, não se
limitam simplesmente ao ato da vontade, por causa da repetição que tiveram, que desejam
modificar, já que não estão no campo da influência imediata da razão e da vontade sobre
o apetite sensível, mas em um nível mais profundo do que a inclinação sensível. Por esta
razão, pode tornar-se é necessária uma terapia que acrescente à ação corretiva do apetite
voluntário, próprio da virtude humana, adicionando uma ação reparadora de experiências
ruins (experimentum) para reorientar inclinações, no caso de estas serem a origem (ver o
que temos disse sobre a triplicidade de causas). Mesmo quando pensamos que uma
abordagem integrada é sempre desejável, de acordo com nossa experiência, quanto mais
definida e isolada a desordem (uma fobia específica ou um trauma simples, por exemplo),
mais propriamente técnica ela pode ser a intervenção. Quanto mais a desordem é
complexa e integrada à totalidade da personalidade, tanto mais ela se torna necessária
uma profunda integração entre a técnica e a abordagem espiritual-moral. Pio XII referiu-
se a isso na seguinte passagem de um de seus discursos aos psicólogos:
"Há um mal-estar psicológico e moral, a inibição do ego, da qual sua ciência
lida com a descoberta das causas. Quando essa inibição invade o campo moral, por
exemplo, quando se trata de dinamismos, como o instinto de dominação,
superioridade e instinto sexual, a psicoterapia certamente não poderia tratar essa
inibição do ego como uma espécie de fatalidade, como uma tirania da pulsão afetada
que flui do subconsciente e que simplesmente escapa ao controle da consciência e da
alma. Tome cuidado para não reduzir o homem de concreto apressadamente com seu
caráter pessoal ao nível do bruto. Apesar das boas intenções do terapeuta, alguns
espíritos delicados são amargamente afetados por essa diminuição de sua vida
instintiva e sensível. Nem negligenciamos nossas observações anteriores sobre a
ordem do valor das funções e sobre o ofício de sua direção central "(Pio XII, 1953,
pp. 281-282).
Partindo do que foi dito, pode-se ver claramente como as ideias psicológicas de São Tomás
se desenvolvem em um contexto de fé e teologia. Como é a relação entre fé e razão na
psicologia de um ponto de vista verdadeiramente tomista? A relação entre a psicologia
científica e a fé cristã pode ser definida, para começar, como a de qualquer outra ciência.
Ciência e fé são ocupações que têm o intelecto como tema e que têm a primeira verdade como
fonte original, assim nos ensina St. Thomas (Echavarría, 2013g). Neste sentido, a ciência se
relaciona com a fé graças à mediação primária da filosofia, especialmente da filosofia da
natureza, no nosso caso uma parte dela, a psicologia filosófica, e em segundo lugar, da
teologia, que usa essa filosofia para a compreensão da fé. Esta abordagem é correta para
entender a relação entre fé e razão no caso da psicologia? Certamente, a psicologia
experimental pode se relacionar com a fé dessa maneira. No entanto, outras áreas da
psicologia geram maiores dificuldades. Alguns deles, como a psicologia social e a psicologia
da personalidade, relacionam-se mais com as ciências sociais do que com as ciências naturais
e, por isso, vinculam-se mais à ética do que à filosofia da natureza, já que as ciências sociais
contemporâneas elas nada mais são do que uma extensão empírica (senão um substituto
positivista) da ética, da ciência do caráter, do comportamento individual e social por
excelência. Por outro lado, tem sido possível provar a psicoterapia repetidamente ao longo
do século passado, embora utilize técnicas de avaliação e intervenção, depende inteiramente
de sua fundamentação teórica e da direção concreta de sua prática, não apenas das concepções
filosóficas de tipo teórico (epistemológico e antropológico), mas também dos conceitos e
morais do terapeuta (Arnold, 1977; Arnold & Gasson, 1954, p. pp. 493-538; Vitz, 2005). Isso
leva a questionar-se sobre o grau de autonomia da psicoterapia em relação à filosofia e à
teologia, e à questão se deve ser desenvolvida uma psicologia cristã.
Brent Slife, um prestigioso psicólogo estadunidense de fé protestante, que além de
ser um psicoterapeuta é um especialista em psicologia filosófica e teórica da mesma
abordagem de Joseph Rychlak, sustenta para tal propósito que o crente pode adotar duas
posições: que ele chama de ‘teismo fraco’ (weak theism) e o ‘teismo forte’ (strong theism).
O primeiro é a posição na qual a existência de Deus se dá por suposta, porque estamos falando
do crente, mas não intervém no processo puramente técnico da psicologia e psicoterapia, que
funcionam como se Deus não existisse. O segundo é a posição na qual consideramos que
Deus intervenha a tal ponto na vida humana que a psicologia que ignora esse fato se torna
incapaz de uma compreensão global das razões profundas que o apoiam. Slife toma a última
opção (Slife & Richards, 2001; Slife, 2005; Slife, Stevenson & Wendt, 2010).
Até mesmo alguns cristãos ortodoxos mostraram um interesse particular neste tema.
O trabalho do teólogo francês Jean-Claude Larchet é particularmente digno de menção. Ele
propõe um forte modelo de integração, inspirado no conceito que os Padres da Igreja tinham
sobre a doença mental e seus cuidados. As doenças mentais têm três causas principais:
corporal, espiritual (as "paixões" ou vícios) e demoníacas. Segundo Larchet, as doenças
puramente psicológicas são muito raras. Em geral, a deles origem corresponderia a uma
dessas três causas, ou à união de mais de uma e, consequentemente, a traumatização deveria
concordar com elas (Larchet, 1992 e 2005, pp. 255-257).
Entre os autores católicos encontramos as mais diversas posições. Há autores que são
defensores de uma separação entre filosofia, teologia e psicoterapia. De acordo com a opinião
desses autores, como a psicoterapia é uma disciplina técnica completamente autônoma (e
quase idêntica à medicina), ela deve manter suas próprias regras sem recorrer de imediato
aos princípios da psicologia filosófica, ou menos aos da antropologia-teológica. Essa foi a
posição que também tomistas como Roland Dalbiez (Dalbiez, 1987) e Jacques Maritain
(Maritain, 1943) adotaram em relação à psicanálise, e é geralmente a mais frequente,
independentemente da orientação teórica e prática dos psicólogos em questão. Mesmo que
essa posição tenha a vantagem de não contaminar os dados da investigação experimental com
os preconceitos de uma filosofia ou teologia mal compreendida, em nossa opinião, isso leva
facilmente à aceitação acrítica das antropologias e da ética implícitas na psicologia
contemporânea, e que estão em conflito com a antropologia e a moralidade católica, como
mostra a experiência. Embora essa posição tenha a vantagem de não contaminar os dados da
investigação experimental com os preconceitos de uma filosofia ou teologia incompreendida,
em nossa opinião ela leva facilmente à aceitação acrítica das antropologias e da ética
implícitas nas correntes da psicologia contemporânea, e que estão em conflito com a
antropologia e a moralidade católica, como mostra a experiência.
O jesuíta Luigi Rulla, fundador do Instituto de Psicologia da Pontifícia Universidade
Gregoriana, pelo contrário, propõe um modelo integrador em que se refutam as teorias
psicológicas diretamente incompatíveis com a fé, mas se assimilam aquelas teorias e técnicas
que não são, sendo assimiladas a partir de uma linha rahneriana de perspectiva teológica
(Rulla, 1990-1994). Embora muito mais consistente do que a posição anterior, pensamos que
a fraqueza dessa posição tanto em filosofia e teologia serve como uma referência à integração
proposta.
Mais recentemente, apareceram autores católicos, geralmente tomista, que apoiam o
desenvolvimento psicoterapia explicitamente consistente e coerente do ponto de vista dos
princípios teológicos e filosófico, até o nível da prática do psicoterapeuta, embora nem todos
suportem necessariamente as mesmas idéias sobre o modo e o significado dessa integração
(Andereggen e Seligmann, 1997; Andereggen et al., 2005; Brugger, 2009; Vitz, 2009;
Ashley, 2013). Nesta direção, está aumentando a relevância da corrente psicológica do
pensamento de Tomás de Aquino (Echavarría, 2009a; Titus, 2006; Butera, 2010a e 2010b;
dérobers, 2011; Spalding e Gagné, 2013; Marchesini, 2015).
A psicologia de St. Thomas, portanto, é uma psicologia cristã, e uma psicologia
tomista, consequentemente, também deve ser. Em que sentido? Pensamos que que a
"psicologia cristã" pode-se falar de duas maneiras, legítima e compatível. Primeiro, da
mesma maneira em que se fala de uma "filosofia cristã". Sobre isso diz a Encíclica Fides et
ratio (n. 76) de João Paulo II (1999):
Uma psicologia cristã é uma psicologia integral, isto é, capaz de combinar os aspectos
experimentais e filosóficos, que se realizam em união vital com a fé. Segundo Fides et ratio,
esta união influencia de duas maneiras sobre filosofia (e, consequentemente, em psicologia)
cristã. Subjetivamente, a fé limpa a mente libertando-a da escuridão do intelecto (do erro e
da ignorância) e do afeto, tornando o cientista humilde na frente para o mistério. No fundo
de cada pessoa está o mistério e o psicólogo que é incapaz de reconhecê-lo não pode executar
um tratamento de acordo com a dignidade do ser humano. Objetivamente, a fé nos permite
conhecer algumas verdades fundamentais do homem e sua relação com Deus, que todo
psicólogo deveria conhecer. Pelo contrário, as consequências de uma psicologia "separada"
da fé são os mesmos assinalados pela Fides et ratio (45-48) à respeito de uma filosofia
separada e absolutamente autônoma: ceticismo, agnosticismo, pragmatismo, positivismo,
niilismo...
Esse é um outro modo de entender a “psicologia cristã”, que é aquele de uma
psicologia de natureza teológica. Por efeito, além das formas distintas de psicologia científica
coroadas pela psicologia filosófica, existe o conhecimento da alma sob a luz da Revelação
que pode ser chamada de “psicologia teológica”. Essa denominação pode corresponder, em
primeiro lugar, àquele que hoje se costuma chamar de “antropologia teológica”. De fato,
introduzindo o Tractaturs de homine da Summa teológica (q. 75, Proemio), São Tomás
sustenta que ao teólogo interessa o estudo do homem principalmente da perspectiva da alma
(“naturam autem hominis considerare pertinet ad theologum ex parte animae, non autem ex
parte corporis, nisi secundum habitudinem quam habet corpus ad animam”; Alarcon, n. d.),
motivo pelo qual é possível referir-se a esse tratado para uma “psicologia teológica”.
Pode-se chamar “psicologia teológica” ainda o estudo da atividade da alma humana
do ponto de vista da influência do Espírito Santo sobre os atos humanos, sobre a sua potência
e personalidade. Trata-se claramente dos temas estudados da teologia moral e da teologia
espiritual, disciplinas distintas da teologia contemporânea, mas que originalmente formavam
apenas um argumento dentro da unidade da teologia, como se vê na parte II da Summa de
São Tomás (Pinckaers, 2001). Juan Gonzalez Arintero O.P. fala explicitamente de uma
“psicologia pneumática”, ou seja, de uma psicologia teologia-espiritual (Arintero, 1989, p.
153). Ainda que o célebre teólogo tomista Santiago Ramirez sustente que a transformação
do organismo das potências às virtudes opera por uma necessidade da graça, além de uma
psicologia natural, uma psicologia teológica e sobrenatural:
Depois de ter descartado o uso de algumas das definições desenvolvidas por psicólogos, pelo
fato de ser excessivo e impreciso, Pio XII define a personalidade como "a unidade
psicossômica do homem, conforme determinada e governada pela alma” (Pio XII, 1958).
Essa unidade seria incompreensível sem consideração teológica, especialmente quando estão
em jogo os hábitos morais e infusões teologais. Pio XII, de fato, pode ser considerado
pioneiro no desenvolvimento do que chamamos uma "teologia da personalidade", colocando
que, além das perspectivas naturais da personalidade, essa pode ser considerada por meio de
uma perspectiva teológica e moral. Essa teologia personalidade é encontrada desenvolvida
amplamente na segunda parte da Suma teológica de santo Tomás.
Ainda que essa seja uma realidade plena e mesmo distante, seria desejável
desenvolver uma visão harmônica e de colaboração entre as várias psicologias (empírica,
filosófica e teológica), que supõem uma integração que não pode ser hierárquica: da
investigação empírica (experimental, estatística ou de outro tipo) com a psicologia filosófica
e aquelas duas com concepção completa da personalidade que pode ser dada apenas por uma
psicologia teológica, porque somente essa última pode compreender a ordem completa da
personalidade cristã que depende da caridade, “forma” da personalidade cristã. Isso já
acontece espontaneamente em outras áreas, como na história (onde há investigação empírica,
na filosofia da história e na teologia da história) ou na educação, e deve ser possível com
maior razão no que diz respeito à alma e ao comportamento humano. Para isso, São Tomás
pode contribuir decisivamente na medida em que ele cultivou em profundidade e
integralmente a psicologia natural (filosófica) e a psicologia sobrenatural.
Martín F. Echavarría
Referências
1. Deveria ser objeto de paenas um estudo a parte a absorção da ordem moral por parte do
campo biosanitário em nossa cultura materialista contemporânea. Um exemplo dessa
absorção é a clássica definição de Saúde da OMS: “O estado completo de benefício físico,
psíquico e social não simplesmente na ausência da doença”. Caso incluirmos o bem-estar
social nesse conceito de saúde, devemos considerar que a pobreza ou a tirania são
enfermidades? Necessitaríamos perseguir os dissidentes políticos mediante um comunicado
de saúde pública, como durante a revolução francesa? Por outro lado, que é realmente
estúpido é que essa definição de saúde relembra muito a definição de saúde de Boécio: “O
estado perfeito advindo da agregação de tudo que é bom” (status omnium bonorum
aggregatione perfectus). Dessa forma, o tema da felicidade e da infelicidade, temas da
problemática filosófica e teológica, tem convertendo-se em um problema sanitário.
2. Seria interessante, em tal sentido, aprofundar-se na implicação psicológica da doutrina
tomista sobre a parte fundamental das virtudes (e dos vícios).
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